Początek procesów - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Początek procedury Fourniera-Charliera od punktu zerowego, który ma
strukturę subtelną. Antropiczność przestrzeni fraktalnej. „Punktowi
wyjściowemu zerowemu kroku procedury wolno przypisać strukturę
subtelną. Jest to cecha tej kosmografii, będąca konsekwencją zwijania części
do jednego agregatu. W zwijaniu tym rezygnuje się z redukcjonizmu i jest to
wielka zaleta od strony kompletności. W tym systemie pojęć możliwość
fragmentacji punktu wyjściowego na sześć wierzchołków oktaedru o takich
samych proporcjach w stosunku do oktaedru z pierwszego kroku procedury
jest zupełnie naturalna. Tę procedurę fragmentacji można powtarzać ad
infinitum, bez żadnych niekompletności, podobnie jak procedurę powielania.
Procedury te generują tę samą regularną hierarchiczną geometrię rozkładu
punktów w przestrzeni (w terminologii Fouriera odpowiednio – supra i infra
światów), sama zaś ta regularność legitymowałaby obie procedury – prostego
rozszerzania punktu (wznoszenia, rektascencji) i jego usubtelniania w
kaskadzie w głąb. Każdy z agregatów punktów, zbudowany w wyniku
stosowania kolejnych kroków procedury powielania, można zinterpretować
jak agregat rzędu 0,1,2, 3 itd.; w odniesieniu do fragmentacji natomiast –
jako agregat rzędu -1, -2, -3, itd. Standardowy ROZ-MAS) rozmazana masa
jednorodnie i izotropowo) zostaje zastąpiony strukturą ziemską, która nie
zjawia się tu jako właściwość dołączona, lecz systemiczna” M. Zabierowski,
Przestrzeń w kosmografii fraktalnej, w: Przestrzeń w nauce współczesnej, S.
Symiotiuk, G. Nowak (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu Marii CurieSkłodowskiej, Lublin 1998, 78-79; Por. A. Wierciński, Ewolucja magii i religii,
t. 1, 2, Warszawa 1993; M. Zabierowski, Wszechświat i wiedza, Wrocław
1994.
+ Początek procedury teoriotwórczej dotyczącej struktur socjokulturowych
jest dylematem. Idee regulatywne według W. Stróżewskiego to wartości
nadające sens, czyli uładzające działania społeczne i jednostkowe, „spajające
układy socjokulturowe przenikające okresy historyczne, tworzące ramy, w
obrębie których konstytuuje się pewien ład aksjonormatywny. (W.
Stróżewski, Ponadkulturowe wymiary Dobra, Prawdy i Piękna, w: W kręgu
wartości, Kraków 1992, s. 113n). W tym sensie perspektywa cywilizacyjna,
akcentując aksjonormatywny wymiar cywilizacji, przyznając wartościom
regulatywnym, by posłużyć się raz jeszcze określeniem W. Stróżewskiego,
status stałych powszechników antropologicznych, ujawnia obecność ładu w
„strukturze społecznego świata”. Ogląd rzeczywistości z perspektywy
cywilizacyjnej, identyfikując obecność ładu aksjonormatywnego, koncentruje
uwagę na wielkich strukturach socjokulturowych, umożliwiając ich badanie
ze względu na problematykę uniwersalizmu cywilizacyjnego (poszukiwanie
powszechników cywilizacyjnych), jak również ze względu na zagadnienie
tożsamości wielkich układów socjokulturowych (identyfikacja wyróżników
cywilizacyjnych). Perspektywa „długiego trwania” obierana w badaniach nad
cywilizacją umożliwia rekonstrukcję struktur i elementów powtarzalnych,
stałych, wykazujących względną odporność na zmiany, identyfikowanych w
różnych miejscach i różnych czasach. W odniesieniu do dylematu, jak
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
budować teorię świata społecznego – czy procedura teoriotwórcza powinna
zaczynać się od obserwacji i uogólnień w obszarze struktur
socjokulturowych, a następnie ekstrapolować wyniki tych badań w obszar
działań i zachowań jednostek – perspektywa cywilizacyjna „wymusza” opcję
„grupocentryczną”.
Przedmiotem
obserwacji
są
przede
wszystkim
makrostruktury, układy socjokulturowe, zarówno w wymiarze anatomicznym
jak i morfologicznym (aspekt strukturalny i funkcjonalny), a także
regularności w obrębie tych całości identyfikowane. Człowiek – jego sposób
postępowania, styl myślenia, postawy – zdeterminowany jest cechami
szeroko ujmowanego układu cywilizacyjnego, w którym egzystuje /J.
Baradziej, Ethos i cywilizacja, w: Rozmyślania o cywilizacji, dz. zb. p. red. J.
Baradzieja i J. Goćkowskiego, seria Cywilizacja. Tradycja. Ethos, wyd. Baran
i Suszczycki, Kraków 1997, 173-194, s. 182.
+ Początek procesów poznawczych wszelkich, procesy wykrywania analogii.
„Już Ullmann w klasycznej swojej pracy Semantic universal /S. Ullmann,
Semantic universal, w: J. Greengerg, Universal of language, MA, MIT Press,
Cambridge 1966/ sugerował, że metafora jest przykładem polisemii, obecnej
we wszelkich językach. Bez takiej polisemii system językowy wymagałby
ogromnej pamięci, gdyż każdy możliwy obiekt musiałby mieć oddzielną
nazwę. Dlatego rola metafory w języku jest fundamentalna. Whorf (1969)
zauważył, że metafora jest uwarunkowana kulturowo i współkonstytuuje
procesy kognitywne. Podobnie skrajnie behawiorystycznie zorientowany
Skinner (1957) twierdził, że w sytuacji nowej, której nie potrafimy nazwać,
droga metaforyzacji jest jedynym efektywnym sposobem zachowania się
opartym na dotychczasowym doświadczeniu. Wielu badaczy (M. Brunner i
Gordon) podkreśla heurystyczną i twórczą wartość metaforyzacji zarówno dla
nauki, jaki dla sztuki. Prawdopodobnie zdolność mówienia zakłada zdolność
metaforyzacji, a ta z kolei, przynajmniej w pewnym stopniu, zakłada
umiejętność pewnego typu abstrakcji. Zjawisko wszechobecności metafory w
ludzkim języku wymaga z pewnością pogłębionych badań psychologicznych.
Metafora – jako jedna z podstawowych figur językowych – jest
prawdopodobnie przejawem myślenia nie przeprowadzającego do końca
analizy rzeczywistości, będącej jej przedmiotem, ale pozostawiającego dla
przyszłej analizy takie aspekty tejże rzeczywistości, które – jak dotąd –
zostały przeoczone” /Z. Chlewiński, Umysł. Dynamiczna organizacja pojęć,
PWN, Warszawa 1999, s. 287/. „Psychologowie zainteresowali się również
analogią i podjęli w tym zakresie badania z kilku racji. 1o Analogie są ważne
w procesie uczenia się, często się je wykorzystuje w wyjaśnianiu różnych
pojęć naukowych. Gdy się człowiek nauczy spostrzegać różne analogie w
układach należących do jednej dziedziny, może je potem stosować jako
modele umysłowe do rozumienia innych dziedzin […] 2o Analogia jest ważna
w rozwiązywaniu problemów […] 3o badania nad analogią są ważne także z
ogólniejszych racji. Gdyż procesy wykrywania analogii leżą prawdopodobnie
u podłoża innych procesów poznawczych. Wiele ludzkich rozumowań i
kategoryzacji otoczenia są oparte implicite bądź explicite na odwzorowywaniu
w sytuacji aktualnej różnych sytuacji poprzednich. / Analogia jest
szczególnie interesującym poznawczo mechanizmem – może służyć do
przenoszenia wiedzy z jednego złożonego systemu do drugiego takiego
systemu” /Tamże s. 288.
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Początek procesów psychicznych uświadamiany jest poprzez introspekcję,
ale sam proces w całości już nie, psychologia poznawcza. Introspekcja
według Brentany i Freuda. „Według F. Brentany każdy akt psychologiczny
jest w „stosunku intencjonalnym” do swego przedmiotu: każdy akt
świadomości skierowany do przedmiotu wykracza poza świadomość (jest w
stosunku do niej transcendentny) i tylko akty należą do świadomości (są
immanentne). Brentano wprowadził wyraźną dystynkcję między introspekcją
a percepcją wewnętrzną (intuicja) i choć nie można udowodnić prawdziwości
percepcji wewnętrznej, to występująca tu intuicja ma stopień oczywistości
równy sądom doświadczenia wewnętrznego (na zasadzie niesprzeczności).
Według S. Freuda introspekcja jest uświadomieniem sobie procesów
psychicznych (będących u podstaw procesami nieświadomymi) istniejących
w organizmie (podobnie jak procesy fizjologiczne) niezależnie od faktu ich
spostrzegania. Introspekcyjne spostrzeganie własnych przeżyć służy pewnym
celom życiowym (m.in. wyparcie jako mechanizm obronny osobowości, która
ma charakter nerwicorodny. Psychologia poznawcza natomiast, opierając się
na innych podstawach teoretycznych niż psychoanaliza, przyjmuje, że różne
procesy poznawcze przebiegają u człowieka w sposób zautomatyzowany, a
uświadamiany jest tylko punkt wyjścia oraz cząstkowe bądź końcowe
rezultaty (dlatego inrospekcja ma wartość ograniczoną)” Z. Chlewiński,
Introspekcja – Ekstraspekcja. II. W psychologii, w: Encyklopedia Katolicka, T.
VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 400-401, kol. 401.
+ Początek procesu alchemicznego to materia prima symbolizowana za
pomocą róży. Czas zagrożeń i rozczarowań […] Ożywa nowa wiara w stare
moce. […] sterujemy nieuchronnie w nicość. W tej sytuacji ezoteryczna
wiedza – pradawna mądrość staje się ostatnią szansą zagrożonej zagładą
ludzkości. […] powrót do pięciu filarów cywilizacji zachodniej – astrologii,
alchemii, magii, tarota i kabały. Fascynacja ezoteryką staje się znakiem
czasów. Ta sama fala zainteresowań przywróciła uwadze szerszej
publiczności i zjawisko sekretnych stowarzyszeń – powierników owych
prastarych mądrości” /J. Golędzinowski, Jawne historie tajemnych
stowarzyszeń, „Poprzeczna Oficyna” 1990, s. 7/. „W skarbnicach myśli
ludzkiej niezwykle często powtarza się pewien motyw. Jest nim przekonanie
o istnieniu tajemnej tradycji nazywanej także Starożytną Mądrością,
Sekretną Doktryną i tuzinem innych określeń – tradycji, która tłumaczyć ma
Wielki Kosmiczny Plan i miejsce ludzkości w owym boskim schemacie. […] I
chociaż brak jest choćby dwóch identycznych interpretacji owej tajemnej
mądrości, to jest jednak pewna nić łącząca je wszystkie. Jest nią równie
częste przekonanie, że klucze do owej tajemnicy powierzone zostały jakiemuś
bractwu nadludzi” /Tamże, s. 11/. „P. B. Shelley, który z mistrza róży i
krzyża uczynił bohatera swego dzieła „Święty Irvyng Różokrzyżowiec”, […]
słowo „różokrzyżowiec” stanowi w zasadzie odpowiednik określenia „mag”, ale
ze szczególnym zastosowaniem wobec członków stowarzyszeń rozmaicie
nazywanych: Braćmi, Rycerzami Róży i Krzyża, Różanego Krzyża, a
oddającym się naukom tajemnym. […] Róża jako mistyczny symbol rozwoju,
piękna, milczenia i tajemnicy, jako europejski odpowiednik indyjskiego
kwiatu lotosu. Krzyż zaś jako emblemat wtajemniczenia, zbawienia, wreszcie
chrześcijaństwa, którego wyznawcami różokrzyżowcy bezsprzecznie byli [?]”
/Tamże, s. 12/. „Według innej interpretacji znak krzyża jest zestawieniem
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dwóch linii, z których pozioma symbolizuje materię, a pionowa zstąpienie
ducha, całość zaś – życie. Wreszcie jeszcze inna teoria, łącząc, i słusznie,
działalność różokrzyżowców z alchemią, upatruje w róży i krzyżu symboli
czysto alchemicznych. Jest oczywiste, powiada się, że bracia róży i krzyża
zarówno swą nazwę jak i większość symboliki zapożyczyli z procesu
wytwarzania słynnego kamienia filozoficznego. […] był on niezbędny dla
osiągnięcia trzech celów alchemii: produkcji sztucznego złota, eliksiru
młodości i homunkulusa. Ponadto umożliwiał leczenie wszystkich chorób,
czynienie się niewidzialnym, fruwanie itd. Itp. W tym kontekście różą to nic
innego jak „materia prima” stanowiąca punkt wyjścia tajemniczego Procesu.
Krzyż zaś to acidum naturae czyli…ocet a raczej „nasz ocet”, „ocet mądrych”,
acidum universale – wiele mówiące w historii alchemii określenie dla
radykalnego rozpuszczalnika [chodzi o rozpuszczenie wiary katolickiej, aż do
zniknięcia] /tamże, s. 13.
+ Początek procesu definiowania pojęcia osoby stanowią znaki symbolizujące
osobę. „Osoba. 1. Od znaku do terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i
duszą, ale także od chwili poczęcia „osobą”, a przez to kimś najwyższym w
świecie: „Osoba ludzka, obdarzona duchową i nieśmiertelną duszą, jest
jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego« (KDK
24). Od chwili poczęcia jest ona przeznaczona do szczęścia wiecznego” (KKK
1703). Nie wiadomo, kiedy się narodziła świadomość prozopologiczna, że
człowiek jest osobą, misterium osobowym. Naukowa samorefleksja człowieka
jako „osoby” jest stosunkowo późna, występuje raczej dopiero w wyżej
ukształtowanych religiach. Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach,
które mieściły w sobie coś z tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak
osoby. Początkowym znakiem „osoby” było ciało ludzkie. Ono to rysowało i
rysuje widzialne kontury osoby oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia,
subsystencji, psyche, duszy, świata wewnętrznego, a wreszcie całe misterium
człowieka. Zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było
ono i jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem
wyjścia, podstawą, wyrazem, symbolem, medium między wnętrzem a
zewnętrzem. Było ono podstawowym, naturalnym słowem o człowieku i żywą
ikoną osoby. Ciało jako współelement osoby jest „słowem zewnętrznym”
(verbum externum) i „słowem wewnętrznym” (verbum internum) osoby. Tylko
cząstkowo oddają osobę: głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało
jest naturalnym słowem dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i
refleksyjnym. Toteż człowiek operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet
doskonali
je,
dokańcza
i
dopełnia:
przez
czyn
strukturalny,
antropogenetyczny, egzystencjalny, estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało
jako sztuka). Dopełnia tego przez czyn kreacyjny, przedłużający istnienie,
żywieniowy, medyczny, adaptujący do świata i życia (ubranie, mieszkanie,
środki lokomocji), techniczny (narzędzia, gospodarka energetyczna),
tychiczny (decydowanie o losie historycznym, np. zabijanie człowieka,
niszczenie przyrody)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 398/.
+ Początek procesu grzechu w ludzkości, niewiasta rodząca, pierwsza Ewa.
„Wyrazem więzi człowieka z życiem Bożym było zachowanie Woli Boga, czyli
przykazania antropogenetycznego (agatogenetycznego), zredagowanego
jaśniej przez formę zakazową. Był to zakaz spożywania z „drzewa wiadomości
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dobra i zła”, czyli zakaz spożywania z „drzewa fałszywej równości ze
Stwórcą”: „będziecie jako bogowie” (Rdz 3, 5.22). Był to wymóg zachowania
prawdy bytu i porządku między Stwórcą jako takim a stworzeniem jako
takim bez szalonej, szatańskiej rywalizacji z Bogiem, znanej szeroko w
ówczesnych religiach świata: „Oto człowiek stał się taki jak My: zna dobro i
zło; niechaj teraz nie zerwie owocu także z drzewa życia, by zjeść go i żyć na
wieki” (Rdz 3, 22). Bóg nie może dawać życia wiecznego złu. Człowiek upadły,
wiecznie żyjący, byłby jak szatan, który go kusi: wiecznie zły. Stawiając
człowieka pod zakazem równania się z Bogiem lub uniezależniania się od
Niego wraz z dążeniem do wiecznego życia, Stwórca daje człowiekowi
wewnętrzną wolność, a jednocześnie szansę wybrania porządku dobra – bez
zła – i to na zawsze, a także szansę zbawienia, czyli wyzwolenia się ze zła.
Zapowiedź odkupienia kryje w sobie już sam wyrok po grzechu (Rdz 3, 1423), zwłaszcza tzw. protoewangelia, czyli zwiastowanie walki Mesjasza z
szatanem o człowieka, w tym także walki samego człowieka, „syna
człowieczego z niewiasty” z „potomstwem szatana”, walki historii zbawienia z
historią niezbawienia. Od niewiasty rodzącej, pierwszej Ewy, rozpoczął się
proces grzechu w ludzkości i od Niewiasty Rodzącej, drugiej Ewy, Maryi,
przyjdzie zbawienie: „Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie [szatanie] a
niewiastę, pomiędzy potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci
głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę” (Rdz 3, 15). Walka między dobrem a złem
będzie zażarta. Zwycięży ostatecznie dobro, czyli człowiek – z pomocą Bożą –
wygra bój z szatanem, ale odniesie głębokie rany i poniesie wielkie straty”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 329.
