Pobierz plik

REWOLUCJA U BRAM
LIBERALNEGO KONSENSU
Michał Zabdyr-Jamróz
Rewolucja to nie proszony obiad,
wydarzenie literackie,
rysunek czy haft;
rewolucji nie da się przeprowadzić
grzecznie i elegancko.
Rewolucja to akt przemocy.
Mao Tse-tung
58
J
akiś czas temu w światku idei politycznych zrobiło się głośno o panu nazwiskiem Slavoj Žižek, który opatrzył obszernym komentarzem zbiór pism Lenina
i wszystko to razem umieścił pod subtelnym
tytułem Rewolucja u bram, co wydała nam
nad Wisłą Korporacja Ha!art1 jako prekursora „Serii krytyki politycznej”. Jednakże ten
akt intelektualnej prowokacji nie jest wcale
jakimś pojedynczym epizodem. Jest raczej
symptomem szerszego zjawiska społecznego – w tym i żywego nurtu intelektualnego
– jakie dotknęło zachodni świat. Zarówno
wszelakie ruchy populistycznie, bardzo
prężne w ostatnich latach, jak i owe barwne
filozoficzne manifesty, łączy jeden ciężki
Weltschmerz – owa wspólna bolączka naszych czasów. Mierzi je to, co zwie się „liberalnym konsensem”. Twierdzi się ostatnio
(coraz częściej i odważniej), że ów straszny
„konsens liberalny” należy obalić – jako formę spisku, czy opresji „bezosobowych sił”.
Padają głosy, że trzeba zgnieść ten owoc
zalegalizowanej zmowy i podziału władzy
nad światem; że należy zbuntować się przeciw tyranii rzeczywistości…
W ten sposób artykułuje się przemożną
potrzebę zlikwidowania politycznego kartelu
prosystemowych partii z „centrum”, które
monopolizują debatę publiczną dla swojego
użytku i dyktują warunki uczestnictwa w niej.
Przede wszystkim powinno się jednak – na
dobry początek – rozhermetyzować dyskurs,
jaki zapanował współcześnie, a właściwie
„postnowocześnie”. Nie można dać się
omamić budowanym przez niego pozorom
pluralizmu. Różnorodność opcji politycznych
jest bowiem jedynie fasadowa i stanowi
podstawową instytucję mającą ujarzmić
społeczne siły – jest głównym z konstelacji
czynników systemowych, gwarantujących
możnym monopol na legalne berło.
A wszystko dlatego, że postnowoczesny
dyskurs, mówiąc nam o wielości prawd,
zmusił nas do nieuszanowania własnych
poglądów i potrzeb2. W imię czego?
Co to za życie bez pasji jedynej prawdy
– w świecie „postpolityki”, jaka z parlamentu
czyni cyrk pozorowanych walk wrestlerów:
ce – często pojawiające się mimochodem
(czyli zapewne szczere) – wypowiedzi
przedstawicieli powyższych ruchów, które sytuują się wyraźnie z dala od tego, co
stanowiłoby negację fundamentalnych
zasad porządku prawnego. Powoływanie
się na hasła w stylu On s’engage et puis on
voit3 („Angażujemy się, a potem się zobaczy”), nawet wybitnie konserwatywnemu
w istocie grających jedynie swe role ku
uciesze mas. W oczach skrajniejszych
krytyków centrystyczny konsens powinien
lec w gruzach, w następstwie rewolucji
– w takiej bądź innej postaci.
Przyznać trzeba, że chęć „przewietrzenia dyskursu” czy „przepłukania” owego „stojącego bajora sceny politycznej”
– specjaliści od partii politycznych mówią
o rozmrożeniu podziału socjo-politycznego
– zdaje się co najmniej zrozumiała. Małym
„ale” jest tutaj niepokój wielu środowisk
i pojedynczych osób – szczególnie domniemanych beneficjentów „konsensu” oraz
zagorzałych „liberałów” – którym sen
z powiek spędza „rewolucyjny” komponent owej filozofii.
Gwoli wyjaśnienia: intencją tego tekstu
nie jest (jak można by się spodziewać) kontestowanie pojawiającego się na horyzoncie „kolejnego zagrożenia dla demokracji”
ze strony „radykałów”. Dla liberalnej demokracji bowiem deklaracja ideowa (czy
też prowokacja – jak kto woli) środowiska
„Krytyki Politycznej” – będąca de facto
manifestem polskiej „Neo-Nowej” Lewicy
(przeciw „Starej-Nowej Lewicy”) – raczej
nie wydaje się niebezpieczna. Utwierdzać
w tym wrażeniu powinny doprecyzowują-
obywatelowi powinny wydać się co najwyżej pewną niefrasobliwością. Artykułu
tego nie należy też traktować jako głosu
w aktualnych sporach politycznych. Pojawienie się „kwestii rewolucji” stanowi za
to doskonały pretekst do wtrącenia paru
generalnych uwag, dotyczących zagadnień raczej banalnych w obliczu aktualnych
(emancypacyjnych) dyskusji, choć dotyczących głębokiego podłoża całego kontestowanego ładu. Chciałbym jedynie dodać do
polemiki coś o – jak mniemam – walorach
poznawczych: nieco systemowo-historycznych refleksji na temat „przemian rewolucyjnych”, instytucji liberalnej demokracji
i innych takich politycznych wihajstrów.
