Pobierz plik

Między Norwidem
a Mickiewiczem.
Neomesjanizm i sens
polskiego romantyzmu
Marek Kaplita
P
ojęcie mesjanizmu od zawsze niemal istniało w świadomości Polaków
w zniekształconej postaci. Bardzo
często krytyka narodowego mesjanizmu naszych romantyków, w szczególności Adama
Mickiewicza, formułowana jest bez głębszej znajomości poglądów wieszcza, które
znacząco rozwinęły się w okresie emigracji.
W niniejszym artykule chciałbym się przyjrzeć klasycznemu sporowi Adama Mickiewicza
i Cypriana Kamila Norwida oraz zestawić go ze
współczesną polemiką Wojciecha Wencla i Filipa Memchesa, w której − jak sądzę − wyraźnie
brzmią echa dyskusji romantycznych poprzedników. Porównanie argumentów wysuwanych
przez uczestników tej czterogłosowej dyskusji
pozwoli – mam nadzieję – na głębsze zrozumienie zderzających się w niej opcji, a przede
wszystkim na uchwycenie i wydobycie na jaw
ideowego tła, na którym rozgrywa się spór.
Właśnie te niewyrażone wprost przez dyskutantów treści posłużą mi do określenia pojęć
romantyzmu i mesjanizmu.
Mesjanizm, millenaryzm, misjonizm
Andrzej Walicki, rekonstruując pojęcie
mesjanizmu Mickiewicza, w zasadzie pomija
92
Pressje 2012, teka 28
dzieła najczęściej przywoływane przez krytyków mitologizowania polskiego męczeństwa,
to znaczy III część Dziadów oraz Księgi narodu
polskiego i pielgrzymstwa polskiego. Zdaniem
Walickiego najpełniejszą i najdojrzalszą formę poglądy Mickiewicza przyjęły w Prelekcjach paryskich, wygłoszonych przez poetę
w Collège de France w latach 1840−1844.
Wątki rozważające metafizyczny wymiar
polskiej martyrologii, choć wciąż obecne, tracą tam centralną pozycję i ustępują miejsca
millenarystycznej wierze w zbliżające się duchowe odrodzenie ludzkości i „trzeci wybuch
chrześcijaństwa” (Walicki 2006: 24).
Zdaniem Walickiego (1970) rozpatrywanie mesjanizmu polskich romantyków
w kontekście ich związków z millenaryzmem
jest kluczem do zrozumienia istoty tego zjawiska. Ruchy i wierzenia millenarystyczne
pojawiały się na obrzeżach chrześcijaństwa,
judaizmu i islamu w okresach dziejowych
katastrof i przesileń. Ich najistotniejszym
elementem jest wiara w bliskie, zbiorowe
i – co najważniejsze – ziemskie zbawienie
dokonane z udziałem czynników nadprzyrodzonych (tamże: 10−11). Chrześcijański
millenaryzm opierał się na pochodzącym
z Apokalipsy św. Jana (20: 6−7) proroctwie
tysiącletniego panowania Królestwa Bożego
na ziemi.
Mesjanizm romantyków polskich nie
redukuje się jednak do millenaryzmu, choć
właśnie z niego niewątpliwie się wywodzi. O ile millenaryzm jest jedynie pewnym typem świadomości religijnej, o tyle
XIX-wieczne mesjanizmy rozwinęły się
w rozbudowane filozoficzne koncepcje,
obejmujące również refleksję nad zagadnieniami społecznymi. Należy jednak odróżniać mesjanizm od czysto świeckich
koncepcji społecznych rewolucji, powołujących się na przykład na wewnętrzną logikę
dziejów. Mesjanizm wyraża się w pełnym
nadziei i religijnej wiary oczekiwaniu rychłego odrodzenia świata oraz w pragnieniu aktywnego uczestniczenia w tym wydarzeniu. Teraźniejsze cierpienia i tragedie
uzyskują z tego punktu widzenia sens odkupicielski i traktowane są jako przygotowanie do Królestwa Bożego na ziemi.
Mesjanistyczny millenaryzm łączy się
z przekonaniem, że przemiana świata dokona się dzięki mesjaszowi, pośrednikowi
między Bogiem a ludzkością. Ów mesjasz
pojmowany był na rożne sposoby: czasem
wyobrażano go sobie jako charyzmatyczną jednostkę, czasem jako naród, a niekiedy w ogóle tracił osobowy charakter,
jak w teoriach Józefa Hoene-Wrońskiego
czy Augusta Cieszkowskiego, którzy zbawienny czynnik upatrywali odpowiednio
w filozofii i pracy organicznej. Mesjanizm
należy jednak odróżniać od prostego
przypisywania poszczególnym narodom
określonych misji w postępie ludzkości.
Dla porządku terminologicznego Walicki
(2006: 245, 266) proponuje to stanowisko
nazywać „misjonizmem”. Mesjanizm nierozerwalnie wiąże pojęcie misji − indywidualnej lub zbiorowej − z historią świętą,
kierowaną przez transcendentną siłę ku
eschatologicznemu celowi.
Jak Norwid spierał się Mickiewiczem
Wszystkie wymienione wyżej za Andrzejem Walickim (1970: 18−21) elementy mesjanizmu można znaleźć w późnych
pismach Adama Mickiewicza. To właśnie
jego mesjanizm stał się głównym punktem
odniesienia krytyki sformułowanej przez
Cypriana Kamila Norwida. Wydaje mi się,
że tę krytykę można sprowadzić do czterech kwestii: filozofii dziejów, aktywizmu,
stosunku do narodu i do tradycji. Omówię je
teraz kolejno.
