Henryk Kowalski

Henryk Kowalski
Idy marcowe 44 p.n.e. – religia i polityka
(w: Idy marcowe 2050 lat później pod red L. Mrozewicza, Poznań 2008 , s. 67-84)
Wydarzenia, zapoczątkowane zamachem na Juliusza Cezara w Kurii Pompejusza w Idy
marcowe 44 roku p.n.e., należą niewątpliwie do przełomowych w dziejach starożytnego
Rzymu1. Ich znaczenie, konteksty polityczne, społeczne, religijne i kulturowe już od czasów
starożytności były przedmiotem wielu sporów i interpretacji, które trwają do dziś2. Znalazło
to odzwierciedlenie także w literaturze, w teatrze, w sztuce i w filmie, w których
prezentowano zróżnicowane wizje Cezara, spiskowców oraz samych zdarzeń3.
Jednym z bardzo istotnych zagadnień badawczych analizujących znaczenie zamachu
na Cezara jest odwołanie się do powiązań wydarzeń politycznych z różnego rodzaju
aspektami religijnymi. Związek religii i polityki w starożytnym Rzymie był bardzo ścisły, bez
czynników religijnych państwo praktycznie nie mogłoby działać (funkcjonować)4. We
współczesnej literaturze dominuje pogląd, że w okresie późnej republiki religia była
niezwykle ważną częścią życia publicznego, stąd też jej podporządkowanie celom
politycznym5. Wszelkie zastosowanie czynników religijnych miało być jedynie środkiem
propagandowym, mającym na celu ułatwienie odbioru treści politycznych przez szerokie
rzesze społeczeństwa, których świadomość i poziom intelektualny nie były prawdopodobnie
zbyt wysokie6. Wśród niższych warstw społeczeństwa dominowały natomiast: tradycyjna
religijność i pobożność, co starano się wykorzystywać dla celów politycznych 7.
Przystępując do analizy wykorzystania czynników religijnych w wydarzeniach z 15
marca 44 roku p.n.e. należy zauważyć występowanie kilku istotnych kwestii, powtarzających
się w przekazach źródłowych:
1
Opis wydarzeń: Parenti (2003) s.167 i n.; źródła: Étienne (1973) s.27 i n.; konteksty: Yavetz (1979): s.186 i n.
Najszerzej zagadnienie kształtowania się różnych tradycji Cezariańskich od antyku do czasów współczesnych
omawia: Christ (1994): s.90 i n. Por. Yavetz (1979): s.11 i n.; Christ, Gabba (1989); Bringmann (2006): s.31 i n.
3
Por. materiały z konferencji: „Julius Caesar in Western Culture”, Wyke (ed.) (2006).
4
Wardman (1982): s.22 i n.; Bergemann (1992): s. 89 i n. ; Scheid (1997): s.127 i n.
5
Beard, North, Price (1998): s.134 nn.: „ As part of Roman public life, religion was (and always had been ) a
part of the political struggles and disagreements in the city”.
6
Por. Morawiecki: (1983): s. 13: „ ... the so-called religious propaganda spread at the decline of the Roman
Republic, was only part of the general political propaganda.”
7
Potwierdzają to słowa Cycerona z traktatu „De divinatione” (II, 70): „Retinetur autem et ad opinionem vulgi et
ad magnas utilitates rei publicae mos, religio, disciplina, ius augurum, collegii auctoritas”.
2
1. Prodigia i inne wróżby zapowiadające śmierć Cezara8.
2. Akt zabójstwa Cezara: libertas czy impietas?
3. Religijne odniesienia podczas pogrzebu Cezara
4. Honoryfikacja Cezara: zaszczyty boskie i ludzkie
5. Religia w propagandzie spiskowców, Antoniusza i Oktawiana.
Czynowi spiskowców już od pierwszego momentu obie strony starały się nadać
wydźwięk ideologiczny i religijny. W źródłach zachowały się dość szczegółowe opisy
samego aktu zabójstwa Cezara. Najwcześniejsza chronologicznie jest relacja Cycerona. W
drugiej „Filippice” wspomina: „'Caesare interfecto', inquit, 'statim cruentum alte extollens
Brutus pugionem Ciceronem nominatim exclamavit atque ei recuperatam libertatem est
gratulatus'”9. Pojawia się tu informacja o okrzykach Brutusa, który miał odwoływać się do
hasła: Libertas. Przekaz Cycerona jest odniesieniem do wcześniej kreowanej legendy
przedstawiającej Marka Brutusa jako kontynuatora rodzinnej tradycji pierwszego konsula
Lucjusza Juniusza Brutusa, który przyczynił się do obalenia tyranii króla Tarkwiniusza
Pysznego. Jak udowodnił L. Morawiecki Libertas, do której odwoływał się M. Brutus miała
nie tylko znaczenie prawno-polityczne, ale również religijne. Hasło wykrzyknięte przez
Brutusa, a także wcześniejsze i późniejsze emisje monet z wyobrażeniami i symbolami bogini
Libertas miały pokreślać osobiste i rodzinne związki z jej kultem10.
Sam Cyceron usprawiedliwiał czyn Brutusa i Kasjusza także religijnie: „Ego, qui sum
illorum, ut ipse fateor, familiaris, ut a te arguor, socius, nego quidquam esse medium:
confiteor eos, nisi liberatores populi Romani conservatoresque rei publicae sint” oraz
później: „Nec enim nunc primum aut Brutus aut Cassius salutem libertatemque patriae legem
sanctissimam et morem optimum iudicavit”
11
. Brutus i Kasjusz stawali się symbolami
wyzwolicieli i tyranobójców12. Relację tę uzupełnia przekaz Appiana: „Mordercy…
owinąwszy togą lewą rękę w miejsce tarczy, ze sztyletami krwią zbroczonymi wybiegli na
miasto wołając, że zabili króla i tyrana. Ktoś z nich niosł nasadzony na włócznię kapelusz,
8
Z uwagi na ograniczoną objętość artykułu oraz omówienie w innych referatach ten aspekt został w tym
opracowaniu pominięty.
9
Cicero, Philippicae, II, 12, 28. Por. II,12,30.
10
Morawiecki (2001): s. 13 i n.
11
Cicero, Philippicae, II, 13, 31; XI, 11,27. Stanowisko Cycerona wobec wydarzeń z Id Marcowych i
późniejszych zob. Mäckel (2002): s. 28 i n.
12
Por. Wistrand (1981): s.13 i n.; Gotter (1996): s. 207 i n.
oznakę wyzwolenia”13. Libertas i Victoria, a także pilleus – czapka wolności pojawiają się
częstokroć w mennictwie republikanów z lat 44-43 p.n.e.14.
