Aspekt empiryczny zdarzeń cudownych jako przedmiot

Adam Świeżyński
Instytut Filozofii UKSW
Warszawa
Aspekt empiryczny zdarzeń cudownych
jako przedmiot filozofii przyrody
Wstęp
Zagadnienie
zdarzeń
cudownych
stanowi
fragment
szerokiej
problematyki
filozoficzno-teologicznej stosunku Boga do stworzonego świata i z tego względu ma
charakter interdyscyplinarny. Podejmowane jest w różnych aspektach przez teologię (w
szczególności teologię fundamentalną1), nauki biblijne, filozofię, nauki przyrodnicze (jako
tzw. zdarzenia niezwykłe). Teologia stara się uzasadnić możliwość cudu faktem Bożej
wszechmocy i rozważa cud w perspektywie nauki o objawieniu. Z kolei dla biblisty cud jest
zapisanym w Biblii wydarzeniem historycznym, które funkcjonuje w określonym kontekście
religijnym, społecznym i kulturowym. Filozofia interesuje się cudem w aspekcie możliwości
jego zaistnienia oraz racjonalnego uzasadnienia tej możliwości. Wreszcie nauki przyrodnicze
są zaangażowane w badanie zdarzeń cudownych w ich aspekcie empirycznym, jako zdarzeń
niezwykłych, których przyczyny fizycznej nie udaje się wykryć.
Filozoficzne próby odpowiedzi na pytanie, czy cud jest możliwy oraz jak tę
możliwość uzasadnić, nieuchronnie nawiązują do zagadnienia koncepcji i struktury praw
przyrodniczych. Wydaje się więc, że najbardziej kompetentną dziedziną rozważań
filozoficznych, w ramach której można poszukiwać odpowiedzi na wskazane pytania, jest
filozofia przyrody zakotwiczona we współczesnych naukach przyrodniczych. Jej domeną
badań są przede wszystkim istotne własności ciał materialnych, ich zmienność oraz
prawidłowości przebiegu zjawisk.
1
Zob. M. Rusecki, Cud, w: Leksykon Teologii Fundamentalnej, Lublin-Kraków 2002, s. 271-283.
M. Rusecki zauważa, że cud jako znak empiryczny o charakterze transcendentnym
narzuca się spontanicznie poznaniu zmysłowemu. Jednak sfera zjawiskowa nie wyczerpuje
całości cudu, ani nie stanowi jego istoty. Dostrzegając fakt niezwykły należy próbować go
wytłumaczyć w świetle znanych praw przyrody. „W tym miejscu winna się uwidocznić
aktywność rozumu krytycznego, który musi poszukiwać racji tłumaczącej dane zjawisko”2. W
świetle zasad logicznych oraz metafizycznych należy rozstrzygnąć czy fakt niezwykły da się
wyjaśnić przez odwołanie do znanych praw przyrody, czy też trzeba odwołać się do
przyczyny transcendentnej. Aktywność rozumu wydaje się w tym względzie niezastąpiona.
Jednak, jeśli aktywność rozumu ma okazać się owocna, musi on być wzbogacony wiedzą o
naturze świata materialnego i o jego funkcjonowaniu. Wobec współczesnego rozwoju nauk
przyrodniczych tzw. poznanie potoczne wydaje się już wysoce niewystarczające, aby móc
ocenić rzeczywisty charakter zdarzenia, które uchodzi za niezwykłe. Analiza filozoficzna i
teologiczna zdarzeń cudownych powinna więc odwoływać się do ustaleń nauk
przyrodniczych, które dostarczają informacji o zjawiskach zachodzących w przyrodzie,
których istnienia nie podejrzewalibyśmy, gdyby nie te nauki3.
1. Określenie zdarzenia cudownego w kontekście prawidłowości świata przyrody
We współczesnym języku polskim funkcjonują dwa zasadnicze znaczenia słowa
„cud”4: 1) „zjawisko, które według wierzeń religijnych nie wynika z praw przyrody, lecz daje
się wytłumaczyć tylko interwencją Boga”5; „zjawisko nadprzyrodzone, nadnaturalne,
świadczące o ingerencji Boga”6, 2) „rzecz niepospolita, niezwykła, niezwykle piękna,
wywołująca zdumienie, podziw”7, „zdarzenie, zjawisko niezwykle, niebywałe, trudne lub
niemożliwe do wyjaśnienia, zdumiewające i wywołujące podziw”8.
W encyklopediach i literaturze teologicznej pojęcie cudu bywa ujmowane rozmaicie.
Przykładowo można wskazać na następujące jego określenia:
2
M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 463-464.
Zob. A. Lemańska, Filozofia przyrody a nauki przyrodnicze, Warszawa 1998, s. 117-163.
4
Dla porównania: „Cud – zdarzenie dziwne, nadzwyczajne, którego przyczyny nie dochodzą” (M. S. B. Linde,
Słownik Języka Polskiego, t. 1, Lwów 18542, s. 325).
5
Słownik Języka Polskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1044.
6
Słownik Współczesnego Języka Polskiego, t. 1, Warszawa 2001, s. 132.
7
Słownik Języka Polskiego, t. 1, Warszawa 1958, s. 1044.
8
Słownik Współczesnego Języka Polskiego, t. 1, Warszawa 2001, s. 132.
3
1) „(…) przez cud rozumie się wydarzenie, które przekracza prawa natury; wydarzenie
to zostało dokonane przez Przyczynę Najwyższą, która w pewien sposób zawiesza
wspomniane prawa”9.
2) „(…) niecodzienne zjawisko (…), poprzez które Bóg daje jakiś znak ludziom,
wprawiając ich przez to w podziw”10.
3) „wydarzenie spowodowane szczególną Bożą interwencją, które wykracza poza
normalne prawa natury i niesie ze sobą religijne orędzie dla ludu na dzień dzisiejszy i na
czasy późniejsze”11.
4) „zjawisko nadzwyczajne o charakterze religijnym, będące znakiem Boga,
skierowanym do człowieka (immanencja) (…)”12.
5) „zjawisko o nadzwyczajnym charakterze, traktowane w religiach jako przejaw
działania nadprzyrodzonej mocy lub jako znak od Boga”13.
6) „nadzwyczajna interwencja Boga w świecie, dzięki której Bóg w sposób szczególny
realizuje ekonomię zbawienia; stanowi znak, przez który oznajmia on człowiekowi swą
zbawczą wolę”14.
7) „a marvel wrought by God, who as a Creator is able to interrupt the operation of
ordinary natural laws. In popular speech a miracle is an event in the physical world that
cannot be explained by the known laws of nature”15.