(1) Według Mickiewicza, historia jest
ciągłym, choć dokonującym się zrywami,
Mesjasz będzie już nie Chrystusem przed Piłatem, ale Chrystusem zmartwychwstałym
postępem ludzkości na drodze ku Bogu.
Drogę tę znaczą kolejne objawienia, jakich
dostępują „duchy wyższe” (Mickiewicz 1955
XI: 21). „Duch najbardziej rozwinięty ma
z natury rzeczy obowiązek prowadzić duchy znajdujące się na stopniach niższych.
Jest to główny dogmat mesjanizmu” (tamże: 18). Zgodnie z tradycją millenarystyczną, Mickiewicz dzielił dzieje na trzy epoki.
Pierwsza rozpoczęła się wraz z pierwotnym
objawieniem Mojżesza. Druga, zainicjowana
przez największe dotąd objawienie Chrystusa, trwa do dziś. Teraz, jak twierdził wieszcz,
ludzkość stoi u progu trzeciego wielkiego
objawienia i ostatniej zapowiadanej przez
św. Jana epoki, w której proces historyczny wreszcie się zakończy. Będzie to epoka,
w której chrześcijańska miłość rozciągnięta zostanie na stosunki międzynarodowe,
a ród ludzki zjednoczy się, przyjmując nową,
„postchrześcijańską” religię. Zmiana ta będzie gwałtowna i poprzedzona powszechną
wojną o wyzwolenie ludów. Mesjasz, który
stanie na czele tej ogólnoświatowej rewolucji,
Między Norwidem a Mickiewiczem
93
będzie „już nie Chrystusem przed Piłatem, ale Chrystusem zmartwychwstałym,
Chrystusem przemienionym, zbrojnym we
wszystkie znamiona potęgi, Chrystusem karzącym i nagradzającym, Chrystusem sądu
ostatecznego, Apokalipsy i Michała Anioła”
(tamże: 494). Będzie to natchniony, charyzmatyczny przywódca, który zjednoczy wokół siebie ludzkość.
Norwid stanowczo sprzeciwiał się idei
Królestwa Bożego zrealizowanego już tu
na ziemi. Jego zdaniem stanowi ona absolutyzację jakiegoś właściwego doczesności partykularnego celu, który z natury jest
czymś historycznym. W rzeczywistości każda utopia jest uwstecznieniem i zubożeniem
ducha, a może się również okazać ideą iście
diabelską:
Wierzę – że ludom, gdy nie postąpienie,
Lecz dostąpienie hasłem ostateczne,
Tytańskie na pierś wracają kamienie:
Takie ich ruchy są bez – wiednie – wsteczne
(Norwid 1971−1976 III: 391).
Poza tym oczekiwanie na nowe Słowo
jest postawą sprzeczną z chrześcijaństwem,
które opiera się na objawieniu Chrystusa
uznawanym za całkowite i ostateczne. Pełnemu napięcia wyczekiwaniu wielkiej rewolucji Norwid przeciwstawiał „to, co DZISIAJ
się nazywa” (1971−1976 VII: 9), czyli ewolucyjny postęp realizowany przez codzienną
pracę i pełne trudu stopniowe doskonalenie
się jednostki. W rewolucyjnych proroctwach
Mickiewicza widział zgubną dla narodu niecierpliwość, która odwraca uwagę od teraźniejszości oraz nie pozwala dostrzec,
że duchowe odrodzenie już się rozpoczęło.
Norwid również ujmował historię w kategoriach eschatologicznych – w sumiennej pracy
szczerze oddanej wytwarzaniu dobra i piękna widział proces „likwidowania skutków
grzechu pierworodnego, przywracania czło-
94
Marek Kaplita
wiekowi utraconego oblicza boskiego” (Walicki 1983: 209). Królestwo Boże umieszczał
jednak ponad historią i światem doczesnym.
(2) Mickiewicz spodziewał się i pragnął
wielkiej świętej rewolucji, która zniszczy
europejski absolutyzm i zepsutą cywilizację burżuazyjną. Jego mesjanizm był przepojony kultem siły duchowej i heroicznego
czynu. Oczekiwany przez niego mesjasz
miał być człowiekiem nadzwyczajnych cnót
i niepojętych zdolności, „wcieloną intuicją”,
duchem zasłużonym i zahartowanym, zdolnym przyjąć Słowo od Boga i przekazać je
ludziom. „Człowiek ten będzie musiał mieć
żarliwość apostołów, poświęcenie męczenników, prostotę mnichów, śmiałość rewolucjonistów 93 roku, nieugięte, niezachwiane
i piorunujące męstwo żołnierzy wielkiej
armii oraz geniusz ich wodza” (Mickiewicz
1955 XI: 477). Będzie więc nie tylko kapłanem, ale i królem – „geniuszem wojny”,
który będzie panował nad duszami, pobudzi
ich moralny zmysł i pchnie je do wielkiego
zrywu. Rezultatem tego zrywu będzie usunięcie ze stosunków społecznych wszelkiej
formalności i instytucjonalnych zapośredniczeń. Nie będą potrzebne, bo nie będzie już
nieprzekonanych.
Dla Norwida wcielanie nauki Ewangelii siłą było nieporozumieniem i bluźnierstwem. Koncepcję mistycznego elitaryzmu
poznawczego uważał za groźną, bo może
ona służyć usprawiedliwianiu przemocy.
Mickiewiczowskiemu „czynowi”, który nie
do pomyślenia był bez rozlewu krwi, Norwid
przeciwstawiał prometeizm twórczej pracy
oraz heroizm wypełniający wszystkie dziedziny życia:
Nie on tatarski czyn, krwawa drabina
Na rusztowanie czerwone łunami […]
Lecz praca coraz miłością ulżona,
Aż się i trudów trud wreszcie wykona
(Norwid 1971−1976 III: 446).