Pewne uzasadnienia religijne pojawiają się (występują) w późniejszych opisach
zabójstwa Cezara i działań spiskowców. Plutarch z Cheronei kreując motywy działań
Kasjusza wspomina: „Jeśli jednak tym miejscem, gdzie miał się rozegrać dramat śmierci
Cezara i gdzie właśnie zebrał się senat była sala, w której stał pomnik Pompejusza, w gmachu
fundowanym przez Pompejusza jako, piękne tło jego teatru, to przy tym wyraźnie działał już
palec boży i na jego skinienie tutaj właśnie spełnił się ów czyn. Opowiadają nawet, że
Kasjusz przed przystąpieniem do dzieła spojrzał właśnie na ten pomnik Pompejusza i w duszy
westchnął do niego, choć w rzeczywistości przecież był wielkim zwolennikiem Epikura. W
tym jednak momencie, gdy znalazł się w obliczu samego niebezpieczeństwa, najwidoczniej
uległ boskiemu tchnieniu i wewnętrznej podniecie wbrew swym dotychczasowym
przekonaniom”15. Symboliczne i religijne znaczenie uzyskują zarówno miejsce jak i czas
zabójstwa. Cezar dźgnięty sztyletami upada u stóp posągu Pompejusza16. Posiedzenie senatu i
śmierć Cezara miały miejsce w tym samym czasie, gdy w pobliskim teatrze Pompejusza
odbywały się igrzyska ku czci Anny Perenny17. Plutarch przypisuje czynowi inspirację boską.
Jest to rezultatem nie tylko maniery pisarskiej autora, ale także odwołania się do propagandy
republikanów, a zwłaszcza popierającego ich Cycerona18.
Kolejnym elementem propagandy religijnej spiskowców i ich stronników było
przywoływanie impietas Cezara. Oskarżenia o bezbożność były jedną z podstawowych metod
walki politycznej19. Termin ten wywodzi się od słowa: „impius” - bezbożny i stanowi
przeciwstawienie pojęcia: „pietas” - pobożność. Podobnie jak „pietas” może występować w
odniesieniu do bogów, ojczyzny, przodków, rodziców itd.20 W sferze religijnej: impius =
adversus deos immortales. Odpowiednikami „impietas” są: „scelus” i „nefas” – naruszenia
praw boskich21.
13
Appian, Bella civilia, II, 119 (przekł. L. Piotrowicza).
Morawiecki: (2001): s. 17 i n.
15
Plutarch, Caesar, 66 (przekł. M. Brożka).
16
Nicolaus Damascensis, Vita Augusti, 24; Suetonius, Caesar, 84; Appian, Bella civilia, II, 117-118; Cassius
Dio, XLIV,19,4. Por. Étienne (1977): s. 71 i n.
17
Appian, Bella civilia, II, 115.
18
Np. Cicero, Philippicae, XI,12,28: o wyprawie Kasjusza przeciwko Dolabelli do Syrii: na pytanie : „Quo
lege, quo iure?” odpowiada: „ Eo, quo Iuppiter ipse sanxit, ut omnia quae rei publice salutaria essent, legitima
et iusta haberentur. Est nim lex nihil aliud nisi rexcta et a numine deorum tracta ratio, imperans honesta,
prohibens contraria”.
19
Por. Hellegouar’h (1963): s. 530 i n.
20
Scheid (1985): s.22 i n.
21
Kowalski (2002): s. 103 i n.
14
Głównym zarzutem było wywołanie wojny domowej. W źródłach jest ona określana
jednoznacznie: bellum impium, scelerum, nefandum. Uzasadnienie podaje Cyceron: „ …
Pharsaliae vero pugnae ne triumphum quidem egit. Eos enim cives pugna illa sustulerat,
quibus non modo vivis, sed etiam victoribus incolumis et florens civitas esse posset”22. Lucan
uznaje bogów za siłę sprawczą wojen domowych, proskrypcji i ofiar ponoszonych przez
niewinnych ludzi. Jest to dowód okrucieństwa i niesprawiedliwości bogów23. Przyczyny
wojen domowych określane są jako: causa scelera24. Według Cycerona za zwycięstwa w
wojnie domowej nie można było przyznawać: supplicationes, ovatio i triumphus25. Mimo to
Cezarowi uchwalono po bitwie pod Thapsus 40 dniowe supplicationes
26
. Także po bitwie
pod Mundą senat uchwalił: 50 dniowe supplicationes oraz igrzyska z wyścigami rydwanów27.
Propaganda bellum impium oraz nienależnego triumfu Cezara pojawia się przede
wszystkim u Cycerona. W dziele „De officiis”, pisanym w 44 roku p.n.e., stwierdza: „Secutus
est qui in causa impia, Victoria etiam foediore non singulorum civium bona publicaret, sed
universas provincias regionesque uno calamitatis iure comprehenderet”28. Podobnie w
drugiej “Filippice”: “Atque idem ego, cum iam opes omnis et suas et populi Romani Pompeius
ad Caesarem detulisset seroque ea sentire coepisset, quae multo ante provideram, inferrique
patriae bellum viderem nefarium, pacis, concordiae, compositionis auctor esse non destiti,
meaque illa vox est nota multis: 'Utinam, Pompei, cum Caesare societatem aut numquam
coisses aut numquam diremisses! Fuit alterum gravitatis, alterum prudentiae tuae”29.
Innym “bezbożnym”czynem Cezara było ukaranie Marsylii za opowiedzenie się w
wojnie domowej po stronie Pompejusza. Cyceron pisze: „Itaque vexatis ac perditis exteris
nationibus ad exemplum amissi imperii portari in triumpho Massiliam vidimus et ex ea urbe
triumphari, sine qua numquam nostri imperatores ex transalpinis bellis triumpharunt. Multa
praeterea commemorarem nefaria in socios, si hoc uno quicquam sol vidisset indignius”
30
.
Lukan z kolei wspomina o wycięciu “świętego gaju” w okolicach Marsylii31.
Por. Leigh M., Lucan’s Caesar and the sacred grove: deforestation and englihtenment in
antiquity,w: P.Esposito, L.Nicastri (cur.), Interprettare Lucano, Napoli 1999, s.167-205.
22
Cicero, Philippicae, XIV, 8,23. Por. II,10,24; III,1,1; VI,1,2; In Catilinam, III,1,3; Ad Atticum, IX,9,4.
Lucan, Pharsalia, VII,447-448; I, 21; I,135 (bellum nefandum). Por. Jal (1962): s.181-188.
24
Tacitus, Historiae, II,6,4.
25
Cicero, Philippicae, XIV, 8,23. Por. Jal (1963): s. 435 i n.
26
Cassius Dio, 43,42,2.
27
Ibidem, 44, 6,2-4.
28
Cicero, De officiis, II, 27.
29
Cicero, Philippicae, II, 10,24.
30
Cicero, De officiis, II, 28. Por. Philippicae, VIII, 6,17.
31
Lucan, Pharsalia, III, 399-452. Por. Sklenár (2003): s. 126 i n.