8) „nadzwyczajne i zewnętrzne (tzn. mogące być doświadczalnie, zmysłowo poznane)
wydarzenie, które wykracza poza możliwości sił przyrody i dlatego można je wytłumaczyć
tylko przez bezpośrednią działalność Boga”16.
Przytoczone określenia pojęcia cudu wskazują na obecność w nim elementu
nadprzyrodzonego w postaci boskiej przyczynowości, który służy objawieniu się Boga oraz
elementu empirycznego wyrażającego się w postaci obserwowanego niezwykłego zjawiska i
próbują dookreślić charakter interwencji Bożej w stosunku do istniejących praw przyrody17.
Ujawniające się różnorodne rozłożenie akcentów przy formułowaniu definicji cudu wskazuje
9
J. Kudasiewicz, A. Zuberbier, Cuda, w: Słownik teologiczny, red. A. Zuberbier, t. 1, Katowice 1985, s. 101.
Cud, w: X. Léon-Dufour, Słownik Nowego Testamentu, tłum. z fr. K. Romaniuk, Poznań 1986, s. 201.
11
Cud, w: G. O’Collins, E. G. Farrugia, Zwięzły słownik teologiczny, tłum. z ang. J. Ożóg, Kraków 1993, s. 55.
12
Cud, w: Encyklopedia Katolicka KUL, t. 3, Lublin 1985, s. 642-643.
13
Cud, w: Religia. Encyklopedia PWN, t. 3, Warszawa 2001, s. 62.
14
Cud, w: Encyklopedia Katolicka KUL, t. 3, Lublin 1985, s. 652.
15
Miracle, w: New Standard Encyclopedia, vol. 11, Chicago 1998, s. 402.
16
Cud, w: M. Kowalewski, Mały Słownik Teologiczny, Poznań-Warszawa-Lublin 1959, s. 85.
17
„W zagadnieniu cudów trzeba przeto rozróżnić płaszczyznę ponadnaturalną, teologiczną, ponieważ cud to
sprawa przede wszystkim wiary, oraz płaszczyznę empiryczną, gdyż jest to wiara szukająca rozumu” (T.
Wojciechowski, Z problematyki cudów, Analecta Cracoviensia 18(1986), s. 39).
10
na to, że nie pozostawała i nadal nie pozostaje ona wśród teologów bez dyskusji18. Analizując
od strony historycznej rozwój poglądów dotyczących zdarzeń cudownych wydaje się
uzasadnione przedstawienie bardziej szczegółowe trzech koncepcji, które znacząco zaważyły
na współczesnych rozwiązaniach omawianego zagadnienia. Szczególnie interesujący wydaje
się w nich aspekt rozumienia relacji między naturalnymi procesami zachodzącymi w
przyrodzie a Bożą interwencją w ich przebieg.
Autorem pierwszej ze wspomnianych koncepcji jest św. Augustyn. Położył on nacisk
na psychologiczno-religijny wymiar cudu, jako zadziwiającego motywu zwrócenia uwagi
człowieka na Boga i wezwania go do wiary19. Dla Augustyna cała przyroda jest jednym
wielkim cudem (totalny cud natury), ale człowiek oswojony z naturą potrzebuje szczególnych
znaków i stąd bierze się wkraczanie Boga w „zwyczajny-nie-zwyczajny” bieg rzeczy.
Starając się prawidłowo odczytać Augustynowi koncepcję cudu należy ukazać ją w
kontekście całokształtu jego poglądów. Biskup Hippony wyróżniał w naturze dwa rodzaje
fenomenów: 1) zjawiska naturalne, które oznaczają ustawiczne immanentne działanie Boga w
naturze poprzez jej prawidłowości, 2) zjawiska nadzwyczajne, będące przejawem
nieregularnych bezpośrednich ingerencji Boga w naturę.
Pierwsze, z powodu swej oczywistości i powszechności, nie wzbudzają zdziwienia i
głębszej refleksji u przeciętnego obserwatora. Zdarzają się wśród nich zdarzenia rzadkie i
zadziwiające (np. zaćmienie Słońca, pojawienie się komety itp.), które dziwią z powodu
nieznanych przyczyn. Są one jednak znane badaczom przyrody i z upływem czasu mniej
zaskakują, gdy poznaje się je bardziej wnikliwie. Olbrzymia ilość fenomenów naturalnych
została zakodowana w specjalne semina (zarodki), które stopniowo rozwijają się według
wewnętrznego mechanizmu, warunkującego procesy przyrody bez specjalnej interwencji ze
strony Boga, chociaż czuwa On w sposób opatrznościowy nad ich realizacją. Rationes
seminales zawierają w sobie wszelką potencjalność, przechodzącą w określonych warunkach
w akt realizacji.
Obok rationes seminales istnieją jeszcze semina seminalia (zarodki zarodków), które
jako wcześniejsze warunkują początkowe stadium procesu działania zarodków zwykłych. Są
one pierwotnymi i tajemniczymi siłami aktualizującymi się na bezpośredni rozkaz Stwórcy,
dając początek zjawiskom nadzwyczajnym. Wśród tych semina seminalia znajdują się
„zarodki cudów” (semina miraculorum).
18
19
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 17-210; Tenże, Cud w myśli chrześcijańskiej, Lublin 1991.
Zob. Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, Poznań-Warszawa-Lublin 1962, s. 265, 272.
Zwolennicy opinii, że cud w rozumieniu Augustyna nie różni się zasadniczo od
zjawisk naturalnych (J. Martin, A. Loisy, P. de Vooght, R. M. Grant), twierdzą, że fenomen
cudowny rozwija się samoistnie z owych semina miraculorum (bez potrzeby Bożego
aktywizującego je impulsu). Inni (np. F. Rodé) uznają ekwiwalentny udział Boga lub
upoważnionych do tego stworzeń (aniołów, ludzi), których działanie ogranicza się do
zaaranżowania odpowiednich warunków, w których wspomniane zarodki mogą przejść w aktcud. Następnie sama natura samorzutnie kształtuje fenomen cudowny. Jeszcze inaczej ujmuje
omawiany problem E. Nourry. Według niego semina seminalia nie biorą aktywnego udziału
w powstaniu cudu. Cuda są wirtualnie w naturze w tym sensie, że stanowią część stworzenia,
ale faktycznie należą do specjalnego, nadprzyrodzonego porządku którego bezpośrednim
sprawcą jest sam Bóg. Stwórca umieścił w rzeczach nie „nasiona cudów”, lecz uzdolnił je do
bycia przedmiotem boskich działań. A zatem Bóg nie jest zdeterminowany złożonymi w
naturze potencjalnościami i może wkraczać w przebieg procesów natury z racji realizowanej
przez siebie ekonomii zbawienia20. Jeśli cud wydaje się być przeciwny naturze, to jest on
jedynie przeciwny naszemu doświadczeniu natury, czyli naszemu poznaniu jej. Cokolwiek
dzieje się z woli Boga, nie dzieje się przeciw naturze, gdyż wola Boga jest podtrzymywanie w
istnieniu wszystkiego, co stworzył21.