Był on przekonany, że wojna nie może
służyć do zbudowania niczego trwałego
ani wartościowego. Krytykował nadgorliwość Polaków do poświęcania własnej krwi,
a uniwersalnej sakralizacji cierpienia
obecnej u Mickiewicza i Słowackiego przeciwstawiał zasadę „uniepotrzebniania
męczeństwa” (1971−1973 III: 466) przez
metodyczne i cierpliwe działanie na rzecz
stopniowej poprawy sytuacji (Salij 2001;
Kwaśnicka 2012). Sławiona przez Norwida
praca była jednak czymś znaczne więcej niż
skuteczniejszym od przemocy narzędziem
zmian. Ideałem, w którym widział klucz do
rozwiązania problemów ludzkości, była dla
niego praca przekształcona w sztukę, której
źródłem jest miłość, a celem dobro i piękno. Tak pojęta praca nie tylko wpisywała się
w obecny u Norwida program niepodległościowy, ale była podstawą ludzkiej godności
i indywidualności, ponieważ jej właściwy
sens polegał na uszlachetnianiu człowieka
i kształtowaniu świata w duchu chrześcijańskich wartości (Dunajewski 2002: 79−85).
Naród i tradycja
(3) W Prelekcjach Mickiewicz akcentuje
znaczenie narodów, ale sens ich istnienia całkowicie podporządkowuje planowi powszechnego duchowego odrodzenia. Rola niektórych
narodów jest u niego porównywalna z misją
samego mesjasza, ponieważ bez oparcia
w narodzie, który Mickiewicz określa jako
„zespół pomocy danych człowiekowi” (1955
XI: 186), jednostkowy mesjasz pozbawiony
będzie możliwości działania. Ponadto naród
jest narzędziem i obszarem działania Słowa,
pośredniczącym między poziomami jednostki
i ludzkości: „duch ludzki w swym prawidłowym pochodzie musi przejść przez narodowość, zanim dojdzie do powszechności” (tamże: 410). Narodem, z którego wyjdzie iskra
wzniecająca rewolucję, miała być Francja,
która była „jedynym ludem, który z niej [sprawy postępu] uczynił swoją sprawę narodową”
(Mickiewicz 1955 XII: 245), jednak swoją mesjańską misję dzielić miała z ludem słowiańskim, który pozbawiony przeszłości i pamięci
Mickiewicz zbyt dużą wagę
przywiązywał do pierwiastków
plemiennych
historycznej, a przede wszystkim nieskażony
zachodnim racjonalizmem, najlepiej przygotowany był do przyjęcia nowego objawienia.
Przewodzić słowiańszczyźnie miała Polska,
która przez swoje cierpienie upodobniła się do
Chrystusa i najmocniej związana jest z Francją. Na barkach tych dwóch narodów spoczywała według Mickiewicza misja ogólnoludzka,
misja objawienia Słowa wszystkim ludom
i pozyskania ich dla projektu jednej etycznoreligijnej wspólnoty wolnych narodów.
Norwid, podobnie jak Mickiewicz, daleki był od etnicznego i naturalistycznego
pojmowania narodu. Czynnik integrujący
wspólnotę widział w więziach duchowych
i woli wspólnego życia. Zgadzał się z Mickiewiczem, że naród jest środkiem do osiągania
wartości transcendentnych, a nie celem samym w sobie, co wiązało się z odrzuceniem
wszelkiego egoizmu narodowego. Jednak
zdaniem Norwida Mickiewicz zbyt dużą wagę
przywiązywał do pierwiastków plemiennych
w narodzie, a także nadmiernie idealizował
lud, czyniąc go wyłącznym nośnikiem narodowego ducha i objawionej prawdy (Norwid
1971−1976 VII: 60−62). Dla Norwida naród
był złożoną strukturą. Lud był dla niego warunkiem koniecznym, substratem narodu,
lecz nie był warunkiem wystarczającym.
Lud wymaga uformowania przez warstwę
elit intelektualnych, które są organem narodowej samoświadomości. To dzięki temu
czynnikowi naród może przyjąć określoną
postać i wkroczyć na arenę historii: „Nad
Między Norwidem a Mickiewiczem
95
Historią Kościół jest, pod Historią plemiona,
czyli rasy, a narody tylko są w Historii” (Norwid 1971−1976 VII: 36). Cytat ten wskazuje
również drugi punkt odniesienia, jaki według
Norwida jest konstytutywny dla historycznej
egzystencji narodów chrześcijańskich. Jest
nim Kościół, który strzegąc ponadczasowej
prawdy ewangelicznego objawienia, transcenduje dzieje i sferę polityczną. Dopiero
na tle religijnego uniwersalizmu, którego
wyrazicielem jest instytucjonalny Kościół,
historia narodu uzyskuje sens. Natomiast za
pozbawioną historii i w ogóle realnego bytu
uważał Norwid ludzkość. Była ona dla niego ideą inspirującą, ale abstrakcyjną i niemogącą determinować działań politycznych;
była fantazmatem odciągającym uwagę od
konkretów, jakimi są rzeczywiście cierpiące
narody – „te są, te żyją, cierpią, drgają – te,
istniejąc prawdziwie, już nie inspirują jako
Ludzkość, ale obowiązują rzeczywiście” (Norwid 1971−1976 VII: 31).
