docnr 2 - Społeczeństwo
download 
Reklamacja Transkrypt
nr 2 - Społeczeństwo
Społeczeństwo STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA 84 ROK XVIII (XIV) 2008 nr 2 SPIS TREŚCI OD REDAKCJI 163 Zbigniew Borowik Global governance czy World government 165 Claudio Gentili Zobowiązujące dziedzictwo Jana Pawła II PRACE BADAWCZE 171 Mario Toso Globalizacja, powszechne dobro wspólne i sprawiedliwość społeczna 189 Kard. Javier Lozano Barragán Zdrowie jako dążenie do harmonii 197 Ks. Marek Andryszczak Królestwo Boże na ziemi? Nadzieje przeciwko Nadziei STUDIA 207 Vittorio Possenti Wychowanie osoby wyzwaniem kulturowym 225 Kard. Angelo Scola Przygoda wychowawcza w społeczeństwie okresu przejściowego FORUM 237 Francesco Maceri Spójność eucharystyczna w zaangażowaniu publicznym 251 Savino Pezzotta Siódme: nie kradnij 259 Pompeo Piva Duch przedsiębiorczości i chrześcijańska odwaga NOTY I OMÓWIENIA 267 Ks. Martin Uhál’ Utrata wrażliwości na grzech według adhortacji Reconciliatio et paenitentia Jana Pawła II DOKUMENTY 275 Ojciec Święty Benedykt XVI Szukanie prawdy, by się nią dzielić. Orędzie na Światowy Dzień Środków Społecznego Przekazu (24 stycznia 2008 roku) KSIĄŻKI 279 Paweł Borkowski Rec.: Ks. S. Fel – Bp J. Kupny (red.), Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecznego i politycznego, Katowice 2007 283 Edward Balawajder Rec.: S. Kowalczyk, Zarys filozofii polityki, Lublin 2008 287 Franciszek Ociepka Rec.: E. Kaczyński OP, Moje spotkania z Janem Pawłem II, Warszawa 2008 289 Giuseppe Brienza Rec.: V. Possenti, Radici dell’ordine civile, Genova – Milano 2006 292 Oreste Bazzichi Rec.: R. Fisichella, Nel mondo da credenti. Le ragioni dei cattolici nel dibattito politico italiano, Milano 2007 MATERIAŁY DO FORMACJI KATOLICKOSPOŁECZNEJ 295 Oreste Bazzichi Wspólnota międzynarodowa SUMMARIES No. 2 (84), March-April 2008 (18) M. Toso, ss. 171-187 Globalizacja, powszechne dobro wspólne i sprawiedliwość społeczna Globalizacja jest tym szczególnym kontekstem, w którym dziś zachodzi rozwój narodów. Jest złożoną rzeczywistością, która może sprzyjać integralnemu rozwojowi jednostek i ludzkości, pod warunkiem że będzie adekwatnie poznana, zinterpretowana i pokierowana. Powinna ona mieć za cel bezpośredni światowe dobro wspólne i powszechne dobro rodziny ludzkiej. Globalisation, Universal Common Good, and Social Justice Globalisation is the particular context in which the development of nations takes places today. It is a complex reality, which may favour an all-embracing development of individuals and human kind if it is adequately recognized, interpreted and managed. The immediate scope of globalisation ought to consist in worldwide common good and universal good of the human family. J. Lozano Barragán, ss. 189-196 Zdrowie jako dążenie do harmonii Zdrowie jest harmonią. Jest to harmonia fizyczna, psychiczna, społeczna i duchowa. Osiąga się ją wyłącznie wtedy, gdy się pokonuje śmierć. Jedyną historyczną i realną formą zwyciężenia śmierci jest włączenie w śmierć i zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa. Takiego włączenia dokonuje Duch Święty. Health as Tending towards Harmony Health is a kind of harmony. It is a physical, psychical, social and spiritual harmony. We achieve it only when we manage to overcome death. The only historical and real form of overcoming death is to become involved in the death and resurrection of Jesus Christ. This in turn is caused by the Holy Spirit. SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 160 Ks. P. Andryszczak, ss. 197-206 Królestwo Boże na ziemi? Nadzieje przeciwko Nadziei Nadzieja chrześcijańska mówi nam, że przezwyciężenie skutków grzechu pierworodnego jest wynikiem zespolenia naszych wysiłków z łaską Bożą. Zbawienie zatem jest dziełem Boga, na które człowiek, jeśli pragnie być jego uczestnikiem, musi się otworzyć. Proces ten jest długi i trudny, a jego zwieńczenie jest niemożliwe w historii: dokonuje się dopiero w rzeczywistości eschatologicznej. Kingdom of God on Earth? Hopes against Hope Christian hope tells us that we can overcome the consequences of the original sin if we unite our efforts with God’s grace. Salvation is God’s work, and man, if he wants to take part in it, must become open to it. It is a long and difficult process, and it never comes to an end in the history: it completes only in the eternity. V. Possenti, ss. 207-223 Wychowanie osoby wyzwaniem kulturowym Współcześni pisarze przykładają za małą wagę do wychowania: są etykami, ekonomistami, politykami, filozofami, naukowcami, ale nie są wychowawcami. Trzeba związać osobę i wychowanie. Kwestia wychowawcza wchodzi w zakres kwestii antropologicznej: to oczywiste, że nie można wychować osoby bez nauki o osobie. Educating the Person as a Cultural Challenge Contemporary writers attach too little importance to education: they are moral thinkers, economists, politicians, philosophers, and scientists, but they are not pedagogues. We need to unite the person and education. The pedagogical question is a part of the anthropological question: it is obvious we cannot educate the person when we do not have any knowledge about it. SUMMARIES A. Scola, ss. 225-236 161 Przygoda wychowawcza w społeczeństwie okresu przejściowego Wychowanie domaga się żywego świadectwa człowieczeństwa, wymaga zatem wychowawcy, dorosłego. Podejmując ryzyko wychowawcze, należy brać pod uwagę trudną specyfikę człowieka ponowoczesnego. Człowiek ponowoczesny nie chce zrezygnować ani z pragnienia szczęścia, ani z używania całej swojej wolności. Kategorie szczęścia i wolności zajęły miejsce nowożytnych kategorii prawdy i rozumu. Pedagogical Adventure in a Society in Transformation Educating requires a testimony to humanity; it requires, thus, an educator, an adult. When taking the risk of educating one ought to consider the difficult characteristics of the postmodern human, who wants to cease neither seeking happiness nor using all his freedom. The notions of happiness and freedom have replaced the notions of truth and reason. OD REDAKCJI Global governance czy world government Zbigniew Borowik Redaktor naczelny „Społeczeństwa” W tegorocznym orędziu na Światowy Dzień Pokoju papież Benedykt XVI opisując związek, jaki zachodzi między rodziną a pokojem, raz jeszcze zwrócił uwagę na fakt, że gospodarowanie w „naszym wspólnym domu”, którym jest ziemia, musi kroczyć drogą dialogu, a nie jednostronnych decyzji. W tym kontekście wypowiedział zdanie: „Można zwiększyć, jeśli to konieczne, liczbę instytucji o zasięgu międzynarodowym, aby razem podejmować decyzje dotyczące zarządzania tym naszym «domem»”. Trudno nie uznać tej wypowiedzi za zachętę do pracy nad instytucjonalizacją zjawiska globalizacji, która wymaga nie tylko trwałego systemu etyczno-kulturowego, łączącego wolność inicjatywy z solidarnością społeczną, konkurencję ze współpracą, rozwój naukowo-techniczny ze wzrostem duchowości, ale także systemu instytucji, który pozwoliłby owocom globalnego dialogu nadać bardziej realne kształty. Tu powraca idea – obecna na gruncie NSK od czasów encykliki Jana XXIII Pacem in terris – stworzenia ogólnoświatowej władzy, która byłaby w stanie nie tylko zapewnić pokojową egzystencję narodów i ludów, ale również tak pokierować rozwojem, żeby stał się on udziałem wszystkich, nawet najbardziej dziś zmarginalizowanych ludzkich społeczności. Choć potrzeba instytucjonalnych ram dla globalizacji wydaje się dzisiaj powszechnie dostrzegana, nie ma zgody co do konkretnego kształtu takiej nadrzędnej instytucji. W środowiskach liberalnych mówi się raczej o idei governance (zarzadzaniu) aniżeli o government (rządzeniu). Większy akcent kładzie się na doraźne umowy międzypaństwowe i udział wielonarodowych korporacji aniżeli na realną władzę polityczną super partes. Mario Toso w niniejszym numerze naszego czasopisma podejmuje wprost to zagadnienie w swoim artykule poświęconym globalizacji. Nie kryje przy tym swego krytycznego stanowiska wobec idei governance, która – jego zdaniem – nie odpowiada na potrzebę skuteczne- 164 go regulowania procesów na poziomie międzynarodowym i nie odpowiada wymogom światowego dobra wspólnego. Przestrzega też przed zbyt łatwym interpretowaniem world government jako super-władzy politycznej, która miałaby do tego słabą legitymację demokratyczną. Drugim tematem o fundamentalnym znaczeniu, podejmowanym w tym numerze, jest współczesna „kwestia wychowania”, którą uznać należy za niezwykle dziś ważny aspekt kwestii antropologicznej. Nietrudno dostrzec, że w Europie mamy od pewnego czasu – zwłaszcza od 1968 roku – do czynienia z kryzysem wychowania. Przyczyn tego zjawiska jest wiele, ale zasadnicza to relatywizm poznawczy i etyczny, będący skutkiem dominacji redukcjonistycznych wizji człowieka w ostatnich kilkudziesięciu latach. Pisze na ten temat Vittorio Possenti, zwracając uwagę na potrzebę „przebudzenia moralnego, antropologicznego i wychowawczego”. Jego zdaniem, dla procesu wychowania zasadnicza jest perspektywa filozoficzna i religijna, ponieważ tylko one – w odróżnieniu od szczegółowych SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 nauk empirycznych – są w stanie odsłonić niezbędne dla tego procesu cele. Dzisiaj bowiem niezwykle bogatej ofercie środków wychowania nie odpowiada właściwa propozycja celów, które nadają tym środkom sens – twierdzi wenecki filozof. Na temat wychowania pisze w tym numerze także kard. Angelo Scola, który w bardzo umiejętny sposób wiąże refleksję filozoficzno-antropologiczną z praktycznymi postulatami dla procesu edukacyjnego. W procesie tym ważne jest uwzględnienie trzech elementów: tradycji, autorytetu i zaangażowania. Integralne wychowanie jest wprowadzeniem wychowanka w całościowe doświadczenie rzeczywistości będącej znakiem Tajemnicy; wprowadzeniem, któremu towarzyszy obustronne zaangażowanie. Na uwagę zasługuje też wykład kard. Javiera Lozano Barragána poświęcony definicji zdrowia. Jego zasadnicza teza mówi, że zdrowie to harmonia, którą osiąga się przez pokonywanie śmierci. Jedyna zaś droga do zwycięstwa nad śmiercią to pełne włączenie w śmierć i zmartwychwstanie Chrystusa. OD REDAKCJI Zobowiązujące dziedzictwo Jana Pawła II Claudio Gentili Dyrektor „La Società” Dnia 