pobierz

Raúl Fornet-Betancourt
Kultura i tożsamość kulturowa. Rozważania z perspektywy filozofii międzykulturowej
Wstęp
Bez wątpienia istnieje wiele sposobów rozumienia, definiowania oraz, co logiczne,
praktykowania filozofii. Toteż kiedy w tytule tego wystąpienia wskazuję, że temat zostanie przez mnie
ujęty z perspektywy filozofii międzykulturowej, to chodzi mi o jedną z tych form, w jakich faktycznie
filozofia zawsze się nam ukazuje.
W najbardziej schematyczny sposób można powiedzieć, że filozofia międzykulturowa
odpowiada tej formie filozofowania, która wyłania się z kontekstualnej i kulturowej wielości
konkretnych światów, w jakich żyje ludzkość, i wprost bierze tę wielość za punkt wyjścia do
zobowiązania, by podejmować wysiłki, mające na celu poprawę życia i współżycia ludzi we
wszystkich tych kontekstach. Innymi słowy, jest to filozofia, która rodzi się z doświadczenia, że
różnorodność świata jej dotyczy. Więcej nawet, że dotyczy jej sama w sobie w znaczeniu czegoś, co
jako jednocześnie problem i zadanie „in-formuje” i ukierunkowuje jej myślenie. A dla naszego tematu
ma to następujące konsekwencje:
Mówienie o kulturze i tożsamości kulturowej w ramach tego sposobu rozumienia filozofii
oznacza mówienie przede wszystkim o historycznych wyrazach tej ludzkiej rożnorodności, a przeto
nie chodzi już o dwie „kwestie”, które refleksja filozoficzna „podejmuje” i „podnosi” do rangi
filozoficznych zagadnień. W ramach przyjętej przeze mnie perspektywy, kultura i tożsamość
kulturowa reprezentują raczej dwa miejsca, miejsca narodzin i rozpoznania, zarówno teoretycznego,
jak i praktycznego, dla myśli filozoficznej. Kultury i tożsamości zawsze wpływają na filozofię, nawet
na te jej formy, które określają się jako „czyste” i sądzą, że abstrakcyjność uchroni je przed skażeniem
światem. Świat i ludzkość – w swojej kontekstualnej i kulturowej kontyngencji – nie stanowią dla
filozofii niebezpieczeństwa zanieczyszczeniem, lecz są jej warunkiem, tym, co sprawia, że jest ona w
życiu ludzi niezbędna. Należy jednak zauważyć, że jest to warunek, który niezbędność filozofowania
ukazuje w sposób różnorodny, gdyż nie wyłania się ono w próżni, lecz w postaci czasowo i
przestrzennie skonkretyzowanej w określonych kulturach i tożsamościach kulturowych.
Dlatego poniższe rozważania poprowadzę w ramach takiej refleksji filozoficznej, która
wyjawia swoją kulturową więź z rzeczywistością ludzką braną jako dana wyjściowa, a nie coś
wydedukowanego, ponieważ witalne ludzkie źródło, z którego wypływa, nie może się obyć ani bez
kultury, ani bez tożsamości. Spróbuję to wyjaśnić.
1. Życie ludzkie, kultura i tożsamość kulturowa
1.1. Kontinuum „życie ludzkie - kultura”
Kondycja ludzka jest zasadbniczo kondycją kulturową. Kondycja ludzka, aby mogła być taką
właśnie kondycją, musi być w jakiejś kulturze. Toteż kultura nie jest wymiarem, który się „dodaje”,
lecz jest raczej tym wymiarem, w którym kondycja ludzka odnajduje swoją zasadę lub, inaczej
mówiąc, jest tym wymiarem, który ustanawia kondycję ludzką jako taką właśnie. To doświadczenie
kulturowego ustanowienia, kulturowego nadania, stanowi pierwotne przeżycie, które leży u podstaw
wszelkich ludzkich aktywnoścu, włączając oczywiście te intelektualne.