23
Wzburzenie religijne wywoływały u przeciwników Cezara zaszczyty przyznane mu po
zwycięstwach pod Thapsus i pod Mundą. Po bitwie pod Thapsus na Kapitolu, naprzeciwko
posągu Jupitera, wzniesiono nową statuę Cezara. Umieszczono ją w kwadrydze, a u stóp
Cezara znajdował się glob. Cezar był postrzegany jako zdobywca świata wjeżdżający na
Kapitol w powozie (tensa) zastrzeżonym dla bogów32. W kwietniu 45 r., po bitwie pod
Mundą postanowiono, że rozpoczynające się święto Parillia (założenia Miasta) odbędzie się
ku czci Cezara. W miesiąc później po powrocie do Rzymu jego obraz z napisem „bogu
niezwyciężonemu” (Deo invicto) złożono w świątyni Kwirynusa33. Charakterystyczny jest
przy tym komentarz Cycerona, który w liście do Attyka, pisanym w 45 roku p.n.e. stwierdza:
„Wolę widzieć go w świątyni Kwirynusa niż świątyni Salus”34. Była to prawdopodobnie
aluzja do zamordowania Romulusa-Kwirynusa. Z początkiem 44 r. senat i zgromadzenie
ludowe z inspiracji Antoniusza przyznały Cezarowi tytuł Ojca Ojczyzny z oficjalnym prawem
bicia jego portretu na monetach. Wprowadzono też przysięgę na geniusz Cezara35.
Cezar był winien również naruszenia sacrosanctitas trybunów ludowych. Swetoniusz
podaje: „ Oto podczas świąt latyńskich (na górze Albańskiej) powracającego Cezara witał lud
szalonymi i nie milknącymi okrzykami. Wówczas ktoś z tłumu ozdobił jego posąg wieńcem
wawrzynowym, przewiązanym z przodu białą wstążką (była oznaką władzy królewskiej).Gdy
trybunowie ludowi: Epidiusz Marullus i Cezecjusz Flawus rozkazali usunąć z wieńca białą
wstążkę i sprawcę zajścia odprowadzić do więzienia, Cezar wówczas zganił ostro trybunów i
pozbawił ich władzy”36.
Appian przytacza mowę Kasjusza i Brutusa, w której odwoływali się do tego
argumentu: „A cóż powiedzieć o obrońcach ludu Cesetiuszu i Marullusie? Przysięgą
utwierdzone prawo praojców nie pozwala nawet do sądu pozywac trybunów, jak długo swą
godność piastują, a Cezar ich usunął nie postawiwszy nawet przed sądem. Któryż z nas
przewinił wobec nietykalnej władzy? Czy Cezar tylko był uświeconym i nietykalnym,
któremu przyznaliśmy to prawo wbrew naszej woli, pod przymusem i to dopiero wówczas,
gdy z bronią w ręku napadł na Ojczyznę i wymordował tylu dobrych obywateli?” 37.
32
Cassius Dio,43,21,2; 43,42,2.
Cassius Dio, 43,42,3; 44,6,2; 44,6,4; 44,4,1-6
34
Cicero, Ad Atticum, XII, 45,17.
35
Cassius Dio, 44,6,1.
36
Suetonius, Caesar, 79. (przekł. J. Niemirskiej-Pliszczyńskiej). Por. Appian, Bella civilia, II,108.
37
Appian, Bella civilia, II, 138. Por. Yavetz (1974): s. 62 i n.
33
R. Étienne zwrócił uwagę na jeszcze jeden dość istotny aspekt religijny impietas
Cezara: dyktator odebrał auspicja i ograniczył władzę senatorów, stąd przyrównany był do
tyranów38.
Do propagandy religijnej, związanej z impietas republikanów odwoływali się również
zwolennicy Cezara przede wszystkim Marek Antoniusz39. W opisach zabójstwa,
pochodzących wprawdzie z okresu Cesarstwa i reprezentujących tradycję Cezariańską,
wielokrotnie pojawiają się symbole religijne. Większość autorów wspomina, że Cezar
zasiadał na sella curulis w momencie kiedy został napadnięty przez zamachowców40.
Interesujące są też informacje dotyczące togi Cezara. Część autorów pisze o zarzuceniu przez
Cezara togi na głowę. Plutarch podaje: „Dotychczas podobno przed innymi bronił się jeszcze
Cezar (…). Ale gdy zobaczył, że i Brutus obnażył miecz, zarzucił szatę na głowę i czy to ze
zrządzenia losu, czy też zawleczony przez morderców upadł tuż koło piedestału, na którym
wznosił się pomnik Pompejusza w postawie stojącej. Cały piedestał zbryzgany został krwią
Cezara i miało się wrażenie, jak gdyby sam Pompejusz kierował tą zemstą na wrogu…”41.
Podobnie relacjonuje Appian: Cezar zasiadł na swym krześle honorowym. Tilliusz Cymber:
„pod pozorem prośby pochwycił połę jego szaty purpurowej i zesunąwszy z karku ciągnął ku
sobie”. Gdy spiskowcy zadali mu ciosy Cezar: „zrezygnowany osłonił się togą i padł z
godnością u stóp posągu Pompejusza”42. Swetoniusz pisze: „ilicoque Cimber Tillius, qui
primas partes susceperat, quasi aliquid rogaturus propius accessit, renuentique et gestu in
aliud tempus differenti ab utroque umero togam adprehendit (...) Caesar (…) toga caput
obvolvit, simul sinistra manu sinum ad ima crura deduxit, quo honestius caderet etiam
inferiore corporis parte velata”43. Akt ten jest przeważnie interpretowany jako ochrona przed
ciosami spiskowców44. Możliwa jest jednak także inna interpretacja. Waleriusz Maksimus
podaje: „te enim accepimus eo die, quo purpurea ueste uelatus aurea in sella consedisti”45.
Gest ten mógł mieć symboliczne i religijne znaczenie, Cezar poprzez zastosowanie capite
velatio odniósł się do swojej funkcji pontifeksa maksimusa46.
38
Étienne (1973): s.170.
Na temat polityki Antoniusza po Idach marcowych zob. Matijević (2006): s. 39 i n.
40
Suetonius, Caesar, 81; Florus, II, 13; Appian, Bella civilia, II,117; Valerius Maximus, I,6,13.
41
Plutarch, Caesar, 66.
42
Appian, Bella civilia, II,117. Piotrowicz (prz. 244) opowiada się za poprawką Schweighäusera (άπο τού
τραχηλου) za Plutarch, Caesar; 66 i Cassius Dio XLIV,19.4. Inna wersja: Viereck: έπί τού τραχηλον), że
nasunął szatę na kark, gdyż chciał skrępować jego swobodę ruchów.
43
Suetonius, Caesar, 82.
44
Por. Gugel H. (1970): s. 17 i n.
45
Valerius Maximus, I,6,13. Zob. Wardle (1997): s. 423 i n.
46
Capite velatio zob. Linderski (1997): s. 25 i n.
39
Do wspomnianych symboli religijnych oraz pietas wobec Cezara odwołał się Marek
Antoniusz, w przytoczonej przez Appiana, mowie w senacie: „tych, co zamordowali w kurii
konsula, osobę uświeconą, na świętym miejscu, przed zgromadzonym senatem i w oczach
bogów, uznamy za słuszne uczcić, a zelżymy tego, którego nawet nieprzyjaciele czcili za jego
cnoty”47. Do podobnych zarzutów nawiązywał, przekazany przez Appiana, akt proskrypcji
triumwirów: „…na środku świętego miejsca, jakim jest kuria, w oczach bogów haniebnie 23
ciosami zamordowali Gajusza Cezara, który był imperatorem i najwyższym kapłanem”
48
.
Zabójstwo Cezara, któremu przysługiwała sacrosanctitas stawało się nie tylko przestępstwem
politycznym, ale również aktem impietas, wymierzonym przeciwko bogom.