2 kwietna obchodziliśmy trzecią rocznicę śmierci Jana Pawła II. Jak wyglądałby świat bez 27 lat pontyfikatu Jana Pawła II Wielkiego? Dla każdego, kto wierzy, że Opatrzność kieruje historią, ale i dla tego, kto w to nie wierzy, jest jasne, że Jan Paweł II zmienił bieg jej wydarzeń. Kto w 1978 r., w pełni zimnej wojny, założyłby się, że po wyborze polskiego Papieża komunizm upadnie w sposób bezkrwawy? Kto w 1978 r. założyłby się, że proces sekularyzacji zostanie powstrzymany i że publiczna rola katolików urośnie w siłę? Kto mógłby sobie wyobrazić, że Papież ze Wschodu tak głęboko zjednoczy świat, wtedy właśnie głęboko podzielony? Mam jeszcze przed oczyma oznaki wielkiego wzruszenia, jakie ta śmierć wywołała na świecie; te niekończące się szeregi ludzi, którzy chcieli oddać mu hołd; ogromne rzesze młodych, którzy znaleźli w nim prawdziwego ojca; wielu szefów państw, którzy swoją obecnością na uroczystościach pogrzebowych poświadczali rolę pierwszego „papieża globalnego”. Niewątpliwie upadek radzieckiego imperium należy zawdzięczać wielu czynnikom, ale po raz pierwszy dyktatura upadła bez przelewu krwi. Wielki Papież umiał powstrzymać w sierpniu 1981 r. w Nowej Hucie swoich umiłowanych robotników z „Solidarności” przed wejściem na tę drogę. Ale mądre zabieganie o wolność, trwające bez przerwy przez pierwsze 10 lat pontyfikatu, miało decydujący udział w obaleniu muru berlińskiego. Jak nie dostrzegać tego, że posiew wolności, który umożliwił ten prawdziwy cud historyczny, zawiera się w tych istotnych słowach jego pierwszego programowego przemówienia: „Otwórzcie drzwi Chrystusowi”. I Chrystus przyniósł ze sobą gorące pragnienie wolności, sprawiedliwości, ochronę stworzenia, ducha pokoju. Największym wyzwaniem dla Papieża była moim zdaniem wojna w Iraku. Dopiero teraz niektórzy zaczynają przyznawać rację przepowiedniom Jana Pawła II (po tym, gdy zabito ponad 4 tysiące Amerykanów, a liczba cywilnych ofiar za- 166 machów terrorystycznych wciąż wzrasta ponad wszelka miarę). Niemniej widok Clintona, Busha seniora i Busha juniora przy trumnie wielkiego Papieża też coś znaczył. To w całości zasługa Jana Pawła II i jego nieustępliwej niechęci do wojny, że ten niepotrzebny konflikt nie został uznany za krucjatę przeciw islamowi. A jak nie pamiętać ducha Asyżu i dialogu między religiami? Jak nie przypomnieć, że głęboki teolog francuski Chenu właśnie w 1978 r. ogłaszał koniec NSK (która jakoby stała się nieprzydatną ideologią trzeciej drogi między kapitalizmem a komunizmem) i że właśnie Jan Paweł II tę naukę wypromował i odnowił najpierw w Puebla wobec episkopatu latynoamerykańskiego, a potem aż w trzech encyklikach społecznych (Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus)? Bez wątpienia za tym medialnym tajfunem kryły się nadprzyrodzone kwalifikacje i wielka wrażliwość mistyczna. Papież Polak był człowiekiem modlitwy i człowiekiem miłosierdzia. Jan Paweł II był jednym z najbardziej umiłowanych papieży i najlepiej umiał rozmawiać z młodzieżą. Ale był też papieżem sprawy życia i kwestii antropologicznej. To on w 1995 r. w encyklice Evangelium vitae na temat życia zdemaskował podstępny totalitaryzm, który rodzi się zawsze, kiedy demokracja sprzymierza się z relatywizmem. Jan Paweł II przez swoją SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 śmierć pozostawił wielką pustkę w naszych sercach i umysłach. Ale zostawił też świat mniej podzielony i bardziej wrażliwy na mocne żądania pokoju, sprawiedliwości społecznej, dialogu między religiami, zachowania stworzenia. I pozostawił Kościół mniej skupiony na sobie samym, mniej ustępliwy, mniej uległy wobec sekularyzacji, mniej skłonny zejść ze sceny publicznej. Co więcej, uczynił z Kościoła aktywny podmiot na scenie publicznej, gdzie toczy się gra o wielkie wartości człowieka. Bardziej i lepiej niż ONZ (często unieruchamiana przez weta) ten nadzwyczajny człowiek Boży potrafił samą swoją osobą, swoimi gestami, cierpieniem i agonią powiedzieć światu, że jest jedna ludzka rodzina braci, i że usunąć Boga ze świata to podeptać godność ludzką. Teraz, po trzech latach, możemy spokojnie powiedzieć, że pustka została zapełniona przez Ducha Świętego, który (to dość szczególny przypadek) zechciał powstrzymać wszelkie „zerwania” i dał nam następcę sytuującego się w doskonałej ciągłości z Janem Pawłem II. Papież Polak zaczął od wezwania: „Otwórzcie drzwi Chrystusowi!”, a jego następca nam przypomniał: „Nie lękajcie się!”. Papież Polak uczył nas w imię „ekologii ludzkiej” bronić godności osoby przed atakami relatywizmu, a Benedykt XVI bez ogródek i zdecydowanie potępia „dyktaturę relatywizmu”. CLAUDIO GENTILI, Zobowiązujące dziedzictwo Jana Pawła II Ale wróćmy do encyklik społecznych i do myśli Papieża, u którego jak dotąd ceniono bardziej komunikatywność i gesty aniżeli myśl. Nawrót do refleksji nad nauczaniem Jana Pawła II, jego profetycznymi intuicjami, jego antropologią, duchowością, jego głębokimi orędziami jest wyrazem hołdu dla niego z okazji 2 kwietnia, ale i sposobem na to, żeby owocnym czynić jego nadzwyczajne dziedzictwo. Spośród wielu motywów zgłębiania jego myśli – w czym nie zabraknie wkładu naszego czasopisma – przychodzą mi na myśl dwie sprawy: życie jako samo sedno kwestii społecznej i (po wyborach we Włoszech 13 kwietnia) problem roli katolików w życiu publicznym. Według NSK prawo do życia jest warunkiem wszystkich innych praw osoby, włącznie z prawami społecznymi, i ma podstawę w jej nienaruszalnej godności. Kwestia życia w dobie technicznych możliwości jego reprodukcji stała się sednem kwestii społecznej. Życie jest podstawą wszystkich innych dóbr społecznych: chleba, pokoju, wolności. Kwestia życia i jego obrony od poczęcia przywołuje też drugi temat, który nowożytność chciała niepotrzebnie ignorować: temat śmierci. Ochrona życia w każdym jego stadium, od poczęcia do naturalnej śmierci; uznanie i promocja naturalnej struktury rodziny – związku mężczyzny i ko- 167 biety opartego na małżeństwie – i obrona przed próbami jej prawnego zrównania z całkowicie innymi formami związku, które faktycznie jej szkodzą i ją destabilizują, zaciemniając jej specyficzny charakter i niepowtarzalną rolę społeczną; ochrona prawa rodziców do wychowania dzieci – te i inne tematy etycznie drażliwe (eutanazja, sztuczne zapłodnienie, testament biologiczny, związki faktyczne) gwałtownie weszły do agendy politycznej. Ponownie nas angażują po wyborach, które uwidoczniły bipolaryzm skasowany przez parlament, umocniły reprezentację ludzi tęskniących za faszyzmem czy komunizmem, ale nie zlikwidowały obecności katolików ani wewnątrz dwóch największych ugrupowań, ani w ramach partii, która odwołuje się do tożsamości chrześcijańskiej, choć były żądania, żeby tonowali oni wyrażanie swej tożsamości. Nie przestaniemy powtarzać, że prawdziwy podział nie przebiega między wierzącymi a obozem laickim, ale między tym obozem (grupującym wierzących i niewierzących albo inaczej wierzących) a fundamentalistami (wierzącymi albo niewierzącymi). Prawdziwa laickość jest otwarciem się na inność, niechęcią do zamykania się w przedziałach klerykalnych albo antyklerykalnych, jest zdolnością do integrowania różnic. Natomiast fundamentalizm laicki, a także religijny dąży do zamykania się w swej toż- 168 samości, jest niechętny słuchaniu i dialogowi. Alcide De Gasperi na tygodniu społecznym w 1945 r. przypomniał katolikom, że trzeba „utrwalać praktykę obywatelskiego współżycia, która liczy się z opiniami drugiego i powinna szukać pośredniej drogi między aspiracjami wynikającymi z zasad a możliwościami działania”. Kwestia społeczna w tradycyjnym kształcie była terenem, gdzie katolicy prowadzili dialog i występowali razem z ludźmi innej inspiracji w obronie głównych dóbr, jak chleb, mieszkanie, praca, pokój. To powinno dziś dotyczyć kwestii życia. Trzecie tysiąclecie rozpoczynamy ze świadomością, że pilnie potrzebny jest dialog, współpraca, wspólne zaangażowanie wierzących i świata laickiego w obronę granic życia i godności osoby. Obecny czas bardziej przypomina nadzwyczajne, twórcze fazy ruchu katolickiego aniżeli lata 70., kiedy mieszanka teologii politycznej z kulturową słabością redukowała zdolność katolików do udziału w budowaniu miasta człowieka. Trzeba wyjść od agendy społecznej katolików. „Potrzeba definicji i sformułowań, pilna konieczność «zajmowania stanowiska» w żywych i dyskutowanych kwestiach społecznych i gospodarczych codziennie jest coraz bardziej odczuwalna w obozie katolickim, w miarę jak narasta przekonanie, że obecny, SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 destrukcyjny kryzys cywilizacji ma pierwszą przyczynę w zarzuceniu i negacji zasad, które chrześcijańskie orędzie czyni fundamentem ludzkiego współżycia i porządku społecznego, jak też postępowania i moralności ludzi. Uznanie tej prawdy, będące najbardziej wymowną apologią chrześcijaństwa, miałoby jednak tylko sens negatywny, byłoby czystą konstatacją historyczną, gdyby nie towarzyszyło mu bezpośrednie żądanie i pozytywne zaangażowanie w szukanie, rekonstrukcję, utwierdzanie porządku społecznego, który by reformował i przemieniał czynniki rozpadu, regresu i niezgodności z istotnymi celami człowieka i społeczeństwa. Dlatego też bardziej uważne umysły, duchy wrażliwe, wśród których kiełkują zarodki tego głębokiego przełomu społecznego, pukającego do drzwi nowych czasów, patrzą z wielką ufnością i nadzieją na ideę chrześcijańską, jedynie zdolną obronić zarazem racje człowieka i racje wspólnoty, wymogi wolności i nakazy sprawiedliwości”. Słowa te wydają się napisane dziś, już po wyborach. Ale pochodzą sprzed 60 lat. To pierwsze słowa wprowadzenia do wydanego w 1945 r., staraniem Katolickiego Instytutu Działania Społecznego (ICAS), zbioru refleksji katolickich prawników i uczonych zebranych w pomieszczeniach gościnnych klasztoru kamedułów. Dokument, który powstał, został potem dla uproszcze- CLAUDIO GENTILI, Zobowiązujące dziedzictwo Jana Pawła II nia nazwany Kodeksem kamedulskim i miał decydujący wpływ na redakcję samej konstytucji i potem na prawodawstwo Republiki Włoskiej, jak też na główne kierunki polityki społecznej i gospodarczej, które pozwoliły odbudować kraj. W manifeście założycielskim Retinopera (sieci obejmującej największe stowarzyszenia kościelne, jak Akcja Katolicka, Odnowa w Duchu Świętym, Chrześcijańskie Stowarzyszenia Pracowników Włoskich, Wspólnota Św. Idziego) zatytułowanym Wypłyńmy na głębię, opublikowanym w marcu 2002 r., zawiera się podobna myśl: „Istnieje i coraz wyraźniej przebija się świadomość pilnej potrzeby naszego czasu. Szczególnie w naszych zasobnych demokracjach Zachodu występują dziś niszczycielskie wyzwania, które też jednak są szansami. To są z jednej strony zagrożenia dobra osoby ludzkiej i jej integralności, co jest konsekwencją przeważających tendencji indywidualistycznych i relatywistycznych, gdzie wartości dyktuje doświadczenie, wolna wola jednostki jest jedynym źródłem racjonalności w odniesieniu do człowieka i wartością fundującą społeczność i gdzie przeważają faktyczne opory wobec wartości życia; z drugiej strony są to zagrożenia dla samej demokracji, którą czeka prawdziwa zapaść, skoro musi liczyć się tylko z emocjonalnym społeczeństwem masowym, ze społeczeństwem konsum- 169 pcyjnym, które zastąpiło społeczeństwo produkcji, ze zmianami narzuconymi przez globalizację, z lokalnym czy innym partykularyzmem, z całą tą mieszanką, która może sprzyjać powstawaniu nowych form populizmu, albo i najprawdziwszych, choć bardziej wyrafinowanych totalitaryzmów”. W nowym parlamencie nie będzie łatwo katolikom podejmować inicjatywy legislacyjne zdolne stawić czoło ofensywie antropologii opartej na radykalnym indywidualizmie, głoszącym ideę osoby właścicielskiej, a więc mogącej dysponować wszystkim, działać i niszczyć wszędzie i w każdym razie bez żadnego ograniczenia dla pragnień, które chce przekształcać hic et nunc w prawa z dwojakim zgubnym skutkiem: albo zredukowania drugiego do funkcji użyteczności, albo całkowitego i gwałtownego odrzucenia inności. Demokracja reguł, ta, która kazała K. R. Popperowi zdefiniować system demokratyczny jako „metodę zmiany władzy bez rozlewu krwi”, ujawnia swoją wewnętrzną słabość. Przyszłość demokracji napotyka problem godności osoby, jej społecznego charakteru, jej otwarcia na czynnik transcendentny. Należy na nowo postawić w centrum kwestię antropologiczną, czyli wyjść od osoby i jej naturalnego i pierwotnego systemu relacji, żeby odnowić substancję demokracji. Trzeba skonfrontować naszą ideę demokracji ze 170 zglobalizowanym światem. Trudność określenia zbioru wspólnych wartości prowadzi do zredukowania demokracji do wymiaru proceduralnego; a demokracja proceduralna łączy się z relatywizmem etycznym, pozbawiającym ją tych wartości, z których się ona zrodziła, najpierw zaś poczucia transcendentnej godności każdej osoby. Kardynał Ratzinger, nawiązując do Toynbee’ego, przypominał nam wiele razy, zanim został papieżem, że los społeczeństwa zależy zawsze od twórczych mniejszości i że chrześcijanie powinni uważać siebie za twórczą mniejszość, żeby pomóc Europie w odzyskaniu najlepszej cząstki jej dziedzictwa. W tym celu trzeba solidnego myś- SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 lenia i ofiarnego zaangażowania, ale też zdolności przekonywania i argumentowania, ażeby znaleźć w tzw. obozie laickim sprzymierzeńców w obronie i promocji ekologii ludzkiej. To jedno z zadań (obok nowego okresu formacji sumienia społecznego), jakie czekają katolików rozmaicie ulokowanych w nowym parlamencie oraz katolików stowarzyszonych i działających w wolontariacie. Żeby stanąć na wysokości zadania, trzeba studiować i czynić owocnym w działalności społecznej i politycznej to wielkie dziedzictwo sumienia społecznego i nauki społecznej, które pozostawił nam Jan Paweł II. Tłum. Tadeusz Żeleźnik KSIĄŻKI Ks. Stanisław Fel – Bp Józef Kupny (red.) Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia społecznego i politycznego Księgarnia św. Jacka, Katowice 2007, ss. 328 Prezentowana książka stanowi kontynuację tomu pt. Katolicka nauka społeczna. Podstawowe zagadnienia z życia gospodarczego, który ukazał się w roku 2003 pod redakcją tych samych autorów i nakładem tego samego wydawnictwa (zob. recenzję Zbigniewa Borowika w S 2004, nr 1, ss. 178-181). Fakt, że zdecydowano się opublikować drugą część pracy, świadczy chyba o pozytywnej reakcji czytelników na część pierwszą, przede wszystkim zaś potwierdza doniosłość i potrzebę samego badania problematyki, która w dzisiejszych czasach domaga się wielostronnych, specjalistycznych opracowań na różnych poziomach szczegółowości. To niezbędne zróżnicowanie ujęć zostało w omawianym tomie zapewnione przez wkład ze strony wielu uczonych, albowiem dzieło to – tak samo jak poprzednie – ma charakter zbiorowy: oprócz wstępu pomieszczono w nim 15 tekstów, pochodzących zarówno od autorów krajowych, jak i zagranicznych. 279 We wstępie (zob. ss. 7-10) redaktorzy tomu zamieszczają znamienną uwagę o dwóch sposobach uprawiania katolickiej nauki społecznej (KNS), a równocześnie formułują własną deklarację programową. Mianowicie sposób „pierwszy polega na interpretacji nauczania społecznego Kościoła, jego swoistej egzegezie, często bez analizy aktualnej rzeczywistości społeczno-gospodarczej, a w konsekwencji bez odniesień do niej. Drugi sposób czyni punktem wyjścia konkretne sytuacje życia społecznego i gospodarczego, poddając je następnie ocenie etycznej, m.in. przy pomocy kryteriów wskazywanych przez nauczanie społeczne Kościoła, aby wreszcie wysunąć konkretne propozycje odpowiadające uwarunkowaniom czasu i miejsca. [...] Książka niniejsza wpisuje się w takie podejście” (s. 8). Spektrum zagadnień omawianych w książce jest bardzo szerokie: sięga od fundamentalnych dla KNS rozstrzygnięć metodologiczno-pojęciowych aż po szczegółowe kwestie bieżące, które żywo zajmują współczesną Europę, a nawet cały świat. Ksiądz prof. Franciszek J. Mazurek (Katolicki Uniwersytet Lubelski – KUL) w tekście pt. Katolicka nauka społeczna – status metodologiczny i główne obszary problemowe (zob. ss. 11-30) omawia przedmiot KNS, jej stosunek do innych dyscyplin naukowych i do nauczania głoszonego 280 przez Kościół ex cathedra, jej strukturę (działy tematyczne) i najważniejsze zasady, a także przedstawia główne tematy obecne we współczesnej KNS, takie jak prawa człowieka, pokój, praca ludzka, własność itd. Z kolei zmarły niedawno prof. Wojciech Chudy (KUL) wypowiada się na temat Osoba ludzka w społeczeństwie (zob. ss. 31-56), prezentując antropologiczne (zasadniczo personalistyczne) fundamenty KNS; warto zwrócić uwagę, że w ramach swoich rozważań autor ten podnosi również zagadnienie grzechu społecznego, nieczęsto dzisiaj omawiane, a przecież stanowiące „[...] bardzo ważny fragment filozofii społecznej” (s. 42). Następny istotny we współczesnej KNS temat, mianowicie prawa człowieka, został rozwinięty przez ks. dra Stanisława Fela (KUL) w bogato udokumentowanym artykule Prawa człowieka – rozwój idei, podstawa, treść i ochrona (zob. ss. 56-75). Bp dr Józef Kupny w stosunkowo krótkim opracowaniu pt. Podstawowe zasady życia społecznego (zob. ss. 76-87) analizuje samo pojęcie zasady społecznej (wskazując różnice w jego rozumieniu), przedstawia zasady formułowane w pracach badaczy zajmujących się KNS oraz dokumentach Kościołach, po czym kolejno omawia zasady: godności osoby ludzkiej, dobra wspólnego, pomocniczości i solidarności. W artykule ks. prof. Stanisława Kowalczyka SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 (KUL) pt. Liberalizm (zob. ss. 169-181) znajdujemy prezentację dziejów, kierunków i naczelnych tez liberalizmu, a także ogólną krytykę tego nurtu. Profesor Leon Dyczewski OFMConv (KUL) w tekście zatytułowanym po prostu Rodzina (zob. ss. 88-107) zastanawia się nad istotą związku rodzinnego, jego zadaniami, prawami i relacjami ze społecznościami szerszymi (społeczeństwo, państwo). Rozważania ks. dra Norberta Wonsa (Uniwersytet Opolski) dotyczą Wspólnoty narodu i mniejszości narodowej (zob. ss. 108-146): „omawiając wspólnotę narodową sensu stricto, jak i wspólnoty mniejszości narodowych, autor stara się przybliżyć ich rozumienie, genezę, prawa i obowiązki” (s. 109). Bp Adam Lepa, znany specjalista od mediów masowych, rozważa ich istotę, funkcje, wpływ, powinności i właściwe sposoby odbioru (Kościół i media, ss. 241-258). Kościół a społeczeństwo obywatelskie (zob. ss. 182-204) to temat rozważań ks. prof. Janusza Mariańskiego (KUL), a Pluralizm, dialog i tolerancja w nauczaniu społecznym Kościoła (zob. ss. 259-284) – dra Sławomira Sowińskiego (Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego – UKSW). Ksiądz prof. Piotr Mazurkiewicz (UKSW) w tekście Integracja europejska – bieżące implikacje (zob. ss. 285-301) omawia dotychczasowe doświadczenia jednoczącej się Europy i kreśli jej per- KSIĄŻKI spektywy, zwłaszcza w kontekście proponowanej konstytucjonalizacji Unii Europejskiej. Tekstów wysoce fachowych – i w związku z tym chyba też rozwiewających wiele narosłych wątpliwości – dostarczyli współpracownicy zagraniczni. Dr Elmar Nass (Uniwersytet w Bochum) w opracowaniu Państwo prawa i państwo socjalne w ujęciu chrześcijańskim (zob. ss. 146-168) ukazuje, na czym może polegać dzisiaj państwowotwórcza inspiracja chrześcijaństwa. Profesor Joachim Wiemeyer (Uniwersytet w Bochum) zastanawia się nad niezwykle aktualnym zagadnieniem publicznej obecności chrześcijan (Zaangażowanie polityczne chrześcijan w partiach politycznych i wolnych stowarzyszeniach, ss. 205-225). Pokrewne kwestie podjął prof. Lothar Roos (Uniwersytet w Bonn) w artykule Chrześcijaństwo, społeczeństwo obywatelskie i demokracja (zob. ss. 226-240). Wreszcie Thomas Hoppe, autor tekstu Zapobieganie przemocy w świecie przemocy. Czy możliwe jest przezwyciężenie instytucji wojny? (zob. ss. 302-318), rozpatruje międzynarodowe zaangażowanie polityczne i religijne na rzecz eliminowania wojen i terroryzmu. Po ogólnym przedstawieniu zawartości tomu przejdźmy do jego krótkiej oceny, nie pretendując oczywiście do wyczerpania tej kwestii. 