Słowo „wihajster” wydaje się tu nad
wyraz trafne. Według Władysława Kopalińskiego4 jest to „narzędzie o zapomnianej
nazwie” („jak on się zwie?” z niemiecka:
wie heisst er?). Mam właśnie zamiar mówić
o paru wynalazkach politycznych, które
tak bardzo się już zakorzeniły w ustrojach
państw współczesnych i równie współczesnych umysłach, że zostały uznane za
niemal oczywistości, niewymagające uwagi i przypomnienia – niczym powietrze. Ich
właściwe imiona są traktowane instrumentalnie bądź z uderzającą niefrasobliwością,
Ekspressje
59
i w efekcie często bywają przenoszone na
przedmioty zupełnie inne. Czasem jednak
warto przypomnieć, jakim „powietrzem
politycznym” oddychamy.
Wracając do rzeczy: mówienie o rewolu-
z
lat
fundamentalistów
70.,
neonazistów,
islamskich
i
wielu
innych – można odnieść wrażenie, że
nawet niektórych „neocons” z wczesnego
okresu wojny w Iraku.
cji – gwałtownej zmianie mającej obalić sta-
W moim odczuciu tym, co ich łączy, jest
tus quo, wprowadzić „nowy, sprawiedliw-
swoisty prymitywizm. Nie ma znaczenia,
szy ład” i uczynić świat lepszym – zdaje się
w dyskursie postnowoczesnym pewną retorycznie dopuszczalną hiperbolą. Nie jest
to nic specjalnie nowego – podobne na-
60
terrorystów
stroje nawiedzają politykę demokratyczną
z pewną regularnością, co sugeruje, że są
fenomenem naturalnym5 – ot, czymś na
kształt zwyczajnego „bólu wzrostowego”
zdrowo rozwijającego się społeczeństwa.
Jednakże, kiedy ktoś mówi o rewolucji w
kontekście osobistości takich jak Włodzimierz Iljicz Ulianow alias Lenin, to nie ma
się co dziwić alergicznym reakcjom. Mnie
w tej sytuacji na myśl przychodzi owa sentencja Mao Tse-tunga, którą pozwoliłem
sobie przytoczyć na samiutkim początku.
„Rewolucja to akt przemocy” – to
chyba dość jasno wyłuszcza esencję
owego charakterystycznego rozumienia
pojęcia rewolucji: jako filozofii życia, jako
aksjomatu – jako idei politycznej, programu
i metody zarazem. Ta specyficzna percepcja
jest właściwa pewnej kategorii myślicieli,
których, zdaje się, łączyć nie powinno
nic – tak daleko od siebie usadowiliby się
w ławach Assemblée Nationale: oni i ich
uczniowie. Stawia ona w jednym szeregu
Jean-Paula Marata, Carla Schmitta,
ajatollaha Chomeiniego – jakobinów, XIXwiecznych anarchistów, zwolenników
„Konserwatywnej rewolucji”, lewicowych
Mówienie o rewolucji – gwałtownej zmianie mającej obalić
status quo, wprowadzić „nowy,
sprawiedliwszy ład” i uczynić
świat lepszym – zdaje się
w dyskursie postnowoczesnym
pewną retorycznie dopuszczalną hiperbolą. Nie jest to nic
specjalnie nowego.
czy wywodzą się z prawicy, czy lewicy – od
aktorów nowoczesnej polityki nie odróżnia ich
wcale klasyfikacja wedle podziału prawica–
lewica. Oni temu podziałowi umykają, jest on
bowiem oparty o materialną treść programu
politycznego. Wyróżnia ich za to „treść
proceduralna” owego programu – pogląd
nie na konkretne kwestie, ale na metody.
O ich „prymitywizmie” świadczy mentalność
polityczna – generalne podejście do polityki,
rodem z zupełnie innej epoki. Są to bowiem
myśliciele starego typu, rzec by można
z pewna dozą złośliwości: przestarzali.
A little history first…
Dobrym sposobem, by powiedzieć coś
o rewolucji jako gwałtownej przemianie systemu społecznego i o owym „liberalnym
konsensie” jest przytoczenie opisu pewnego
wydarzenia historycznego. Zilustruje to nie
tylko genezę, a właściwie okoliczności „zawarcia” rzeczonego konsensu – jako umowy
społecznej – ale pokaże dobitnie, jak mocno
jest on sprzężony z zagadnieniem rewolucji.
Gdyby szukać wyraźnej cezury, można
zaryzykować śmiałą tezę, że wszystko zaczęło się w roku 1689 w Anglii. Wtedy narodził się liberalizm polityczny. Nie mam tu
na myśli ideologii – byłoby niedorzecznością twierdzić, że systemy idei „rodzą się”
ot tak, w danym miejscu i czasie jako integralne byty. Chodzi mi raczej o liberalizm
jako ważki fakt społeczny, pewien system
socjo-polityczny zaimplementowany do
dużego społeczeństwa (uznający światopogląd pod tą samą nazwą za niejako intelektualne zaplecze). Idzie właśnie o coś, co
można by uznać za prototyp, czy też pierwsze tak udane ucieleśnienie tego słynnego
„liberalnego konsensu”, jaki stać się miał
w przyszłości standardem dla nowoczesnych ustrojów (przynajmniej zachodnich).
W XVII-wiecznej Anglii sprawy źle się
miały. Kraj dopiero otrząsał się z krwawej
wojny domowej. Był wyniszczony i rozdarty
– okres elżbietańskiej chwały mocarstwowej zdawał się odchodzić w zapomnienie.