Jeśli kondycja ludzka jest z zasady kondycją kulturową, to oznacza to, że życiowe aktywności
człowieka świadczą o kulturze, w jakiej on się znajduje. To właśnie ów pierwotny i witalny, można by
powiedzieć: pasywny moment uczestnictwa w kulturze, dzięki której dostrzegamy „światło świata”,
stanowi warunek możliwości rozwinięcia świadomego stosunku do uczestnictwa w kulturze i
ewentualnie zapoczątkowania procesu konceptualizacji i interpretacji kultury, za pośrednictwem której
mamy dostęp do kondycji ludzkiej.
Proces ten jest emocjonalnym i intelektualnym ruchem o charakterze refleksyjnym, który swój
pierwszy bezpośredni wyraz znajduje dokładnie w tym momencie, gdy osoba lub wspólnota wytycza
granice obszaru kulturowego i od tej chwili rozpoznaje, identyfikuje i nazywa go własną kulturą.
Wyłonienie się tej wyraźnej świadomości, że żyje się kondycją ludzką jako kondycją
kulturową w pewnej kulturze, którą mozna rozpoznać jako własną, jest tym, co umożliwia
poszukiwanie w kulturach odpowiedzi na pytanie o tożsamość (kulturową). Z mojego punktu
widzenia, na poziomie refleksyjnym pytanie to zadawane jest zawsze w momencie doświadczenia
kryzysu lub niepewności co do przynależności, w okresach zmian i transformacji dotychczasowych
relacji.
Najciekawsze jest dla mnie spostrzeżenie, że stwierdzenie „to jest nasza własna kultura”,
właśnie jako wyraz rodzącej się i świadomej tożsamości kulturowej, zakłada pewien dystans wobec
tego, co własne, jako naturalnie bliskiego i podzielanego „życiowego daru”.
Nabranie tego dystansu oznacza utratę bezpośredniości uczestniczącego i faktycznego
przeżywania kultury. Według mnie, należy to interpretować jako moement, w którym zerwana zostaje
ciągłość „kondycja ludzka - kultura” i otwiera się możliwość rozważenia kultury jako dziedzictwa,
które choć nas ugruntowuje i ukierunkowuje w tym, czym jesteśmy i co robimy, może być jednak
oceniane i interpretowane, to znaczy – możemy stanąć naprzeciw niej i sprzeciwić się jej spuściźnie.
1.2. Rozróżnienie między kulturą przeżywaną a kulturą interpretowaną
Wiele współczesnych teorii multikulturowych i transkulturowych za punkt wyjścia dla swoich
rozważań i analiz bierze dokładnie ten moment, gdy świadomość kulturowa wyraża się w postaci
refleksyjnej relacji do tego, co własne, a który z perspektywy filozofii międzykulturowej stanowi
moment wtórny. Z tego powodu w tych teoriach nie odnajdujemy tak naprawdę fenomenologii
historycznego kontinuum „kondycja ludzka - kultura” w jego rzeczywistym przebiegu, bardzo często
mętnym i stawiającym opór wysiłkowi pojęciowego rozjaśnienia i klasyfikacji, tylko raczej analitykę
interpretacji i przedstawień, jakie te kultury wyłaniają same z siebie. Konkretne światy życia z ich
specyficzną zmiennością stosunków, pozostają poza obszarem ich zainteresowania, którego
przedmiotem jest przede wszystkim symboliczno-poznawczy profil, jaki dana kultura tworzyła w
procesach interpretowania samej siebie i poprzez który zarysowywała bardziej lub mniej jasne i
stabilne granice, określając to, co bliskie, a jednocześnie odgraniczając się od innych uniwersów
kulturowych.