281 Pytanie zasadnicze brzmi: czy autorom poszczególnych tekstów udało się zrealizować (przytoczone powyżej) założenie metodologiczne, które we wstępie do publikacji formułują jej redaktorzy – ks. Fel i bp Kupny? Trudno byłoby na to pytanie udzielić jednoznacznej odpowiedzi. Niektórzy bowiem z piszących okazali się jednak przywiązani do tej metody, która polega na historyczno-tekstowej analizie („egzegezie”) dokumentów Kościoła – i ewentualnie wybranego materiału komentatorskiego – z pominięciem istotnych elementów realnych współczesnego kontekstu społeczno-politycznego, a zwłaszcza bez ewentualnych wskazań co do działania. Do uczonych stosujących takie właśnie podejście wydają się należeć sami redaktorzy prezentowanej książki, chociaż oczywiście nie tylko oni. Rzecz jasna, w fakcie tym nie tkwi nic szczególnie złego, nie jest on żadnym malum intrinsecum, stanowi wszakże widoczną niekonsekwencję w realizacji przyjętych założeń. W niejednym artykule napotykamy też przemieszanie – nieraz dosyć subtelne czy, chciałoby się rzec, zakamuflowane – deskrypcji z preskrypcją; gwoli uczciwości należy jednak dodać, że jest to mankament wielu tekstów z dziedziny KNS, jak również z szeroko rozumianej tzw. filozofii chrześcijańskiej. 282 Ogólną wadą redakcyjną prezentowanego tomu jest brak skorowidza nazwisk (dzisiaj taki indeks należy już do standardowych dodatków w tego rodzaju publikacjach) oraz zbiorczej bibliografii, choćby ograniczonej do najważniejszych źródeł i opracowań. Z innych niedociągnięć wymieńmy: kolejność artykułów wyglądającą na nieomal przypadkową (a przynajmniej na pozbawioną czytelnego klucza), niejednolitość zapisu w odsyłaczach do piśmiennictwa (przypisach bibliograficznych), brak wspólnego dla wszystkich tekstów wykazu skrótów. Pomimo wyżej wymienionych niedostatków warto omawianą publikację zarekomendować czytelnikom. Na pewno zawiera ona bogaty przegląd zróżnicowanego dorobku współczesnej KNS i ukazuje niemało zagadnień, których na SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 próżno szukalibyśmy w wielu monografiach z tej dziedziny. Nade wszystko zaś pozwala spojrzeć na rozliczne problemy społeczno-polityczne z innej, znacznie głębszej perspektywy niż bieżące komentarze dziennikarzy i urzędników reprodukowane w mediach masowych. Bardzo interesujący, jak już wspomnieliśmy, jest wkład uczonych zagranicznych. Kilka tekstów, np. ks. Mazurka, W. Chudego czy ks. N. Wonsa, można z pewnego punktu widzenia uznać za wręcz fundamentalne. Wobec tego pozostaje wyrazić nadzieję, że prezentowany tom na trwałe wpisze się w poczet dokonań nowoczesnej KNS, a swoim autorom zjedna przychylność czytelników. Paweł Borkowski KSIĄŻKI Stanisław Kowalczyk Zarys filozofii polityki Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, ss. 190 Etymologiczny sens pojęcia „polityka” (z gr. polis) obejmuje zbiór zagadnień dotyczących organizacji życia publicznego, ustroju społecznego, bezpieczeństwa państwa i stosunków między grupami społecznymi. Starożytnych filozofów zajmujących się tą problematyką interesowało też ustalenie relacji między etyką (dobrem) a działaniem politycznym. W czasach nowożytnych, kiedy zakwestionowano przekonanie o istnieniu jednego obiektywnego dobra, sytuacja uległa zmianie. Niemniej – zauważa Stanisław Kowalczyk – na terenie filozofii polityki nie przestały funkcjonować dwie fundamentalne kategorie: państwa i polityki. W kulturze europejskiej niemal od początku widoczna jest dążność do wyodrębnienia polityki z całokształtu społecznej działalności człowieka. Historia problemu, której początek dał Arystoteles, pokazuje, że zrealizowanie tego zadania jest trudne i złożone. Współczesne ujęcia polityki eksponują raczej zespół relacji międzyludzkich, których treścią jest rządzenie i władza jednego człowieka bądź grupy ludzi nad innymi, a politolodzy formułują definicje polityki w zależności od różnych orientacji teoretycznych (for- 283 malno-prawnej, behawioralnej, postbehawioralnej, funkcjonalnej, racjonalnej). Czym zatem jest filozofia polityki? Integralną częścią filozofii wykraczającą poza socjologiczny opis życia polityczno-państwowego? Czy raczej należy ona do domeny politologii? Od odpowiedzi na to pytanie dużo zależy – głównie przedmiot, cel, metody i funkcje dyscypliny. Profesor Stanisław Kowalczyk, do niedawna kierownik Katedry Filozofii Społecznej KUL, znany w kraju i za granicą autor wielu publikacji, jednoznacznie opowiada się za opcją pierwszą i jest w swoim wyborze konsekwentny, nawet stanowczy. Prezentowana książka ukazuje jego rzetelne rozeznanie w podjętej problematyce. Podejmując lekturę, czytelnik zbliży się do wielu szczegółowych kwestii, m.in.: W języku jakiej filozofii można najpełniej wyjaśnić złożone zagadnienie życia politycznego? Jakie istotne kategorie w nim funkcjonują? Co w istocie określa świadomość polityczna? Doktrynalnym fundamentem rozważań Kowalczyka jest filozofia klasyczna orientacji personalizmu społecznego, który – czytamy we wstępie – „jest otwarty na twórczy wkład innych nurtów filozoficznych, w tym filozofii liberalnej, fenomenologii, egzystencjalizmu, filozofii dialogu i nurtu aksjologii”. Sukcesem autora jest to, że przekroczył barierę jedynie historycz- 284 no-doktrynalnego ujęcia filozofii polityki. Jego orientowanie się w stronę analizy systematyczno-merytorycznej jest nie tylko zasadne, ale i twórcze. Z trzech części tworzących spójną calość (Zagadnienia wstępne, Koncepcje społeczności politycznej, Centralne problemy filozofii polityki) pierwszą uważam za kluczową. Czytelnik znajdzie w niej przedłożenie podstawowych pojęć funkcjonujących w filozofii polityki. Zaprezentowanie stylów rozumienia oraz postaw wobec instytucji państwa jest faktycznie historią ewoluowania jego teorii, sprowadzonej do najważniejszych koncepcji: anarchistycznej, naturalno-personalistycznej, liberalnej, organistyczno-totalitarnej. Drugą kategorią odgrywającą równie istotną rolę jest kategoria polityki, różnorodnie rozumiana w zależności od przyjmowanych założeń ideowych, światopoglądowych, etycznych. Autor zwraca uwagę, że pojęcie państwa funkcjonuje w wielu dyscyplinach: w teorii państwa, politologii, w ekonomii, prawie. Jego sens ogólny nie pokrywa się ze ścisłym, który Max Weber odniósł do funkcjonowania państwa. Jego definicja polityki, czyli „dążenia do udziału we władzy lub do wywierania wpływu na podział władzy, czy to między państwami, czy też w obrębie państwa między grupami ludzi, jakie ono obejmuje”, ilustruje nadrzęd- SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 ność władzy jako środka do realizacji innych celów. Przekonująca jest klasyfikacja funkcji filozofii polityki w życiu społecznym. Do najważniejszych lubelski filozof zaliczył: deskryptywną, eksplikatywną, prognozującą, pragmatyczną, normatywno-etyczną, ideową. Równie interesujące są jego rozważania o metodach (filozoficzno-ontologiczna, historyczna, komparatywna, aksjologiczna i utylitarna). Pierwszą z wymienionych uznał za podstawową i niezbędną w obszarze problematyki społeczno-politycznej. Zasadniczym przedmiotem rozważań pomieszczonych w drugiej części publikacji są nurty, które w dziejach myśli społeczno-politycznej odegrały szczególną rolę w formułowaniu wyrazistych, chociaż niekiedy kontrowersyjnych koncepcji państwa (platońsko-arystotelesowska, makiawelizm, konserwatyzm, anarchizm, marksizm, rasizm, liberalizm, republikanizm, komunitaryzm, personalizm społeczny oraz fundamentalizm religijno-polityczny). Zasadnie pominięto ideologie ekologizmu i feminizmu, które – dzisiaj medialnie nagłośnione – w istocie nie zawierają jasno sformułowanej koncepcji państwa. Współczesna filozofia polityczna, zwłaszcza od lat 80. wieku XX, eksponuje anglosaski nurt komunitaryzmu, którego przedstawiciele, z Charlesem Taylorem i Alasdairem MacIntyre’em na czele, KSIĄŻKI wskazują na liczne ograniczenia liberalizmu. Komunitaryzm ma różnorodne źródła filozoficzne, których szczegółowa analiza przeprowadzona przez Kowalczyka ma istotny walor poznawczy. Autor dostrzegł wyraźne dwuznaczności filozofii społeczno-politycznej tego nurtu, dla przykładu to, że jego przedstawiciele zarzucają zwolennikom liberalizmu etnocentryzm kulturowo-polityczny, chociaż sami opowiadają się za umiarkowaną formą etnocentryzmu historyczno-kulturowego. Za niezwykle aktualną wypada uznać refleksję autora o wieloznacznej kategorii, jaką jest fundamentalizm. Funkcjonuje on nie tylko w politologii i filozofii, ale także w socjologii i religioznawstwie. Wyróżnia się jego wersję metodologiczną, epistemologiczną i postmodernistyczną. Ostatnia w istocie podważa filozofię klasyczną, uznającą istnienie prawdy obiektywnej oraz podstawowych prawd bytu i myśli. Odwołując się do myśli Jana Pawła II, autor uznaje papieskie rozumienie tej kategorii za najbardziej adekwatne. W jego interpretacji fundamentalizm religijny jest brakiem wolności religijno-politycznej, nietolerancją wobec pluralizmu światopoglądowego i religijnego, deklarowaną monopolizacją prawdy religijno-wyznaniowej, egzekwowanej za pomocą struktur oraz instytucji państwa. Interesująco przedstawione zostały też formy 285 fundamentalizmu w wersji protestanckiej, żydowskiej, islamskiej i hinduistycznej. W ocenie niezwykle złożonej sytuacji warto wracać do myśli autora, który zanotował: „Wierność prawdzie wyznawanej religii nie jest fundamentalizmem, jest nim dopiero stosowanie środków przymusu (militarnego, ekonomicznego, medialnego) w celu narzucania innym własnych przekonań światopoglądowych i innych”. Konstatację, że państwo pozostaje podstawowym podmiotem życia społeczno-politycznego, można uznać za podstawę analizy zbioru zagadnień podjętych w trzeciej części książki (geneza społeczności politycznej, formy państwa, jego ontologiczno-organizacyjna struktura, funkcje i atrybuty państwa, wartości i zasady demokracji politycznej, relacja społeczeństwa obywatelskiego i demokracji partycypacyjnej, paradygmat neutralności etycznej sfery publicznej, problem neutralności światopoglądowej państwa, procesy integracyjno-globalizacyjne a przyszły status państw). Istnienie wielu definicji państwa łączy się z ich genezą. Zdaniem profesora czynników determinujących jest wiele, a za najważniejszy uznaje on procesy historycznego tworzenia się organizmów państwowych, które także dzisiaj przebiegają w sposób skomplikowany. W jakim sensie państwo jest społecznością doskonałą, suwerenną, prawną i etyczną? 