Dwa opozycyjne stronnictwa miały się
za śmiertelnych wrogów. Ale panowanie
króla Jakuba II Stuarta dało obydwu ugrupowaniom i całemu społeczeństwu wspólnego przeciwnika – króla „papistę” i absolutystę, który armią, gwałtem na prawie,
a w końcu i terrorem, usiłował zwrócić Anglię Kościołowi rzymskiemu, tak jak to czynił skutecznie Ludwik XIV we Francji. Miar-
ka przebrała się po stłumieniu powstania
purytanów Monmoutha (1685) – jak pisał
George Macauley Trevelyan6:
Powszechna zgroza, jaką wzbudzał widok długich szeregów szubienic wzdłuż gościńców Wessex z wysmarowanymi smołą i wiszącymi na nich
dysydentami, sprawiła, że po raz pierwszy zaczęto
czuć odrazę do zaciekłego zwalczania się partii,
które tak długo trapiło polityczne i religijne życie
Anglii; i co stanowiło pierwszy naturalny odruch
w kierunku nowej ery, ery jedności i tolerancji.
Gdy na Wyspach wylądowała armia
Wilhelma Orańskiego (1688) ludność całego kraju – łącznie z katolikami, również
mającymi dość spirali przemocy – powitała najeźdźców (sic!) z otwartymi rękoma .
Król Jakub został pokonany w bezkrwawej
rewolcie, porzucony przez swoich generałów i z armią w rozsypce. Nawet u „zawsze
wiernych” torysów nie znalazł popleczników, mimo iż wyznawali oni doktrynę „boskiego prawa dziedzictwa” królewskiego.
Zawarty w 1689 roku kompromis między
frakcjami
zwany
Ugodą
Rewolucyjną
(Revolution Settlement) był wielką odmianą. Porozumiano się co do różnic i przede
wszystkim – wbrew postulatom co radykalniejszych wigów – porzucono krwiożerczy rewanżyzm. Prawa przeciw katolikom
– jeżeli nawet ustanawiano nowe – były
zwykle niestosowane. Uchwalony już Akt
o Tolerancji interpretowano rozszerzająco… I choć jeszcze długo urzędy publiczne zastrzeżone miały być dla członków
kościoła anglikańskiego, to bezpowrotnie
minęły czasy, w których „[…] tolerancji nie
uważano za jakąś naczelną zasadę, tylko za
konieczny kompromis zawarty z błędnymi
Ekspressje
61
poglądami”7. W 1695 roku wygasły postanowienia ustawy o królewskim koncesjonowaniu prasy (cenzurze prewencyjnej)
– postanowiono ich już nie odnawiać…
W tak chwalebny sposób uwieńczono
„chwalebną rewolucję” (Glorious Revolution). Stworzono konsens – system społeczno-polityczny nowego typu. Zgodzono się
wreszcie co do zasady, że najwyższym do-
62
brem publicznym jest nie prawo wyższe (np.
sukcesji), ale prawo powszechne (common
law) – ład i praworządność, prawa jednostek
do życia i wolności. Za szczególną wartość
uznano państwo jako dobro wspólne, wykraczające poza wszelkie „zasadnicze” spory…
I oto po raz pierwszy przytłaczająca
większość społeczeństwa i elit uznała, że
ważniejszy od abstrakcyjnych „wyższych
wartości” jest pokój i niezabijanie-w-imięwartości-od-życia-ważniejszych!
To nowość, bo tego typu modus vivendi ukonstytuował się refleksyjnie, a nie
w sposób naturalny i bezwolny – jak w pluralistycznych etnicznie i religijnie: Rzymie,
Aleksandrii, Babilonie, Jerozolimie króla Salomona, gdzie władza tolerowała innowierców, niejako z braku siły, z obawy przed niepokojami społecznymi lub po prostu w wyniku anarchii8… Wreszcie to, co kiedyś było
dla państwa początkiem jego rozpadu –
ziarnem powoli dojrzewającego śmiertelnego kryzysu, dezintegrującą wspólnotę różnorodnością – stało się zasadą urządzenia
państwa. Anglicy – nie pierwsi w dziejach,
ale pierwsi z takim skutkiem – postanowili
zbudować Wieżę Babel. A zaczęli od zabezpieczenia się przed złymi skutkami „pomieszania języków”. Uwierzyli, że wspólnota
polityczna może przetrwać, nie tylko pomimo, ale wręcz dzięki niejednolitości. Libe-
Liberalny konsens służyć miał
właśnie odświeżaniu dyskursu
lub zmiany dominującego układu sił – owego „resetowania”
systemu – w sposób pokojowy,
czyli przy minimalnych reperkusjach ogólnospołecznych.
ralny konsens służyć miał właśnie odświeżaniu dyskursu lub zmiany dominującego
układu sił – owego „resetowania” systemu
– w sposób pokojowy, czyli przy minimalnych reperkusjach ogólnospołecznych. To,
na czym go oparto, zwie się wolnością głoszenia idei i pokojową alternacją władzy.
Ów kompromis był w rzeczy samej kamieniem węgielnym pod budowę nowoczesnego systemu partyjnego – właśnie tego
oligopolicznego układu dwupartyjnego
i konsensualnego dyskursu – a nie systemu
równoważących się w śmiertelnym boju
o rządy dusz stronnictw religijno-stanowych.
…o muerte!9
Patrioci zawsze opowiadają o umieraniu
za swoją ojczyznę,
nigdy o zabijaniu za ojczyznę.
Bertrand Artur Russell
Aksjomatem radykalnego ujmowania
rewolucji jest przelew krwi. Jej wyznanie
wiary zdaje się zadawać jedno zasadnicze
pytanie. Niezależnie od tego, jakie są czyjeś
poglądy, docieka nie tylko, „czy był(a)byś
w stanie za nie zginąć?”. Stawia przed dylematem o wiele trudniejszym – „niechrześcijańskim” powiedziałby ktoś – zdecydowanie bardziej brzemiennym w konsekwencje. Pyta, bowiem, „czy w imię tego,
w co wierzysz, był(a)byś w stanie zabić?!”.