Można więc stwierdzić, że św. Augustyn rozróżnia dwa rodzaje cudów: 1) globalny
cud całej natury, przez który rozumie fakt stworzenia oraz utrzymywania w ciągłym
funkcjonowaniu świata, 2) cuda fizyczne, które zachodzą „od czasu do czasu” i ze względu na
swą rzadkość oraz niezwykłość wywołują u człowieka określone reakcje psychiczne. W
ujęciu ontologicznym cud pierwszego rodzaju jest zdecydowanie większy, cała natura jest
większym cudem od poszczególnych cudów fizycznych. Natomiast z punktu widzenia
psychologicznego istotniejsze wydają się cuda fizyczne. Zarówno cuda natury jak i cuda
fizyczne są dziełami Boga, który jest ich autorem i dysponentem. Obydwa rodzaje cudów
maja swoje znaczenie w historii zbawienia. A zatem, cud według św. Augustyna „nie jest
faktem, który powstaje w wyniku naturalnych procesów rozwojowych rationes seminales czy
semina miraculorum, lecz fenomenem nadprzyrodzonym oraz czynem Boga wyrażonym w
empirycznej rzeczywistości świata, który realizuje odwieczny zbawczy plan Boga (…)”22.
Drugą koncepcją cudu, o której należy wspomnieć z racji jej znaczącego wpływu na
poglądy współczesne dotyczące kwestii współdziałania Boga i przyrody jest ujęcie
20
Zob. Św. Augustyn, O państwie Bożym, t. 2, Warszawa 1977, s. 515-517.
M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 39-41.
22
M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 49.
21
zaproponowane przez św. Tomasza z Akwinu. Św. Tomasz zaakcentował stronę zjawiskową
cudu, jego transcendencję fizyczną. Według niego, cud jest faktem empirycznym
wyróżniającym się spośród innych zjawisk poprzez swoją niezwykłość, przekraczającym siły
całej natury stworzonej, którego sprawcą jest Bóg. Cud jako taki nie może być zdziałany
przyczynami naturalnymi – jego przyczyna ma charakter transcendentny w stosunku do
doświadczanej zmysłowo oraz ujętej rozumowo przez człowieka istniejącej rzeczywistości.
Przyjęcie przez Tomasza z Akwinu, że sprawcą bezpośrednim cudu jest Bóg, nie wyklucza
działania przyczyn instrumentalnych, jako narzędzi, którymi Bóg może się posłużyć dla
zdziałania cudu. Mogą być nimi działające przyrodzie siły fizyczne, biologiczne, psychiczne a
także siły duchowe. Na tej podstawie Akwinata wyróżnił trzy rodzaje cudów: 1) cuda, które
przewyższają w sposób absolutny porządek natury całą swoją treścią i natura jako taka nigdy
nie mogłaby ich zdziałać (supra naturam) (np. przemiana wody w wino), 2) cuda, które
przewyższają porządek natury stworzonej ze względu na podmiot, w którym się one
dokonują, Anie ze względu na to, co się w nich dokonuje (contra naturam) (np. wskrzeszenie
zmarłego), 3) cuda, które przekraczają porządek natury ze względu na sposób, w jaki one
zaistniały (praeter naturam) (np. uzdrowienie, które mogłoby się dokonać także dzięki
normalnemu leczeniu)23. Według św. Tomasza, cudu nie należy rozumieć jako Bożej korekty
działania sił natury, lecz jako wynik mądrości i niezmiennej woli Boga, który stwarzając
świat przewidział swoje interwencje w nim24. Koncepcja cudu zaproponowana przez Tomasza
z Akwinu jest konsekwencją jego sposobu ujmowania natury bytów i charakteru praw
przyrody. Zgodnie z tym ujęciem sposób działania bytu jest wyznaczony sposobem jego
istnienia. Każdy byt materialny ma określoną istotę i dostosowane do niej istnienie, skutkiem
czego jest zdeterminowany w swej wewnętrznej budowie, która wyznacza określony bieg
zjawisk. Działanie bytów odbywa się zgodnie z odwiecznym prawem, który jest planem
mądrości Bożej, kierującym wszystkimi czynnościami. Bieg zmian w przyrodzie jest
następstwem realizacji tego planu w zakresie bytów materialnych. „Tylko byt absolutny (…)
jest przyczyna najgłębszą i ostateczną wszelkiego bytu przygodnego. Jeśli twierdzimy, że
byty te są przyczynami powstawania nowych rzeczy, własności i zmian, uważamy je za
przyczyny drugorzędne, przetwarzające to, co zostało powołane do bytu przez Stwórcę. (…)
Byt absolutny podtrzymuje w istnieniu byty przygodne, zachowując ich naturalną autonomię
działania zgodnego z metafizyczną strukturą ciał”25.
23
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 99.
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 102.
25
S. Mazierski, Współczesne koncepcje praw przyrody, Zeszyty Naukowe KUL 10(1967)2, s. 36.
24
Trzecie ujęcie problematyki cudu można odnaleźć u I. Kanta26. Rozważając
możliwość zachodzenia zdarzeń cudownych, utrzymuje on, że cud pojmowany jako
nadzwyczajna ingerencja Boga w świat natury jest wykluczony. Jeśli zaś jest on
spowodowany naturalnymi przyczynami, to nie ma większego znaczenia. I. Kant rozważa
możliwość cudu rozumianego jako „korekta” niedoskonałości natury. Jego zdaniem, takie
podejście do cudu nie jest właściwe. W świecie istnieje bowiem naturalne powiązanie
wszystkich rzeczy i dlatego, stosownie do działających sił i praw natury, świat może osiągnąć
doskonałość bez nadprzyrodzonego wpływu na jego bieg. Gdyby było inaczej, wówczas
cudowne zdarzenia musiałyby być bardzo częste, a przez to stałyby się czymś zwyczajnym.
Kant analizuje także pojecie cudu jako wydarzenia sprzecznego z porządkiem natury
lub jako faktu zawieszającego działanie praw przyrody. Zauważa przy tym, że w świetle
znajomości działania sił natury cudowne wydarzenie tak pojmowane nie może być nawet
pozytywnie pomyślane. Badając świat przyrody i przyczynowe powiązanie zdarzeń nie
dostrzegamy działań sprzecznych ani tez zawieszania sił natury. Przyjęcie możliwości
istnienia cudu oznacza w praktyce na uznaniu go wbrew doświadczeniu, obiektywnym
prawom przyrody i wbrew rozumowi. Stąd bierze się sprzeczność między postępowaniem
naukowym a twierdzeniami wiary odnośnie wystąpienia cudu.