+ Początek procesu integracja ludzi znajduje się w kosmosie; obecnie proces
ten wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i
ogarnia sferę kosmiczną, z której wzięła początek. „O ile wzajemne stosunki
indywidualnych członków społeczeństwa powinny być braterskie (i
synowskie – w stosunku do przeszłych pokoleń i ich socjalnych
reprezentantów), o tyle ich związek z całymi sferami społecznymi – lokalnymi,
narodowymi, a wreszcie ze światową – musi być jeszcze bardziej wewnętrzny
[w sensie niemieckiego innig], wszechstronny i doniosły. Ta więź aktywnego
pierwiastka ludzkiego (indywidualnego) z wcieloną w duchowo-cielesny
organizm socjalny wszechjedyną ideą powinna być żywym stosunkiem
syzygii [z greckiego – koniunkcja, sprzęgnięcie; tutaj w sensie gnostyckim,
jak zastrzega autor, jest to jednak niewątpliwa antycypacja na przykład
Junga – por. tekst tego ostatniego Syzygia: Anima i Animus, w: C. G. Jung,
Archetypy i symbole. Pisma wybrane, Warszawa 1981, s. 72-87; tegoż
Psychologia a religia, Warszawa 1995,s. 39-40 – tutaj syzygia jako wątek
boskiego androgyna, czyli sprzęgnięcie płci w jednej doskonałej w swej pełni
Osobie; w związku z tym por. dział Pisma alchemiczne w wyborze pism tegoż
Rebis czyli kamień filozofów, Warszawa 1898, gdzie nader szeroko omówiony
został zresztą mit Człowieka Kosmicznego, gnostyckiego Antroposa etc.] Nie
podporządkowywać się swojej sferze społecznej ani panować nad nią, ale
pozostawać z nią w stanie miłosnego współdziałania, służyć jej za czynną,
zapładniającą przyczynę ruchu, odnajdywać w niej pełnię warunków i
możliwości życiowych […] Tak czy owak, z postacią czy bez postaci, przede
wszystkim musimy odnosić się do środowiska socjalnego i kosmicznego jak
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
do rzeczywistej żywej istoty, z którą pozostajemy w stanie jak najściślejszego
i najpełniejszego współdziałania, nigdy nie stapiając się z nim nierozdzielnie”
(W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa 1990, s. 205-214) /w: A.
Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 111/.
„[…] proces historyczny zmierza […] do ustanowienia prawdziwej syzygicznej
postaci tej wszechludzkiej jedności. […] wymaga jednak, by proces integracji
wykroczył poza granice życia socjalnego, czy ludzkiego sensu stricto i ogarnął
sferę kosmiczną, z której wziął początek. […] boska idea tylko z zewnątrz
oblekła królestwo materii i śmierci w płaszcz piękna natury; przez ludzkość,
przez działanie jej uniwersalno-rozumnej świadomości musi przeniknąć do
tego królestwa od środka, żeby natchnąć życiem naturę i uwiecznić jej
piękno. Niezbędna jest po temu zmiana stosunku człowieka do natury. Z nią
również musi ustanowić ową, syzygiczną jedność, która określa prawdziwe
życie w sferze osobistej i społecznej (Tamże; A. Pomorski s. 112.
+ Początek procesu integrowania się psychiki ludzkiej: impulsy i pragnienia
przeciwstawne. Integracja psychologiczna według Allporta. „Według G. W.
Allporta integracja oznacza proces, w którym wychodząc od przeciwstawnych
sobie impulsów i pragnień, dochodzi się do względnej spójności umysłowej.
Zazwyczaj integracja jest wynikiem ubocznym różnorodnych, sprzyjających
jej form aktywności podmiotu. Człowiek nigdy nie osiąga integracji
doskonałej. Warunkiem względnej integracji osobowości jest uznanie przez
jednostkę wymagań dojrzałego sumienia. Czynnikiem integrującym są
wszystkie zainteresowania o silnym zabarwieniu idealistycznym, zwłaszcza
zainteresowanie religijne. Procesy integracji przebiegają na różnych
poziomach psychiki i prowadzą do powstania hierarchicznej organizacji
osobowości. Stanowią one główny mechanizm tworzenia się reakcji
warunkowych, których integracja prowadzi do powstania nawyków,
integracja nawyków natomiast do powstania cech osobowości (rozumianych
jako style adaptacji jednostki do otoczenia), a integracja tych cech do
powstania tzw. selves, czyli większych zespołów spełniających funkcje
przystosowawcze zróżnicowane w zależności od sytuacji, wreszcie selves
integrują się w osobowość. Proces integracji u różnych ludzi może zatrzymać
się na różnych poziomach” K. Kłysiak, Integracja. I. W biologii i psychologii,
w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997,
330-333, kol. 331.
+ Początek procesu jednoczenia człowieka ze światem rozpoczyna się od
środka (od świadomości); proces integracji w czasie (albo pod prąd czasu).
„Prócz siły przyciągania idealna wszejedność urzeczywistnia się duchowocielesnym sposobem w ciele kosmosu za pośrednictwem światła i innych
pokrewnych mu zjawisk (elektryczność, magnetyzm, ciepło), których
charakter tak jaskrawo kontrastuje z właściwościami nieprzenikalnej i
bezwładnej materii, że nawet materialistyczna nauka zmuszona jest uznać tu
za oczywistość istnienie szczególnego rodzaju na wpół materialnej substancji,
która nazywa eterem. Jest to materia nieważka, wszechprzenikana i
wszechprzenikliwa – jednym słowem, materia niematerialna. […] materia
sama w sobie, to znaczy martwy zbiór bezwładnych i nieprzenikalnych
atomów, jest tylko spekulacją abstrahującego rozsądku, nie daje się jednak
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
obserwować i nie przejawia się w żadnej rzeczywistości. […] Pełnia idei
wymaga, żeby największa jedność całości urzeczywistniała się w największej
samodzielności i wolności poszczególnych i jednostkowych elementów – w
nich samych, przez nie i dla nich. […] Chociaż prosta linia rodowego
rozmnażania się utrzymuje się jako podstawa życia ludzkiego, dzięki
rozwojowi świadomości i świadomego obcowania, proces historyczny zagina
ją w coraz to obszerniejsze kręgi organizmów społecznych i kulturalnych.
Produkuje zaś te organizmy społeczne ta sama życiowa twórcza siła miłości,
która rodzi też organizmy fizyczne. […] Stosunek indywidualności ludzkiej do
społeczeństwa jest [jednak] zupełnie inny niż stosunek indywidualności
zwierzęcej do jej rodzaju: człowiek nie jest przemijającym egzemplarzem
społeczeństwa. Jedność organizmu społecznego współistnieje w sposób
rzeczywisty z każdym z jego indywidualnych członków, obdarzona jest bytem
nie tylko w nim i przez niego, ale też dla niego, pozostaje z nim w
konkretnym związku i stosunku: życie społeczne i indywidualne przenikają
się wzajemnie. Mamy tu do czynienia ze znacznie doskonalszą niż w
organizmie fizycznym postacią ucieleśnienia wszechjedynej idei. Zarazem
rozpoczyna się od środka (od świadomości) proces integracji w czasie (albo
pod prąd czasu). Nie bacząc na trwającą również w obrębie ludzkości
przemianę pokoleń pojawiają się już zaczątki uwiecznienia indywidualności
w religii przodków – tej podstawie wszelkiej kultury, w legendzie – pamięci
społeczeństwa, w sztuce, a wreszcie w nauce historycznej. […] O ile sedno
fałszywej egzystencji tkwi w nieprzenikalności, to znaczy we wzajemnym
wykluczeniu się istot, o tyle życie prawdziwe polega na tym, że żyje się w
innym jak w sobie, czyli odnajduje się w innym pozytywne i bezwarunkowe
dopełnienie swojej istoty […] Wszelki organizm społeczny dla każdego swego
członka musi być nie zewnętrzną granicą jego aktywności, ale pozytywnym
oparciem i dopełnieniem” (W. Sołowiow, Treść miłości, w: Izbrannoje, Moskwa
1990, s. 205-214) /w: A. Pomorski, Duchowy proletariusz.
do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na
marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Wydawnictwo Naukowe i
Literackie, Warszawa 1996, s. 110.
+ Początek procesu kreatywnego zakodowany w chaosie, według T.
Cegielskiego. Stworzenie ex hihilo odrzucone przez hermetyzm. „W
przeciwieństwie do hermetyzmu, grecka i Judeo-chrześcijańska ortodoksja
bądź w ogóle nie uznawała pojęcia „chaosu”, bądź też traktowała chaos
wyłącznie jako źródło zła. Zgodnie z nią Bóg stworzył świat – bez
jakiejkolwiek pomocy – ex nihilo, w akcie nacechowanym harmonią i
prostotą. Symbole energii – odgrywające zasadniczą rolę w hermetyzmie –
zostały tu zdyskredytowane; świat puszczony raz w ruch zmierza
nieuchronnie ku swemu przeznaczeniu – ku końcowi. Człowiek, oddzielony
od Boga, jest istotą esencjonalnie mało wartościową; jako twórca skazany
jest na imitację świata widzialnego. Niska kondycja człowieka formalnie
stanowi rezultat grzechu pierworodnego, faktycznie wynika z jego ex
definitione słabości /poglądy nieprawdziwe, materialistyczne, sprowadzające
człowieka do materii; tymczasem człowiek stworzony na obraz Boży nie
imituje świata materialnego, lecz naśladuje Jezusa, który jest nie tylko
człowiekiem, lecz Bogiem, stwórcą transcendentnym wobec świata; to
hermetyzm umniejsza człowieka, zrównując go z kosmosem, w sposób
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
panteistyczny; T. Cegielski nie rozumie podstawowych przesłanek judaizmu,
tym bardziej chrześcijaństwa/. Hermetyzm z kolei, który afirmuje chaos i
zmianę wyjątkową rangę przyznawał buntowniczemu umysłowi ludzkiemu,
odrzucał równocześnie ideę kreacji ex nihilo: „i wszystkie rzeczy powstaną z
rzeczy, które są – a nie z rzeczy, których nie ma”. Przypisywał chaosowi – z
którego stworzony zostaje świat – zdolność inaugurowania kreatywnego
procesu. Nasuwają się tu analogie tak do koncepcji chaosu występującego w
pogańskich mitologiach, jak i do alchemicznego pojęcia materia prima –
najniższej, pierwotnej fazy bytu, punktu wyjścia procesu transmutacji (tj.
przechodzenia form niższych w wyższe)” T. Cegielski, „Ordo ex chao”.
Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 32.
+ Początek procesu mistycznego poszukiwanie Oblubieńca i spotkanie
zakochanych. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie
przekłady jednego z trzech poematów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni
duchowej (Cántico espiritual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim
czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twórczości
sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las
canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en
el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że
autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św.
Józefa (Jerónimo de San José), który w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630
roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cristo, su
Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający
przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się
powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się
skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony
i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: począwszy od
poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment
duchowego zjednoczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej
zażyłości oraz pragnienia i przebłysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla
naszego wyboru mogą być również następujące słowa Federica Ruiz
Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski
okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy
go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym retuszom. Dzieło to
opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem
wysokiego stopnia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana
od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się
pociągająca, a niezwykła doskonałość jego staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz
Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.
+ Początek procesu mistycznego: poszukiwanie Oblubieńca i spotkanie
zakochanych. „Korpus pracy – tak jak już wspominaliśmy – stanowią polskie
przekłady jednego z trzech poematów mistycznych Jana od Krzyża – Pieśni
duchowej (Cántico espiritual) /Nie jest to oryginalny tytuł, jaki nadał swoim
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czterdziestu strofom św. Jan od Krzyża. Według badaczy twórczości
sanjuanistycznej pierwotna jego wersja brzmiała: Declaración de las
canciones que tratan del ejercicio de amor entre el alma y el esposo Cristo, en
el cual se tocan y declaran algunos puntos de oración… Uważa się, że
autorem tytułu, pod jakim dzieło to znane jest dzisiaj, był Hieronim od św.
Józefa (Jerónimo de San José), który w swoim wydaniu dzieł Świętego z 1630
roku opatrzył poemat tytułem Cántico espiritual entre el alma y Cristo, su
Esposo. Tytuł ten, bardziej wyrazisty i jasny, a jednocześnie odpowiadający
przesłaniu, jakie niesie ze sobą poemat, dość szybko przyjął się
powszechnie/. Wybór ten nie jest przypadkowy. Zdecydowaliśmy się
skoncentrować na tym właśnie utworze, ponieważ jest on najbardziej złożony
i stara się zobrazować przebieg całego procesu mistycznego: począwszy od
poszukiwania Oblubieńca i spotkania zakochanych, poprzez moment
duchowego zjednoczenia i okres duchowego małżeństwa – aż do małżeńskiej
zażyłości oraz pragnienia i przebłysków boskiej chwały. Uzasadnieniem dla
naszego wyboru mogą być również następujące słowa Federica Ruiz
Salvadora: {Sam autor wypolerował to dzieło jak żadne inne. Jego pisarski
okres życia (1578-1586) zaczyna się od tego dzieła i nim się kończy. Widzimy
go, jak wciąż nad nim pracuje, poddając je mocnym retuszom. Dzieło to
opisuje drogę chrześcijańskiego życia, kończącego się osiągnięciem
wysokiego stopnia świętości. Stanowi również syntezę całej nauki św. Jana
od Krzyża. Niemało też przyczynia się do tego, że jego nauka staje się
pociągająca, a niezwykła doskonałość jego staje się bardzo ludzka} /F. Ruiz
Salvador, Święty Jan od Krzyża. Pisarz – pisma – nauka, Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 1998, s. 285/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 11.
+ Początek procesu myślenia to pojęcie-absolut, Hegel. „Rzeczy nie są
przedmiotem dociekań filozoficznych. Przedmiotem według Kanta jest samo
poznanie rzeczy. Poza granicami takiego poznania musi leżeć i dusza i Bóg,
albowiem nie są dane wrażenia-reprezentacje duszy i Boga. Takie przedmioty
leżą jedynie w granicach poznania praktycznego, ale nie poznania
krytycznego” /M. Krąpiec OP, Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides
et ratio”, Instytut Edukacji Narodowej 1999, s. 43/. „Rzeczywistość – świat
noumenów – jest niepoznawalna, dlatego jedyną metafizyką musi pozostać
metafizyka praktycznego rozumu, czyli to, co się jawi we własnej
świadomości, jako sollen, jako powinność, mająca być realizowana w
praktycznym działaniu moralnym i działaniu kulturotwórczym. Świat według
Kanta nie posiada w sobie nic rozumności. Jest w nim jedynie tyle
rozumności, ile jej światu rozum narzuci. Świadomość jest siłą kreatywną i
narzuca światu swój subiektywistyczny ład, ujawniający się zwłaszcza w
dziedzinie kultury a szczególnie moralności. Poznanie rzeczywistości jest –
jeśli jest poznaniem krytycznym – zawsze poznaniem apriorycznym,
dokonującym się w świetle narzuconych, antropologicznych, czyli
apriorycznych idei. Człowiek sam od siebie decyduje o tym, jak rozumieć
przedmioty rozumienia, ostatecznie i tak przez niego wytworzone. Od czasów
Kanta można dostrzec, że cały dramat rzeczywistości, a więc: monizm czy
pluralizm, racjonalność czy irracjonalność świata, teizm czy pan(en)teizm
rozgrywa się w ludzkiej świadomości. Najdobitniej wyraziło się to w systemie
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
G. W. F. Hegla, u którego rzeczywistość i myśl są tym samym faktem
racjonalnym: Begriff, będącym Absolutem obejmującym zarazem Boga i
świat. To pojęcie-absolut jest koniecznym punktem wyjścia nie tylko w
procesie myślenia, ale także w procesie dialektyki ewolucyjnej. Absolut
Hegla, Begriff w swym początku jest Ideą (logiką), która alienuje się tworząc
świat Natury. Ten zaś świat materialnej Natury, w swym dialektycznym
procesie, powraca do swego pierwotnego źródła logicznej racjonalności jako
Duch, jawiący się w człowieku jako syntezie Natury i idei. Duch ten
przechodzi konieczne fazy dialektycznego procesu, gdy jawi się najpierw jako
duch subiektywny, alienujący się w ducha obiektywnego kultury, by wrócić
do siebie w postaci ducha absolutnego, posiadającego także swą dialektyczną
triadę. Bóg Hegla jako idea absolutna ma w sobie plan całego procesu
dialektyki, gdyż idea ta jest intensywną całością-intensive Totalität, która
musi przejść do następnej fazy w postaci „Natury” przez swój prosty akt
intuicji – a więc koniecznościowo i bezrefleksyjnie. Refleksja pojawia się
dopiero w trzecim kroku dialektycznego rozwoju, poprzez religijne akty, jakie
wzbudza ludzki duch” /Tamże, s. 44.
+ Początek procesu poruszenia intencjonalnego ducha ludzkiego to brzmienie
słowa, punkt końcowy to pojmowanie sensu słowa. „Kamień, w którym
tworzy rzeźbiarz, odwołuje się do ludzkiego zmysłu wzroku i dotyku; barwa,
która jest materiałem dla kreacji malarskiej, skupia swoją ekspresję na
zmyśle wzroku; dźwięki, choć najmniej materialne ze wszystkich tworzyw,
również odwołują się do jednego ze zmysłów zewnętrznych, czyli słuchu –
słowo
natomiast
jest
najbardziej
duchowe,
ponieważ,
nawet
niewypowiedziane, istnieje i dla swej manifestacji nie potrzebuje żadnego
tworzywa, które istniałoby poza człowiekiem: ani kamienia, ani płótna, ani
instrumentu, tylko minimalnego wysiłku strun głosowych bądź po prostu
ludzkiej myśli. Max Scheler mówi nawet, że w swej istocie jest ono
„poruszeniem ducha”: >Jest przeto całkiem wykluczone, aby o „słowie” i
języku myśleć jako o czymś jakoś złożonym ze zmysłowości i intelektu
(Verstand). Sedno i istotę słowa stanowi właśnie charakterystyczne przejście
w formie przeżycia od brzmienia do sensu, które występują (fungieren) przy
tym jedynie jako punkty początkowy i końcowy intencjonalnego poruszenia
ducha. Tylko z tego powodu w trakcie historycznego rozwoju słowo może
modyfikować zarówno swoją materię brzmieniową, jak swoje znaczenie
(przesuwka spółgłosek i przesunięcie znaczenia), nie tracąc mimo to swej
identyczności jako „to słowo”. Tym, co identyczne, jest właśnie owo
przeżywane przejście od brzmienia do sensu, które stanowi istotę słowa/M.
Scheler, Istota człowieka, [w]: Pisma z antropologii filozoficznej i teorii wiedzy,
tłum. S. Czerniak, A. Węgrzycki, PWN, Warszawa 1987, s. 16/<.
Wypowiedzenie słowa jest też równoznaczne z budzeniem się świadomości;
jest wyodrębnieniem jakiegoś konkretu z jedności świata; jest impulsem,
który budzi czujność człowieka i orientuje go w otaczającej rzeczywistości.