Dla rewolucyjnego apologety destrukcji
odpowiedź może być tylko jedna: „tak!”.
Nie tylko owo odświeżenie sceny politycz-
a czasem wręcz jej spłycenia przez uczynienie jakimś laickim rytuałem lub wręcz zwykłym „targiem oportunizmów”.
Liberalizm tedy staje się głównym wrogiem „politycznej polityki”, ponieważ na
owo pytanie „czy byś zabił(a)”, każe jednoznacznie odpowiedzieć „nie”. Stąd właśnie
wydaje się, że jako system zwykł on strony
zachodzących w swoim łonie konfliktów
nej ma wymagać daniny krwi, ale sama gotowość do stosowania przemocy staje się
świadectwem witalności i niejako prawowitości ideologii, którą wynosi do władzy.
Wojna przestaje być „złem koniecznym”
– podłym środkiem uświęconym przez
szczytny cel – ale jedyną stosowną legitymizacją idei, tj. jedyną adekwatną w swej
kategoryczności wobec czegoś, co uznaje
się za absolutną i nieredukowalną prawdę.
Poopowiadajmy więc o zabijaniu.
Człowiek, przez swoisty błąd atrybucji, zwykł waloryzować przekonania bądź
to na podstawie liczebności mas ich wyznawców (jak w wyborach w 1933 roku:
„Przecie dziewiętnaście milionów Niemców nie może się mylić…”), bądź determinacji, z jaką są bronione. To jest niejako
skaza ludzkiej natury – w pewnym sensie ewolucyjny anachronizm, ale i wciąż
ostateczna forma ewaluacji. Każe nam
sądzić, że skoro od czegoś można odstąpić na zasadzie kompromisu, to znaczy,
że nie jest czymś ważnym – jest dyskusyjne, poślednie w relewancji, redukowalne.
W dalszej perspektywie prowadzi to – przy
promowaniu rezygnacji z krwawej obrony
idei, niejako przeciwnym naturze (i pewnej
logice) – do stygnięcia debaty politycznej,
traktować z dystansem, „niepoważnie”,
przez co protekcjonalnie, ironicznie nawet
– obśmiewając trywialność „rozmaitych
świata tego spraw” – i zmuszać dyskutantów do takiego traktowania się nawzajem.
Rewolucjoniści (ci prawdziwi, oczywiście)
chcą tymczasem, by politykę – ideologie, interesy – traktować śmiertelnie poważnie… Dosłownie. Dla nich albo jest się za, albo przeciw
– jeżeli przeciw, to do wyboru są tylko dwa
wyjścia: pierwszym jest wygnanie, tożsame
właściwie z wejściem do obozu wroga. To
wyjęcie spod prawa, wyrzucenie w naturalny
stan „wojny wszystkich ze wszystkimi”, oznaczające uczynienie kogoś homo sacer, czyli
(w oczach prawa) człowiekiem „niebyłym”,
takim, którego można bezkarnie zabić10. Drugie to cykuta…
Marzeniem rewolucjonistów – z lewa
i z prawa – jest, by ludzie (a przynajmniej
oni sami i ich zwolennicy) znów byli na
tyle zaangażowani w ideę, by nie tylko
potrafili się dlań poświęcić, ale w jej imieniu umieli poświęcić innych. W tym pojmowaniu cechuje ich osobliwy barbaryzm
– polityczny prymitywizm. Wierzą bowiem
w pierwotne, przestarzałe (antyczne)
– skompromitowane już i odrzucone –
metody uprawiania polityki przemocą.
Ekspressje
63
Liberalizm w sensie systemowym to nie
tylko system urządzeń polityczno-prawnych (trójpodział władzy, prawa człowieka
itd.), ale też kultura polityczna i prawna,
którą urządzą interakcje podług określonych zasad. To metoda powściągania pewnych naturalnych (prymitywnych) skłonności. Liberalny konsens jest jak freudowska
kultura – że odwołam się do źródła psychoanalizy, która w Lacanowskim wydaniu
stałą się inspiracją Žižka – ta sama, która
stara się przeciwstawić ciemnej stronie
naszej natury, tłumiąc pierwotne popędy
i niebezpieczne dla innych żądze, stając się
64
Marzeniem rewolucjonistów
– z lewa i z prawa – jest, by ludzie (a przynajmniej oni sami
i ich zwolennicy) znów byli na
tyle zaangażowani w ideę, by
nie tylko potrafili się dlań poświęcić, ale w jej imieniu umieli
poświęcić innych. W tym pojmowaniu cechuje ich osobliwy
barbaryzm – polityczny prymitywizm.
tym samym źródłem cielesnego niespełnienia i intuicyjnego cierpienia: niezaspokojenia politycznego.
Gdyby na sprawę patrzeć rzeczowo i logicznie, to owe dwa pytania
o stosunek do idei wydają się niezwiązane
– ustosunkowanie się do jednego jest wyłącznie moralnym dylematem jednostki,
niewpływającym na stanowisko wobec pozostałego. W sensie systemowym jednak
replika na oba musi być zbieżna. Tutaj odpowiedzią rudymentarną jest ta dotycząca
zabijania. Reagując na pytanie, „czy byś zabił
(zabiła)?”, zdecydowanym „nie”, uwalnia się
zarazem innych od dylematu „czy byś zginął
(zginęła)?”. Jeżeli bowiem przytłaczająca
większość aktorów społeczeństwa (w tym
i samo państwo) – zgodnie z liberalnym imperatywem polityki – dla idei nie pozbawi-
Na ogół więc, w przypadku sfery
wartości dla systemowego opisu polityki,
łoby życia, to również nie trzeba by dla idei
życia poświęcać. I vice versa: jeżeli znaczna
część (niekoniecznie większość) gotowa byłaby do przemocy „w imieniu”, pozostali nie
mieliby już tego „liberalnego komfortu” bronienia swoich racji bez narażania bytu.