Z tego powodu, według mnie, wiele współczesnych teorii kultury daje nam przede wszystkim
interpretacje kulturowych interpretacji, na czym polega ich zasługa, lecz zarazem fundamentalne
ograniczenie. Ich sednem i przedmiotem zainteresowania są, ostatecznie, kultury, ale jako uniwersa
refleksyjnie zinterpretowane.
Dlaczego jednak to rozróżnienie między „kulturą przeżywaną” a „kulturą interpretowaną” jest
ważne dla postrzegania naszej relacji do kultur i tożsamości kulturowych?
W pierwszym rzędzie dlatego, że w świetle tego rozróżnienia widać, że w większości
wypadków mówimy o kulturach i tożsamościach kulturowych, odwolując się do przedstawień lub
obrazów, które one konstruują same z siebie poprzez rozwój refleksyjnego zapośredniczenia w
uniwersach konkretnego życia. Mniej uwagi poświęca się „życiu kulturowemu” w jego żywym i
zmiennym przebiegu z dnia na dzień, więcej zaś temu, co się mówi na temat tego, co jest lub powinno
być.
Po drugie dlatego, że to rozróżnienie pomaga nam zrozumieć, że ani kultura, ani tożsamość
kulturowa, nie muszą z koniecznością zbiegać się z tym, co się o nich mówi, to znaczy, z teoriami i
wizjami, jakie się na ich temat rozwija. Jeśli nie ma życia ludzkiego bez kultury ani kultury bez
oparcia w sferze witalnej, to jest logiczne, że kultura i tożsamości kulturowe „znajdują się” przede
wszystkim tam, gdzie jest życie tworzące ich historię, a nie w teoriach, obrazach czy interpretacjach,
która są na ten temat tworzone.
W rzeczywistości, interpretacje kultur, zwłaszcza wtedy, gdy próbują być zupełne, zawsze są
późniejsze w stosunku do historycznego biegu kontinuum „życie - kultura”.
Z tego powodu filozofia międzykulturowa - nie zapominając o wkładzie badań o kulturze –
woli skoncentrować swoją uwagę na poziomie rzeczywistości życia i historii i mówić o
rzeczywistościach lub doświadczeniach kulturowych jako przeżywaniu i współistnieniu realnych
procesów identyfikacji.
2. Kultura i tożsamość kulturowa: ujęcie filozofii międzykulturowej
2.1. Zakorzenienie kultur lub doświadczeń kulturowych w życiu i jego konsekwencje
Pierwszą zasadniczą cechą, jaką doświadczenie kulturowe przejawia w kontinuum „kondycja
ludzka - kultura”, jest – jak trafnie stwierdził José Ortega y Gaseet – jest to, że jest ono w pełni
zakorzenione w codziennym projekcie „zarabiania na życie”, podtrzymywania życia poprzez
rozwiązywanie problemów, jakie to przedsięwzięcie zakłada, i stawianie czoła „przeciwnościom”
samego życia, które mogą obejmować od głodu czy utraty pracy po żałobę po stracie ukochanej osoby
ze sprzeczką z sąsiadem pośrodku. Ale dokładnie dlatego, że doświadczenie kulturowe jest
konfrontacją z rzeczywistością, w jakiej się znajdujemy, nigdy nie jest to doświadczenie samotne; nie
jest doświadczeniem odosobnionego podmiotu, który czuje się ośrodkiem tego, co mu się przydarza.
Jest to raczej doświadczenie, które w bezpośredni sposób przekazuje współ-obecność, z którą mamy
do czynienia w naszych światach życia. Doświadczenie kulturowe jest doświadczeniem obecności w
świecie, ale na sposób współ-obecności, to znaczy, na sposób bycia „między” rzeczami i osobami, w
intensywnej i nieustannej wymianie, oznaczającej codzienne życie i poświadczającej, że sednem
źródłowego doświadczenia kulturowego jest uczestniczenie. W doświadczeniu kulturowym
odkrywamy więc na tym poziomie, że kondycja kulturowa kondycji ludzkiej oznacza, że ta wywołuje
to, co ludzkie, na sposób podzielanej obecności. Konfrontacja z życiem, z rzeczywistością, jest więc
świadectwem tego, że znajdujemy się i jesteśmy w kulturze, uczestnicząc w...