Słowo umieszcza nas w czasie i przestrzeni oraz stwarza możliwość
wydawania sądów i opinii. Człowiek, jako jedyna istota w świecie, właśnie
dzięki słowu ma świadomość dobra i zła, a samo poszukiwanie słów dla
wyrażenia jakiegoś doświadczenia stanowi nieodłączną część tego, co
opisywane. Świadomość wrasta w człowieka wraz ze słowem medium, za
pomocą którego człowiek komunikuje się ze światem oraz słowem
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
„narzędziem”, za pomocą którego poznaje daną mu rzeczywistość. Określenie
„narzędzie” należy tu bezwzględnie ująć w cudzysłów, mając na uwadze
status ontologiczny języka, który Hans-Georg Gadamer określił w sposób
następujący: „Język to nie tylko jedna z rzeczy, w które bytujący w świecie
człowiek jest wyposażony, lecz podstawa i miejsce prezentacji tego, że ludzie
w ogóle mają świat. Dla człowieka świat istnieje jako świat w sposób, w jaki
nie prezentuje się on żadnej innej żywej istocie bytującej na świecie. Ten byt
świata zaś jest ukonstytuowany językowo” /H.G. Gadamer, Prawda i metoda.
Zarys hermeneutyki filozoficznej, tłum. B. Baran, PWN, Warszawa 2004, s.
596/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana
od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s.
73.
+ Początek procesu poznania analogicznego w teologii jest odwrotny do
punktu wyjścia procesu poznania analogicznego w filozofii. Analogia
przyporządkowania odnosi „do jednego” lub „od jednego”. Jest używana w
celu ukazania charakteru związku Boga i bytów przygodnych. Analogatem
głównym w takim poznaniu miałby być sam Bóg, a wszystkie inne byty
uzyskiwałyby rozumienie jedynie przez relację-przyporządkowanie do Boga,
który jest sprawcą, wzorem i celem wszystkich bytów. M. A. Krąpiec
wskazuje, że takie rozumienie bytu jest mylne, bowiem Bóg nie jest jakąś
racją pośredniczącą w rozumieniu innych bytów jako analogatów mniejszych.
Proces analogicznego poznania jest tu odwrotny. Najpierw nie poznajemy
Boga, lecz byty przygodne, aby dostrzec konieczność istnienia Boga. F0.T1
214
+ Początek procesu poznania ludzkiego, intelekt ludzki w możności jako nie
posiadający jeszcze żadnej wiedzy. Antropologia islamska „Teoria duszy
ludzkiej była w sposób najbardziej systematyczny rozbudowana przez
filozofię hellenizującą – al-Kindiego, al-Farabiego, Ibn Siny, Ibn Ruszda.
Podstawą ich koncepcji był bowiem traktat Arystotelesa O duszy, którego
idee wzbogacone zostały przez liczne teksty neoplatońskie, zawierające
problematykę antropologiczną. Al-Kindi uważa duszę ludzką za duchową i
nieśmiertelną substancję. Źródłem duszy jest Bóg; wynika ona ze światła
bożego, związek zatem duszy z ciałem oznacza spętanie jej i osłabienie
właściwych jej mocy. Mimo tego upadku w ciele, dusza zdolna jest odbyć
drogę powrotną i połączyć się ze światłem bożym. Ta droga powrotna odbywa
się poprzez coraz bardziej doskonalące się poznania dotyczące coraz
doskonalszych przedmiotów. Już w trakcie tej drogi doskonalenia się dusza
ma możność łączyć się z duszami uwolnionymi od ciała, uzyskując wyższe
poznanie. To połączenie zaś dokonuje się w czasie snu człowieka. Opis
procesu doskonalącego się poznania duszy ludzkiej wprowadza al-Kindi do
„teorii doskonalącego się intelektu”, która stała się wspólnym dobrem
hellenizującego nurtu arabskiego. Według al-Kindiego, opierającego się na
koncepcjach Aleksandra z Afrodyzji, istnieją cztery intelekty” . Intelekt w
możności – to jest intelekt ludzki na początku procesu poznania jako nie
posiadający jeszcze żadnej wiedzy” /Z. Kuksiewicz, Zarys filozofii
średniowiecznej. Filozofia bizantyjska, krajów zakaukaskich, słowiańska,
arabska i żydowska, PWN, Warszawa 1982, wyd. 2, s. 625/. Drugi – to
intelekt przechodzący od możności do aktu: jest to intelekt uzyskujący formy
poznawcze poznawanych przedmiotów. Trzecim jest intelekt w akcie.
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ponieważ przejście od możności do aktu wymaga czynnika aktywnego, a
przedmiotom materialnym odmawia się tej roli w odniesieniu do duchowego
intelektu w możności. Al-Kindi zakłada istnienie intelektu w akcie. Ten
intelekt jest odrębną od człowieka substancją duchową. Czwarty intelekt to
intelekt uzyskany: jest nie wykonujący aktualnie czynności poznawcze. Cały
proces doskonalenia intelektu polega na sprowadzeniu do aktu jego
możnościowej natury. W miarę poznawania coraz doskonalszych bytów
możność jego jest w coraz większym stopniu uaktualniana. / Dusza po
śmierci, zależnie od uzyskanego w życiu doczesnym poznania, odbywa
dłuższą lub krótszą drogę wznoszenia się do świata boskiego. W drodze tej
przechodzi przez różne sfery niebieskie, w których pozostaje przez okres
zależny od potrzeby oczyszczenia się z „brudów zmysłów”. Osiągnąwszy swoje
naturalne miejsce w świecie boskim, dusza poznaje wszystko, uczestniczy w
rządach świata i posiada moc podobną mocy boskiej, ale nie uzyskuje natury
i doskonałości boskiej” /Tamże, s. 626.
+ Początek procesu poznanie stanowi idea rzeczy utworzona w umyśle
ludzkim aposteriori. Następnie dokonuje się weryfikacja. Pierwszy impuls nie
pochodzi od rzeczy, lecz od podmiotu poznającego. Poznanie nie jest
przyjmowaniem prawdy zewnętrznej, lecz sprawdzaniem „hipotezy”
pojawiającej się w umyśle ludzkim. Można mówić o dwóch przyczynach
poznania: idea w podmiocie (noúmen) oraz rzecz (rzecz sama w sobie). Rzecz,
jeśli ma być przyczyną poznania, musi wpierw istnieć. W drugim wydaniu
Krytyki czystego rozumu termin noúmen jest określany jako koncept-granica
(Grenzbegriff), wyznaczający granice możliwości poznawczych. Wykluczone
jest dowolne fantazjowanie. W jakiś niepojęty sposób prawda o świecie jest
ukryta w umyśle ludzkim, jest jakaś odpowiedniość, która wyklucza
dowolność tworzenia wyobrażeń. Idea pojawiająca się apriori bywa
zniekształcona różnymi czynnikami. Krytyka jej to wyszukiwanie przyczyn
zakłóceń i oczyszczanie idei. W pierwszym wydaniu idea ta rzecz sama w
sobie jawiła się jako egzystencja wątpliwa, stąd była przyczyną poznania
wątpliwego, a nawet iluzorycznego (iluzja transcendentalna). Rzecz sama w
sobie najpierw była problematyczna, następnie wątpliwa, a w końcu
iluzoryczna. W Opus postumum rzecz sama w sobie traci zupełnie sens
poznawczy, identyfikuje się z podmiotem. W efekcie pozostaje tylko podmiot.
Noúmen nie jest już w żaden sposób kojarzony z rzeczą samą w sobie, lecz
tylko z podmiotem (Vernunftwesen, Gedankending, respectus logicus).
Podmiot jest już nie tylko miejscem logiki, lecz otrzymuje wartość
ontologiczną, jest bytem realnym. Teoria nie jest czymś iluzorycznym,
zawieszonym w próżni, lecz tworem realnie istniejącego podmiotu /w
centrum świata myśli, świata idei, jest człowiek; personalizm/. Podmiot
określa apriori nie tylko logikę procesu poznawania, lecz również poznawaną
materię /L. Prieto Interpretación en esbozo de la filosofiía de Kant, “Alpha
Omega”, VI, n 1 (2003) 59-72, s. 66.
+ Początek procesu poznawania Absolutu. Analogiczne rozumienie bytu jest
zaczątkiem poznania pełni bytowej, czyli jest analogicznym (z bytów
przygodnych) poznaniem Absolutu. Wszelka refleksja nad analogią faktycznie
zachodzącej w bytach przygodnych relacji pomiędzy istotą a istnieniem
(prawdą, dobrem) otwiera drogę do relacji tych bytów z Absolutem, czyli do
poznania Absolutu.
Poznanie analogiczne możemy zakomunikować
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
drugiemu człowiekowi. Przekaz ten nie jest czyniony za pomocą
jednoznacznych pojęć, jest on złożony. Dokonywany jest w mowie sądowozdaniowej, gdzie występuje analogia orzekania. F0.T1 215
+ Początek procesu poznawania Boga. Bóg nie pośredniczy w poznaniu
innych bytów, lecz jest poznawany przez inne byty, czyli pośrednio. Bóg jest
punktem dojścia, a nie jakimś „a priori" w poznaniu bytów. F0.T1 214 Tak
jest w filozofii. W teologii jest właśnie przeciwnie. Z tego, co Bóg objawił o
sobie dowiadujemy się czegoś o stworzeniach. Analogia przyporządkowania w
sensie filozoficznym powinna być zastąpiona poznaniem do niej przeciwnym.