Wyjątek od powyższej zasady „zbieżności odpowiedzi” dotyczy przypadku stanu
przejściowego – przemian ustrojowych wymuszanych kryzysem społeczno-politycznym
– pokojową rewolucją. Wtedy zaryzykowanie
własnego życia i zdrowia – stanięcie w pierwszym rzędzie manifestantów, idących naprzeciw kordonu uzbrojonych ZOMO-wców – nie
jest już „wyborem karygodnym”. W sensie
moralnym jest się w porządku, bo nie podaje
się w wątpliwość życia innej istoty ludzkiej,
tylko oddaje woli opatrzności swoje własne.
Właściwie opatrzność czy szczęście nie stanowią tu istoty rzeczy. Chodzi o gest oddania się woli posiadającego środki przymusu
– o postawienie tego kogoś przed dylematem moralnym. Tutaj wybór poświęcenia
jest decyzją o szlachetnym męczeństwie za
sprawę – męczeństwie, które ma być świadectwem pewnej wartości idealnej. W takich
razach uprzednim warunkiem zapanowania
społecznego klimatu „niezabijania dla idei”,
jest gotowość „poświecenia się dla idei”.
kilku tysięcy lat ludzkości uważa się za
próżny, czy też nie – czy dostrzega się
w historii choćby cień postępu moralnego:
czy jest się człowiekiem cywilizowanym,
czy raczej politycznym troglodytą11.
Nie mogę w tym miejscu nie odnieść
się do słynnej tezy Carla Schmitta z Pojęcia
Polityczności12, według której aplikowanie
zasady „miłujcie nieprzyjacioły wasze” do
sfery polityki – jakkolwiek pojętej – jest poważnym nieporozumieniem. Dowodzi on
w swoim eseju, że współczesne języki nie
zwykły tak wyraźnie jak greka czy łacina
rozróżniać pojęcia nieprzyjaciela o charakterze osobistym (inimicus) od wroga mającego sens wyłącznie publiczny (hostis).
W oryginalnym brzmieniu bowiem zasada
Diligite inimicos vestros nie mówi nic o wrogu publicznym. Dla Schmitta wynika stąd,
że „[…] dopiero w sferze prywatnej postulat miłości wobec »wroga« ma sens”13.
Niebywałe, jak bardzo fortunne dla rozwoju politycznego społeczeństw okazują się
niektóre… „nieporozumienia”.
Dla Schmitta „[…] polityczność opiera
się na specyficznym dla niej podstawowym
rozróżnieniu, do którego sprowadzić można wszystkie działania polityczne”14. Tak
jak w etyce zasadniczą alternatywą jest
koncepcji i danego ustabilizowanego
układu ustrojowego (tj. takiego, który nie
podlega skutecznemu kwestionowaniu
– ma określoną tożsamość), zasadniczym
pytaniem jest właśnie to „o zabijanie”.
Odpowiedź na nie jest jednoznaczna ze
stwierdzeniem, czy dorobek ostatnich
dobro i zło, w estetyce – piękno i brzydota,
a w ekonomii – zysk i strata, tak polityczność zbudowana miałaby być na „specyficznym rozróżnieniu”, będącym ponoć
„jasnym kryterium polityczności” – rozróżnieniu na przyjaciela i wroga. Ciekawe
jednak, że autor nie wyjaśnia, czemu przyjął, iż polityczność – w przeciwieństwie
do pozostałych wymienionych przykładowo kategorii, które opisuje alternatywa
skonstruowana w ujęciu przedmiotowym
– musiałaby być wyjątkowo opisywana
z perspektywy podmiotowej. Czyżby polityka miała być do tego stopnia zogniskowana
wokół wojny jednych z innymi, że osiągnięcie żadnego celu politycznego (być może
„zysku nieekonomicznego” lub „dobra amoralnego”) nie kończyłoby jej, pod warunkiem
ciągłego istnienia rzeczonego wroga?15
Rewolucja, czyli „o obrotach sfer
niebieskich”
W idei rewolucyjnej walki tkwi jeszcze
jeden szczególny feler. Kiedy opowiada się
o konfrontacji sił, „burzeniu starego ładu”,
obalaniu rządzących na zasadzie przewagi
siły, przejęciu władzy i zastąpieniu cudzej
opresji własną (jakby krzycząc: „Teraz
nasza kolej!”) w celu zniesienia barier dla
„postępu” prawdy absolutnej, to mnie
przypomina się, że samo słowo rewolucja
jest niejako genetycznie antypostępowe.