Rozważając problem cudów w kontekście analizy prawa przyczynowego, Kant
zauważa, że cud może być pomyślany jako wydarzenie, którego przyczyna nie mieści się w
naturze. W tym kontekście proponuje rozróżnienie cudów materialnych i formalnych. W
przypadku cudów materialnych przyczyna zawsze znajdowałaby się poza naturalnym
działaniem natury. W przypadku cudów formalnych byłaby ona niepoznawalna, ale możliwa
do pomyślenia. Cuda mogą być też okazjonalne bądź uprzednio zaplanowane. Są to jednak
jedynie teoretyczne możliwości, które faktycznie nie realizują się ze względu na stałość
działania sił natury.
Ostateczne rozstrzygnięcie problematyki cud Kant dostrzega w rozwiązaniu kwestii
relacji cudu do przestrzeni i czasu oraz w perspektywie uniwersalnego znaczenia prawa
przyczynowego. Kwestionuje jednak obiektywne istnienie cudu wykazując, że cud w
przestrzeni dokonywałby się przeciw prawom koniecznych działań w naturze. W podobny
sposób pojęcie cudu prowadzi do nierozwiązywalnych aporii, gdy wśród jego warunków
26
Poglądy I. Kanta dotyczące cudu należy rozpatrywać w szerszym kontekście systemu filozoficznego, który
zaproponował. Dla omawianego autora świat poznawany nie stanowi rzeczywistości, która istnieje niezależnie
od naszego poznania. Jest on raczej syntetyczną całością stworzoną prze ludzki rozum przy pomocy wrodzonych
kategorii poznawczych. W tak wyobrażonym pojęciu świata istnieje idealna jedność fenomenów i zdarzeń
natury.
implikowany jest czas. Tym bardziej, że przestrzeń i czas są kategoriami wytwarzanymi przez
podmiot poznający. Teoretycznie cuda można by przyjąć jako możliwe z naukowego i
filozoficznego punktu widzenia, jednakże wówczas należałoby przyjąć albo absolutne pojęcie
przestrzeni i czasu, albo ich puste kategorie, co jest niemożliwe, gdyż konkretne zdarzenia
implikują istnienie przestrzeni i czasu jako kategorii poznawczych. Ze względu na
bezwyjątkowo obowiązujące prawa przyrody cud jest wykluczony jako fakt, który mógłby
być naukowo lub filozoficzne rozpoznany. Nie oznacza to jednak, by Kant nie uwzględniał
cudu w perspektywie czysto religijnej, subiektywnej.
W nauczaniu Kościoła wyrażonym na Soborze Watykańskim I w Konstytucji o
Objawieniu Bożym (Dei Filius), cud rozumie się jako fakt, który nie mógł zostać
spowodowany przyczynami naturalnymi, ale przez przyczynę transcendentną, tzn. przez
Boga27. Możliwość cudów uzasadnia się na podstawie atrybutu Bożej wszechmocy. Są one
wyrazem woli samego Boga. Nie sprzeciwiają się one niezmienności Boga, który, choć
ustanowił niezmienny porządek świata, to jednocześnie zamierzył je i chciał, aby one
zaistniały jako środek do rozpoznania Objawienia oraz pomoc dla wiary człowieka. Zatem,
cuda nie łamią porządku świata, nie zakłócają funkcjonowania przyrody i nie oznaczają
zmiany woli Boga, lecz stanowią wyraz Jego odwiecznych zamiarów28.
Współcześnie najpowszechniej ujmuje się cud w kategorii znaku Bożego działania w
świecie, którego motywem jest zbawienie człowieka (m.in. J. B. Metz, M. Rusecki). „Znak
ten wyraża objawienie się Boga w historii, nie występuje samoistnie, ale towarzyszy mu
słowo objaśnienia”29. Cud potraktowany jako znak, czyli coś więcej niż tylko zdumiewające
wydarzenie transcendujące naturę, odzwierciedla personalistyczną koncepcję objawienia się
Boga i wiary jako odpowiedzi na nie ze strony człowieka. Znak bowiem posiada nadawcę,
treść i odbiorcę przekazywanej treści. Biorąc więc pod uwagę strukturę znaku, należy
zauważyć, że pojęcie cudu nie ogranicza się do elementu widzialnego (materialnego,
empirycznego). Omawiając zastosowanie koncepcji znaku do rozumienia cudu, M. Rusecki
wyróżnia dwie pary elementów strukturalnych znaku jako takiego. Pierwsza z nich stanowią:
nośnik (element materialny) oraz komunikat (treść). Drugą parą elementów strukturalnych
znaku są: twórca (autor) znaku oraz jego odbiorca. Zarówno nośnik jak i komunikat muszą, w
przypadku cudu ujmowanego jako znak, pochodzić od Boga, będącego autorem cudu. „(…)
element empiryczny cudu-znaku musi wyróżniać się spośród innych zjawisk swą
27
Zob. Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, red. S. Głowa, I. Bieda, Poznań 1997, s.
24-25.
28
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 199-200.
nadzwyczajnością (odbiegać winien od zwykłego biegu rzeczy, tym samym niejako
sygnalizować, że dane zjawisko może pełnić rolę znaku) (…). Jednakże strona materialna
cudu, choć niezwykła, musi być poważna, dyskretna, bo jest wynikiem albo działania Boga,
albo Jego wyboru. (…) Cechą charakterystyczną cudu-znaku jest to, że Bóg albo tworzy
bezpośrednio, albo – co ma częściej miejsce – wybiera daną rzecz czy zjawisko, najczęściej
jednak osobę, aby nadać jej charakter znaku poprzez obdarzenie specjalnym znaczeniem”30. A
zatem, element nośny (empiryczny) cudu nie musi być sprzeczny z prawami przyrody.
Wystarczy bowiem, że przewyższa w pewnym stopniu ich działanie (akceleracja ich
działania, zintensyfikowanie procesu, udoskonalenie itp.). Istota cudu-znaku tkwi w
elemencie znaczonym (treści) a nie w elemencie znaczącym (nośniku), choć bez tego
ostatniego nie można mówić o znaku. Element empiryczny nie musi więc koniecznie
przewyższać działania sił przyrody. Wystarczy, aby skądinąd było wiadomo, że został on
przez Boga obdarzony specjalnym sensem i wybrany dla nadania mu charakteru znaku
Bożego w celu zakomunikowania go człowiekowi. Dopiero gdy dwa elementy – nośnik i
treść – zostaną połączone i występują razem, można mówić o znaku Bożego działania, czyli o
cudzie rozumianym jako znak. W konsekwencji więc, nauki przyrodnicze i filozoficzne mogą
pomóc w ustaleniu, czy element znaczący (nośny) transcenduje zjawisko naturalne, ale nie są
w stanie przesądzić o faktycznym zaistnieniu cudu, gdyż nie mogą uchwycić treści przekazu
cudu-znaku31.