Drugim zasadniczym elementem, jaki chcę wskazać, jest to, że współ-obecność lub
uczestnictwo, przekazywane przez źródłowe doświadczenie kulturowe właśnie dlatego, że jest
powiązane z zajmowaniem się życiem, wskazuje ponadto, że dla kondycji ludzkiej jej kondycja
kulturowa zakłada podzielanie czasu i przestrzeni. Innymi słowy: Doświadczenie kulturowe jest
doświadczeniem osadzonym w przestrzeni i czasie i jako takie sprawia, że doświadczamy
kontekstualności i historyczności. Współ-obecność nabiera w tym momencie znaczenia sąsiedztwa i
współczesności. W doświadczeniu kulturowej aktywności zakorzenionej w świecie życia kondycja
ludzka rozpoznaje, że jej kondycja kulturowa jest przejawem doznania, że istota ludzka jest i znajduje
się w podzielanych kontekstach i czasach.
Owo podzielanie kontekstu i historii w konkretnym znaczeniu sąsiedztwa i współczesności w
określonym świecie życia jest tym warunkiem, który umożliwia powstawanie tradycji kulturowych ze
źródłowych aktywności kulturowych istot ludzkich. Kwestia tradycji należy już jednak do poziomu
refleksyjnego, toteż powróce do niej nieco dalej.
To, że doświadczenie kulturowe sprawia, że kondycja ludzka odnajduje się w świecie jako
współdzieląca przestrzeń i czas, a zatem również uczestnicząca w procesach współżycia, nie wyklucza
jednak tego, by jednocześnie było ono tym obszarem, w którym odczuwa się ciężar walki o
wytyczenie sfer prywatnych i o przyswojenie sobie tego, co wspólnie podzielane. Pozostawmy na
razie otwartą kwestię, czy źródło tej walki o to, co moje, i to, co twoje – która jest pierwotna wobec
rozgraniczenia między tym, co własne, i tym, co obce, w znaczeniu międzykulturowym – lepiej
wyjaśnia, na przykład, chrześcijańska idea grzechu pierworodnego, marksistowska teoria własności
prywatnej i walki klas czy też teoria braku Sartre’a. Decydujące jest to, że doświadczenie kulturowe
osadza się w materialności życia i znajduje swój wyraz w określonych formach społecznych.
Nie ma doświadczenia kulturowego bez materialnych uwarunkowań życia ani bez relacji
społecznych. Z tego powodu życie kulturowe jest naznaczone, od swych pierwszych przejawów,
procesami różnicowania społecznego, które potem odzwierciedlają się w różnicach kulturowych we
wnętrzu kultury rozpoznanej już jako taka. W kulturze zwanej własną uczestniczy się wedle miejsca
społecznego, jakie się zajmuje.
W relacji do tego aspektu występuje czwarty element, który pozwalam sobie wyróżnić w
ramach tego krótkiego wyliczenia, mianowicie: W społeczności, która wyraża się w doświadczeniu
kulturowym, występuje złożone oddziaływanie, przejawiające się w konfliktach różnej natury, np. w
konfliktach dotyczących własności, władzy, konfliktach politycznych lub związanych z równością
kobiet i mężczyzn. W tym sensie konkretne doświadczenie kulturowe w danych światach życia jest
również przejawem dialektyki agresji i oporu, dominacji i wyzwolenia, pomagającym wyjaśnić genezę
mechanizmów różnicowania i wykluczenia w określonym uniwersum kulturowym.