Dalsze działania propagandowe Antoniusza i jego zwolenników, a potem także
Oktawiana przebiegały dwukierunkowo: przyznawanie Cezarowi kolejnych symboli i
„boskich” zaszczytów z jednoczesnym odwoływaniem się do pietas oraz oskarżanie
spiskowców o impietas.
Początki honoryfikacji Cezara i kreowanie pietas wobec niego pojawiają się już
podczas pogrzebu. Najwcześniejsze wzmianki pochodzą z „Filipik” Cycerona, który
wspomina o mowie pogrzebowej Antoniusza, spaleniu zwłok oraz uczczeniu Cezara:
„idemque bustum in foro facerent, qui illam insepultam sepulturam effecerat”, oraz „Tua illa
pulchra laudatio, tua miseratio, tua cohortatio; tu, tu, inquam, illas faces incendisti et eas,
quibus semustilatus ille est” 49.
Bardziej szczegółowy opis pogrzebu Cezara pojawia się w kilku późniejszych
źródłach: Mikołaja z Damaszku, Swetoniusza, Plutarcha i Appiana. Mimo pewnych różnic
można odtworzyć przebieg wydarzeń prawdopodobnie z 20 marca: początkowo planowano
spalić ciało Cezara na Polu Marsowym w pobliżu grobowca Julii, zwłoki przeniesiono na łożu
(noszach) na Forum Romanum w pobliżu Kurii. Antoniusz wygłosił słynną mowę
pogrzebową, przytoczoną przez Appiana, w której wzywał do pomszczenia zbrodni.
Jednocześnie posłużył się inscenizacją, pokazując zakrwawioną szatę Cezara oraz woskową
kukłę, którą obracano przy pomocy specjalnego urządzenia, aby pokazać rany po ciosach
spiskowców. Wzburzeni ludzie postanowili spalić ciało Cezara na Kapitolu, jednakże nie
dopuścili do tego kapłani. Zbudowano więc prowizoryczny stos na Forum, na którym ułożono
47
Appian, Bella civilia, II, 134.
Ibidem, IV, 8. Na temat autentyczności tekstu edyktu triumwirów zob. Canfora (1980): s.430 i n.; Hinard
(1985): s. 228 prz. 4.
49
Cicero, Philippicae, I, 2, 5; II, 36, 91.
48
ciało Cezara. Żołnierze, po podpaleniu stosu wrzucali swoje uzbrojenie, a kobiety
kosztowności. Następnie tłum rozbiegł się po Rzymie w poszukiwaniu spiskowców50.
W mowie pogrzebowej Antoniusza pojawiają się pierwsze nawiązania do pietas
wobec Cezara. Appian przytacza słowa Antoniusza: „I zaczął czytać z uroczystą, posępną
miną, podkreślając poszczególne ustępy i przystając przy tych uchwałach, w których
szczególnie go ubóstwiali nazywając świętym i nietykalnym, ojcem ojczyzny, dobrodziejem,
naczelnikiem państwa, z nikim nieporównanym. (…) Gdzie uchwała mówiła o nim jako „ojcu
ojczyzny”, dodawał: „A jednak nie jakiś inny człowiek uciekający się pod jego opiekę, lecz
on sam, święty i nietykalny dla was, został zamordowany”51. Wzywał również bogów do
zemsty: „W tym miejscu z największym podniesieniem głosu, z ręką wyciągniętą ku
Kapitolowi powiedział: „Jowiszu, obrońco ojczyzny i inni bogowie. Ja jestem gotów do
zemsty, jak to przysiągłem z zaklęciami.” 52.
Antoniusz nawiązał również do „boskiego” pochodzenia Cezara, kreując go na boga:
„…stanął przed marami i jakby na scenie to się przechylał ku nim, to wyprostowywał, a
następnie począł śpiewać hymn pochwalny ku czci jego jako boga niebiańskiego i wyciągnął
w górę ręce dla wzbudzenia wiary w jego boskie pochodzenie”53. Charakterystyczne są także,
przytoczone przez Appiana, słowa z późniejszej mowy Antoniusza do Oktawiana: „Kazałem
ciało Cezara pod pozorem pogrzebu wynieść na forum, obnażyłem jego rany, pokazałem jak
były liczne, wystawiłem jego zbroczoną krwią i postrzępioną szatę, sławiłem szeroko jego
cnoty i miłość do ludu, z całą pasją podczas tego opłakując jego śmierć lub wzywając go jako
boga”54.
Kolejnym aktem honoryfikacyjnym wobec Cezara było wystawienie kolumny z
napisem: Parenti Patriae. Dokonał tego Amantius (Herofilos), który podawał się za
spokrewnionego z wodzem Mariuszem i stanął na czele zamieszek, które trwały od pogrzebu
Cezara. Wspomniana kolumna jest przedmiotem dyskusji w literaturze. Cyceron wspomina o
wzniesieniu na Forum: bustum, czyli stosu, Appian pisze, że na miejscu stosu wzniesiono
ołtarz (Βωμός)55. Opis kolumny podaje Swetoniusz: „ Potem lud wystawił na rynku mocną
kolumnę prawie dwudziestu stop wysokości, z marmuru numidyjskiego. Pod nią umieszczono
50
Nicolaus Damascensis, Vita Augusti, 17; 18; 26; Suetonius, Caesar, 84; Appian, Bella civilia, II, 144-148;
Plutarch, Caesar, 68; Cassius Dio, XLIV,51. Pogrzeb Cezara jako spektakl oraz inscenizacja zob. Sumi (2005):
s. 97 i n. (rozdział: „Caesar ex machina. Ceremony and Caesar’s Memory”).
51
Appian, Bella civilia, II, 144. Por. II,145: „Odprowadźmy wiec tego świętego człowieka na miejsce wiecznego
spoczynku zmarłych, wśród śpiewu przykazanych zwyczajem hymnów i pieśni żałobnych”.
52
Ibidem, II, 145.
53
Ibidem, II, 146.
54
Ibidem, III, 35.
55
Cicero, Philippicae, I, 2, 5. Appian, Bella civilia, III, 2, 2 . Por. III, 3, 7.
napis „Ojcu Ojczyzny”. Przez długi jeszcze czas lud chętnie pod tą kolumną składał bogom
ofiary, ślubowania, rozstrzygał spory, składając przysięgę na imię Cezara”56. L. Morawiecki
łączy wspomniane terminy utożsamiając zarówno Βωμός jak i bustum Cycerona z
wymienioną kolumną57.
Interesująca wydaje się jeszcze inna hipoteza. Cyceron w pierwszej „Filipice”
stwierdza: „idemque bustum in foro facerent, qui illam insepultam sepulturam effecerat”58.
Jeśli uznać, że sformułowanie „insepultam sepulturam”- pogrzeb bez grobu nie jest
przenośnią oznaczałoby to, że prochy Cezara nie zostały złożone w grobowcu Julii, jak
planowano. Potwierdza to dalsza informacja z tej mowy: „cuius sepulcrum usquam extet, ubi
parentetur”59. Charakterystyczna jest również wzmianka Swetoniusza, który podaje, że przez
następne noce bustum było odwiedzane przez Judejczyków: „…Iudaei, qui etiam noctibus
continuis bustum frequentarunt”60. Być może połaczenie: „bustum” oraz „insepultum
sepulturam” oznaczało, że prochy Cezara złożono w miejscu, gdzie znajdował się stos61.