Na gruncie teologii fundamentalnej pojawia się jednak wątpliwość, czy kategoria
znaku zastosowana do zdarzenia cudownego jednoznacznie wyraża obecność Boga w cudzie.
Wydaje się, że tę funkcję pełniej może wyrazić kategoria symbolu. Cud jako symbol łączy w
sobie rzeczywistość naturalną i nadnaturalną i umożliwia pogłębienie personalistycznej
interpretacji sensu zdarzeń cudownych. Podobnie jednak jak w przypadku koncepcji cuduznaku, rozpoznanie cudu-symbolu jest możliwe dopiero po uwzględnieniu jego strukturalnej
całości, a więc zarówno elementu symbolizującego, jak i symbolizowanego. Nauki
29
F. Krauze, Czy w cuda trzeba wierzyć?, Studia Gdańskie 21(2007), s. 121.
M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 267.
31
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 267-269. Otwartą kwestią pozostaje zagadnienie, czy
element nośny cudu-znaku powinien mieć charakter naturalny czy arbitralny. M. Rusecki uważa, że „w
odniesieniu do cudu lepiej jest przyjąć, iż Bóg nadaje cudowi odpowiednie znaczenie albo sam osobiście, albo
przez delegowanych to tego taumaturgów. (…) Gdybyśmy ograniczyli się do związku tylko naturalnego czy
przyczynowego, to wówczas z cudu moglibyśmy jedynie wnosić, że Bóg jest Panem natury i że ma nad nią
władzę, a więc, że transcendentny Bóg jest sprawcą cudu. Z tego wniosku można by wydedukować dalsze
konkluzje, ale nie wynikałyby one wprost z natury cudu jako znaku. Oczywiście, mówiąc o arbitralności owego
związku elementów cudu rozważanego jako znak, nie należy przez to rozumieć całkowitej dowolności ze strony
Boga, bowiem nadaje on sens znakom w sposób adekwatny, proporcjonalny do rodzaju elementu empirycznego
cudu” (M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 269).
30
przyrodnicze i filozofia mogą badać tylko szatę zewnętrzną cudu-symbolu, nie docierając z
powodu ograniczeń swojej metody do czynnika symbolizowanego. Z pewnością jednak
powinny stanowić istotną pomoc w ustaleniu elementu symbolizującego w aspekcie jego
niezwykłości i naturalnej niewytłumaczalności32.
Z powyższych ujęć zdarzeń cudownych jako cudu-znaku i cudu-symbolu, można
wyprowadzić wniosek, że Bóg działa w cudzie w dwojaki sposób: „od zewnątrz”, poprzez
empirycznie stwierdzany fakt niezwykły, niewytłumaczalny w świetle znanych praw
przyrody (element nośny) oraz „od wewnątrz” poprzez łaskę, czyli udzielenie człowiekowi
daru rozpoznania swojej obecności. W cudzie zachodzi więc nieweryfikowalne metodami
naukowymi działanie Boże i obiektywnie weryfikowalne zdarzenie zaistniałe w biegu
procesów natury33.
2. Badanie aspektu empirycznego w zdarzeniu cudownym
Badaniem oraz próbami wyjaśnienia „elementu nośnego” faktu niezwykłego,
uchodzącego za cudowny, zajmują się w ramach swoich kompetencji: historia, nauki
przyrodnicze oraz filozofia. Ich podstawowym zadaniem jest sprawdzenie, czy nie da się go
wytłumaczyć w sposób naturalny przez odwołanie się do empirycznie rozpoznawalnych
przyczyn sprawczych. Ostateczne określenie danego zdarzenia jako cudu leży wyłącznie w
kompetencji nauk teologicznych.
Ogólnie mówiąc, nauki przyrodnicze, pozostając w obszarze swoich kompetencji
wynikających ze stosowanych przez nie metod badawczych, mogą stwierdzić, że badane
zdarzenie pozostaje niewytłumaczalne w ramach aktualnego stanu wiedzy oraz znajomości
praw przyrody. To stwierdzenie nie odnosi się do niewytłumaczalności absolutnej
(transcendentnej). Taki werdykt oznaczałby przekroczenie kompetencji nauk szczegółowych.
Skoro w świetle badań nauk przyrodniczych nie udało się stwierdzić, że badany fakt
niezwykły jest wyjaśniany w świetle dotychczas znanych praw przyrody, należy – chcąc
ustalić jego przyczynę – odwołać się do przyczynowości heterogennej, czyli zewnętrznej
wobec przyczyn immanentnych, działających w świecie przyrody. Wniosek ten wynika z
podstawowych zasad metodologicznych filozofii, jakimi są zasada przyczynowości
32
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 284-288. Podobną intuicją kieruje się A. Peacocke,
proponując, aby widzieć świat jako symbol, przez który Bóg wyraża swoją wieczną naturę wobec tych, którzy
chcą Go dostrzec, czyli ukazuje w symbolu swoją istotę. Zob. A. Peacocke, Drogi nauki do Boga. Kres
wszelkich poszukiwań, tłum. z ang. J. Gilewicz, Poznań 2004, s. 188-198.
33
Zob. T. Wojciechowski, Z problematyki cudów, Analecta Cracoviensia 18(1986), s. 39.
proporcjonalnej i racji dostatecznej. Dalsze, szczegółowe rozważania, wyjaśniające fakt
niezwykły, mogą być prowadzone na terenie metodologii nauk przyrodniczych, filozofii
nauki i filozofii przyrody34.
Do filozofii przyrody nie należy rozstrzygnięcie kwestii, czy cud się zdarzył, ani
jakimi metodami należy się posługiwać, aby stwierdzić jego zaistnienie35. Tym, co może
stanowić przedmiot zainteresowania filozofa przyrody jest próba odpowiedzi na pytanie, czy
przyroda dopuszcza możliwość ingerencji w swój obręb czynnika pozaempirycznego.
Ogólnie rzecz ujmując, można powiedzieć, że wspomniana ingerencja może być w relacji
opozycji do praw przyrodniczych lub w relacji zgodności z nimi. W pierwszym przypadku
cud stanowiłby wyjątek od praw fizycznych, w drugim zaś byłby „dodaniem” nowych
zjawisk do już istniejących36.