(4) W poglądach Mickiewicza można wytropić liczne wątki zbliżające go do współczesnych mu konserwatystów niemieckich
oraz rosyjskich (Walicki 2006: 185−188,
260−266). Podobnie jak oni zaciekle krytykował on poddane hegemonii amoralnego
rozumu oświeceniowe państwo i kapitalistyczne stosunki społeczne. Tak jak większość polskich romantyków idealizował
Polskę przedrozbiorową i słowiańskie gminowładztwo. Jednocześnie jednak centralną
ideą Mickiewiczowskiego mesjanizmu była
rewolucja. Andrzej Walicki (1970: 240−293)
stara się wykazać, że narzucająca się wewnętrzna sprzeczność poglądów Mickiewicza jest pozorna. Odwołuje się do typologii
władzy skonstruowanej przez Maxa Webera
i w Mickiewiczu widzi raczej przedstawiciela
„romantyki charyzmy” niż „romantyki tradycji” (Walicki 1970: 270). Mickiewicz cenił tradycję, bo, jak uważał, Duch działa właśnie poprzez nią. Jest ona jakby „prawdą puszczoną
96
Marek Kaplita
w obieg” (Mickiewicz 1955 XI: 266). Przeciwstawiał jednak tradycję „żywą”, która zachowuje bezpośredni kontakt z nadnaturalną
prawdą, tradycji sformalizowanej i pustej, popadłej w rutynę i sztucznie podtrzymywanej.
Przykładem tradycji „martwej”, która wyrzekła się swojej objawionej prawdy, był dla poety
instytucjonalny Kościół, który w tamtych czasach przyjął kształt nowoczesnej biurokracji
(Walicki 2006: 96). Wszystko, co w chrześcijaństwie wartościowego, Mickiewicz umieszczał poza obrębem „urzędowego Kościoła”,
który zastąpił natchnienie produkowanymi
w zamkniętych biurach teologicznymi elaboratami i utracił status pośrednika między Niebem i Ziemią. Mimo to nie gasła w Mickiewiczu wiara, że odnowa chrześcijaństwa może
wyjść z Kościoła (Mickiewicz 1955 XI: 406).
O ile Mickiewicz żądał od Kościoła włączenia się w bieg dziejów i aktywnego ich
kształtowania, o tyle Norwid umieszczał
go ponad historią jako reprezentanta tego,
co wieczne i boskie, powołanego przede
wszystkim do troski o zbawienie dusz. Nie
miał on na myśli całkowitego wycofania się
Kościoła ze spraw tego świata i obojętności na wszelkie problemy doczesności, ale
w niekończącym się ziemskim politycznym
sporze wyznaczał mu rolę arbitra raczej niż
strony: „o ile jest w tej akcji, zginie za niewiele już czasów, bo apostolstwo nie jest dyplomacją i kuglarstwem, i kabalistyką, ale proroctwem szczerym” (Norwid 1971−1976 VIII:
110). Kościół był dla niego powiernikiem Bożej Prawdy objawionej. Chrześcijanie winni
mu być posłuszni, a nie stawiać jakieś żądania i infantylnie obrażać się za niespełnienie
przezeń ich oczekiwań. Narody europejskie
powinny odkryć i zaakceptować fakt, że ich
historyczne początki nieodłącznie związane
są z chrztem (Norwid 1971−1976 XI: 14),
a ich powołanie i racja egzystencji ujawnia
się w relacji do ponadnarodowej i ahistorycznej instytucji Kościoła oraz jego nauki.
Niektóre fragmenty Norwidowskiej krytyki mesjanizmu mogą robić wrażenie bezrefleksyjnego, reakcyjnego konserwatyzmu.
Walicki stanowczo nie zgadzał się z taką
oceną. W wierności Norwida Kościołowi
widział przede wszystkim przywiązanie do
pewnej opcji kulturowej: „Był to wybór wartości symbolizowanych przez Rzym: «lite-
Wencel i Memches bezpośrednio odwołują się do dziedzictwa
Mickiewicza i Norwida
ry», miary, prawa, samokontroli, dyscypliny
społecznej i cnót obywatelskich; wartości
przeciwstawianych rozwichrzonej spontaniczności romantycznych tęsknot i «pędów
bez miary»” (Walicki 1983: 238). Norwid
oskarżał polską kulturę o kult „Słowa” przy
zupełnym braku poszanowania „litery”. Litera nie jest niczym innym jak formą, a więc
„ŁĄCZNIKIEM pomiędzy aktem wewnętrznym a przedmiotowym światem” (Norwid
1971−1976 VI: 325). Dopiero w wyniku złączenia Słowa z literą, powiedziałby Norwid,
powstaje kultura i tradycja.
Nowe wcielenie sporu?
Niedawno między Wojciechem Wenclem
i Filipem Memchesem, dwoma byłymi redaktorami „Frondy” i współzałożycielami magazynu „Czterdzieści i Cztery”, wywiązał się
spór dotyczący właściwej formuły neomesjanizmu. Spór doprowadził do tego, że Wencel
opuścił redakcję „Czwórek”. Chciałbym teraz
porównać XIX-wieczny polski romantyzm
i mesjanizm ze sposobem, w jaki rozumie
się je współcześnie. Konfrontacja ta wydaje
mi się tym bardziej uzasadniona, że Wencel
i Memches bezpośrednio odwołują się do dziedzictwa odpowiednio Mickiewicza i Norwida.
Wojciech Wencel (2010) porównuje dzisiejszą Polskę do świata, w którym rozgry-
wa się akcja III części Dziadów, wskazując szereg analogii między wydarzeniami
i biorącymi w nich udział postaciami. Rolę
współczesnego księdza Piotra Wencel przypisuje sobie oraz grupie osób, „dla których
katastrofa smoleńska jest czymś więcej
niż wypadkiem lotniczym, powódź – czymś
więcej niż skutkiem przegryzania wałów
przez bobry, a renesans nastrojów patriotycznych i obrona krzyża – czymś więcej niż
grą polityczną PiS-u” (tamże). Dla Wencla
wydarzenia takie jak katastrofa smoleńska
nie dają się wyjaśnić wyłącznie w kategoriach naturalnego przypadku, „tego złotego
cielca XXI wieku” (tamże), ale domagają się
metafizycznej interpretacji, uwzględniającej eschatologiczny wymiar historii. Wencel
postuluje, by zdarzenia historyczne traktować jako ingerencje Boga w bieg wypadków
i odczytywać je w kontekście Bożego planu,
który jest zasadą dziejów.