Na koniec chciałbym wskazać jeszcze piąty element: Konfliktowość, wskazana przez mnie
jako zasadniczy element doświadczenia kulturowego, powinna być uznana, z drugiej strony, jako
warunek możliwości tego, by doświadczenie kulturowe odzwierciedlało również proces otwartego
uczestnictwa, którego efekt finalny jest niemożliwe do przewidzenia. Konfliktowość jest obliczem
niepewności doświadczenia kulturowego w odniesieniu do kierunku, w jakim zmierzają jego treści lub
możliwości, które otwiera. Ale jako że to w ramach konfliktów podejmowane są takie czy inne
decyzje, konfliktowość jest przede wszystkim tym komponentem doświadczenia kulturowego, który
konfrontuje kondycję ludzką z możliwymi zranieniami i upokorzeniami, pozostawiającymi ślady,
blizny, w pamięci światów życia.
Sądzę, że wskazane przeze mnie bardzo pokrótce elementy, wyraźnie wskazują na ideę, która
wydaje mi się kluczowa: że w kontinuum „kondycja ludzka – kultura” życie kulturowe poprzedza
wszelką teorię kultury, a nawet wszelką kulturę ustanowioną i ustrukturyzowaną przez określony
porządek symboliczny lub aksjologiczny.
Idea ta jest również kluczowa dla możliwości rozwinięcia perspektywy krytycznej, która
umożliwiłaby nie tylko „dekulturalizację” teorii kultury, lecz również, a może przede wszystkim,
„dekulturalizację” życia lub aktywności kulturowej istot ludzkich w znaczeniu uwolnienia ich od
utrwalonych wzorców interpretacyjnych. Należy przywrócić kultury i przede wszystkim tożsamości
kulturowe osób i wspólnot ich światom życia i historiom lokalnym. To właśnie życie i historia ludzi
prowadzą do różnorodności, lecz także do płynności tego, co różnorodne, do zmiany form i do
interakcji, jakie zakłada wszelkie współżycie, nawet w postaci złego współżycia.
Ów moment, podkreślający dynamiczny wymiar – aktywność życiową i historyczną – jest
jednak tylko jednym obliczem kultur i tożsamości kulturowych. Drugim jest tradycja. Zakorzenieni
jesteśmy tak w rzeczywistości historycznej życia, jak w tradycji.
Ażeby zobrazować tę perspektywę, którą ujmuję w sformułowaniu „dekulturalizacji kultury”
(i jej teorii), pozwolę sobie powrócić do kwestii tradycji. W moim odczuciu, reprezentuje ona
rzeczywiście fundamentalny punkt na refleksyjnym poziomie życia kulturowego w ogóle. W sensie
daje też dobrą podstawę do tego, by pokazać perspektywę badawczą, jaką proponuję.
2.2. Znaczenie tradycji dla kultur i tożsamości kulturowych albo o znaczeniu relacji
między nimi
Jeżeli, jak wskazywałem wcześniej, rozpoznanie tego, co własne, i jego odgraniczenie od tego,
co obce, zakłada już pewien refleksyjny dystans wobec bezpośredniości doświadczenia kulturowego,
to w ten sam sposób rozpoznanie tradycji jako odniesienia tożsamościowego w i dla pewnej kultury
zakłada proces przyswojenia, dokonujący się poprzez rozpoznanie, wybór i wykluczenie. Na tym
poziomie horyzontu znaczenia, mniej lub bardziej refleksyjnie rozpoznawanego jako własny, nie ma
kultury bez tradycji. Jednakże tradycje kulturowe nie spadają z nieba, lecz pojawiają się wraz z
narastaniem pamięci wspólnych doświadczeń i z transmisją tej pamięci. W ten sposób tradycje, które
w określonym momencie mogą kształtować oblicze danej kultury i nadawać znaczenie tożsamości
kulturowej, same są efektem procesu tworzenia i transmisji pamięci, który jest złożony i
ambiwalentny, gdyż odzwierciedla się w nim skonfliktowanie społeczeństwa, przejawiające się w tym
wypadku jako walka o interpretację i dokumentację tego, co przez „tradycję” ma zostać przekazane.