Na podstawie przeglądu stanowisk dotyczących problematyki określenia cudu
zaprezentowanego w punkcie pierwszym bieżącego artykułu, można pokusić się o próbę ich
systematyzacji. Uzasadniony wydaje się podział na koncepcję cudu: subiektywną, obiektywną
i znakowo-symboliczną37. W każdej z nich w pojęciu cudu występuje rozróżnienie aspektu
zewnętrznego (empirycznego) oraz aspektu wewnętrznego (pozaempirycznego). Można więc
zapytać, jakie możliwości posiada filozofia przyrody w kwestii analizy aspektu empirycznego
w każdej w wyróżnionych koncepcji.
Subiektywne rozumienie cudu eksponuje jego stronę wewnętrzną, religijną. Element
empiryczny jest sprowadzony do doświadczenia wewnętrznego. Można powiedzieć, że cud
sprowadza się indywidualnego, egzystencjalnego zdarzenia przeżywanego przez konkretną
osobę. Przy takiej interpretacji cudu zbędne jest odwoływanie się do nauk przyrodniczych w
kwestii jego wyjaśniania. Nie ma bowiem możliwości intersubiektywnego zweryfikowania
34
Znamienne wydaje się stwierdzenie M. Ruseckiego, który zauważa: „Tą drogą jednak – jak dotąd – prawie
nikt nie idzie” (M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 452). Wspomniany autor ogranicza analizę
filozoficzną zdarzeń niezwykłych i próby ich wyjaśnienia do pobieżnego omówienia następujących kwestii:
problem nieznanych sił działających w przyrodzie, przypadek, indeterminizm, rozwój nauki, która w przyszłości
ma wyjaśnić wszystko, co obecnie wydaje się nierozwiązywalne. Wydaje się, że wymienione kwestie można
sprowadzić do jednego zasadniczego zagadnienia: zdarzenie niezwykłe jako przypadek, przy założeniu, że
pojęcie przypadku zostanie ujęte w dwóch płaszczyznach: ontologicznej i epistemologicznej. (Zob. punkt 3
bieżącego artykułu).
35
Zob. S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań-Warszawa-Lublin 1972, s. 386;
Z. Hajduk, Filozofia przyrody. Filozofia przyrodoznawstwa. Metakosmologia, Lublin 2004, s. 318.
36
Wydaje się to możliwe ze względu na powszechnie obecnie akceptowany w przyrodoznawstwie charakter
ewolucyjny przyrody, który dopuszcza dopływ nowych fenomenów biologicznych. „W toku bardzo
długotrwałego procesu ewolucji rzeczywistości materialnej mogą pojawiać się nowe zjawiska, będące podstawą
do formułowania nowych praw przyrodniczych” (S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i
przyrodniczej, Poznań-Warszawa-Lublin 1972, s. 386). Kwestią otwartą pozostaje ustalenie, czy zdarzenie, które
aktualnie uważa się za wyjątek od praw przyrodniczych, a w przyszłości okaże się zgodne z nimi, można uznać
za element empiryczny cudu.
37
Zob. Z. Hajduk, Filozofia przyrody. Filozofia przyrodoznawstwa. Metakosmologia, Lublin 2004, s. 318-321.
danego zdarzenia. Cuda dzieją się dla człowieka wierzącego i dlatego dla różnych ludzi są
dane różne niezwykłe i godne podziwu zdarzenia, które uświadamiają im obecność i działanie
Boga38.
W obiektywistycznej interpretacji cudu odniesienie do praw przyrody sprowadza się
do stwierdzania wyjątku od nich, ich łamania, bądź zawieszenia ich ważności w konkretnym
przypadku. Jako zdarzenie niezwykłe w porządku natury, cud różni się zasadniczo od innych
zjawisk występujących w przyrodzie. Stanowi on przedmiot poznania zmysłowego i jest
ujmowane empirycznie, choć zarazem wykracza w dziedzinie sprawczej poza przyczyny
porządku
naturalnego.
Jest
zatem
rozumiany
ogólnie
jako
ingerencja
czynnika
transcendującego rzeczywistość przyrody39. Aspekt filozoficzny rozpatrywanej koncepcji
cudu koncentruje się na stwierdzeniu możliwości jego zaistnienia oraz poznawczego ujęcia,
czyli
rozpoznawalności.
Zadanie
nauk
przyrodniczych
polega
na
stwierdzeniu
niewyjaśnialności danego faktu z punktu widzenia przyrodoznawstwa. Niewyjaśnialność ta
ma charakter względny, gdyż odnosi się jedynie do znanych aktualnie praw przyrody, a nie do
wszystkich istniejących prawidłowości.
W znakowo-symbolicznej koncepcji cudu w jego strukturze wyodrębnia się trzy
podstawowe elementy: nośny, treściowy oraz charakter związku między nimi. Element nośny
jest elementem empirycznym i posiada znamię niezwykłości, natomiast element treściowy
jest związany z nadprzyrodzonością. Pierwszy z tych elementów, posiadający charakter
niezwykły, może stanowić przedmiot poznania naukowego, przyrodniczego w kontekście
pytania o to, czy daje się on wyjaśnić przyczynami naturalnymi. Ewentualna niewyjaśnianość
zaistniałego faktu niezwykłego na płaszczyźnie naturalnej prowadzi do podjęcia refleksji
filozoficznej nad określeniem jego przyczyn oraz charakteru relacji występującej między
przyczynowością immanentną a transcendentną w zdarzeniu cudownym.
Aspekt empiryczny zdarzenia cudownego może być przedmiotem filozofii przyrody
jedynie w koncepcjach cudu obiektywnej i znakowo-symbolicznej, gdyż tylko w nich jest on
wystarczająco uwzględniony40. Problematyka zdarzenia niezwykłego rozpatrywana w ramach
filozofii przyrody zostaje zrelatywizowana do wyodrębnionych kwestii filozofii przyrody, w
szczególności do praw przyrody oraz do teorii, w których występują, a także do
implikowanych przez nie obrazów świata i sposobów ujmowania relacji między naukami
przyrodniczymi a teologią. Inne zagadnienia to rodzaje praw, do których jest relatywizowana
38
W konsekwencji każdy człowiek może posiadać swoje cuda, ponieważ cuda są wewnątrz człowieka. Zob.
m.in. R. Lay, Zukunft ohne Religion?, Olten Freiburg 1970, s. 72.
39
W ujęciu teologicznym oznacza to ingerencję Boga w porządek przyrody.
problematyka zdarzeń cudownych oraz kwestia pewnych aktualnie podejmowanych
szczegółów definicji tych zdarzeń.