Zarzuty Filipa Memchesa (2011a−b) pod
adresem Wojciecha Wencla sprowadzają się
w gruncie rzeczy do jednego: mieszanie religii
z polityką prowadzi do sekularyzacji tej pierwszej i wchłonięcia jej przez drugą. „Mesjanizm
zaprzęgany do polityki przepoczwarza się
w świecki projekt ideologiczny. Priorytetem
staje się bowiem doczesne zbawienie, a więc
królestwo fałszywego mesjasza” (Memches
2011a). „Romantykom smoleńskim”, zacierającym granicę między patriotycznym buntem
a chrześcijańskim wyznaniem wiary, Memches
wytyka szerzenie „świeckiej religii obywatelskiej”. Jedną z przyczyn takiego stanu rzeczy
widzi w czerpaniu z „Mickiewicza i Słowackiego […] kosztem Norwida czy Wyspiańskiego”
(Memches 2011b). Ci dwaj ostatni autorzy
prowadzili Polaków ku „chrystocentrycznemu uniwersalizmowi”. Memches konkluduje:
„Polska nie jest najważniejsza. Najważniejszy
jest Bóg” (tamże).
Na podstawie dotychczasowych ustaleń
nietrudno zauważyć, że − wbrew sugestii
Między Norwidem a Mickiewiczem
97
Filipa Memchesa − stanowiska Mickiewicza
i Wencla oraz Norwida i Memchesa nie pokrywają się. Publicyści toczący spór o mesjanizm w XXI wieku podejmują tylko niektóre wątki obecne w myśli ich XIX-wiecznych
wielkich poprzedników.
Wojciech Wencel, wzorem Mickiewicza,
uznaje za słuszne interpretowanie polskich
narodowych tragedii jako elementów boskiego projektu historii, jednak w przeciwieństwie do Mickiewicza takiej interpretacji
nie formułuje. Mają one być „czymś więcej”,
ale nie mówi, czym konkretnie. Profetyczny
duch jest u Wencla bardzo słaby – nie ma
u niego spodziewanego lada chwila wielkiego dziejowego przesilenia, nie ma oczekiwania na mesjasza, który objawi ludziom
nową prawdę i zainicjuje epokę Królestwa
Bożego na ziemi. Są tylko burze, takie jak
katastrofa smoleńska, które wytrącają myślenie z kolein naturalizmu i pragmatyzmu,
prowokując pytania o głębszy sens dotykających polski naród zdarzeń, ale w gruncie
rzeczy niczego nie zwiastują. Są tylko jakąś
niejasną przestrogą… Może obietnicą… Dalszych wskazówek brak.
Filip Memches z kolei za Norwidem krytykuje tworzenie cierpiętniczych narodowych mitologii, szczególnie tych odwołujących się do Chrystusa. Chrześcijaństwo jego
zdaniem w żadnym stopniu nie jest funkcją
działań politycznych, ale co najwyżej ich czysto moralną racją. Nie ma zbawienia w tym
świcie. Wiara polega na wykraczaniu poza
to, co doczesne i historyczne, w kierunku
tego, co wieczne. U Norwida nie ma jednak
tak radykalnego dualizmu porządków politycznego i religijnego. Przeciwnie, uznawał
on eschatologiczny wymiar dziejów, ale rozumiał go jako zadanie człowieka, nieskończone zadanie doskonalenia się w miłości.
Wskazane powyżej różnice między dwoma pokoleniami mesjanistów i ich krytyków
są znacznie ważniejsze niż podobieństwa,
98
Marek Kaplita
ponieważ pokazują, że inna jest istota tych
sporów. W wypadku Wencla i Memchesa
centralną kwestią jest zasadność tworzenia chrześcijańsko-eschatologicznych interpretacji biegu wydarzeń historycznych.
Polemika Norwida z Mickiewiczem, jak mi
się wydaje, sprowadza się ostatecznie do
bardziej zasadniczego problemu znaczenia
„litery” dla procesu materializowania się
„Słowa”. Mickiewicz był spadkobiercą platońskiej teorii boskiego natchnienia, które
jest jedynym sposobem poznania najwyższych prawd. To, co objawione w mistycznym wglądzie, nie musi i nie może być ujęte
Są tylko jakąś niejasną przestrogą… Może obietnicą… Dalszych wskazówek brak
w przystępną dla wszystkich formę, która
mogłaby się stać przedmiotem wyrozumowanej krytyki. Litera fałszuje Słowo, które
z natury uobecnia się w świecie w sposób
gwałtowny i niekontrolowany, burząc stary
porządek instytucjonalny. Norwid w żywiole
irracjonalnego Słowa widział energię ślepą
i destrukcyjną. Dopiero ujarzmione przez literę Słowo ukazuje swą faktyczną wartość
i może się stać punktem wyjścia konstruktywnego działania. Bez szacunku dla litery
niemożliwa jest ani prawdziwa mądrość,
ani twórczość. Norwid nie stawiał się jednak
bezwzględnie po stronie dyscypliny litery a
przeciw spontaniczności Słowa. Stosunek
między nimi pojmował dialektycznie. Gdy
abstrakcyjna forma (litera) – twierdził –
przestaje być środkiem służącym wyrażeniu
żywej i intuicyjnie ujmowanej treści (Słowa)
i przekształca się w cel sam dla siebie − na
przykład w wypadku państwa − dochodzi do
zniewolenia (Walicki 1983: 221).