Dochodzi do paradoksu, w którym szumne frazesy skrywają negującą ich treść
istotę. Łacińskie pojęcie revolutio bowiem
pierwotnie znaczyło tyle, co „przewrót”,
„pełny obrót”, „odwrócenie” – zmiana cy-
Ekspressje
65
kliczna16. Tak właśnie było używane aż do
rzeczonej chwalebnej rewolucji, kiedy to
zaczęto je odnosić do ważkich wydarzeń
bez precedensu w dziejach. W trakcie rewolucji francuskiej dodano do tego „mesjanistyczny imperatyw woluntarystycznego przyspieszania postępu”…
W dawnych czasach rewolucję wiązano z astrologicznymi koncepcjami obrotu
66
ciał niebieskich – niepowstrzymanego i zewnętrznego ruchu, który wywiera decydujący wpływ na życie ludzi, a który jest zarazem poza ich mocą. Taki przewrót miał być
spełnieniem nieubłaganie wiszącego nad
człowiekiem fatum. Podobnie „kosmiczno-magiczne” systemy religijno-światopoglądowe powielały istotę tej prymitywnej
wiary – typowej ludom rolniczym, a przeniesionej później na szczególną odmianę
konserwatyzmu (fizjokratyzm) – wiary
w cykliczność czasu i wynikającego stąd
fatalistycznego przekonania o płonności
wszelkich ludzkich starań doczesnych. Oto
historia cyrkuluje. Za każdym razem gwałtownie zamyka swój bieg, tworząc okrąg
i sprowadzając wszystko do początku…
W nieco zmodyfikowanym, choć równie mitologicznym ujęciu, rewolucja znaczyła odwrócenie „góry” i „dołu” porządku społecznego. Również tutaj wszystko
wraca do stanu pierwotnego, tyle że niejako do takiego, który „staje na głowie”.
Układ hierarchiczny podlega przesileniu
– władza nieuchronnie słabnie, by wreszcie
poddać się naporowi tych, których uciskała,
i pozwolić na idealną zamianę ról. Ład porewolucyjny byłby lustrzanym odbiciem ancien régime’u. „Wszystko już było i nie raz
się powtórzy”. W takim ujęciu dzieje miały
być czymś na kształt regularnego cyklu
krążenia elit – rodem z koncepcji Vilfredo
Pareto – bezustannym wymienianiem się
Łacińskie pojęcie revolutio
bowiem pierwotnie znaczyło
tyle, co „przewrót”, „pełny obrót”, „odwrócenie” – zmiana
cykliczna.
rządzących z rządzonymi, nieprzynoszącym
żadnej istotnej zmiany – spiralą przemocy
i zemsty.
W obu mitologiach historia świata to
jałowy ruch bez poprawy czegokolwiek,
bez rozwoju – zmuszający do bezustannego zaczynania wszystkiego od nowa. To
błędny obrót wokół niezmiennej osi – ruch
bez przemieszczenia się, bez postępu. Na
ironię losu zakrawa fakt, że nawet najbardziej „postępowa” rewolucja, postrzegana prymitywnie – jako kategoryczna walka
na śmierć i życie – bezrefleksyjnie wraca do
swojej etymologii: swojej „literalności”.
Cnota flegmatyzmu
To, co stało się w XVII-wiecznej Anglii,
doprawdy zdumiewa. Aż dziw bierze, że to
bezprecedensowe w dziejach politycznych
świata wydarzenie17 zostało przyćmione
w historiografii przez koszmarną, krwawą
awanturę, o wybitnie wątpliwej „postępowości”, jaką była rewolucja francuska (rzeczywiście postępowe było co najwyżej to,
co nastąpiło dopiero długo po rewolucji18).
I rzeczywiście, w 1689 roku dokonał się prze-
łom społeczny, i to taki, który zdołał się na
trwałe zakorzenić w ustroju i umysłach ludzkich – nie był efemerycznym epizodem.
Od „pryncypiów” – co do których były
ogromne różnice – ważniejsze stało się dobro publiczne, a więc nie rozdzieranie państwa w walce o ster rządów, ale wspólne
jego budowanie. Odrzucono pełne płomiennej pasji i (de facto) ekstremistyczne
grzechem śmiertelnym. Przemoc przestała być „jeszcze kolejnym (najpewniejszym)
narzędziem jej prowadzenia”. Nie ma się
co dziwić temu, że Ghandi tak urzekł brytyjską opinię publiczną. Działalność w duchu zasady non-violence to fundament liberalnego porządku. Jej uznanie to wręcz
warunek zaistnienia praw człowieka – bez
niej wolność jednostki jest wyłącznie pu-
podejście do wyznawanych przekonań politycznych i wierzeń religijnych, które nakazywało gwałtowną reakcję na wszelkie
próby ich kwestionowania. Ludzie zaangażowani rezygnowali z postawy „ostatnich
sprawiedliwych”, i to w duchu owej angielskiej flegmy… Powściągliwość w sporze
politycznym stała się jedną z kardynalnych
cnót obywatelskich. To ona ucywilizowała
spory, znosząc panowanie politycznego
barbaryzmu.
Właśnie powściągliwość w polityce pozwoliła Anglikom – drogą długotrwałego
intelektualnego „trawienia” projektów
ustrojowych i uzyskiwanych w ten sposób kompromisów (często „zgniłych”, nie
ma co się łudzić), metodą „narastania”
systemu przez stopniową modernizację
z poszanowaniem tradycji – zbudować
najnowocześniejsze państwo w Europie,
które wyznaczało innym kierunki rozwoju
i decydowało o międzynarodowym ładzie.
To owa powściągliwość polityczna nakazywała z takim obrzydzeniem patrzeć na
rewolucyjne zawieruchy po drugiej stronie
Kanału – nawet mimo że z intencji zmierzałyby z grubsza w tym samym kierunku. Oto
nieopanowanie, pośpiech, gwałtowność
i bezkompromisowość stały się dla polityki
stym frazesem, bo dopuszcza jej gwałcenie przy okazji pierwszego lepszego sporu
politycznego.