Zdaniem S. Mazierskiego, możliwość tak rozumianego niezwykłego zjawiska natrafia
na poważne trudności ze względu na olbrzymie bogactwo praw przyrody. Zatem twierdzi on,
że pozostaje nam jedynie droga uzasadnienia możliwości zjawisk niezwykłych w odniesieniu
do bardziej zawężonego pojęcia cudu do selektywnie wybranych praw. Dlatego należy, jego
zdaniem, zacieśnić pojęcie cudu do ingerencji czynnika pozaempirycznego w przyrodę
pozostającego w opozycji do praw dynamicznych i statystycznych41.
Przy takim określeniu zdarzenia cudownego zawiera ono w swoim aspekcie
empirycznym wszystko, co jawi się w sposób dostrzegalny zmysłowo i odbiegający od
zwykłych (normalnych) fenomenów przyrody w skali makroskopowej. Wspomniana
niezwykłość może występować w dużym, choć ograniczonym przedziale czasu, tak długo, jak
prawo pozostaje w niezmiennej postaci. Natomiast samo zjawisko cudowne może zachodzić
w stosunkowo krótkim okresie.
Ponieważ prawa przyrodnicze stanowią „wzór”, do którego „stosują się” zdarzenia
odpowiadających sobie klas, zaistnienie wyjątku od praw dynamicznych nie polega na
jakimkolwiek „zawieszeniu” schematu praw, lecz może być rozumiane jako „dorzucenie”
nowego elementu do wspomnianego schematu. Sposób niezwykłej ingerencji i rodzaj układu
materialnego, w którym ta ingerencja zachodzi pozwalają z kolei wyróżnić odmienne typy
wyjątków od praw dynamicznych.
Prawa przyrody same w sobie nie rozstrzygają o możliwości lub niemożliwości
zjawisk cudownych (ani ich nie potwierdzają, ani im nie przeczą). Pomocne mogłoby się
natomiast okazać ustalenie, jakiego rodzaju twierdzeniami są prawa przyrodnicze: czy są to
zdania bezwzględnie (metafizycznie) konieczne, czy jedynie względnie (fizycznie) konieczne.
Arystotelesowsko-tomistyczna formuła konieczności dopuszcza następujące interpretacje
znaczeniowe: 1) konieczne jest to, co istnieje, ale może być inaczej (np. twierdzenie: „ten
obrus jest zielony” – negacja tego zdania może być zdaniem fałszywym, ale nie absurdalnym;
skoro obrus jest zielony, to koniecznie jest zielony); 2) konieczne jest to, co istnieje w
określony sposób i nie może istnieć inaczej (np. twierdzenie: „cząsteczka soli kuchenne
składa się z jednego atomu sodu i jednego atomu chloru” – nie może być coś solą kuchenną,
jeśli nie składa się z wymienionych atomów); 3) konieczne jest to, co bezwzględnie nie może
40
W tych koncepcjach zdarzenie cudowne funkcjonuje w troistej relacji: Bóg – człowiek – natura.
Zob. S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań-Warszawa-Lublin 1972, s. 386387.
41
nie istnieć, tzn. jego istnienie jest niezależne od wszelkich uwarunkowań (taka egzystencja
przysługuje jedynie Bogu, którego istotą jest samo istnienie)42.
Na podstawie zaproponowanego wyżej rozróżnienia znaczeniowego pojęcia
konieczności można wprowadzić podział na konieczność absolutną i konieczność względną.
Prawa przyrodnicze są tylko względnie (warunkowo, fizycznie) konieczne, gdyż ich negacja
może prowadzić do fałszu, ale nie do absurdu – przeciwieństwo jakiegokolwiek faktu
empirycznego nie jest czymś sprzecznym w sobie. Skoro więc prawa przyrodnicze nie
wyrażają absolutnej konieczności, ingerencja czynnika pozaempirycznego w przyrodę jest
możliwa, a to oznacza, że zdarzenia cudowne nie zawierają w sobie sprzeczności43.
3. Element empiryczny zdarzenia cudownego a przypadek
Ukazany powyżej związek problematyki zdarzeń cudownych z zagadnieniem praw
przyrody domaga się jeszcze sprecyzowania samego pojęcia prawa przyrody. Idąc za
propozycją A. Eddingtona, można odróżnić prawa Natury, czyli prawa Przyrody, od praw
przyrodniczych, naukowych44. Prawo Natury jest prawem obiektywnym, czyli tym, co
faktycznie dzieje się w przyrodzie. Natomiast prawa przyrodnicze są prawami
zaproponowanymi przez nauki przyrodnicze, czyli naukowym opisem rzeczywistości,
prawidłowościami zjawisk wykrytymi w poznaniu naukowym i sformułowanymi w postaci
twierdzeń oraz sformalizowanymi w języku matematyki45.
Podane rozróżnienie ma swoje zastosowanie przy omawianiu zagadnienia przypadku.
Zazwyczaj, pojęcie przypadku rozumie się ogólnie jako „brak przyczyny/brak wiedzy o
przyczynie” lub „dodatkowy skutek/brak uprzedniej wiedzy o skutku” pewnych zdarzeń
zachodzących w rzeczywistości46. Ograniczając nasze rozważania jedynie do szczególnego
ujęcia przypadku jako braku przyczyny/braku wiedzy o przyczynie należy wskazać, że tak
rozumiane pojęcie przypadku może być rozważane na płaszczyźnie ontologicznej (istnienia
rzeczywistości) – w nawiązaniu do praw Natury – i na płaszczyźnie epistemologicznej
(poznania rzeczywistości) – w nawiązaniu do praw przyrodniczych. W płaszczyźnie
42
Zob. S. Mazierski, Pojęcie konieczności w filozofii św. Tomasza z Akwinu, Lublin 1958, s. 41-45.
Zob. Z. Hajduk, Filozofia przyrody. Filozofia przyrodoznawstwa. Metakosmologia, Lublin 2004, s. 324-325;
T. Wojciechowski, Z problematyki cudów, Analecta Cracovensia 18(1986), s. 55.
44
Zob. A. Eddington, Philosophy of Physical Science, Michigan 19582, s. 66-69.
45
„No known law of nature is a law of Nature” (A. Eddington, Philosophy of Physical Science, Michigan 19582,
s. 67). Zob. J. Witczak, Eddington i teoria względności, Tarnów 1999, s. 166-167.
46
Por. D. W. Theobald, Accident and chance, The Journal of The Royal Institute of Philosophy 14(1970), s. 106113.
43
epistemologicznej można dodatkowo wyróżnić kolejne dwa rodzaje przypadku: przypadek
chwilowy i przypadek trwały47.