Przeciwstawienie pośrednictwa litery nieskrępowanemu wybuchowi Słowa przenika
cały spór Norwida z Mickiewiczem. Głównym
celem niniejszego artykułu jest jednak wydobycie na jaw wyrażonej dotąd nie wprost
wspólnoty przekonań dwóch wielkich poetów.
To ona decyduje o tym, że i Mickiewicz, i Norwid są romantykami. Na ich przykładzie i korzystając z dotychczasowych analiz, spróbuję
dokonać rekonstrukcji tego pojęcia.
Czym jest romantyzm?
W powszechnym dyskursie w Polsce doszło do znamiennego uproszczenia kilku pojęć: romantyczny światopogląd utożsamiono
z mesjanizmem zredukowanym do oczekiwania na duchowych przywódców (indywidualnego misjonizmu) i mitologizowania cierpień
narodu (pasjonizmu). Odwołując się do dwóch
wielkich postaci polskiego romantyzmu,
chciałbym zaproponować znacznie głębsze
i bogatsze rozumienie tego terminu niż ów
wykrzywiony obraz. Mam nadzieję pokazać,
że polemizując z Mickiewiczem, Norwid krytykuje w nim mesjanistyczne wypaczenia, ale
zgadza się z ogólnymi romantycznymi założeniami. Każdy z czterech punktów, według
których uporządkowałem różnice w ich poglądach, zakłada również pewną wspólnotę
przekonań, bez której w ogóle niemożliwy
byłby dialog. Choć czterokrotnie rozchodzą
się oni w przeciwne strony, to zawsze wyruszają z tego samego miejsca. Właśnie ten
wspólny ich filozoficznym systemom rdzeń
wydaje mi się najwłaściwszą definicją romantyzmu w jego polskiej odmianie.
Po pierwsze zatem, romantyzm jest
to wiara w możliwość postępu jednostek i
zbiorowości na drodze duchowego wzrostu,
który jest najwłaściwszą miarą historycznego rozwoju. Jest to upatrywanie celu ziemskiej egzystencji ludzkości w jej moralnym
doskonaleniu się i kształtowaniu przez nią
rzeczywistości według zasad miłości i braterstwa. To pragnienie rozciągnięcia praw
etyki na sferę polityczną i stosunki między-
narodowe, motywowane religijnie swoistą
doczesną eschatologią, której sensem jest
zarówno indywidualne, jak i społeczne spełnienie natury ludzkiej, pojmowanej jako integralna całość rozmaitych duchowych władz.
Historia − zdaniem polskich romantyków −
powinna być traktowana przede wszystkim
jako proces walki z alienacją człowieka, której przykładem jest choćby zredukowanie
jego istoty do poznającego intelektu i egocentrycznego indywidualizmu, a pominięcie
związanej z moralnością sfery działania
oraz konstytutywnego dla ludzkiego ducha
otwarcia na transcendencję.
Po drugie, romantyzm jest bezwarunkową niezgodą na zastany, pozostawiający
wiele do życzenia, stan rzeczy i dążeniem do
jego przemiany. Jest to postawa przeciwna
nastawionemu na kompromis pragmatyzmowi; cel działania widzi się w przekształceniu
rzeczywistości w imię najwyższych i najszlachetniejszych idei, a nie w dostosowaniu
się do niej w imię osobistych interesów. Romantyczne jest potępienie egoizmu zarówno
w skali jednostkowej, jak i narodowej, oraz
poświęcenie na rzecz realizacji wartości
uważanych za uniwersalne i autoteliczne.
Jest to wreszcie przekonanie, że siła polityczna i czyn autentycznie twórczy biorą się
z wyższości moralnych racji i siły duchowej,
z pominięciem których nic trwałego zbudować się nie da.
Po trzecie, z antynaturalistyczną motywacją romantycznego czynu łączy się swoista
antyredukcjonistyczna koncepcja działającego podmiotu. Jest nim zarówno jednostka, jak
i szersza wspólnota. Naród w tej perspektywie
nie jest abstrakcją lub nazwą ogólną, ale realną organiczną całością, spojoną wewnętrznymi więzami kulturowymi i historyczną wspólnotą losu. Stąd protest wobec formalizacji
stosunków społecznych w ramach bezdusznej biurokracji oraz postulaty uznania duchowej substancji narodu i podporządkowania
Między Norwidem a Mickiewiczem
99
ustrojowo-prawnej sfery państwa jej ochronie.
Układ nerwowy w takiej żywej tkance stanowi
warstwa osób odznaczających się szczególnymi cnotami, zdolnościami i charyzmą. To
dzięki tym jednostkom wspólnota integruje
się i zyskuje wewnętrzną strukturę. To one
są odpowiedzialne za kształtowanie materii
narodu i przekuwanie jego żywotnej energii
w mądre i piękne dzieła.
Po czwarte wreszcie, romantyzm sprzeciwia się wyobcowaniu człowieka z tradycji,
która jest skarbnicą mądrości i emanacją
ludzkiej duchowości. Bynajmniej nie ozna-
Romantyzm jest to wiara w możliwość postępu jednostek i zbiorowości na drodze duchowego
wzrostu
cza to bezkrytycznego przywiązania do
odziedziczonych zwyczajów czy upartego
trwania przy anachronicznych nawykach.