Ruch Pseudo-Mariusza, został stłumiony przez konsula Dolabellę, a jego uczestnicy
ukarani. Kolumna nadal była jednak otaczana czcią i zbierali się pod nią zwolennicy Cezara.
Około 25 kwietnia Dolabella kazał obalić kolumnę, a miejsce wybrukować. Pisze o tym z
dumą Cyceron w liście do Attyka, datowanym na 1 maja 44 roku p.n.e.: „O mirificum
Dolabellam
meum!
(…)
columnam
tollere,
locum
illum
sternendum
locare”62.
Charakterystyczny jest przy tym komentarz chrześcijańskiego pisarza Laktancjusza: „…qui
(Dolabella) columnam eius ( Caesaris) in foro, id est tumulum eius, evertit et forum
expiavit”63. Jeśli uznać tę wzmiankę za prawdziwą, sugerowałoby to, że nie tylko Dolabella
obalił kolumnę i zatarł ślady, ale dokonał również religijnego obrzędu ekspiacji. W tym
przypadku kolumna byłaby nie tylko „przeklęta”, jak nazwał ją Cyceron, ale także „impia”64.
56
Suetonius, Caesar, 85: “ Plebs (…) postea solidam columnam proce viginti pedem lapidis Numidii in foro
statuit scripsitque: Parenti Patriae. Apud eam longo tempore sacrificare,vota suscipere, controversias quasdam
interposito per Caesarem iure iurando distrahere perseveravit”.
57
Morawiecki (1980): s. 263 i n.
58
Cicero, Philippicae, I, 2, 5.
59
Ibidem, I, 6, 13.
60
Suetonius, Caesar, 84. Por. Nicolaus Damascensis, Vita Augusti, 17, który pisze, że Cezar został po kremacji
uczczony pogrzebem: „όπως τε ó όχλος βιασάμενος έν μέση άγορα αύτον καύσειέ τε καί θάψειε”.
61
Por. Cicero, Philippicae, II, 42, 107, w której używa terminu: “bustum” mówiąc o zburzeniu miejsca czci
Cezara na Forum: „interea dum tu abes, qui dies ille conlegae tui fuit, cum illud, quod venerari solebas, bustum
in foro evertit”. Po zburzeniu ołtarza (kolumny ?) Cezar pozostawałby bez grobu.
62
Cicero, Ad Atticum, XIV, 15 ,1. Por. Cicero, Philippicae, I, 2, 5.
63
Lactantius, Divinae Institutiones, I,15.
64
Cicero, Philippicae, I, 2, 5, gdzie nazywa ją “przeklętą” kolumną”: “talis adnimaversio fuit Dolabellae cum in
audacis sceleratosque servos, tum in impuros et nefarios liberos, talisque eversio illius exsecratae columnae”.
Na temat expiatio zob. Scheid (1999) : s. 331 i n.
Idea odbudowania kolumny (ołtarza) w miejscu stosu Cezara była kontynuowana w
okresie późniejszym wraz ze zmieniającą się sytuacją polityczną. W zamieszczonym w
zbiorze „Ad Familiares” liście Marka Brutusa i Gajusza Kasjusza do Marka Antoniusza,
pisanym w maju 44 roku wspominają oni o weteranach Cezara, którzy myślą o odbudowaniu
ołtarza Cezara65.
Realizacja tych planów nastąpiła miedzy czerwcem a październikiem 44 roku p.n.e.
Cyceron w liście pisanym do Kasjusza w październiku wspomina: „Auget tuus amicus
furorem in dies: primum in statua, quam posuit in Rostris, inscripsit PARENTI OPTIME
MERITO, ut non modo sicarii sed etiam parricidae iudicemini”66. Na Forum, przy Rostra
ustawiono pomnik Cezara. Prawdopodobnie wcześniej została odbudowana kolumna (ołtarz).
L. Morawiecki sugeruje, że jej wygląd może odpowiadać monetom, wybitym przez
Oktawiana ok. 40 roku p.n.e. w Lugdunum. Na rewersie znajduje się prora, na której stoi
kolumna, obok niej jest sidus Iulium67.
Kolejne etapy wiążą się z oficjalnym ubóstwieniem Cezara. Wprawdzie S. Weinstock
uznał, że Cezar był uważany za boga jeszcze za życia, większość badaczy przyjmuje jednak,
że przyznane mu zaszczyty i symbole: pulvinar –ozdobne łoże przysługujące bogom,
fastigium -spiczasty dach na domu Cezara, przypominający zwieńczenia świątyń,
simulacrum- posąg w świątyni, odrębnego kapłana – flamina, złote krzesło w kurii i w sądzie,
tensa – wóz i ferculum - nosze używane do transportu posągu podczas ludi circenses itd. nie
oznaczały bezpośredniego uznania go za boga68.
Kontynuacją tej linii wobec Cezara były próby podjęte przez Oktawiana. Odwoływał
się on nie tylko do czci Cezara, ale również osobistej pietas. W trakcie ludi Caeriales
usiłował on ustawić krzesło złocone i wieniec dla Cezara. Jak podaje Appian, sprzeciwił się
temu ich organizator, edyl Krytoniusz, a poparł go konsul Marek Antoniusz69.
Kulminacyjnym momentem dla propagandy głoszącej boskość Cezara były
wydarzenia z 22-30 lipca 44 roku podczas Ludi Victoriae Caesaris. Pojawiła się wówczas
kometa, którą uznano za duszę Cezara, wziętą do nieba. Swetoniusz pisze: „W czasie
uroczystości, które po raz pierwszy wydał na jego cześć po ubóstwieniu spadkobierca August,
65
Cicero, Ad Familiares, XI,2,2: “putesne nos tutos fore in tanta frequentia militum veteranorum, quos etiam de
reponenda ara cogitare audimus”.
66
Cicero, Ad Familiares, XII, 3,1.
67
Morawiecki (1989): s. 198.
68
Zaszczyty Cezara: Cicero, Philippicae, II, 43, 110- 111; Plutarch, Caesar 63; Suetonius, Caesar, 76; Appian,
Bella Civilia, II, 106. Por. Weinstock (1971); Cogrossi (1981): s. 142 i n.; Dyskusja na temat ubóstwienia
Cezara zob. Beard, North, Price (1998): s. 140 i n. Poszczególne etapy honoryfikacji pośmiertnej Cezara
omawia: Kraaz (1993): s. 143 i n.
69
Appian, Bella civilia, III, 28.
przez dni siedem bez przerwy świeciła kometa wschodząca koło jedenastej godziny.
Uwierzono, że to dusza Cezara przyjętego do nieba”70.