(Dalej będę używał słowa „tradycja” w liczbie pojedynczej, chociaż zawsze myślę o nim w liczbie
mnogiej).
Oznacza to, że „tradycja” przekazana i rozpoznana jako taka w i dla danej kultury mogła
uciszyć lub wykluczyć inne możliwości, równie pamiętne. Za każdą „tradycją” rozpoznaną i ustaloną
w danej kulturze stoi więc walka o hegemonię danej interpretacji i o władzę przekazania jej treści. Nie
zapominając też, co logiczne, o walce o reprezentację i ochronę „tradycji”. (Stąd „tradycja” oznaczać
też będzie walkę o odzyskanie utraconej pamięci).
W tym sensie powinienem więc doprecyzować, co następuje: Nie istnieje kultura bez
uznawanej tradycji ani tożsamość kulturowa bez odniesienia do tradycji. Ta jednak nie wyczerpuje się
w ramach „tradycji” rozpoznanej jako ta, która pozwala zarysować granice, gdyż w swoim witalnym
wnętrzu przechowuje ona doświadczenia stłumione, które mogą wtargnąć do jej historii, a także
ponieważ społeczności, w których obrębie realizowane są wszystkie praktyki, wymusza ciągłe
dostosowywanie pamięci tradycji.
Relacja między „tradycją”, kulturą i tożsamością kulturową jawi się zatem jako relacja
niestabilna. Jest ona ponadto nieodłączna od kontekstualności i historyczności, charakteryzujących
aktywność kulturową. To po pierwsze.
Po drugie, kontynuując tę linię argumentacyjną, należy zauważyć, że nawet w hipotetycznym
czy idealnym wypadku, gdyby jakaś kultura lub tożsamość kulturowa w pełni identyfikowała się z
„tradycją” rozpoznaną jako własna, to relacja między nimi nie polegałaby na prostym afirmatywnym
powtórzeniu czy zrównoważonej zgodności, gdyż pomiędzy nimi zawsze znajduje się świat
konkretnego życia, obszar życia codziennego z jego szczególnymi wymogami i przenikającymi go,
współ-obecnymi w nim innymi czynnikami. To prawda, że światy życia są światami, które noszą
znamię „tradycji”, która zarysowała ich strukturę, lecz nie można zaprzeczyć, iż rzeczywisty bieg
życia (społecznego, politycznego, ekonomicznego, religijnego etc.) konfrontuje w członków danej
kultury z doświadczeniem, że „trzeba coś wymyślić”, „trzeba zaradzić”, żeby iść dalej. Innymi słowy:
w każdej kulturze i tożsamości kulturowej kontekstualność i historyczność konkretnych doświadczeń
kulturowych dla „tradycji” oznaczają presję dostosowania się, której skrajnym biegunem jest groźba
zerwania. W tym punkcie należy zauważyć, że relacja między „tradycją”, kulturą a tożsamością
kulturową nie tylko jest niestabilna, lecz również napięta w tym znaczeniu, że jest to relacja
ukształtowana przez nacisk praktyk kulturowych, przebiegających między wiernością a zerwaniem,
gdy trzeba podjąć decyzję, czy i jak dokonać innowacji albo zerwania, albo czy i jak zachować
przekazywane dziedzictwo lub odniesienia tożsamościowe za takie uznawane.