Choć pewien stopień formalizacji wydaje
się nieunikniony, autorytetem dla romantyków jest tradycja „żywa” i rozwijająca się,
czuła na epokowe zmiany, ale jednocześnie
zachowująca kontakt z najgłębszą i niewyrażalną prawdą przekazywaną z pokolenia
na pokolenie. Przeciwnikami romantyków
są oświeceniowi racjonaliści, którzy w odrzuceniu tradycji upatrują warunek wolności
człowieka i pełnej realizacji jego potencjału.
Powszechnie jednak wiadomo, że wyabstrahowany z ludzkiego ducha rozum jest niezdolny do samodzielnego wyznaczania celów i często zaprzęgnięty zostaje do służby
celom niskim. Bardzo silny w myśli romantycznej wątek liberalny podstawę wolności
jednostki widzi w całości duchowych władz
człowieka współistniejących w harmonii.
Dlatego oświeceniowej emancypacji rozumu,
który okazał się rozumem instrumentalnym,
romantyzm przeciwstawia emancypację ducha i sił życiowych, które rozsadzają niewo-
100
Marek Kaplita
lące i wyobcowujące martwe formy. Jednakże warunkiem skutecznego wyzwolenia jest
zakorzenienie w tradycji, bez którego uwolniona energia łatwo mogłaby się przerodzić
w ślepą destrukcję, będącą zaprzeczeniem
romantycznej etyki poświęcenia.
Gdy zbierzemy to wszystko razem, okazuje się, że romantyzm opiera się na przeświadczeniu, iż rzeczywistość przeniknięta
jest pierwiastkiem metafizycznym − „Słowem”. „Słowo” to rzecz jasna metafora, która wskazuje pewien poziom myślenia, który
wyprzedza i warunkuje językową artykulację. Stanowi on źródło wszelkiej sensotwórczej aktywności człowieka, jego wolności
i otwartości w stosunku do świata. Chodzi tu
o „słowo duszy” przeciwstawiane przez stoików i św. Augustyna zewnętrznym znakom,
przez które się ono wyraża i dla których stanowi podstawę znaczenia (Grondin 2007: 7).
Zgodnie z tym rozróżnieniem, funkcją wypowiedzi jest naprowadzenie intuicji na myśl,
która kryje się za werbalną formą i ożywia ją.
Słowo duszy jest więc tą pełnią sensu, która
ukierunkowuje wypowiedź, zawsze ostatecznie się jej wymykając. Dla romantyzmu
Słowo jest korelatem samego ducha – formą jego istnienia i aktywności. Tym samym
jest ono najgłębszym poziomem ludzkiego
świata i jego czynną zasadą. Norwid, który
domagał się uszanowania zewnętrznej litery jako koniecznego pośrednika Słowa, nie
podważał fundamentalnego znaczenia tego
drugiego, co − wbrew sugestiom Walickiego (1983: 238) − sytuuje go moim zdaniem
mimo wszystko w nurcie romantycznym.
Zaproponowana tu interpretacja polskiego
romantyzmu radykalnie różni się od znaczeń,
jakie na ogół mu się przypisuje. Romantyzm
nie musi oznaczać braku trzeźwego oglądu
i realizmu politycznego, choć nie można go
utożsamić z narodowym egoizmem. Nie pociąga za sobą „podejmowania działań politycznych bez ścisłego określenia celu i obliczenia
środków”, jak romantyczną postawę postrzegał Roman Dmowski (1907: 38). Romantyzm
określa się przez wybór celów, a nie środków.
Nie polega również na ogólnej rezygnacji z celów niskich na rzecz celów wysokich, a jedynie domaga się uznania ich hierarchii. Nie jest
irracjonalnym uprzedzeniem do modernizacji
jako takiej, lecz poszukuje jej innej niż postoświeceniowa formuły.
Słabości mesjanizmu
Celem powyższych analiz było wypracowanie takiego pojęcia romantyzmu, które
pozostanie niezależne od mesjanistycznych
idei indywidualnego misjonizmu i pasjonizmu,
głoszonych przez Mickiewicza w Prelekcjach
paryskich. Obie te idee Mickiewicza nie są
sprzeczne ze światopoglądem romantycznym, można je jednak krytykować niezależnie
od sympatii dla romantyzmu. Krytykę taką, jak
sądzę, można przeprowadzić dwutorowo, odnosząc się odpowiednio do politycznego i religijnego aspektu mesjanizmu Mickiewicza.
Oczywista obiekcja, jaka nasuwa się
w pierwszej chwili wobec indywidualnego
misjonizmu, dotyczy tego, jak odróżnić mesjasza autentycznego od fałszywego. Przykład Trzeciej Rzeszy, który zapewne jeszcze
przez wiele lat będzie wykorzystywany jako
punkt odniesienia dla oceny działań politycznych, pokazuje, że uwodząca masy charyzma nie musi być atrybutem prawdziwego
wyzwoliciela ludzkości. Natchniony przywódca, którego wyczekiwał Mickiewicz, miał
posiadać wiedzę o tym, jak ma być urządzone Królestwo Boże na ziemi, nie mógł jednak się nią podzielić. Swych zwolenników
przekonać miał nie racjami, lecz siłą swojego „tonu”. Nietrudno pojąć, jak niebezpieczna może być zgoda na panowanie „nadczłowieka”, który wyjęty jest spod obywatelskiej
kontroli i którego nie obowiązują normy ogółu. Sama wiara w możliwość zrealizowania
ziemskiej utopii jest wielce wątpliwa, na co
zwracał uwagę Norwid. Działanie na rzecz
zmiany świata na lepsze może się jednak
odbywać na drodze mniejszych projektów,
Romantyzm określa się przez
wybór celów, a nie środków
które wprowadzane będą z zachowaniem
praw właściwych sferze politycznej i przejdą próbę wymiany argumentów za i przeciw. Marzenie o powszechnym zjednoczeniu i jednomyślnym podejmowaniu decyzji
przez wspólnotę wydaje się niedojrzałe,
a gdyby się spełniło, świadczyłoby raczej
o bezmyślności lub konformizmie obywateli.