Innym przełomowym wydarzeniem na drodze do uznania boskości Cezara były
uchwały senatu z 1 września 44 roku p.n.e. Cyceron nie przyszedł na posiedzenie senatu,
natomiast 2 września wygłosił swoją pierwszą Filipikę, w której odniósł się do wymienionych
uchwał, przyjętych na wniosek Antoniusza: „De supplicationibus referebatur, quo in genere
senatores deesse non solent. Coguntur enim non pignoribus, sed eorum, de quorum honore
agitur, gratia, quod idem fit, cum de triumpho refertur. Ita sine cura consules sunt, ut paene
liberum sit senatori non adesse” oraz w następnym akapicie: “Anme censetis, patres
conscripti, quod vos inviti secuti estis, decreturum fuisse, ut parentalia cum supplicationibus
miscerentur, ut inexpiabiles religiones in rem publicam inducerentur, ut decernerentur
supplicationes mortuo? Nihil dico, cui. Fuerit ille Brutus, qui et ipse dominatu regio rem
publicam liberavit et ad similem virtutem et simile factum stirpem iam prope in
quingentesimum annum propagavit; adduci tamen non possem, ut quemquam mortuum
coniungerem cum deorum immortalium religione, ut, cuius sepulcrum usquam extet, ubi
parentetur, ei publice supplicetur. Ego vero eam sententiam dixissem, ut me adversus
populum Romanum, si qui accidisset gravior rei publicae casus, si bellum, si morbus, si
fames, facile possem defendere, quae partim iam sunt, partim timeo ne impendeant. Sed hoc
ignoscant di immortales velim et populo Romano, qui id non probat, et huic ordini, qui
decrevit invitus71.
Z przedstawionych tekstów wynika, że senat uchwalił zorganizowanie specjalnych
Parentalia ku czci Cezara oraz supplicationes. Jak udowodnił J. Scheid Parentalia w okresie
cesarskim były wstępnym krokiem do deifikacji zmarłego cesarza, prawdopodobnie odnosiło
się to też do Cezara72.
Interesująca jest też interpretacja Cycerona dotycząca supplicationes. Organizowano je
najczęściej z trzech powodów: a/ jako ekspiacyjne (przebłagalne) w wypadku klęski,
nieszczęścia lub w wyniku prodigiów; b/ błagalne; c/ dziękczynne np. po zwycięstwach
wojennych lub ważnych wydarzeniach politycznych73. Zwracano się w nich bezpośrednio do
bogów, miały charakter powszechny, a rytuał nawiązywał prawdopodobnie do ritus
70
Suetonius, Caesar, 88. Por. Plutarch, Caesar, 69; Iulius Obsequens, 68: “Ludis Veneris Genetricis quos pro
collegio fecie stella hora undecima crinita sub septemtrionis sidere exorta convertit omnium oculos. Quod sidus
quia ludis Veneris apparuit divo Iulio insigne capitis consecrari placuit”. Omówienie literatury i dyskusja:
Williams (2003): s.1 i n. Interpretacja astronomiczna: Ramsey, Licht (1997).
71
Cicero, Philippicae, I, 5, 12 – 6, 13.
72
Scheid (1993): s. 188 i n.
73
Halkin (1953): s. 9 i n.; Freyburger (1977) s. 1419 i n.
Graecus74. W tym przypadku z relacji Cycerona wynika, że były to obrzędy, w których
zwracano się nie do bogów, ale bezpośrednio do Cezara. Tego nie chciał uznać Cyceron,
który nazwał te obrzędy: „inexpiabiles religiones”. Świadczy to jednak, że senat uznał w tym
przypadku boskość Cezara, skoro zgodził się na modlitwy i rytuały zwrócone do niego75.
Drugim nurtem działalności stronników Cezara było oskarżenie republikanów o
impietas. Najważniejszym zarzutem religijnym i politycznym wysuwanym przez stronników
Cezara przeciwko zabójcom było oskarżenie o parricidium. Było to odwołanie się do
przyznanego Cezarowi zaszczytu Ojca Ojczyzny. Według Appiana do tego motywu nawiązał
Antoniusz, wygłaszając słynną mowę pogrzebową76.
Oskarżenie o parricidium stało się głównym argumentem propagandy Antoniusza po
ucieczce spiskowców. Cyceron w drugiej „Filipice” wspomina: „Ego, qui sum illorum, ut ipse
fateor, familiaris, ut a te arguor, socius nego quicquam esse medium; confiteor eos, nisi
liberatores populi Romani conservatoresque rei publicae sint, plus quam sicarios, plus quam
homicidas, plus etiam quam parricidas esse, siquidem est atrocius patriae parentem quam
suum occidere. Si parricidas, cur honoris causa a te sunt et in hoc ordine et apud populum
Romanum semper appellati?”77.
Miały to dokumentować wspomniane napisy na posągu i kolumnach oraz propaganda
na monetach. Od czerwca do listopada 44 roku p.n.e. w mennictwie Antoniusza pojawiają się
monety z legendą PARENS PATRIAE78. Także Cyceron uznawał je za propagowanie
parricidium: „ut non modo sicarii sed etiam parricidae iudicemini”79.
Z kolei w trzynastej mowie, wygłoszonej w początkach kwietnia 43 roku p.n.e.,
przytacza i komentuje list Antoniusza do Hircjusza i Oktawiana. Antoniusz uznał w nim
śmierć Treboniusza za karę bogów, wymierzoną za ojcobójstwo. „Dedisse poenas sceleratum
cineri atque ossibus clarissimi viri et apparuisse numen deorum intra finem anni vertentis,
aut iam soluto supplicio parricidii autimpendente, laetandum est”80.
Uznanie zabójstwa Cezara za parricidium było kolejnym odwołaniem się do impietas.
Charakterystyczne jest przy tym, że było to zgodne z koncepcjami filozoficznymi
propagowanymi przez Cycerona odnośnie kar za „impietas”. W traktacie „De legibus”
74
Linke (2003): s.165 i n.
Halkin (1953): s. 62 i n.
76
Appian, Bella civilia, II, 144: „Gdzie uchwała mówiła o nim jako „ojcu ojczyzny”, dodawał: „A jednak nie
jakiś inny człowiek uciekający się pod jego opiekę, lecz on sam, święty i nietykalny dla was, został
zamordowany”.
77
Cicero, Philippicae, II, 13, 31.
78
Morawiecki (1983): s. 35 i n.
79
Cicero, Ad Familiares, XII, 3, 1.
80
Cicero, Philippicae, XIII,10, 22.
75
powołuje się na Platona, według którego ludzie dobrzy otrzymują po śmierci nagrodę,
bezbożni zaś karę. W mowie „In Pisonem” podaje, że takie są kary dla bezbożnych i wielkich
zbrodniarzy: „własna złość, własne przestępstwo, własna zbrodnia, własna zuchwałość
każdemu rozum i przytomność umysłu odbiera. To są jędze, płomienie i pochodnie
bezbożnych”. W „Filipice” stwierdza, że „impii” (w odniesieniu do ojczyzny) otrzymają po
śmierci karę, wyznaczoną dla „parricidii”81.
Tego typu działania propagandowe przyniosły decydujący skutek po klęsce
republikanów. Piszący w czasach cesarza Tyberiusza Waleriusz Maksimus podaje: „M.etiam
Bruti dignus admisso parricidio eventus omine designatus est, si quidem post illud nefarium
opus natalem suum celebrans”. Podobnie w innym miejscu: “M. Brutus suarum prius
virtutum quam patriae parentis parricida, uno enim facto et illas in profundum praecipitavit
et omnem nominis sui memoriam inexpiabili detestatione perfudit”
82
. Do „ojcobójstwa”
odwołuje się też późniejszy przekaz Florusa: „Brutus et Cassius sic C.Caesarem quasi
Tarquinium regem depulisse regno videbantur, sed libertatem, quam maxime restitutam
voluerunt, illo ipso parricidio perdiderunt”83.