Liberalne instytucje społeczne – ten
słynny liberalny konsens – uzyskały status „tradycyjnych”, czyli czegoś więcej
niż zwykłych decyzji politycznych. Tradycja jako „konwenans” to nie doraźny
kompromis, czy zwyczajne postanowienie
większości. W czasach, w których powstał
ten „systemowy wynalazek”, trzeba go
było określić jako instytucję „zadawnioną”
i „konsensualną”, by nadać jej rangę, jaką
dzisiaj na kontynencie mają konstytucje pisane – jeśli nie większą. Tak bowiem zaklasyfikowana treść nie podlegała zwyczajnemu „politycznemu decyzjonizmowi” – nie
mogła zostać zmieniona impulsywnie, wedle kaprysu chwili. Jej reforma – dotykająca w końcu samych fundamentów ustroju
społeczno-politycznego – wymaga wielu
szczególnych zabiegów: procedura musi
być zaporowa. Ważne jeszcze, by przepis
miał charakter konwencjonalny – by jego
ustanowienie, zniesienie lub zmiana wymagały rozciągnięcia w czasie. A do takiego spojrzenia na politykę trzeba niebywale
wiele flegmy – świętej cierpliwości wobec
innych („wrogów”), która jednocześ-
Ekspressje
67
nie nie oznacza rezygnowania ze swoich
poglądów.
Być może system sprawia, że z czasem – wraz z uzyskaniem dobrobytu
i długotrwałą stabilizacją – strony sporów o politykę zaczynają traktować siebie nawzajem, a nawet siebie samych
i swoje idee: „z przymrużeniem oka”.
Może zdolność do kompromisu oznacza
68
w efekcie „zaprzedanie swojej duszy diabłu”, byleby tylko dostać odeń berło – tytuł do współkształtowania prawa. Czasem
rzeczywiście można odnieść wrażenie, że
demokracja liberalna (lub liberalizm demokratyczny) w sensie ontologicznym jest
systemem „bez zasad”, wartości wyższych
– gdyż nieuchronnie degraduje wszelkie
treści do roli „równoprawnych, rywalizujących programów”. Na pewno jednak nie
da się powiedzieć, że wstrzymuje ona i „zamraża” konflikt polityczny – co najwyżej go
„schładza” na rzecz pokoju publicznego.
Liberalizm jest bowiem systemem, który
zasadza się na ruchu. Jak na razie to jedyny
znany system, który w przypadku hermetyzacji
dyskursu dopuszcza – a nawet wręcz domaga się – jego otwarcia. To nie jest fotka, to nie
jest nawet end-go-process. Liberalizm to sam
proces właśnie i obojętne zdaje się mu to, jak
będzie wyglądać na końcu. Jego tożsamość
nigdy nie jest całkowicie sprecyzowana –
permanentnie nie pozwala się skończyć19.
Liberalizm jest ideologią sensu stricte
niejako tylko przypadkiem i przy okazji.
Zasadniczo bowiem – jako system społeczny
– nie jest katalogiem idei o charakterze norm
materialnych, ale systemem procedur20.
W sumie, to dla takiego metaliberalizmu
liberalizm w wersji ideologicznej jest
kolejnym z „równoprawnych rywalizujących
aktorów”, którego system – wbrew pozorom
Rzeczywiście można odnieść
wrażenie, że demokracja liberalna (lub liberalizm demokratyczny) w sensie ontologicznym
jest systemem „bez zasad”,
wartości wyższych – gdyż nieuchronnie degraduje wszelkie
treści do roli „równoprawnych,
rywalizujących programów”.
Na pewno jednak nie da się powiedzieć, że wstrzymuje ona
i „zamraża” konflikt polityczny
– co najwyżej go „schładza” na
rzecz pokoju publicznego.
(powinowactwa nazwy) – w żaden sposób nie
faworyzuje, a wręcz skazuje na amorficzność
i tym samym polityczną niszowość.
„Liberalizm nakazuje wynieść się
obywatelom ponad to, co dla nich najważniejsze” – po dziś dzień brzmi to jak
herezja, i stąd właśnie jako takie jest przez
niektórych traktowane. Ale postulat ten ma
na uwadze tylko to, by owo „najważniejsze”
nie zabijało... Dla liberalizmu jako procesu
systemowego ważne jest nie to, jak będzie
wyglądał sam system, ale to, by w procesie
system stracił jak najmniej elementów
– owych ewolucyjnych potencjalności, które
kiedyś na pewno się przydadzą. Liczy się, by
nie krzywdzić innych. Ciekawe, że z tej „czystej
procedury” wyłania się jednak jakaś norma
o wybitnie materialnym charakterze…
Przypisy:
1. Ufam, że nazwa ta jest dowodem na zdrowy dystans założycieli do swoich przekonań.
2. Na ironię losu zakrawa, że nie tak dawno temu to właśnie „dyskurs prawdziwościowy”
uważano za opresyjny, i to dokładnie po tej samej stronie sceny politycznej, na której sytuuje
się teraz „Krytyka Polityczna” (i nawet w tym samym – dokładnie – kontekście). Taki, widać,
jest los niektórych idei politycznych – być porzuconym przez swoje dzieci.
3. Aforyzm Napoleona przytacza Sławomir Sierakowski w swoim wstępie do Rewolucji
u bram (Slavoj Žižek, przeł. Julian Kutyła, Korporacja Ha!art, Kraków 2006).
4. Słownik przypomnień, Wiedza Powszechna, Warszawa 1992.
5. Jak inaczej określić kryzys tradycyjnych partii masowych z lat 70., który doprowadził do
zupełnego przebudowania sceny politycznej wielu krajów?