286 Rozważania Kowalczyka wypływają z przekonania, że ta ostatnia perspektywa warunkuje realizację podstawowych funkcji państwa. Podejmując zagadnienie procesów integracyjno-globalizacyjnych w odniesieniu do statusu państwa, autor porusza kwestię tzw. państwa światowego, kategorii żywo dyskutowanej. Konsekwencją powstania takiego państwa byłaby kulturowo-cywilizacyjna standaryzacja i homogenizacja – konstatuje. Zakwestionowanie możliwości powstania państwa światowego nie niszczy idei społeczności światowej ani utworzenia federacji państw w skali regionów lub świata. Trudno nie przyznać słuszności stwierdzeniu autora: „W dobie procesów integracyjno-globalizacyjnych suwerenność i funkcje państw ulegają niewątpliwie istotnym przemianom, ale ich istnienie nie może być zakwestionowane. Globalizacja nie może się przekształcić w kryptototalitaryzm. Historia potwierdza, że poszczególne grupy etniczne i państwa powstają, ewoluują i często znikają, w naturze człowieka jednak zawarta jest trwała psychiczna potrzeba egzystowania w społecznościach etniczno-kulturowo-państwowych”. Przytoczona teza potwierdza aktualność książki, której treści ubogacą nie tylko zawodowców, SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 tj. polityków i politologów. Chociaż, jak zastrzega jej autor, nie pretenduje ona do całościowego omówienia problematyki zakreślonej tytułem, wypada ją przyjąć z wdzięcznością i uznaniem. Po raz kolejny przekonujemy się o znaczącej pozycji i klasie filozofowania Stanisława Kowalczyka. Od lat odważnie wkracza on na obszary subdyscyplin filozoficznych, których aktualizacja w epoce szybkich zmian społecznych wydaje się nie tylko potrzebna, ale wręcz konieczna. Praca wyraźnie koresponduje z wcześniejszymi publikacjami Kowalczyka, ześrodkowanymi wokół filozofii wolności, filozofii narodu i państwa, filozofii sprawiedliwości, aksjologii i innymi, które zostały już przedstawione na łamach „Społeczeństwa”. Jeśli wiedza polityczna stanowi integralny element świadomości politycznej, to każdy wysiłek twórczo-edukacyjny odgrywa w tym obszarze istotną rolę. Dzięki tej publikacji odnowić możemy naszą zdolność do opisu, wyjaśnienia i oceny politycznych zjawisk, wśród których egzystujemy. Upowszechniając wiedzę z zakresu filozofii polityki, wpływamy pośrednio na scalanie społeczeństwa i uświadamianie jego podmiotom zasadniczych celów. Edward Balawajder KSIĄŻKI Edward Kaczyński OP Moje spotkania z Janem Pawłem II Instytut Wydawniczy Pax, Warszawa 2008, ss. 388 To druga praca o. Edwarda Kaczyńskiego wydana przez oficynę Pax. Pierwsza ukazała się rok temu pod tytułem Prawda – dobro – sumienie i była poświęcona syntetycznej prezentacji zarówno fundamentów teologii moralnej, jak i wielu problemów szczegółowych, aktualnych we współczesnym świecie, jak moralne aspekty inżynierii genetycznej, „zmiany płci” czy kary śmierci. Zanim przejdę do przedstawienia i oceny książki, kilka informacji o samym autorze, jako że jest on osobą zasłużoną dla Kościoła i nauki. Urodził się w 1937 r. w Trzciance koło Wyszkowa. W latach 1958-1965 odbył w Polsce studia filozoficzno-teologiczne, w latach 1967-1971 studia doktorskie na Papieskim Uniwersytecie św. Tomasza (Angelicum), a ponadto studia biblijne w Jerozolimie w latach 1971-1973. Jest kapłanem Zakonu Kaznodziejskiego (dominikaninem), profesorem zwyczajnym teologii i konsultorem kongregacji watykańskich. Przez wiele lat (1993-2002) był rektorem Angelicum, w którym do dziś pracuje na Wydziale Teologicznym. Mieszka 287 od lat w Rzymie. Jest autorem ponad stu prac naukowych i eseistycznych, studiów i artykułów publikowanych w Polsce i we Włoszech. Moje spotkania z Janem Pawłem II to książka szczególna. Albowiem przez pojęcie „spotkania” autor rozumie przede wszystkim spotkania duchowo-intelektualne, a w daleko mniejszym stopniu – owe zwyczajne spotkania dwóch czy więcej osób twarzą w twarz, chociaż i takie miały miejsce, co dokumentuje zdjęcie na okładce książki. Praca, poprzedzona wstępem kard. Stanisława Dziwisza (czytamy tam o niej: „Jest dobrym i krótkim przewodnikiem poświęconym głębokiej i złożonej myśli wielkiego papieża z rodu Polaków”), składa się z dwóch, różnych objętościowo, części. Część pierwsza, obszerniejsza, dotyczy wybranych aspektów nauczania Papieża-Polaka, druga zaś jest rodzajem rozważań autora na temat osobowości Karola Wojtyły, widzianej także przez pryzmat związków Papieża z Angelicum; na tej bowiem uczelni Karol Wojtyła odbył w latach 1946-1948 studia licencjackie i doktorskie. Z tego profilu drugiej części wyłamuje się – tylko częściowo – jeden segment, zatytułowany Odpowiedź Puebla na trudności Kościoła Ameryki Łacińskiej; częściowo – dlatego że i on jest swoistym nawiązaniem do segmentu poprzedzające- 288 go, w którym autor jak gdyby ujawniał przyczyny szczególnej wrażliwości Jana Pawła II na problemy Ameryki Łacińskiej. Część pierwsza, analizująca różne aspekty nauczania papieskiego, także dzieli się na dwie formacje analityczno-narracyjne. Pierwsza koncentruje się na prezentacji głównych idei encyklik Jana Pawła II: Redemptor hominis, Dives in misericordia, Veritatis splendor oraz Evangelium vitae, adhortacji apostolskiej Familiaris consortio i listu apostolskiego Mulieris dignitatem. Natomiast druga formacja jest poświęcona wyartykułowaniu zasadniczej kontynuacji, a równocześnie istotnemu pogłębianiu przez Papieża-Polaka nauczania Kościoła katolickiego, przede wszystkim II Soboru Watykańskiego, w tak ważnych sprawach jak budowanie teologii i etyki pokoju w warunkach współczesnego świata, stanowisko Kościoła wobec „praw stanowionych przez demokracje liberalne”, związek prawa naturalnego i praw człowieka, koncepcja kultury na potrzeby współczesnego człowieka i wspólnot ludzkich. Nie sposób tu wyliczyć i scharakteryzować – choćby z grubsza – wszystkich ścieżek i tropów rozważań o. Kaczyńskiego zawartych w jego kompetentnej i klarownej eksplikacji przebogatej twórczości intelektualnej Wojtyły. Mogę tylko przywołać kilka idei z papieskiego nauczania, które zostały szerzej wyeksponowane w książce. SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 Jedną z takich fundamentalnych idei jest zasadniczy zwrot Kościoła (i teologii), zapoczątkowany już przez Pawła VI, a pogłębiony i doprowadzony do dojrzałości przez Jana Pawła II, od teocentryzmu do chrystocentryzmu. Zwrot ten pozwolił Kościołowi przezwyciężyć gnębiącą go wcześniej jednostronność: albo teocentryzm, albo antropocentryzm. Wypracowanie przewodniej idei, że główną drogą Kościoła jest Chrystus, a człowiek – drogą codziennego życia Kościoła, stanowiło swoistą rewolucję w działaniu i myśleniu Kościoła i o Kościele. Wagę tego wielkiego wydarzenia w pełni docenił o. Kaczyński, poświęcając temu zagadnieniu pierwszy esej, w którym zwięźle zaprezentował teologiczną i duszpasterską doniosłość chrystologicznej encykliki Redemptor hominis. Inną ważną ideą nauczania Jana Pawła II, którą autor poddał analizie, jest sprawa chrześcijańskiej wizji pracy, albowiem w nowym papieskim ujęciu „przez pracę, a nie własność człowiek tworzy świat na sposób ludzki, tworzy kulturę, naukę, sztuką, technikę i siebie samego jako człowieka” (s. 38). Jeszcze inną ważną ideą papieskiego nauczania wyeksponowaną przez autora książki jest kwestia stosunku Kościoła do demokracji Tak o. Kaczyński eksplikuje ten wątek: „Kościół Jana Pawła II od kilkudziesięciu lat zdecydowanie KSIĄŻKI 289 sprzeciwia się demokracji budowanej na relatywizmie i subiektywizmie etycznym, gdy czyni on kryterium swoich praw wolność absolutną jednostki i zasadę większości parlamentarnej bez odwołania się do prawdy i wartości” (s. 146). Można tu mnożyć wielkie idee nauczania Jana Pawła II, które autor z dużym talentem „syntetyzatora” i popularyzatora prezentuje w książce szerokim kręgom czytelniczym. Słuszniej jednak będzie odesłać zainteresowanych do lektury Moich spotkań z Janem Pawłem II, a na zakończenie przywołać jeszcze jedną opinię o. Kaczyńskiego: „Jan Paweł II buduje mosty między wiarą a polityką, wiarą a ekonomią, wiarą a życiem społecznym, wiarą a ekologią. [...] Najwięcej starań Jan Paweł włożył w budowanie mostów między wiarą a kulturą” (s. 372). Vittorio Possenti Teksty, które składają się na sześć rozdziałów książki Radici dell’ordine civile [Fundamenty porządku publicznego], w większości były już publikowane w różnych gazetach i czasopismach począwszy od lat 90. ubiegłego stulecia. Wyrosły one z potrzeby przyczynienia się do rekonstrukcji wspólnego prawa europejskiego, którego podłoże ideowe łączy się właśnie z Powszechną deklaracją praw człowieka ONZ (10 grudnia tego roku będziemy obchodzić 60. rocznicę jej uchwalenia). Possenti, dyrektor Międzywydziałowego Ośrodka Badań nad Prawami Człowieka na Uniwersytecie w Wenecji, uważa, że to nowe ius publicum europaeum „[...] będzie musiało opierać się na prawie naturalnym, a więc na pojęciu lex naturalis jako prawa niepisanego i wyższego niż wszelkie prawo sta- Radici dell’ordine civile Edizioni Marietti 1820, Genova – Milano 2006, ss. 196 Wątek przewodni prezentowanej książki Vittoria Possentiego dotyczy obmyślenia takiego porządku prawno-politycznego, jaki wspierałby się na klasycznej i chrześcijańskiej koncepcji prawa naturalnego, w której prawa człowieka, potwierdzone przez Organizację Narodów Zjednoczonych w Powszechnej deklaracji praw człowieka, mogą również dzisiaj, po odniesieniu ich do pierwotnego źródła, stanowić realistyczną podstawę. Są one bowiem uznawane za prawa należące do człowieka jako takiego i w ostatecznym rozrachunku utożsamiają się z prawami naturalnymi znanymi z tradycji tomistycznej. Franciszek Ociepka 290 nowione. Najpewniejsza gwarancja praw człowieka leży w prawie naturalnym, które ustanowił Bóg. Ponieważ zaś można utrzymywać, że Europa i prawo europejskie wywodzą się z prawa naturalnego, istnieją przesłanki do tego, by sądzić, iż nawet w najodleglejszej przyszłości idea prawa naturalnego, pokonawszy kryzys wywołany przez ideologię absolutnego pozytywizmu prawnego, zachowa istotną wagę” (s. 24). To śmiałe przekonanie stanowi moment charakteryzujący refleksję i analizę włoskiego filozofa. Zostało ono niedawno powtórzone w czasie konferencji zorganizowanej przez Katolickie Centrum Kulturalne „Święty Benedykt” na temat „Przyszłość praw człowieka a Europa”, na której otwarciu Possenti