Pasjonizm Mickiewicza zasługuje też na
krytykę z religijnego punktu widzenia. Krytyka taka jest o tyle na miejscu, że poeta swoje
koncepcje wywodził właśnie z chrześcijaństwa i właśnie jemu przyznawał kluczową rolę
w przejściu do epoki Ducha Świętego. Jednak
przypisywanie pewnym konkretnym wydarzeniom historycznym, takim jak cierpienie narodu polskiego, eschatologicznego wymiaru,
i w ogóle obwieszczanie sensu Bożego planu determinującego dzieje, wydaje się swego
rodzaju gwałtem na Bożej suwerenności. Czy
nie jest to pyszne i aroganckie domaganie się
od Boga, by rozdzielał kary i nagrody zgodnie
z naszymi oczekiwaniami? Czy Bóg nie odpowiedziałby polskim wieszczom tak jak Hiobowi: „Któż tu zaciemnić chce zamiar słowami
nierozumnymi? […] Będę cię pytał – pouczysz
Mnie. Gdzieś był, gdy zakładałem ziemię? Powiedz, jeżeli znasz mądrość” (Hi 38: 2−4)? Nie
wiadomo i przy tym należy pozostać. Zarzut ten
dotyczy również Wojciecha Wencla. Krytykuje
on Bronisława Komorowskiego za to, że przyczyny katastrofy smoleńskiej z wyniosłą pewnością siebie sprowadza do fizyki i ludzkiego
błędu, tyle że Wencel zachowuje się podobnie,
używając tylko innej narracji. Obu im brakuje pokory, obaj pożądają prawdy dającej moc
Między Norwidem a Mickiewiczem
101
panowania nad rzeczywistością. Natchnionym
interpretatorom boskich znaków, jak widać,
umyka fakt, że cierpienie dopuszczone przez
Boga jest skandalem niepoddającym się racjonalizacji. Logiczne myślenie, przy którym
w swym mniemaniu obstaje Wencel, prowokuje raczej do buntu, skargi, pełnego wyrzutu
pytania: dlaczego? Iwanowi Karamazowowi,
który u Dostojewskiego jest typem oświeconego inteligenta polegającego na przyrodzonym
rozumie, kazało ono zwrócić swój bilet do nieba. Z naszego punktu widzenia niezawinione
cierpienie nie może być usprawiedliwione.
W stronę właściwego mejanizmu
Czy nie można jednak znaleźć sposobu
rozumienia mesjanizmu, który by nie podlegał wskazanej krytyce?
Taką próbę podjęło środowisko pisma
„Czterdzieści i Cztery”. Według Filipa Memchesa, mesjanizm polega na oczekiwaniu na
Apokalipsę, wobec której wszystkie sprawy
doczesne tracą znaczenie. Taka formuła mesjanizmu wydaje się jednak zbyt daleko odbiegać od historycznego sensu tego pojęcia.
Jak przekonująco dowodzi Walicki, oryginalny
XIX-wieczny polski mesjanizm był u samych
swych podstaw zespolony z millenaryzmem
i bez niego zachowanie terminu „mesjanizm”
wydaje się nadużyciem. Mesjanizm „Czwórek” przypomina raczej średniowieczny katastrofizm z hasłami: Memento mori i Vanitas
vanitatum et omnia vanitas. Z tego, co mówi
Memches, wynika, że religijnym ideałem powinno być całkowite wycofanie się z aktyw-
ności w doczesnym świecie. Jeżeli porządek
święty nie może się w żaden sposób uobecnić
w porządku ziemskim, to każde zaangażowanie mające na względzie cele doczesne musi
być traktowane jako oznaka duchowej słabości i odwrócenie wzroku od tego, co jedynie
ważne. W takim podejściu zapoznany zostaje
główny projekt polskich mesjanistów, jakim
było otwarcie sfery politycznej na wymiar
etyczno-religijny. Wszystkie one zrodziły się
z pytania: czym jest chrześcijański czyn? Były
one świadectwem najgłębszego i najszczerszego pragnienia naśladowania Chrystusa
i przemiany świata według jego nauki.
Sądzę, że źródła mesjanistycznych koncepcji należy upatrywać w połączeniu żarliwej
religijnej wiary z wyostrzoną świadomością
obecnego w świecie zła, wobec którego nie
można pozostawać obojętnym. Na tej właściwej zarówno Mickiewiczowi, jak i Norwidowi
myśli opierał się mesjanizm Jana Pawła II.
Wskazywał on, że powołaniem człowieka jest
naśladowanie Chrystusa przez realizowanie
trzech opisanych w Biblii mesjańskich funkcji: królewskiej, prorockiej i kapłańskiej, które
oznaczają panowanie nad światem i samym
sobą, świadczenie o prawdzie (nie tylko religijnej) i gotowość złożenia siebie w ofierze
(zob. Rojek 2011a). Wydaje się, że tak zdefiniowany mesjanizm nie gubi XIX-wiecznego
ducha, znacznie lepiej natomiast odpowiada
politycznym zwyczajom i etycznym intuicjom
współczesnych chrześcijan. Z powodzeniem
również mógłby się stać podstawą alternatywnego dla laickiego programu budowy lepszego, nowoczesnego świata.
Co dalej?
Więcej o Norwidzie i jego krytyce wypaczeń mesjanizmu pisała wcześniej Marta
Kwaśnicka. Więcej o sporze Memchesa
i Wencla pisze dalej Błażej Skrzypulec.
102
103