6. G.M. Trevelyan, Historia Anglii, przeł. A. Dębnicki, Warszawa 1963, s. 562.
7. Ibidem.
8. Warto pamiętać, że słynna polska tolerancja religijna z czasów renesansowej I Rzeczpospolitej – mimo chlubnych wcieleń prawnych – nie wynikała wcale z jakiejś szczególnej na owe
czasy sarmackiej otwartości, ale ze zwyczajnej ustrojowej i prawnej degrengolady – anarchizacji systemu politycznego. Stąd właśnie ruch egzekucyjny był programowo tak kontrreformacyjny – postulował po prostu egzekucję już istniejącego prawa przeciw innowiercom.
9. Oryginalna sentencja Fidela Castro brzmiała: „Socialismo o muerte!”.
10. Ciekawe, że sam Žižek pisze o tym pojęciu w jednym ze swoich artykułów (Ostatni ludzie
to my, „Europa. Tygodnik Idei”, 6 stycznia 2007 r.) – w równie negatywnym kontekście,
choć na potwierdzenie swoich „rewolucyjnych” tez.
11. Odnoszę wrażenie, że kwestię tę można z powodzeniem opisać przez pryzmat teorii gier,
a nawet w kategoriach „strategii ewolucyjnie stabilnych”. Nie czuję się jednak kompetentny,
by w tym miejscu rozwijać ten wątek – sam w sobie zasługujący na odrębny artykuł. Na
marginesie pozwolę sobie jedynie zauważyć, iż na podstawie odpowiedzi na „dwa zasadnicze
pytania polityczne” dałoby się wyróżnić cztery „strategie graczy politycznych”: „AGRESORMĘCZENNIK” (fanatyk) – chętny i ginąć, i zabijać dla idei; „AGRESOR-KONFORMISTA” – chętny
zabijać za idee, ale nieskłonny się dla niej poświęcić; „PACYFISTA-MĘCZENNIK” – odmawiający
zabijania dla ideałów, ale gotowy poświęcić za nie życie; „PACYFISTA-KONFORMISTA” –
odmawiający i zabijania, i umierania za ideały (oczywiście, gdy piszę o pacyfistach, mam na myśli
osoby rzeczywiście odrzucające przemoc – nie takie, których mottem jest „będziemy walczyć
o pokój, aż nie zostanie kamień na kamieniu”). W systemie opanowanym przez liberalny
paradygmat (zdominowanej przez pacyfistów-męczenników i pacyfistów-konformistów) dwie
ostatnie strategie są praktycznie nierozróżnialne. Stąd tak trudno jest uwierzyć w „żarliwość
przekonań” kogokolwiek w liberalnym systemie politycznym.
Ekspressje
69
12. C. Schmitt, Teologia Polityczna i inne teksty, red. i przeł. M. Cichocki, Kraków 2000.
13. Ibidem, s. 201.
14. Ibidem, s. 198.
15. Czy ma to jakiś związek z plessnerowską tezą uznającą człowieka za byt „dystansujący
się” – na którą powołuje się ot tak, przy okazji (ibidem, s. 231)?
16. „Rewolucja” ma ten sam źródłosłów, co „rewolwer” (sic!).
17. Bezprecedensowe, mimo że, rzecz jasna, poprzedzane pierwszymi „jaskółkami”. Niby
analogiczny edykt nantejski, w przeciwieństwie do Ugody Rewolucyjnej, nie przetrwał próby czasu. W traktacie westfalskim, „konwersji” poddano zasadę cuius regio, eius religio, tak
70
by władca nie mógł naruszać praw religijnych swych poddanych. O ile jednak znormalizował
on ówczesny ład międzynarodowy, to jego zapisy w kwestiach tolerancji religijnej nie były
zbyt ochoczo przestrzegane na gruncie prawa wewnętrznego, a jeżeli już, to sporadycznie.
Jedynymi ówczesnymi wzorami tolerancji były kraje małe i najzupełniej specyficzne. Z ubolewaniem muszę przyznać, że z polską tolerancją religijną – i jej chlubnymi gwarancjami prawnymi – coś musiało pójść nie tak jak trzeba. Z jakiegoś powodu polskie wcielenie liberalizmu
zmarło, zanim zdołało na dobre się rozwinąć i osiągnąć dojrzałość. Nie jest to jednak miejsce
i czas na roztrząsanie tej ważkiej kwestii.
18. W tym kontekście powoływanie się na Napoleona – gdy idzie o kontekst jego: On s’engage
et puis on voit – również może budzić pewien niesmak.
19. Dla wielu to poważna wada. Twierdzą oni, że „państwo, w którym kwestionować można
tak fundamentalne zasady jak prawo do życia od poczęcia, musi chylić się ku upadkowi”.
20. Znaczące również, że konsekwencją liberalnego podejścia systemowego jest
z istoty „proceduralistyczne” podejście do idei rządów prawa. Akcentuje się tu bowiem
praworządność, i to nawet do tego stopnia, że sprawia to wrażenie podrzędnego traktowania
materialnych wymagań sprawiedliwości, mimo iż są to dwa wzajemnie warunkujące się
aspekty tej samej idei.
Michał Zabdyr-Jamróz (ur. 1984):
uczestnik projektu badawczego Zdrowie
Publiczne w Polsce w Obliczu Akcesji, panelista konferencji: „Kim jesteś politologu”
(2007) i „Politykon” (2008). Publikował
w Zeszytach Naukowych Koła Nauk Politycznych. Przewodniczący Sekcji Niezależnej Refleksji Politycznej KNP UJ (rok akademicki 2007/08).
WYWIAD PRESSJI