Z tego powodu, po trzecie, „tradycja” nigdy nie oznacza ostatecznej formy kultury czy
tożsamości kulturowej. „Tradycja” jest niewątpliwie orientacją; nie jest jednak ani nakazem podążenia
z góry ustaloną drogą ani magazynem, w którym przechowywane i oddane do dyspozycji jest
wszystko to, co potrzebne dla praktyk kulturowych w określonym świecie życia. Dlatego o ile
zapomnienie lub całkowita utrata „tradycji” jest skrajnością, która prowadzi do kulturowego
samobójstwa, to tradycjonalizacja kultury jest drugą skrajnością o nie mniej tragicznych
konsekwencjach – paraliżu kulturowego. Błądzi zatem kultura, lub dokładniej: błądzą członkowie
danej kultury, gdy pod naciskiem kontekstu lub momentu historycznego, w jakim działają, calkiem
odżegnują się od „tradycji”. Tak samo błądzi jednak „tradycja”, będąca wszak drogowskazem, gdy
przedstawia się lub narzuca jako zbiorowa pamięć, przejmująca władzę nad życiem kultury i
przekształcająca je w narzędzie własnej sakralizacji.
Filozofia międzykulturowa poddaje więc krytyce zarówno teorie multikulturowe, jak i
transkulturowe. Te pierwsze dlatego, że uznaje, iż kultury i tożsamości kulturowe nie są utrwalnonymi
rzeczywistościami, które współistnieją zachowując na stałe to, co je rozdziela; te drugie zaś dlatego, że
historyczność nie wskazuje, że tradycje i tożsamości kulturowe znikają w niezróżnicowanym
„uniwersalizmie”, lecz są rzeczywistościami, które się zmieniają, nie przestając przy tym zachowywać
w pamięci punktów odniesienia zasadniczych dla ich życia i historii.
Po czwarte, chcę rozjaśnić treść powyższych rozważań, wskazując, że kontekstualność i
historyczność, charakteryzujące działalność kulturową, oznaczają, że relacja między „tradycją”,
kulturą i tożsamością kulturową odbywa się i się rozwija w ramach społecznych i czasowych, których
żadna z nich nie determinuje w całości. Zwłaszcza w kontekście naszego zglobalizowanego świata, z
jego nieustannym przepływem informacji i przede wszystkim z jego strategiami globalizowania
pewnych „potrzeb” i nawyków konsumpcyjnych, widać wyraźnie, że wiele tradycji i kultur wraz z
opartymi na nich tożsamościami żyje dziś w przestrzeni i czasie, które są im obce i które, jako takie,
wywierają na nie dużą presję.
Na tej takiej konfiguracji świata i historii, której współczesny kształt odzwierciedla
ogólnoświatowy wpływ, jaki miała i ma kapitalistyczna nowoczesność, można zrozumieć, że dziś
kontekstualność i historyczność kultur i ich tożsamości konfrontuje je, w ich własnych światach życia,
z imperatywem modernizacji i rozwoju z znaczeniu zachodniego kapitalizmu, nie zaś z wezwaniem do
uniwersalności. Tak iż „siła rzeczy” lub to, co Hegel nazywał „duchem czasów” zdaje się nie
pozostawiać innego wyboru jak podporządkowanie, będące odmową posiadania własnego świata i
czasu, lub obronny powrót do „tradycji”, który prowadzi do bycia niewolnikiem przeszłości.
W kontekście tego dylematu myśl, że „tradycja” może i powinna pełnić funkcję drogowskazu
dla kultury i jej tożsamości – po piąte – oznacza, że kultury i tożsamości kulturowe nie powinny
szukać w swoich tradycjach tego, czego nie mogą tam znaleźć – esencji zamykającej w sobie
wszystko to, czym dana kultura może być. Przeciwnie, kultury i tożsamości kulturowe powinny
odnosić do swoich tradycji tak, jakby były one punktem oparcia lub oknem, przez które można wyjść
na świat i do historii. To, że funkcją „tradycji” jest wskazywanie drogi, znaczy zatem, że „tradycja”
nie zatrzymuje, tylko nakierowuje, wskazując pozycję i kierunek. I w tym sensie jest warunkiem dla
komunikacji i dialogu z innością, jaką napotykamy po drodze.