Interesującą informację, nawiązującą do wspomnianych interpretacji zabójstwa jako
parricidium podaje Swetoniusz: „Kurię, gdzie został zamordowany, postanowiono
zamurować, idy marcowe nazwać „dniem ojcobójstwa” i uchwalono nigdy w tym dniu nie
zwoływać senatu”84.
Innym, istotnym religijnym elementem propagandy przeciwko spiskowcom,
ugruntowanej w historiografii okresu cesarstwa, są opowieści związane z klęską i śmiercią
Kasjusza, Brutusa i innych republikanów. Swetoniusz pisze: „niektórzy sami sobie odebrali
życie tym samym sztyletem, którym cios zadali Cezarowi”85. Podobnie podaje Plutarch:
„wielki duch jego opiekuńczy, który go nie opuszczał za życia, stał się i po śmierci
mścicielem jego morderców. Ścigał on nie tylko tych, którzy przyłożyli rękę do śmierci
Cezara, po całej ziemi i po wszystkich morzach, dopóki ani jeden z nich nie pozostał prz
81
Cicero, De legibus, II, 27, 68: „ Deinceps dicit eadem illa de immortalite animorum et reliqua post mortem
tranquillitate bonorum, poenis impiorum”; In Pisonem, 46: “Me tamen fugerat deorum immortalium has esse in
impios et consceleratos poenas certissimas. Nolite enim ita putare, patres conscripti, ut in scaena videtis,
homines consceleratos impulsu deorum terreri furialibus taedis ardentibus; sua quemque fraus, suum facinus,
suum scelus, sua audacia de sanitate ac mente deturbat; hae sunt impiorum furiae, hae flammae, hae faces”;
Phillippicae, XIV, 32: „illi igitur impii, quos cecidistis, etiam ad inferos poenas parricidii luent”. Por. De lege
agraria, II,92: „ omnis acerbissimas impiorum poenas pertulerunt”.
82
Valerius Maximus, I, 5, 7; VI, 4, 5.
83
Florus, II, 17 (IV,7).
84
Suetonius, Caesar, 88: „Curiam, in qua occisus est, obstrui placuit Idusque Martius parricidium nominari,ac
ne umquam eo die senatus ageretur”.
85
Suetonius, Caesar, 89: „nonnulli semet eodem illo pugione, quo Caesarem violaverant, interemerunt”.
życiu, ale także wszystkich tych, którzy w jakikolwiek sposób, czynem czy radą przyczynili
się do owej zbrodni, dosięgnął karą. Najdziwniejszy jednak los, jaki mógł przeżyć człowiek
spotkał Kasjusza: ten bowiem po klęsce pod Filippi odebrał sobie życie tym samym
sztyletem, którym mordował Cezara”86.
Podobne religijne znaczenie przypisywano opowieściom o losach Brutusa, któremu
ukazał się duch-mściciel. Plutarch opisuje: „Najoczywistszym jednak znakiem tego, jak
bogom nie podobało się zamordowanie Cezara, było widzenie Brutusa. Mianowicie kiedy
Brutus miał się z wojskami przeprawić z portu Abydos (koło Hellespontu) na brzeg drugiego
kontynentu, odpoczywał w nocy, jak zwykle, w swoim namiocie. (…) Nagle zdawało mu się,
że słyszy jakiś szmer przy wejściu. I przy świetle lampki, która zresztą już dogasała, ujrzał
jakąś nadludzko wielką postać, budzącą strach swym wyglądem.(…) zapytał ktoś ty. A wtedy
zjawa odpowiedziała mu: „Jam twój zły duch, Brutusie. Zobaczysz mnie pod Filippi”. Na to
znowu Brutus, już z całą odwagą: „Tak jest zobaczę”87.
Także opisy śmierci Brutusa nawiązują do kontekstów religijnych. U Wellejusza
Paterkulusa: „ założył lewą rękę na głowę, prawą trzymał za ostrze miecza, przyłożył je do
lewej piersi w to miejsce, gdzie serce bije, rzucił się i jednym przeszyty razem, skonał po
chwili”88. Plutarch wspomina: „Nie padł co prawda w bitwie, ale jego wojska zostały rozbite,
schronił się w przepaściste miejsce, gdzie rzucił się na obnażony miecz i tak z pomocą
któregoś z przyjaciół, który mu pomógł wbić miecz do piersi, zginął„89. Appian z kolei
relacjonuje: „ Na to Brutus powiedział do przyjaciół: „A więc nie jestem już ojczyźnie
użyteczny, skoro i ci tak są nastrojeni”. Wezwał następnie swego przyjaciela Stratona z Epiru
i kazał mu zadać sobie cios śmiertelny. Kiedy ten go wzywał, by się jeszcze namyślił, wezwał
jednego z niewolników. Na to Straton odrzekł: „Nie trzeba niewolnika, do spelnienia
ostatnich twych zleceń nie może ci zabraknąć usług przyjaciela, jeślijuż zapadło takie
postanowienie”. Z tymi słowy wbił miecz w bok Brutusa.”90. Florus tłumaczy to postawą
filozoficzną: „Możliwe, że ta postawa wynikała z poglądów szkoły filozoficznej, głoszącej że
nie należy plamić sobie rąk, lecz w unicestwieniu dusz dzielnych i prawych decyzję należy
podjąć samemu, a zbrodniczy czyn złożyć na cudze barki.”91. Inną interpretację przedstawia
86
Plutarch, Caesar, 69. Inaczej Wellejusz Paterkulus: 70: o śmierci Kasjusza: „ w mniemaniu, że wrogowie
nadchodzą, płaszczem głowę owinął i nieustraszony oddał wyzwoleńcowi kark pod topór”. Por. Appian, Bella
civilia,IV,113: „Kazał tedy Pindarowi, swemu giermkowi aby zadał mu cios i odebrał życie, nadstawil mu
szyję”; Florus, II,17: śmierć Kasjusza: „nadstawił jednemu z najbliższych głowę do ścięcia”.
87
Plutarch, Caesar, 69.
88
Velleius Paterculus: 70.
89
Plutarch, Caesar, 69.
90
Appian, Bella civilia, IV,131.
91
Florus, II,17 (IV,7)(przekł. I.Lewandowskiego).
Waleriusz Maksymus, według którego: „niemożność popełnienia samobójstwa to zemsta
bogów za zabójstwo Cezara”92.
Posumowując przedstawione rozważania należy zauważyć dość znaczącą rolę
czynników religijnych w propagandzie związanej z wydarzeniami z 15 marca 44 roku p.n.e.
Posługiwały się nią obie strony usiłując wpłynąć w ten sposób na szerokie rzesze ludności.