F0.T1 214
+ Początek procesu poznawania rzeczy. Byt jest realny nie dlatego, że jest
możliwy do pomyślenia, lecz dlatego, że istnieje. Jeżeli czegoś realnie nie ma,
to pomyślenie o tym nie powoduje istnienia rzeczy, a co najwyżej istnienie
myśli. Byty według św. Tomasza z Akwinu, to konkrety realnie istniejące.
Pierwszym przedmiotem intelektualnego poznania jest byt, a więc konkret,
który istnieje. Aparat poznawczy najpierw uderzony zostaje stroną
egzystencjalną jego istnienia, czyli to, że jest. Istnienie jest czynnikiem, który
konstytuuje całą rzeczywistość. Istnienie jest aktem, który konstytuuje samą
rzeczywistość, jest dobrem, jest przedmiotem ludzkich działań. W7 23
+ Początek procesu poznawczego u proroka następuje pod wpływem
nadprzyrodzonego światła, nazywanego jest przez Tomasza z Akwinu
natchnieniem. Nie każda nadprzyrodzona wizja dana człowiekowi przez Boga
jest już automatycznie objawieniem. Zdarza się, że ktoś otrzymuje wizję bez
jej zrozumienia, człowiek ten nie rozumie jej znaczenia (np. sen
Nabuchodonozora – Dn 2; 4, 1-24), faraona – Rdz 41, 1-36; wizja Baltazara –
Dn 5, 5-28). Wizje te nie są poznaniem prorockim. Brak w nich elementu
formalnego: aktu zrozumienia. Do objawienia wchodzą dopiero po ich
wyjaśnieniu przez Proroka O2 116. Tomasz z Akwinu rozumie natchnienie
jako „podniesienie przez Boga biernie pozostającego umysłu Proroka do
wyżyn nadprzyrodzonego światła, nieodzownego dla wyzwolenia procesu
poznawczego” i w jakiś sposób utożsamia je z objawieniem prorockim.
Brzmienie słowa natchnienie kojarzy się Tomaszowi z „pewnego rodzaju
poruszeniem z zewnątrz”, pobudzającym umysł względnie wolę. Tymczasem
P. Leks zwraca uwagę na to, że przejawy Tchnienia Bożego w Izraelu
ujawniają stale jego wymiar dynamiczno-praktyczny. Natchnienie dotyczy
przekazu objawienia i samo nie sprawia dodatkowego objawienia. Dając dar
natchnienia Bóg może dać też jeszcze dodatkowe objawienie, ale jest to tylko
jednoczesność czasowa dwóch różnego rodzaju darów. Natchnienie nie
pobudza człowieka do myślenia, ani kontemplowania (teoretycznie) „prawdy”,
lecz nakazuje mu określone działanie O2 117.
+ Początek procesu prowadzącego do sformułowania słownego treści
objawionej: sąd czysto teoretyczny. Struktura sądu poznawczego obejmuje
proces od zrozumienia treści poznawczej do jej sformułowania słownego.
Sądy poznawcze były dzielone tylko na sąd teoretyczny oraz praktyczny.
Podział ten jest zbyt uproszczony i w związku z tym prowadzi do zamieszania
w pojmowaniu powiązania między objawieniem a natchnieniem. Trzeba
przyjąć istnienie jeszcze jednego, pośredniego ogniwa. W procesie od
zrozumienia „prawdy”, czyli treści poznawczej otrzymanej przez pisarza
biblijnego drogą nadprzyrodzoną lub naturalną, do jej sformułowania
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(słownie lub pisemnie) umysł wzbudza nie dwa, lecz najmniej trzy sądy (akty
zrozumienia/poznania).
Są
to:
sąd
czysto
teoretyczny
(spekulatywny/abstrakcyjny), sąd teoretyczno-praktyczny i sąd czysto
praktyczny. Sąd czysto teoretyczny rozpoczyna proces prowadzący do
sformułowania słownego treści objawionej. Polega on na zrozumieniu
(abstrakcyjno-statycznie) samej w sobie prawdy nagiej (tematu). Umysł
dostrzega treść poznawczą (np. wizję) i wzbudza akt jej zrozumienia. W tej
pierwszej kontemplacji umysł nie uwzględnia jeszcze ewentualności
podzielenia się z nią, czy też jej przekazania. Sąd teoretyczno-praktyczny to
zastanawianie się nad zrozumianą prawdą nadal w jej wymiarze teoretycznostatycznym, ale uwzględnia już możliwość osiągnięcia dzięki niej pewnego
dobra. Dostrzega potrzebę przedsięwzięcia środków, by zrozumianą treść
przedstawić dla dobra innych. Sąd czysto praktyczny polega na rozważaniu
treści (prawdy/tematu) w jej wymiarze ściśle praktycznym. Na tym etapie
przeważa już dobro nad prawdą. Pisarz biblijny uwzględnia reguły artyzmu
literackiego, myśli też o korzyściach praktycznych takich, jak wzruszenie
słuchaczy, wstrząśnięcie ich zatwardziałością itp. Następuje wtedy
formułowanie myśli w logicznie powiązane zdania O2 119.
+ Początek procesu prowadzącego do wyjścia człowieka ze stanu potępienia i
wejścia do niebieskiej chwały, przebudzenie łaski w człowieku. „Sytuacja
potępienia może charakteryzować się jakiś czas pozornym bezwładem. Po
pewnym czasie następuje przebudzenie i rozpoczyna się proces prowadzący
do niebieskiej chwały. Człowiek nigdy nie jest w sytuacji potępienia
absolutnego. Nigdy też nie jest sam całkowicie w swej woli przeciwko Bogu.
Zawsze jest jakiś zakamarek duszy; coś, co być może jest uśpione, ale jest,
coś, co pozwala na nawrócenie i powrót – nawet jeżeli nie jest to pozytywna
aktywność, a tylko bierna możliwość. Droga do powrotu nie została odcięta.
Człowiek potępiony ma w sobie możliwość przejrzenia, obudzenia się ze
stanu nienawiści. W każdym wypadku Bóg „potrafi przemienić owo wbrew na
pragnienie zbawienia, nie niszcząc przy tym wolności” (W. Hryniewicz,
Nadzieja zbawienia dla wszystkich, Warszawa 1989, s. 101)” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
183/. „Proces nawracania się człowieka potępionego domaga się jakiejś
struktury temporalnej. Nie jest to struktura czasoprzestrzeni doczesnej, ale
posiadać może z nią jakieś powiązania. Możliwość zmian w osobie zmarłego,
znajdującego się w stanie potępienia można by tłumaczyć analogicznie do
możliwości zmian wewnątrz duszy u człowieka żyjącego na ziemi. Hipoteza
apokatastazy
skrajnej
przyjmuje
również
możliwość
procesu
przemieniającego zbuntowane duchy z powrotem w duchy błogosławione.
Źródłem mocy do takiej przemiany jest wydarzenie paschy Jezusa Chrystusa.
Argumenty teorii apokatastazy, odwołujące się do Bożego miłosierdzia
pozostałyby na płaszczyźnie abstrakcyjnych postulatów, gdyby zwolennicy tej
teorii nie przyjęli istnienia w sytuacji piekła określonej struktury temporalnej
oraz nie przyjęli założenia o niemożliwości absolutnego zerwania ludzi z
Bogiem. W niniejszych rozważaniach uwaga zwrócona została na strukturę
temporalną” /Tamże, s. 184.
+ Początek procesu przechodzenia człowieka z doczesności do wieczności
niemożliwy do zauważenia. „Kiedy rozpoczyna się i jak przebiega przejście z
tego świata do wieczności rozumiane jako wydarzenie zbawcze? Nawet jeżeli
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
to wydarzenie już się dokonuje, już trwa, to pozostaje do rozwiązania ten sam
problem, tylko inaczej nazwany, mianowicie: Oznacza to, że dzięki
wydarzeniu wcielenia znajduje się w jakiś sposób już w obecnym świecie,
również wydarzenie ostatecznego końca. Trwa ono wewnątrz płynącego czasu
na tyle, na ile trwa wewnątrz tego obecnego czasu Jezus Chrystus. Między
obecnym światem a znajdującym się w nim Jezusem Chrystusem istnieje
jakaś określona odległość bytowa. Gdy kiedyś dokona się przemiana, czyli
przejście do nowej sytuacji, do wieczności, wtedy dokona się również
przemiana owej odległości bytowej. Kosmos będzie bardziej zjednoczony z
Chrystusem. Tak więc wypowiedź, że wcielenie już zapoczątkowało czasy
ostateczne jest słuszna, ale tylko w pewnym sensie. Nie przeczy ona zaistnieniu w przyszłości jakiegoś faktycznego nowego, ostatniego już wydarzenia
zbawczego, związanego z końcem czasów. Nowa relacja między światem a
żyjącym w nim Jezusem Chrystusem nastąpi w wyniku ostatecznego
wydarzenia zbawczego, która dokona się wewnątrz ostatniej, tajemniczej fazy
istnienia świata po tej stronie” /P. Liszka, Wpływ nauki o czasie na refleksję
teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s. 189/. „Wpływ Chrystusowej paruzji
na strukturę temporalną ostatniej fazy czasu. Przemiana świata i jego
wejście w wieczność nie jest w refleksjach teologicznych utożsamiana z
punktem ostatecznego przyjścia Jezusa Chrystusa. Na ogół teologowie mniej
lub bardziej wyraźnie utrzymują, że przyjście to nastąpi przed końcem
świata. Chrystus wejdzie w ludzką historię i jakiś czas będzie przebywał
wewnątrz historii, nadając jej nowy sens i prowadząc ku spełnieniu. Czas
będzie nadal płynął swym nurtem, aczkolwiek będzie posiadał trochę inne
właściwości” /Tamże, s. 190.