powiedział: „Bez idei, że istnieje powszechny rdzeń tego, co sprawiedliwe i niesprawiedliwe, czyli jakieś ius naturale, nie da się pomyśleć Europy: i ona, i jej prawo wywodzą się z prawa naturalnego” (zob. http://www.cccsanbenedetto.it). W pierwszym rozdziale swojej rozprawy (Demokracja, chrześcijaństwo, Europa, ss. 13-31) autor ukazuje, że dzisiaj pozostajemy daleko od realizacji tej wizji. Zanik bowiem różnych ideologii, do którego doszło po upadku muru berlińskiego, nie przyniósł pozytywnej propozycji etycznej, a ponadto na „postsekularystycznym” horyzoncie kulturowym mniejszościowe, lecz SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 wpływowe pozycje wciąż należą do „[...] pozytywizmu, neoliberalizmu i różnych odmian materializmu o podłożu biologicznym albo ekonomicznym” (s. 24). Do tych ostatnich zalicza Possenti, w drugim rozdziale swojego tomu (Problemy współczesności, ss. 32-83), tzw. myśl słabą Gianniego Vattimo. Wbrew swej nazwie myśl ta wydaje się raczej „stanowić subtelny przejaw woli panowania nad tym, co słabe i niepozorne”, skoro jej zwolennicy twierdzą np., że „[...] zarodek ludzki nie jest osobą, gdyż nie może domagać się własnych praw. Ale czy jedynie ten, kto ma siłę domagać się swoich praw, może z nich korzystać? Czy należą one do istoty ludzkiej jako takiej, czy są tylko odwoływalnymi «edyktami tolerancyjnymi», które zależą od woli tego, kto akurat silniejszy i dla kogo bycie osobą wypływa z rozporządzeń prawa pozytywnego? [...] Kultura pozytywistyczna i scjentystyczna, powracająca do tematów XIX-wiecznych, wydaje się niezdolna myśleć inaczej niż wedle paradygmatów nauk szczegółowych i techniki albo zgodnie z zasadą korzyści, a więc z założeniem, że dla hipotetycznie dobrego celu można stosować dowolne środki. Trudności powstające na skutek zbliżenia pozytywizmu z decyzjonizmem niepokoją dzisiaj bardziej niż dawniej, ponieważ nauka poszerza możliwości panowania nad człowiekiem” (ss. 59-60). KSIĄŻKI Do osób, które najskuteczniej propagują nowy totalitaryzm biotechnologiczny na arenie międzynarodowej, należy australijski filozof Peter Singer. W jego koncepcji etycznej jedynym istotnym kryterium wydaje się indywidualne odczucie przyjemności i bólu. Na gruncie takiego myślenia, uprawianego też przez innych bioetyków anglosaskich, np. Amerykanina Hugo Tristrama Engelhardta młodszego, pojęcie godności ludzkiej ulega zniszczeniu. Zostaje ono bowiem związane z „[...] pewnego rodzaju aktywnością, mianowicie z posiadaniem świadomości. Zapomina się, że osoba (jednostkowa substancja o naturze rozumnej) może bytować również wtedy, gdy pewne jej akty drugie, do których należy właśnie świadomość, nie wyłaniają się albo pozostają w zawieszeniu” (s. 63). Tymczasem godność osobową należy upatrywać w człowieku jako takim i z tej właśnie racji, że jest on człowiekiem: „Czymże są prawa człowieka – retorycznie zapytuje Possenti – jeżeli nie wskazaniem wymogów moralnych, czyli rzeczy i zachowań należnych osobie?” (s. 85). W rozdziale poświęconym współczesnej epoce praw człowieka (zob. ss. 84-103) autor pisze, że w prawie naturalnym, objawionym przez Boga, leży prawdziwe źródło zachodniego humanizmu chrześcijańskiego. Albowiem „[...] Dekalog, pouczając człowieka o tym, co na- 291 leży czynić i czego się wystrzegać, o działaniach, które przystoją albo nie przystoją człowiekowi jako takiemu, podaje wymogi, które znacznie później znajdą bezpośredni wyraz w podstawowych prawach człowieka; tradycja tychże rozpoczęła się zatem wcześniej niż w latach 1776-1789” (s. 85). W rozdziałach czwartym i piątym (Liberalizm a nauka społeczna Kościoła, ss. 104-131; Etyka dla człowieka a nauka, ss. 132-159) Possenti zajmuje się wykazaniem, że jednym z najobfitszych źródeł intelektualnych należących do tradycji prawa naturalnego jest dzisiaj nauka społeczna Kościoła katolickiego. W niej bowiem określa się i normuje podstawowe związki jednostki ludzkiej z Bogiem, z samą sobą, z rodziną oraz z szerszą społecznością, natomiast w tzw. etyce laickiej „[...] zachodzi niemal całkowite ograniczenie do momentu społecznego, który z pewnością jest ważny, ale przecież nie stanowi całej dziedziny moralności. W przypadku interpretacji laickiej należałoby przeto mówić o zawężeniu lub zubożeniu ludzkiego doświadczenia moralnego. Dotyczy to zwłaszcza odniesień do Absolutu” (s. 136). Wreszcie w ostatnim rozdziale (Dwa skrzydła: wiara i rozum, ss. 160-192) znajdujemy przystępną analizę wielu „[...] przerażających mitów nowożytności”, od nihilizmu po historyzm; szczególnie jed- 292 SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 nak chodzi o immanentyzm, który „[...] bezpardonowo rozprawia się z metafizyką, odrzucając ideę niezmiennej prawdy, pochopnie uznaną za objaw przemocy, a wręcz za zwiastun totalitaryzmu” (s. 176). Według Possentiego etyka praw człowieka, zwłaszcza ta wywodząca się z tradycji północnoamerykańskiej, mogłaby się stopić z deon- tologiczną i personalistyczną filozofią moralną, która odwołuje się do natury człowieka, a nie do jego woli. Jest to, jak sądzę, teza, która najbardziej realistycznie ukazuje współczesny początek i rozwój podstawowych praw człowieka na polu międzynarodowym. Rino Fisichella ność chrześcijan jest nieodzowna w starciu idei i programów”. Powołani są oni do wypowiadania się w sposób coraz bardziej wyrazisty, czasami wbrew powszechnym opiniom, a nawet za cenę niepopularności, w obronie koncepcji człowieka, która jest zakorzeniona w prawie naturalnym. Dzisiejsza polityka – ubolewa rektor Lateranum – coraz bardziej skłania się do „życia liczbami i programami gospodarczymi zamiast projektem” dalekowzrocznym, perspektywicznym i zdolnym przyciągnąć uwagę ludzi młodych w tych zniechęcających do polityki czasach. Kiedy „kultura jawi się jako osłabiona i rozczłonkowana”, a wiarę sprowadza się do „indywidualnego doświadczenia”, powstaje niebezpieczeństwo zatracenia podstawowych zasad „życia wspólnego i obywatelskiego”. Chrześcijanin potrzebuje odwagi i wyrazistości, aby umieć zawsze powiedzieć Nel mondo da credenti. Le ragioni dei cattolici nel dibattito politico italiano, Mondadori, Milano 2007, ss. 126 Rino Fisichella, teolog i rektor Papieskiego Uniwersytetu Laterańskiego, w swej książce [pt. W świecie jako ludzie wierzący. Racje katolików we włoskiej debacie politycznej] przedstawia racje katolików w społeczeństwie przechodzącym głębokie przemiany i jasno pokazuje obszar ich działania w życiu publicznym. To tutaj obecność chrześcijan staje się „nieodzowna”; to tutaj – w sytuacji, w której jak wiadomo na wiele sposobów utrudnia się katolikom prezentowanie swojego stanowiska, zwłaszcza w kwestiach natury ludzkiej – rozgrywa się przyszłość; to tutaj – podkreśla Fisichella – widać, że „obec- Giuseppe Brienza Tłum. Paweł Borkowski KSIĄŻKI „nie” tym, którzy będą chcieli nakazać mu milczenie. Taki właśnie jest cel książki bpa Fisichellego. W swej wędrówce, wzbogaconej cytatami ze św. Augustyna, Justyna, Grzegorza Wielkiego, filozofa Blaise’a Pascala i teologa Hansa Ursa von Balthasara oraz innych wielkich myślicieli, autor wyjaśnia racje katolików żyjących w społeczeństwie, które się zmienia i dlatego potrzebuje „uzupełnienia duchowego”. Widzimy pełny scenariusz, otwierający przestrzeń dla świadectwa kulturowego – w oddaniu prawdzie i z uwzględnieniem związków między wiarą a rozumem – które pojawia się pierwsze, przed często uprzywilejowywanym świadectwem solidarności; forowanie tego ostatniego „ogranicza, ponieważ nie pozwala z konsekwencją i dalekowzrocznością podejmować wyzwań rodzących się dzisiaj w dziedzinie polityki i kultury”. Wyzwania te są dobrze znane, poczynając od tych, które dotyczą „kwestii antropologicznej”, a więc obrony życia ludzkiego, ochrony i wspierania rodziny opartej na monogamicznym i heteroseksualnym małżeństwie, wolności wychowania. „Katolicy – pisze Fisichella – powinni zejść z mielizn aktywizmu, aby utkwić wzrok w prawdziwym obliczu pokoju”, obliczu, na któ- 293 rym ukazuje się ostateczne przeznaczenie człowieka, czyli Bóg, i prawdziwa zgoda między ludźmi i narodami. „Zbytnio banalizuje się zaangażowanie chrześcijan w sprawę prawdziwego pokoju”. Niechże powiewają tęczowe sztandary, ale pochody „niech nie będą tylko narzędziem dla celów partyjnych. Katolicy zasługują na dużo więcej”. Jak widać, upomnień w książce nie brakuje, ale jej wymowa wcale nie jest pesymistyczna, przeciwnie – tchnie płynącym z chrześcijaństwa optymizmem. „Jeśli życie i śmierć ponownie stają się przedmiotem naszych dyskusji – podkreśla Fisichella – to znak, że coś naprawdę się zmienia i że się zorientowano, iż gra toczy się o wysoką stawkę”. Jest to wyraźne zaproszenie do tego, by odważyć się przyjąć „styl życia” poświadczony wyborem wiary, otwarty na tajemnicę i skierowany ku przepełnionej sensem przyszłości. Chrześcijaństwo – zapewnia Fisichella – nigdy nie chciało stać się „religią państwową”. Jest ono „mocnym spoiwem społeczeństwa”, ale katolicy, chociaż są „gotowi modlić się za rządzących, nie zamierzają składać im kadzidła na ofiarę”. Oreste Bazzichi Tłum. Ewa Firewicz MATERIAŁY DO FORMACJI KATOLICKOSPOŁECZNEJ Wspólnota międzynarodowa Oreste Bazzichi Redakcja „La Società” Wprowadzenie Autorzy Kompendium nauki społecznej Kościoła poświęcają dużo miejsca wspólnocie międzynarodowej; tej problematyki dotyczy cały rozdział IX (zob. KNSK 428-450). Wspólnota międzynarodowa została tam przedstawiona jako naturalna i konieczna. Ma ona podstawę w samej naturze ludzkiej, równości wszystkich ludzi i ich naturalnej skłonności do życia wspólnego (zob. PT 86-90). Jest uznawana za „rodzinę narodów” 1, autentyczną wspólnotę ludów 2. To ujęcie przeciwstawia się redukcjonistycznej tezie, że wspólnota międzynarodowa stanowi jedynie pewną formę zrzeszenia. Poza tym wspólnota międzynarodowa ma charakter prawny; zakłada ona przynależność państw na zasadzie ich suwerenności i bez żadnego podporządkowania, które by znosiło albo ograniczało ich niezależność 3. Pod tym względem wspólnota międzynarodowa stanowi najważniejszy szczebel we współżyciu poszczególnych członków rodziny ludzkiej. Powinno się ono opierać na zasadzie pomocniczości, zgodnie z którą społeczność ludzka składa się najpierw z rodzin, potem konstytuuje się w społeczność obywatelską z właściwymi jej formami organizacji społecznej, następnie przechodzi we wspólnoty państwowe, by wreszcie stać się wspólnotą ludów 4. Tryb postępowania jest więc taki: od osoby do społeczności, od problematyki społecznej do zagadnień wspólnoty międzynarodowej albo „współżycia narodów”. Oto niektóre tezy wybrane z Kompendium...: A. Punktem wyjścia jest „jedność rodziny ludzkiej” (zob. KNSK 428-430). „Jezus Chrystus [jest] pierwowzorem i fundamentem nowej ludzkości” (KNSK 431). Dlatego „orędzie chrześcijańskie przedstawia uniwersalną wizję życia ludzkiego i narodów na ziemi, które umożliwia zrozumienie jedności rodziny ludzkiej” (KNSK 432). 