Po szóste, drugą stroną idei, że „tradycja” pełni funkcję drogowskazu, jest to, że wyjście na
drogę kultury i tożsamości kulturowej wraz z pojawieniem się „tradycji” jako okna na świat i historię,
oznacza możliwość, by kultura i tożsamość kulturowa zmieniły się w miejsce, w którym źródłowa
„tradycja” może zostać wzbogacona nowymi doświadczeniami i/lub rozszerzona pod kątem swoich
perspektyw. Funkcja orientowania jest zarazem funkcją komunikowania.
Ze względu na przedstawioną przeze mnie relację dialektyczną powinno być jasne, że wizja,
jaką proponuje filozofia międzykulturowa, nie polega ani na obronie ślepego tradycjonalizmu przed
historią, ani na prowincjonalnej obronie partykularyzmu przed tym, co wydarza się na jego granicach.
To raczej pewne zagrożenie zniesienia różnorodności tożsamości kulturowych w ramach cywilizacji,
której model życia podyktowany jest logiką kapitalizmu, skłania nas do obrony kultur i tożsamości
zwanych regionalnymi. W pozytywnym sensie: chodzi o nadzieję, że ludzkość może współżyć w i ze
swoimi różnicami, konstruując konkretną uniwersalność, której osią byłoby urzeczywistnienie
sprawiedliwości.
Z tego samego powodu filozofia międzykulturowa nie popada w naiwność, redukując debatę o
kulturze i tożsamościach kulturowych do dyskusji o teoriach kultury. W jej świetle ta debata nie pełni
swojej funkcji, jeśli nie ma wymiaru politycznego, podejmując pytanie: Kto ma dziś interes w
zniknięciu kultur i tożsamości kulturowych zwanych tradycyjnymi?
Zakończenie
Na koniec chcę przyjrzeć się krótko pytaniu o historyczne siły, które mają dziś szczególny
interes w zaniku różnorodności kulturowej, aby podkreślić wymiar polityczny wpisany w debatę o
kulturach i tożsamościach kulturowych. Wydaje się historycznie nieadekwatne, by debata ta miała
czysto teoretyczny wymiar, nieuwzględniający konsekwencji strategii globalizacji systemu
związanego z interesami tak zwanego rynku światowego.
Należy więc tę debatę uzupełnić o to właśnie pytanie polityczne; następnie zaś – z
perspektywy współczesnej walki o światową hegemonię – przemyśleć sens kulturowej różnorodności i
tożsamości, w których uwidacznia się ona jako źródło oporu, więcej nawet, jako konkretny przejaw
istnienia jednego świata i jednej ludzkości w wielu kontekstualnych rzeczywistościach. W ten sposób,
postawiona na sposób polityczny w naszym kontekście historycznym, kwestia tożsamości jawi się
jako ośrodek myśli i działań alternatywnych wobec imperialnej hegemonii, która aby ukryć swoją
represywną siłę, kryminalizuje albo wyśmiewa te sposoby życia, które nie dostosowują się do
procesów rynkowej modernizacji. Oznacza to zaś ogólnoświatowe propagowanie ideologii tego, co
„nowe” lub „hybrydyczne”, które zastępuje to, co „tradycyjne” lub „własne”, przedstawiane jako
elementy zbyteczne, które mogą być zapomniane.
Pytanie polityczne, które stawiam jako uzupełnienie teoretycznej debaty o tożsamości, okazuje
się konieczne, by nie popaść w naiwność, przyjmując diagnozy kulturowe, które w istocie
odzwierciedlają polityczne interesy hegemonii, projektowanej również jako kolonizacja pamięci
historycznej osób i wspólnot. Podkreślam jednak, że celem tej obrony tożsamości i różnorodności
kulturowej jako ekspresji oporu i alternatywnej rzeczywistości nie może być celebrowanie tradycji w
tradycjonalistycznym uporze ani wspólnictwem z samowystarczalnym, zadowolonym z siebie i
próżnym wieśniakiem, co pokazał już Jose Marti.