Jedną z form były mowy wygłaszane podczas zgromadzeń i contiones, w których
odwoływano się do pietas i symboli religijnych, oskarżając jednocześnie stronę przeciwną o
impietas93. Wykorzystywano również do celów propagandowych monety94. Proces
honoryfikacji Cezara odbywał się jednak nie tylko z inicjatywy jego zwolenników i senatu,
pojawiały się również elementy „ludowej religijności”, przejawiające się w spontanicznym
oddawaniu mu czci jako jako wybitnemu wodzowi i politykowi, „nadczłowiekowi o boskim
pochodzeniu” czy w końcu bogu95. O ostatecznych wynikach tej propagandy zadecydowały
czynniki militarne i polityczne. Ich konsekwencją jest kreowanie opisów wydarzeń i ich
różnorodnych kontekstów przez historyków i pisarzy epoki cesarstwa.
LITERATURA
Beard M, North J., Price S., (1998): Religions of Rome, vol.I, Cambridge.
Bergemann C. (1992): Politik und Religion im spätrepublikanischen Rom, Stuttgart.
Bringmann K. (2006): Caesar und Augustus bei Hermann Strasburger, Matthias Gelzer und
Ronald Syme, “Gymnasium”, 113, s.31-45.
Canfora L. (1980): Proscrizioni e dissesto sociale nella repubblica Romana, “Klio”, 62,
s.425-437.
Christ K. (1994): Caesar. Annährungen an einen Diktator, München.
Christ K., Gabba E., (Hrsgg.) (1989): Römische Geschichte und Zeitgeschichte in der
deutschen und italienischen Altertumswissenschaft während des 19. und 20. Jahrhunderts. I:
Caesar und Augustus, Como (Biblioteca di Athenaeum. 12.).
Cogrossi C. (1981): Pietà popolare e divinizzazione nel culto di Caesare del 44 a.C., w:
Religione e politica nel mondo antico, a cura di Marta Sordi, Milano, s.142-160.
Étienne R. (1973): Les Ides de Mars. L’assassinat de César ou de la dictature? , Paris.
Étienne R. (1977): La curie de Pompée et la mort de César, w: Hommage à la mémoire de J.
Carcopino, Paris, s.71-79.
92
Valerius Maximus, VI, 8, 4.
Por. Pina Polo (1996): s. 151 i n.
94
Morawiecki (1983).
95
Cogrossi (1981).
93
Freyburger G., (1977): La supplication d’action de grâces sous le Haut Empire, ANRW
II,16,2, s.1418-1439.
Gotter U. (1996): Der Dictator ist tot! Politik in Rom zwischen Iden des März und der
Begründung des Zweiten Triumvirats, Stuttgart.
Gugel H. (1970): Caesars Tod (Sueton, Div.Iul. 81,4-82,3). Aspekte zur Darstellungskunst
und zum Caesarbild Suetons, “Gymnasium”, 77, s. 5-22.
Halkin L. (1953): La supplication et d’action de grâces chez les Romains, Paris.
Hellegouar’h J. (1963): Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la
République, Paris.
Hinard F.(1985): Les proscriptions de la Rome Républicaine, Paris.
Jal P. (1962): Les dieux et les guerres civiles dans la rome de la fin de la République, “Revue
des Études Latines” , 40, s.170-200.
Jal P. (1963): La guerre civile a Rome, Paris.
Kowalski H. (2002): Impietas w religii rzymskiej w okresie schyłku republiki, "Res
Historica", 14,: "Graecorum et Romanorum memoria II", s. 103-123.
Kraaz A.(1993): Vergöttlichungstendenzen am Ende der römischen Republik am Beispiel
Caesars und Oktavians, Berlin.
Linderski J., (1997): Śmierć Tyberiusza Grakcha, Poznań.
Linke B. (2003): Emotionalität und Status: zur gesellschaftlichen Funktion von supplicationes
und lectisternia in der römischen Republik, w: A. Kneppe, D. Metzler, Hrsg., Die emotionale
Dimension
antiker
Religiösität,
Münster:
(Forschungen
zur
Anthropologie
und
Religionsgeschichte, Bd 37), s. 65-86.
Mäckel I., (2002): Das Zeitbewusstsein und der Bürgerkrieg. Eine Untersuchung zur
geistigen und politischen Situation im Umbruch zwischen Republik und Principat, Göttingen.
Matijević K. (2006): Marcus Antonius. Consul – Proconsul - Staatsfeind. Die Politik der
Jahre 44 und 43 v. Chr., Osnabrück.
Morawiecki L. (1980): Bustum Caesaris, w: Miscellanea patristica in memoriam Joannis
Czuj, Warszawa, s.261-265.
Morawiecki L. (1983): Political Propaganda in the Coinage of the Late Roman Republic,
Wrocław-Warszawa-Kraków.
Morawiecki L. (1989): Władza charyzmatyczna w Rzymie u schyłku Republiki 44-27 r. p.n.e.,
Rzeszów.
Morawiecki L. (2001): Legum ac libertatis auctor et vindex. Marek Juniusz Brutus i jego
program polityczny, Poznań.
Parenti M. (2003): The Assassination of Julius Caesar. A People’s History of Ancient Rome,
New York-London.
Pina Polo F. (1996): Contra arma verbis. Der Redner vor dem Volk in der späten römischen
Republik, Stuttgart.
Ramsey J.T., Licht L.A. (1997):
The Comet of 44 BC and Caesar’s Funeral Games,
Atlanta.
Scheid J. (1985): Religion et piété à Rome, Paris.
Scheid J. (1993): Die Parentalien für die verstorbenen Caesaren als Modell für den
römischen Totenkult, “Klio”, 75, 188-201.
Scheid J. (1997): La religion romaine à la fin de la République et au début de l’Empire, w:
Die späte Römische Republik, La fin de la République Romaine. Un débat franco-allemand
d’histoire et historiographie, (sous la dir. de H.Bruhns, J.-M.David, W.Nippel), Rome, s.127139.
Scheid J. (1999) : The Expiation of Impieties Commited without Intention and the Formation
of Roman Theology, w : J. Assman , G. Strousma éd., Transformations of the Inner Self in
Ancient Religions, Leyde, s. 331-347 (Studies in the History of Religions, 83).
Sklenár R. (2003): The Taste for Nothingness. A Study of Virtus and Related Themes in
Lucan's Bellum Civile, Ann Arbor.
Sumi G. (2005): Ceremony and Power: Performing Politics in Rome between Republic and
Empire, Ann Arbor.
Wardle D. (1997):
“The Sainted Julius”: Valerius Maximus and the Dictator, “Classical
Philology”, 92, 323-45.
Wardman A. (1982): Religion and Statecraft among the Romans, Baltimore.
Weinstock, S. (1971): Divus Iulius, Oxford.
Williams M.F. (2003): The Sidus Iulium, the divinity of men, and the Golden Age in Virgil’s
Aeneid, “Leeds International Classical Studies”, 2,1, s.1-29 (wersja elektroniczna).
Wistrand E. (1981): The Policy of Brutus the Tyrannicide, Göteborg.
Wyke M.(ed.) (2006): Julius Caesar in Western Culture, Malden, MA: Blackwell.
Yavetz Z. (1974): Existimatio, Fama, and the Ides of March, “Harvard Studies in Classical
Philology”, 78, s. 35-65.
Yavetz Z. (1979): Caesar in der öffentlichen Meinung, Düsseldorf.