296 SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 B. „Centralne miejsce osoby ludzkiej oraz naturalna zdolność osób i narodów do zacieśniania stosunków między sobą to podstawowe elementy budowy prawdziwej międzynarodowej wspólnoty, której organizacja powinna zmierzać do rzeczywistego, powszechnego dobra wspólnego” (KNSK 433). C. Dobro wspólne jest chyba tym elementem, który najwyraźniej zaznacza się w wymiarze powszechnym: jest to integralny rozwój całego człowieka i wszystkich ludzi (zob. PP 14). D. „Prawo jest narzędziem gwarantującym ład międzynarodowy. [...] Wspólnota międzynarodowa jest wspólnotą prawną, opartą na suwerenności każdego z państw członkowskich, z wykluczeniem krępujących więzów podległości [...]” (KNSK 434). Wspólnota międzynarodowa jako mająca charakter prawny jest oznaką i rezultatem swobodnego porozumienia między państwami. E. Prawo stanowione, które normuje stosunki, powinno wspierać się na wartościach moralnych: prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności, a jeszcze głębiej – na naturalnym prawie moralnym i zasadzie wzajemnego zaufania (zob. KNSK 436; 439). F. „W celu rozwiązywania konfliktów, które powstają pomiędzy różnymi wspólnotami politycznymi [...], nieodzowne jest odwoływanie się do wspólnych zasad opartych na dialogu, definitywnie odrzucając myśl dochodzenia sprawiedliwości przez uciekanie się do wojny. [...] Karta Narodów Zjednoczonych zakazała nie tylko stosowania siły, lecz także samej groźby jej użycia” (KNSK 438). G. Instytucje właściwe wspólnocie międzynarodowej wyrażają potrzebę „[...] ustanowienia jakiejś uznanej przez wszystkich powszechnej władzy publicznej, która byłaby obdarzona skuteczną siłą, aby wszystkim zapewnić zarówno bezpieczeństwo, jak i przestrzeganie sprawiedliwości oraz poszanowanie praw” (GS 82; por. KNSK 441). H. Wspólnota międzynarodowa ma także pewne cele, w których konkretyzuje się dobro wspólne: prawo wszystkich do rozwoju, które wymaga współpracy; współpraca międzynarodowa (zob. KNSK 446); walka z ubóstwem i zadłużeniem zagranicznym krajów biednych (zob. KNSK 449-450). Tak brzmią – podane w wielkim skrócie – podstawowe wskazania NSK dotyczące wspólnoty międzynarodowej. Ustrukturowanie tej wspólnoty powinno być ukierunkowane na realizację prawdziwego i powszechnego dobra wspólnego ludzkości z poszanowaniem tożsamości i specyfiki każdego ludu (zob. GS 84). W tym ujęciu prawodawstwo międzynarodowe jest uznawane za instrument gwarantujący zachowanie ORESTE BAZZICHI, Wspólnota międzynarodowa 297 szczególnego ładu międzynarodowego 5, albo współżycia wspólnot politycznych, z których każda ma na celu dobro wspólne swoich obywateli i które pospołu dążą do zapewnienia takiegoż dobra całej rodzinie ludzkiej (zob. CA 52). 1. Porządek międzynarodowy Pierwszym, który systematycznie przedstawił „istotne warunki porządku międzynarodowego”, był Pius XII. W orędziu radiowym na Boże Narodzenie 1941 r. powiedział on: „[...] podkreślamy także teraz pewne przesłanki istotne dla międzynarodowego porządku, który, zapewniając wszystkim ludom sprawiedliwy i trwały pokój, byłby początkiem dobrobytu i pomyślności” 6. Według Papieża ludy nie są po prostu umieszczone obok siebie na świecie: zachodzi między nimi organiczna jedność, która wymaga, aby razem zdążały one ku własnemu dobru wspólnemu w duchu sprawiedliwości i solidarności. Co prawda bowiem rodzaj ludzki jest podzielony na grupy, narody i państwa wzajemnie niezależne w tym, co dotyczy ich życia wewnętrznego, lecz pozostaje złączony więzami naturalnymi, moralnymi i prawnymi w wielką wspólnotę. Jest ona przyporządkowana dobru wszystkich narodów i kieruje się szczególnymi prawami, które chronią jej integralność i sprzyjają jej pomyślności. Taki właśnie jest „nowy porządek”, który zdaniem Piusa XII „[...] winien być wzniesiony na nie dającej się zachwiać i poruszyć skale prawa moralnego [...], którego zachowanie winno być podkreślone i szerzone przez opinię publiczną wszystkich narodów i wszystkich państw z taką jednomyślnością głosu i siły, by nikt nie odważył się podawać go w wątpliwość lub rozluźniać więzów jego obowiązku” 7. Do enuncjacji Piusa XII nawiązuje Jan XXIII. Pod koniec encykliki Pacem in terris (1963) pisze on, że pokój jest tylko pozbawionym znaczenia słowem, jeżeli nie opiera się na koncepcji sprawiedliwego i powszechnie aprobowanego porządku 8. Z tego wynika potrzeba powszechnej normy moralnej – skutecznej, nieodwoływalnej i stanowiącej wyraz wspólnej świadomości rodzaju ludzkiego 9. Norma ta służyłaby wprowadzeniu i ugruntowaniu takiego porządku międzynarodowego, jaki rzeczywiście gwarantowałby pokojowe współżycie ludów. Z tego punktu widzenia NSK ma na celu odnieść stosunki międzynarodowe do pojęcia sprawiedliwości międzynarodowej, która jest istotnym składnikiem dobra wspólnego (zob. PT 91-97). Al- 298 SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 bowiem urzeczywistnianie sprawiedliwości – zarówno na płaszczyźnie relacji między państwami (zob. KNSK 437-438), jak i w dziedzinie wzrostu społeczno-gospodarczego wszystkich ludów – wymaga takiej regulacji, jaka odpowiadałaby zmiennym wymaganiom i coraz to nowym potrzebom wspólnoty międzynarodowej (zob. PP 59). W Kompendium... zarysowano kształt odnowionego porządku międzynarodowego. Wspólnota międzynarodowa powinna zaistnieć „[...] już nie tylko jako moment łączący życie poszczególnych państw, lecz jako struktura, w której konflikty mogą być rozwiązywane pokojowo” (KNSK 439), a interesy pojedynczych stron – chronione i koordynowane zgodnie z kryteriami autentycznej sprawiedliwości, uznającej pierwszeństwo prawa i doniosłość fundamentalnej zasady wzajemnego zaufania. „Jeżeli w poszczególnych państwach [...] osobista zemsta i odwet zostały zastąpione rządami prawa, to jest już najwyższa pora, by podobny postęp dokonał się we wspólnocie międzynarodowej” (CA 52; por. KNSK 439). „Ostatecznie – konkludują autorzy Kompendium..., również nawiązując do wypowiedzi Jana Pawła II – prawo międzynarodowe «winno zapobiegać sytuacjom, w których przeważałoby prawo silniejszego» 10” (KNSK 439). 2. Organizacja wspólnoty międzynarodowej Kościół często wypowiadał się na temat Organizacji Narodów Zjednoczonych (ONZ) już od chwili jej założenia w 1945 r. 11 W związku z tym piszą autorzy Kompendium...: „Dążeniu do autentycznej «wspólnoty» międzynarodowej, która obrała określony kierunek wraz z powołaniem Organizacji Narodów Zjednoczonych w 1945, towarzyszy Kościół. [...] Nauka społeczna generalnie pozytywnie ocenia rolę organizacji międzyrządowych [...]” (KNSK 440). Za ONZ bowiem stoi cała rodzina ludzka, całość ludów i ludzi 12. Kiedy jednak wskazujemy na ONZ jako narzędzie do jednoczenia ludów i ludzi, ujawniamy także jej ograniczenia. Istnienie ONZ jest uzasadnione, ponieważ stanowi manifestację „jedności rodziny ludzkiej”; zarazem organizacja ta daje dowód swej wielkiej niewystarczalności w skutecznym wykonywaniu roli, która została jej wyznaczona. Co się tyczy sposobów, w jakie instytucje międzyrządowe powinny działać, aby spełniać konkretną funkcję autorytetu wobec państw, to autorzy Kompendium... wzywają do utworzenia władz publicznych na szczeblu ogólnoświatowym, do powołania władzy światowej; jej powstanie ORESTE BAZZICHI, Wspólnota międzynarodowa 299 zależy od porządku etyczno-prawnego, w którym mieszczą się stosunki międzynarodowe (zob. PT 136-137). Przyświecać i przewodzić takiej władzy powinna zasada demokracji, która pozwala na równość między państwami, zwłaszcza zaś na realizację interesów i celów powszechnej rodziny ludzkiej (zob. CA 58). To może się ziścić, jeżeli sprawowanie władzy jest rozdzielone, zróżnicowane i szeroko udostępnione. Dlatego władze funkcjonujące na różnych szczeblach – lokalnym, regionalnym, krajowym (państwowym), kontynentalnym, światowym – powinny sobie nawzajem pomagać w wypełnianiu swoich zadań, nie wchodząc sobie w drogę, gdyż to osłabia samą władzę, zamiast ją wzmacniać. Mówimy tutaj o procesie długotrwałym; nadszedł jednak czas na to, żeby efektywnie zrównoważyć relacje między poszczególnymi stopniami rządzenia przez pomocnicze i zróżnicowane działanie władzy 13. Tego wymaga sprawa pokoju, która dzisiaj daje o sobie znać na poziomie zarówno lokalnym, jak i globalnym. Jeżeli chce się osiągnąć pokój, to trzeba, aby zrodził się on z wartości powszechnie uznawanych i przeżywanych. Władza na szczeblu międzynarodowym powinna w swojej strukturze i swoich funkcjach służyć poszczególnym wspólnotom politycznym, a nie wchodzić na ich miejsce; powinna przyczyniać się do uporządkowanego wywiązywania się z obowiązków i zadań przez rozmaite wspólnoty wewnętrzne, tak aby prawa osób i formacji pośrednich działających w ich obrębie były w pełni szanowane (zob. CA 75). 3. Współpraca dla rozwoju Współpraca 14 jest narzędziem, którym posługujemy się w stosunkach międzynarodowych, aby realizować wspólne cele, odpowiadające zgodnemu współżyciu ludzi, ludów i państw. Do tego jednak trzeba zmniejszać ogromny dystans powstały między krajami rozwiniętymi a niedorozwiniętymi 15 oraz zróżnicowanie środków ekonomicznych, siły politycznej i zdolności poszczególnych państw do podmiotowego uczestnictwa w stosunkach międzynarodowych. Tym samym należy uwydatnić autentyczne znaczenie fundamentalnej zasady równości między narodami – zasady, która stała się też jedną z podwalin prawa międzynarodowego (zob. GS 85-86). Ta powszechna równość – dopowiadają autorzy Kompendium... – wynika z prawa naturalnego, którego normy powinny znajdować konkretną realizację w postanowieniach i wytycznych z dziedziny politycznej, prawnej, ekonomicznej, społecznej, finansowej, technicznej i naukowej życia międzynarodowego (zob. GS 89). 