+ Początek procesu przemienienia człowieka, chrzest. Drzewo życia łączy
ziemię z niebem. „W wierszu Wigilia wielkanocna 1966 metafora ziemi
połączona jest ściśle z metaforą drzewa. Drzewo zapuszcza swe korzenie w
ziemi, natomiast jego korona skierowana jest ku niebu; korzeń zatem
zarazem żywi się ziemią i ją przemienia. Ojczyzna utożsamiona jest z
językiem i kulturą; to dzięki nim ziemia otrzymuje ludzką podmiotowość. U
źródeł tego procesu znajduje się woda chrztu jako jego historyczny (co jednak
może być tylko zbieżnością), a jeszcze bardziej duchowy początek – woda,
która jedna ziemię z człowiekiem i rozpoczyna proces przemienienia. W
Myśląc Ojczyzna… spotykamy metaforę rzeki, która natychmiast odniesiona
jest do Kościoła: „Drzewo wiadomości dobrego i złego wyrastało nad brzegami
rzek naszej ziemi, wyrastało wraz z nami przez wieki, wzrastało w Kościół
korzeniami sumień”. Historia jest czasem danym człowiekowi po to, aby
uświadomił sobie znaczenie daru ziemi, tak aby impulsy jego ciała i krwi
wyraziły się w życiu uporządkowanym wedle miary prawdy. Taki jest sens
życia jednostek i narodów. […] mamy tu do czynienia z poezją sumienia,
która opisuje przemianę życia. Można w niej zauważyć lekcję fenomenologii:
poezja Wojtyły nie nawołuje, nie złorzeczy, nie chwali. Po prostu opisuje. Jest
to poezja głęboko religijna; nie jest to jednak apologia chrześcijaństwa.
Wojtyła pokazuje po prostu przemianę serc, nieustanne zagłębianie się we
własną osobową rzeczywistość, do którego zobowiązuje autentyczne
przeżywanie egzystencji. Największym współczesnym zagrożeniem wiary nie
jest bowiem walczący ateizm, lecz przekonanie, że można prowadzić
przeciętne i uczciwe życie unikając zbyt wielkiego wysiłku czy zbyt wielkich
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
napięć” /Rocco Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il
pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 339-340.
+ Początek procesu rozdwojenia Izraela nastąpił w roku 70. Bifurkacja
Izraela dokonała się w I wieku (właściwie w latach 70 i 135). Bifurkacja
oznacza rozdwojenie, chaotyczne zawirowanie, wessanie zamykające zaklęty
krąg. Wcześniej nie istniał „judaizm normatywny”, dający podstawy do
odróżnienia jakiejś grupy heretyckiej. Chrześcijanie i żydzi niechrześcijańscy
tworzyli jedną wspólnotę narodu Izraelskiego. Później nastąpiło rozdwojenie.
Księga Objawienia św. Jana mówi o obietnicy nawrócenia pogan. Wyłączeni
zostają ci, którzy mienią się żydami, a nimi nie są (Ap 3, 8-9). Perspektywa ta
osiąga szczyt w innej linii tradycji Janowej – w IV Ewangelii, gdzie „żydzi”
ukazani są już jako przeciwnicy Jezusa W042 56.
+ początek procesu rozpadu człowieka w wyniku grzechu pierwszych ludzi.
Grzech diabła i jego naśladowców, grzech pierwszych ludzi polega na
zanegowaniu obrazu i podobieństwa Bożego, które jest w człowieku, na
oddaleniu się od światła i preferowaniu ciemności. Wskutek grzechu diabeł
przemienia się w księcia ciemności, traci swój pierwotny stan światłości. Być
księciem ciemności oznacza negację planu wyrytego w osobę stworzoną przez
Boga, negację Bożego obrazu i podobieństwa. Grzech to odejście od
dynamizmu Bożego planu, to bunt przeciwko misji wpisanej stworzeniu przez
Boga, to sprzeciwienie się wzrastaniu w światłości, wpadnięcie w proces
rozpadu i „nie-bytu”. W1.1 121
+ Początek procesu rozwoju natury ludzkiej Chrystusa, poczęcie Jezusa
przez Maryję. „Dynamiczne rozumienie dogmatu chalcedońskiego.
Podkreślenie dynamicznego charakteru temporalnego w wydarzeniu
wcielenia poszerza jakościowo rozumienie dogmatu o dwu naturach i jednej
Osobie Chrystusa, sformułowanego na Soborze Chalcedońskim w 451 r.
Statyczne ujęcie zwraca uwagę na ścisłe zjednoczenie dwóch natur, bez
jakiegokolwiek ich zmieszania. Dynamika wcielenia pozwala natomiast
bardziej plastycznie ukazać zagadnienie przenikania się natury boskiej i
ludzkiej, bez ich wymieszania. Nie są one ułożone jedna obok drugiej na
sposób statyczny. Żyją w Osobie Chrystusa. Życie boskiej natury objawia się
w życiu Jezusa z Nazaretu. Wzajemną relację dwóch natur można więc
rozpatrywać nie tylko na płaszczyźnie metafizyki, lecz również w
dynamicznym, czasoprzestrzennym języku historii doczesnej” /P. Liszka,
Wpływ nauki o czasie na refleksję teologiczną, Palabra, Warszawa 1992, s.
133/. „Natura człowiecza Jezusa rozpięta jest na odcinku czasu między Jego
poczęciem a śmiercią, a następnie w inny sposób trwa w nieskończoność.
Obok wcielenia i śmierci punktami osobliwymi w tej dynamicznej strukturze
są: zmartwychwstanie, wniebowstąpienie i paruzja. Są to miejsca, w których
szczególnie intensywnie czas styka się z wiecznością. Całość struktury
tworzy wielkie misterium człowieczeństwa Jezusa Chrystusa. Wyróżnienie
punktów osobliwych pozwala na ubogacenie słownego opisu misterium
Chrystusa. W refleksji nad punktami osobliwymi uwidacznia się wyraźnie
znaczenie tego, jak rozumiane jest słowo „czas” stosowane dość często przez
ogół teologów. Język temporalny, w odróżnieniu od języka metafizyki, nie
tworzy statycznego schematu, pozwalając ukazać wielowarstwowe bogactwo
dynamicznej struktury misterium Jezusa Chrystusa. Język temporalny
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pozwala mówić o działaniu Boga w historii, a także o wchodzeniu historii w
tajemnicę wieczności. Związek między doczesnością a wiecznością w
Chrystusie ukazany jest nie tylko jako statyczna relacja między tymi dwiema
płaszczyznami, lecz jako czasoprzestrzenny proces, związany z całością życia
Jezusa Chrystusa przedpaschalnego i zmartwychwstałego, obejmujący Jego
człowieczeństwo i bóstwo” /Tamże, s. 134.
+ Początek procesu rzeczywistości stanowi non-ego. Personalizm obiektywny
Schellinga. Prozopologia „przedmiotowa” (1). „Przeciwstawiając się
prozopologii subiektywnej Friedrich von Schelling (1775-1854) rozwinął
personalizm obiektywny, a raczej „przedmiotowy”. Zaczął on od „obrony” nonego, „nie-ja”, czyli natury, przyrody, przedmiotu. Dla Fichtego non-ego było
prostą wtórną negacją mojego ego. Dla Schelling non-ego jest nie tylko pustą
negacją i granicą aktywności ego, ale posiada także swoją istotę, jest realnym
przedmiotem. Rzeczywistość jest zbudowana przeciwieństwowo. Stawanie się
to wyłanianie się przeciwieństw (Anaksymander), w danym przypadku:
subiektywność i obiektywność. Wszelka też aktywność i zmiana osadzona
jest na strukturze przyciągania (tezy), odpychania (antytezy) oraz mniejszej
czy większej równości” /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s.
116/. „Całość non-ego, podobnie jak ego, tworzy potężny proces, który nigdy
nie dopełnia się w stopniu absolutnym i nie osiąga swego ostatecznego celu.
Niemniej od non-ego zaczyna się proces rzeczywistości, proces ten ma
kierunek vom Obiekt zum Subiekt, vom Unbewussten zum Bewussten, od
przyrody do ducha, od „nie-ja” do „ja”. Początek, baza i stan alfalny osoby
leży w bycie nieosobowym, pozaosobowym. Rzeczywistość to uniwersalny
ruch od rzeczy ku osobie. Osoba jest eschatologią świata i bytu. Non-ego i
ego podlegają koniecznej i niepowstrzymanej ewolucji. Również ego,
świadomość, doświadczenie i myśl ewolucyjna ewoluują, tworząc doznania,
prawa podmiotowe, kategorie, przyczynowość, substancję, pojęcia, sądy,
słowem: subiektywność. Zachodzi więc również ewolucja osoby ku wewnątrz.
Ego i non-ego rozwijają się dzięki swej przeciwstawności, która jako taka jest
ostatecznym źródłem ruchu, zmian i procesu (Heraklit). Non-ego pozwala
odkrywać moje „ja”, ego zaś pozwala rozpoznać przyrodę, naturę (non-ego)”
/Tamże, s. 117.
+ Początek procesu transmutacji w chaosie. Stworzenie ex hihilo odrzucone
przez hermetyzm. „W przeciwieństwie do hermetyzmu, grecka i Judeochrześcijańska ortodoksja bądź w ogóle nie uznawała pojęcia „chaosu”, bądź
też traktowała chaos wyłącznie jako źródło zła. Zgodnie z nią Bóg stworzył
świat – bez jakiejkolwiek pomocy – ex nihilo, w akcie nacechowanym
harmonią i prostotą. Symbole energii – odgrywające zasadniczą rolę w
hermetyzmie – zostały tu zdyskredytowane; świat puszczony raz w ruch
zmierza nieuchronnie ku swemu przeznaczeniu – ku końcowi. Człowiek,
oddzielony od Boga, jest istotą esencjonalnie mało wartościową; jako twórca
skazany jest na imitację świata widzialnego. Niska kondycja człowieka
formalnie stanowi rezultat grzechu pierworodnego, faktycznie wynika z jego
ex
definitione
słabości
/poglądy
nieprawdziwe,
materialistyczne,
sprowadzające człowieka do materii; tymczasem człowiek stworzony na obraz
Boży nie imituje świata materialnego, lecz naśladuje Jezusa, który jest nie
tylko człowiekiem, lecz Bogiem, stwórcą transcendentnym wobec świata; to
hermetyzm umniejsza człowieka, zrównując go z kosmosem, w sposób
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
panteistyczny; T. Cegielski nie rozumie podstawowych przesłanek judaizmu,
tym bardziej chrześcijaństwa/. Hermetyzm z kolei, który afirmuje chaos i
zmianę wyjątkową rangę przyznawał buntowniczemu umysłowi ludzkiemu,
odrzucał równocześnie ideę kreacji ex nihilo: „i wszystkie rzeczy powstaną z
rzeczy, które są – a nie z rzeczy, których nie ma”. Przypisywał chaosowi – z
którego stworzony zostaje świat – zdolność inaugurowania kreatywnego
procesu. Nasuwają się tu analogie tak do koncepcji chaosu występującego w
pogańskich mitologiach, jak i do alchemicznego pojęcia materia prima –
najniższej, pierwotnej fazy bytu, punktu wyjścia procesu transmutacji (tj.
przechodzenia form niższych w wyższe)” T. Cegielski, „Ordo ex chao”.
Wolnomularstwo i światopoglądowe kryzysy XVII i XVIII wieku, t. I,
„Oświecenie różokrzyżowców i początki masonerii spekulatywnej 1614-1738,
Studia Latimorum 1, Wyd. Bellona i Wyd. Fundacji „Historia pro futuro”,
Warszawa 1994, s. 32.
+ Początek procesu uspołecznienia Jezusa, wcielenie: incarnatio continua et
crescens. „Chrystus „społeczny” / Jezus nie był stworzony z niczego, lecz
wzięty z Maryi, zrodzony przez Nią w łonie ludzkości i całego stworzenia. Nie
był „monadą” dla siebie samej, lecz był „współelementem” całej rzeczywistości
stworzonej. Sama Jego jednostkowość pociągała za sobą naturę ludzką,
która się w Nim zindywidualizowała, i cały rodzaj ludzki faktyczny tak, że
Jezus jest również „społeczny”, jak społeczny był i pierwszy Adam. Tak jest
już w samej strukturze ontycznej, nie mówiąc o istotnie społecznym
działaniu i życiu Jezusa Chrystusa. Społeczność Jezusa wyraża się nie tylko
w Jego kosmiczności, lecz także, i to przede wszystkim w Jego eklezjalności.
Jezus Chrystus jako Węzłowy Punkt Wszechświata jest w szczególny sposób
Głową Rodzaju Ludzkiego, wszelkiej społeczności i każdego życia, stając się
Rekapitulatorem wszystkiego, Kamieniem Węgielnym bytu, Streszczeniem.
Jezus z Nazaretu staje się, wtórnie, Kimś kolektywnym, powszechnym,
Jezusem - Wspólnotą, Kościołem, Gminą, Ciałem Społecznym („Ciałem
Mistycznym”), Społecznością Chrystyczną. Źródłem i zasadą całego tego
procesu „uspołecznienia” Jezusa jest wcielenie: incarnatio continua et
crescens. Wcielenie indywidualne – unia personalna Boga z człowiekiem
musiała się zacząć od indywidualnej – otrzymuje wszelkie, stwórcze i
zbawcze, konsekwencje zbiorowe i uniwersalne. I tak wszystko zmierza ku
Jezusowi Chrystusowi jako Pleromie Boga-Człowieka w świecie, w ludzkości,
w sercach, darach wspólnych, rozwoju, wzrostu, w ruchu ku Pełni Wiecznej:
„[...] a Jego samego ustanowił nade wszystko Głową dla Kościoła, który jest
Jego Ciałem, Pełnią Tego, który napełnia wszystko na wszelki sposób” (Ef 1,
22-23; por. Kol 1, 19; 2, 9; Ef 3, 19; 4, 13). Jezus społeczny to Jezus
indywidualny, ale spełniający się społecznie, niejako „kolektywny”,
eklezjalny, ciągle „wzrastający” zewnętrznie i wewnętrznie. Jest to po prostu
Kościół, tyle że Kościół osób, nie sama rzeczowa instytucja, społeczność
Chrystusowa biegnąca przez całą ludzkość aż do spełnienia się w punkcie
Omega (1 Kor 15, 20-28)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 799.
+ Początek procesu zakończonego zmartwychwstaniem powszechnym,
Wcieleni.
„wcielenie
preegzystującego
Słowa
w
konfrontacji
ze
zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało zauważone i poddane
dyskusji w środowiskach elit intelektualnych chrześcijaństwa. Pierwsze
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z Antiochii i Justyna Męczennika,
który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego później wrócił Tertulian
podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza dokonało się in humilitate,
drugie zaś będzie przybyciem in gloria. Afrykańczyk wraz ze św. Ireneuszem
podkreślił więc w nurcie polemiki antygnostyckiej prawdę o zbawieniu całego
człowieka salus carnis właśnie poprzez wiarę w prawdziwe wcielenie Syna
Bożego. W tym kontekście wcielenie jawi się jako stan śmierci i
zmartwychwstania i jako fundament nowych narodzin dla chrześcijan. Tak
pojęty realizm wcielenia stanowić będzie później konieczną przesłankę dla
teologii ofiary jedynego Zbawiciela świata. W tej samej perspektywie całe
życie chrześcijańskie, nie tylko jego początek w sakramencie chrztu św. i
koniec w zmartwychwstaniu, jest widziane jako wierne naśladowanie
wcielenia Syna Bożego” /S. Strękowski, Pierwsza łacińska terminologia
teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum” 20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s.
96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby objawić ludziom Ojca. Jego zatem
wcielenie zapoczątkowało dzieło objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym
Tertulian wskazuje na tę tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu
objawienia Tertulian czasami, chociaż stosunkowo rzadko, używa
czasowników manifestari i exhiberi (w różnych formach) oraz czasownika
apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14 Tertulian przetłumaczył po łacinie jako
in aparentiam domini Jesu Christi (Por. De resurrectione mortuorum 47, 8,
CCL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z przekładu Afrykańczyka znamy jako
apparentia adventus sui (Por. tamże, 24, 19, CCL 2, 952). Oczywiście łatwo
zauważyć, iż same zacytowane teksty biblijne odnoszą się do objawienia się
Chrystusa w czasach ostatecznych, dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem
Ostatecznym a nie objawienia się w ciele jako skutku wcielenia” /Tamże, s.
104.
+ Początek procesu zmierzajacego do rozumienia przedmiotu intelektualnego
poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące ujmuje jako jakiś byt. Sztuka
wytwarza konkrety sztuczne, wytwarza nowe byty. Rozumienie tych
artefaktów jest bardziej skomplikowane niż rozumienie natury. Ich
rozumienie ostateczne wymusza szereg dodatkowych pośredników
rozumienia. W wypadku sztuki trzeba pośrednictwa człowieka, który
posługuje się odpowiednio sztuką. Sztuka wtedy suponuje mediację
poznawczą intelektu, odwołuje się do twórcy odpowiedniego sztucznego
konstruktu, którego istnienie jest zawieszone na uprzednio istniejących
naturalnych elementach. M.A. Krąpiec zwraca uwagę na to, że „w procesie
naszego poznania, w fazie zaczątkowego rozumienia przedmiotu
intelektualnego poznania nawet i konkrety sztucznie istniejące stanowią dla
poznawczego aparatu człowieka przedmiot realny, a więc jakiś byt” W7 24
19