300 SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 Na szczególną uwagę zasługuje współpraca dla rozwoju 16. Jest ona głównym celem wszystkich inicjatyw, które zmierzają do usuwania przeszkód sprawiających, że wiele ludów, i tak żyjących w wyjątkowo trudnych warunkach, zostaje wykluczonych z rozwoju albo zepchniętych na jego margines (zob. CA 35). Dlatego „nauka społeczna zachęca do podejmowania takich form współpracy, które byłyby zdolne rozwijać dostęp państw dotkniętych ubóstwem i zacofaniem do rynku międzynarodowego. [...] Wśród powodów, które w największym stopniu wpływają na zacofanie i nędzę, oprócz trudności w dostępie do rynku międzynarodowego należy wymienić analfabetyzm, niepewną sytuację żywnościową, brak struktur i usług, brak środków niezbędnych dla zapewnienia podstawowej opieki medycznej, brak wody pitnej, korupcję, niestabilność instytucji i samego życia politycznego. Istnieje związek pomiędzy nędzą a brakiem, w wielu krajach, wolności, możliwości podejmowania inicjatyw gospodarczych, a także administracji państwowej, która byłaby w stanie stworzyć odpowiedni system wychowania i informacji” (KNSK 447). Do złagodzenia dramatycznego położenia wielu biednych mogą przyczynić się dwa elementy współpracy. Sprawą pierwszą jest sprawa międzynarodowego zadłużenia krajów biednych 17. Pozostaje ona otwarta i należy ją podejmować, ponieważ kryzys krajów wysoko zadłużonych „[...] jest problemem, który bardziej niż cokolwiek innego stanowi wyzwanie dla naszego ludzkiego i chrześcijańskiego sumienia” 18. Omawiany problem wpisuje się w układ powiązań wybitnie politycznych, a nie rynkowych. Nie dociekając złożonych i różnorakich przyczyn owego zadłużenia i nie poruszając kwestii odpowiedzialności za nie, trzeba powiedzieć, że umorzenie długu krajom najuboższym co prawda nie stanowi realnego rozwiązania problemu ich rozwoju, ale daje okazję do ponownego przemyślenia i pozytywnego ułożenia trwałych stosunków między dzisiejszymi wierzycielami a dłużnikami. „Prawo do rozwoju musi być brane pod uwagę w sprawach związanych z kryzysem zadłużeniowym w wielu ubogich krajach” (KNSK 450). Drugie ważne zagadnienie to publiczna pomoc dla rozwoju. Dofinansowanie rozwoju jest nieodzownym instrumentem, który należy wzmacniać pod względem ilościowym i jakościowym w coraz ściślejszym współdziałaniu agencji publicznych (składających się z dwóch albo większej liczby partnerów), organizacji pozarządowych, władz urzędowych i społeczeństwa obywatelskiego. Tylko w ten sposób można otworzyć perspektywę nadziei w trzecim tysiącleciu, zwłaszcza nadziei dla najbied- ORESTE BAZZICHI, Wspólnota międzynarodowa 301 niejszych. Dzisiaj powszechnie się uznaje, że klucz do rozwoju leży w nauce i technice. Pod tym względem główny problem polega na ograniczonym przekazywaniu know how, związanego z postępem technicznym, z krajów bogatych, które nim dysponują, do krajów biednych (zob. CA 32). Skoro weźmiemy pod uwagę, że większość tych ostatnich leży na obszarach tropikalnych, gdzie przeciętna długość życia wynosi około 50 lat, i że ponad 861 milionów osób dorosłych nie jest poddawanych alfabetyzacji, a ponad 113 milionów dzieci nie chodzi do szkoły – zrozumiemy, że bezwzględne pierwszeństwo należy przyznać inicjatywom mieszczącym się w zakresie edukacji i opieki zdrowotnej. „Wspólnota międzynarodowa – konkludują autorzy Kompendium... – nie może pozostawać obojętna wobec takich sytuacji. [...] należy poszukiwać sposobów rozwiązania tego problemu, które byłyby zgodne z «podstawowym prawem narodów do istnienia i postępu» (CA 35)” (KNSK 450). Uwagi końcowe Całościowe spojrzenie na „powszechną rodzinę ludzką” staje się punktem wyjścia do zrozumienia szczegółowych problemów społecznych (pojedynczych osób, rodzin i konkretnych miejsc). Ta wielka problematyka ukazuje priorytety i wymogi moralne. Pierwszy z nich dotyczy całkowitego poszanowania praw i obowiązków każdego człowieka i każdej formacji społecznej, jak również odrzucenia logiki wojny. Pokój jest warunkiem życia, wojna zaś jest usprawiedliwieniem niszczenia i zabijania. Według NSK pokój to nie jakieś życzenie, ale zasada normująca stosunki między państwami, grupami narodowościowymi, religiami, cywilizacjami; to poszanowanie pierwszego ludzkiego prawa. Drugi wymóg dotyczy rozwoju ludzkiego oraz walki z głodem, wyzyskiem, pauperyzacją. Według NSK problem głodu i niedorozwoju jest nie tylko i nie tyle problemem solidarności i jałmużny, ile kwestią odrzucenia takiej polityki ekonomiczno-finansowej, jaka prowadzi do ubóstwa i niedorozwoju. Trzeci wymóg dotyczy ochrony stworzeń, poszanowania zasobów naturalnych oraz utrzymania warunków umożliwiających życie na ziemi, jak również rezygnacji z działań gospodarczych zubożających ziemię. Czwarty wymóg dotyczy spotykania się odmiennych języków, ludów, religii i kultur oraz przełamywania izolacji i barier. W tej właśnie dziedzi- 302 SPOŁECZEŃSTWO 18 (2008) nr 2 nie mieści się – jak głosi NSK – zadanie „chrześcijanina w polityce”; chodzi o jego tożsamość i styl prowadzenia interesów, zajmowania się finansami, gospodarką, produkcją, komunikacją. Tłum. Paweł Borkowski Przypisy 1 Zob. Jan Paweł II, Od praw człowieka do praw narodów. Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego ONZ, Nowy Jork, 5 października 1995 r., 14, ORP 1995, nr 11-12, s. 8. 2 Zob. tamże, 6, s. 6. 3 Zob. Pius XII, Przemówienie wygłoszone w wigilię Bożego Narodzenia 1939 roku, 5. 4 Zob. tenże, Encyklika Summi Pontificatus, 20 października 1939, „Acta Apostolicae Sedis” 31 (1939) 437. 5 Zob. tamże, 437-439. 6 Tenże, Orędzie radiowe wygłoszone w wigilię Bożego Narodzenia 1941 roku, 12, w: Dokumenty nauki społecznej Kościoła, cz. 1, wyd. 2 zmien., RW KUL, Rzym – Lublin 1996, s. 253. 7 Tamże, ss. 252-253. 8 Wkład encykliki Pacem in terris należy oceniać na tle ówczesnej sytuacji międzynarodowej i powszechnej wtedy obawy przed nowym konfliktem światowym. Nie zapominajmy, że w tamtym czasie państwa były podzielone na przeciwstawne bloki; toczyło się wiele wojen o zasięgu regionalnym i niejednokrotnie wielkie potęgi stawały na progu konfliktu ogólnoświatowego. Stłumienie przez Rosjan powstania na Węgrzech (1956), francusko-brytyjska interwencja wojskowa w sprawie Kanału Sueskiego (1956), inwazja na Kubę w Zatoce Świń (1961), budowa muru berlińskiego (1961), kryzys z powodu zainstalowania rakiet na Kubie przez ZSRR (1962), zbrojny konflikt chińsko-indyjski (1962), radziecka inwazja na Czechosłowację, zapisana w historii jako „praska wiosna” (1968) itd.: wszystkie te wydarzenia jasno pokazywały, że pokój będzie leżał poza ludzkimi możliwościami dopóty, dopóki ci będą wysuwać własne, zróżnicowane i wzajemnie sprzeczne koncepcje porządku międzynarodowego. 9 Zob. Pius XII, Orędzie radiowe wygłoszone w wigilię Bożego Narodzenia 1941 roku, 16-17, dz. cyt., s. 254. 10 Jan Paweł II, Zawsze aktualne zadanie: wychowywać do pokoju. Orędzie na XXXVII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2004 roku, 8 grudnia 2003 r., 9, ORP 2004, nr 2, s. 7. 11 Jan Paweł II bardzo mocno podkreślał rolę ONZ, zachęcając wszystkie państwa do przestrzegania zasad umieszczonych w Karcie Narodów Zjednoczonych, a zwłaszcza tego, co napisano w jej preambule na temat odrzucenia wojny jako sposobu rozwiązywania sporów. 12 Por. Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, Giovanni Paolo II alla famiglia dei popoli. I discorsi del Santo Padre al Corpo Diplomatico accreditato ORESTE BAZZICHI, Wspólnota międzynarodowa 303 presso la Santa Sede 1978-2002, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2002. W wypowiedziach papieża zawiera się wyraźne życzenie, by coraz więcej miejsca przyznawać pozytywnej i inicjatywnej roli organizacji międzyrządowych. Rola ta znajduje mocne poparcie i zachętę w posłannictwie Kościoła, pod warunkiem że służy osobie i jej prawom oraz powszechnemu dobru wspólnemu. Por. PT 132-133. 13 Rzecz jasna, nie chodzi o to, żeby napisać konstytucję jakiegoś państwa światowego; błędem byłoby traktować ONZ w ten sposób. Przede wszystkim jednak trzeba sprzyjać wielostronnemu podejmowaniu działań, nie tylko na płaszczyźnie dyplomatycznej, lecz także w zakresie planowania rozwoju; po drugie, należy propagować wiążący wzorzec moralny dla wszystkich państw członkowskich, który stanowiłby odzwierciedlenie pewnego „ładu”, jak również godności człowieka i jedności rodziny ludzkiej; wreszcie powinno się zreformować strukturę ONZ, która zrodziła się w sytuacji międzynarodowej powstałej na skutek II wojny światowej. 14 Wyraz „współpraca” w ogólnym ujęciu oznacza działania ukierunkowane na określony cel polityczny, gospodarczy, wojskowy itd. 15 W znaczeniu dynamicznym niedorozwój to proces wynikający z niezdolności danej gospodarki do odtworzenia się w takich formach i rozmiarach, jakie charakteryzowały ją wcześniej, i tym samym polegający na stopniowej regresji. Z kolei „zatrzymanie rozwoju” to stagnacja, w której pogrąża się gospodarka i która może dotykać zarówno kraje zaawansowane, jak i zacofane. 16 Teoretyczne podstawy współpracy dla rozwoju są związane z pojęciami pokoju, rynku, rozwoju i pomocy. Nie można więc mówić o rozwoju ani niedorozwoju bez odniesienia do kapitalizmu, jego początków i charakteru oraz do wzajemnej zależności (rozumianej pozytywnie bądź negatywnie) między różnymi obszarami świata, a także bez uwzględnienia faktu, że rozwój danego regionu lub kraju jest skutkiem połączenia czynników zewnętrznych i wewnętrznych. 17 Już w roku 1986 w dokumencie zatytułowanym W służbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejście do kwestii zadłużenia międzynarodowego (zob. ORP 1987, nr 2, ss. 3-7) Papieska Komisja „Iustitia et Pax” potraktowała owo zadłużenie jako problem moralny, polegający na tym, że całe rzesze, zwłaszcza dzieci, muszą cierpieć nie z własnej winy, ale z powodu długów zaciągniętych przez skorumpowane i marnotrawne rządy. 18 Jan Paweł II, Orędzie na XXXIII Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2000 roku, 14, ORP 2000, nr 1, s. 7. Por. KNSK 449.