W płaszczyźnie ontologicznej (brak przyczyny) przypadek oznaczałby zdarzenie,
które nie posiada przyczyny w żadnym istniejącym układzie odniesienia (absolutny brak
przyczyny). Jeżeli jednak ograniczymy zakres naszych badań tylko do przyczyn fizycznych
uchwytnych empirycznie (a tak należy zrobić w wypadku nauk przyrodniczych), to
wspomniany brak przyczyny będzie oznaczał brak przyczyny fizycznej i tylko takiej, bez
rozstrzygania o ewentualnym istnieniu przyczyny poza fizycznym układem odniesienia.
Z kolei w płaszczyźnie epistemologicznej (brak wiedzy o przyczynie) przypadkiem
trwałym należałoby nazwać zdarzenie, którego przyczyny fizycznej z natury rzeczy (np.
nieprzezwyciężalnych ludzkich ograniczeń poznawczych) nie można ustalić (zarówno
obecnie jak i w przyszłości), choć należy założyć, że ona obiektywnie istnieje. Przypadek
chwilowy oznaczałby niemożność ustalenia przyczyny fizycznej danego zdarzenia, ale tylko
taką niemożność, która pod pewnymi warunkami mogłaby zostać przezwyciężona (np. dzięki
rozwojowi nauki).
Zdarzenie
niezwykłe,
którego
nie
umiemy
wkomponować
w
znane
nam
prawidłowości przyrody może być takim ze względu na swoją strukturę ontyczną, albo ze
względu na ograniczone możliwości poznawcze obserwatora. Zarysowuje się w tym miejscu
zbieżność między elementem empirycznym zdarzenia cudownego a zdarzeniem, które
określamy jako zdarzenie przypadkowe w sensie braku przyczyny/braku wiedzy o przyczynie
(rys. 1).
A zatem, element empiryczny cudu można potraktować jako zdarzenie przypadkowe,
tzn. takie, którego przyczyny fizycznej bądź nie potrafimy wskazać (aktualnie lub w ogóle)
(poziom epistemologiczny – przypadek chwilowy lub przypadek trwały), bądź faktycznie ona
nie istnieje (poziom ontologiczny).
Tak rozumiany element empiryczny zdarzenia cudownego może być uznany za
materialny nośnik istotnej treści cudu w koncepcji cudu jako znaku-symbolu. Natomiast w
obiektywnej koncepcji cudu ujęcie elementu empirycznego zdarzenia cudownego jako
przypadku może dotyczyć jedynie zdarzenia przypadkowego rozważanego na płaszczyźnie
ontologicznej jako zdarzenia nie posiadającego przyczyny fizycznej.
Uwzględniając powyższe rozróżnienia można zaproponować następującą klasyfikację
zdarzeń cudownym: 1) cud w znaczeniu szerokim – „cud względny”, którego element
47
Por. A. Latawiec, Kilka uwag w sprawie przypadku, w: Wokół biofilozofii Kazimierza Kloskowskiego.
Wybrane zagadnienia, red. M. Bała, Pelplin 2004, s. 81-86.
empiryczny można traktować jako przypadek epistemologiczny chwilowy (1), 2) cud w
znaczeniu ścisłym – „cud absolutny”, który ujmowany w jego aspekcie empirycznym można
określić jako przypadek epistemologiczny trwały (2) lub przypadek ontologiczny (3) (rys. 1).
Klasyfikacja ta jest jednak możliwa do zaakceptowania jedynie w znakowosymbolicznej koncepcji cudu, która, jak się wydaje, dopuszcza jako nośnik treści zdarzenia
cudownego także fakt empiryczny niezwykły, który wraz z upływem czasu może okazać się
zdarzeniem zwykłym, wyjaśnionym na gruncie przyrodoznawstwa. W koncepcji obiektywnej
cudu możliwy do przyjęcia jest tylko cud w znaczeniu ścisłym, czyli „cud absolutny”.
Zatem, element empiryczny w tzw. cudzie względnym potencjalnie mógłby utracić
walor niezwykłości (np. dzięki rozwojowi nauk przyrodniczych dane zjawisko, dawniej
niezrozumiałe,
zostałoby
wyjaśnione
i
wkomponowane
w
ramy
prawidłowości
przyrodniczych). Nie oznaczałoby to jednak, że zdarzenie to przestało być cudem.
Przestałoby najwyżej być uznawane za przypadkowe. Trudno więc zgodzić się z
twierdzeniem M. Ruseckiego, że jeśli zdarzenie uchodzące za niezwykłe da się wytłumaczyć
przyczynami immanentnymi, działającymi w świecie, to nie może ono pełnić żadnych funkcji
motywacyjnych o charakterze religioznawczym48. Natomiast w tzw. cudzie absolutnym
element empiryczny nigdy nie utraci charakteru zdarzenia niezwykłego, gdyż przyczyna
fizyczna zdarzenia nie może zostać ustalona albo wskutek nieprzezwyciężalnych ograniczeń
poznawczych, albo z powodu jej faktycznego braku.
Należy jeszcze zastanowić się nad zagadnieniem zdarzeń, które od chwili swojego
zaistnienia nie posiadały waloru niezwykłości z punktu widzenia nauk przyrodniczych
(naukowiec nie dostrzegłby w nich żadnych anomalii, ani niczego, co wykraczałoby poza
znany mu naukowy opis świata), lecz jawiły się jako nadzwyczajne dla ich odbiorców. To,
czy mogłyby one zostać zakwalifikowane jako cud zależy od stwierdzenia, czy treść w nich
zawarta posiada/posiadała znaczenie zbawcze dla jej adresata. Przykładowo, uczestnik
wypadku samochodowego wychodzi bez żadnych urazów z roztrzaskanego pojazdu. Fakt ten
można wytłumaczyć odwołując się do znanych prawidłowości i wskazując, po wnikliwej
analizie, na naturalne przyczyny „cudownego” ocalenia. Jednak dla uczestnika wypadku
zdarzenie to może posiadać szczególne znaczenie i stać się elementem motywujący do
przyjęcia konkretnej postawy życiowej49. Wydaje się, że uznanie tak rozumianego zdarzenia
za zdarzenie cudowne jest możliwe jedynie w ramach subiektywnej koncepcji cudu. W
48
Zob. M. Rusecki, Traktat o cudzie, Lublin 2006, s. 465.
pozostałych dwóch koncepcjach (obiektywnej i znakowo-symbolicznej) niezwykłość
elementu empirycznego musi być stwierdzona intersubiektywnie z punktu widzenia
przyrodoznawstwa (na danym etapie jego rozwoju i poznania świata) przynajmniej w
momencie zachodzenia rozpatrywanego zdarzenia, pretendującego do miana cudu.
W kontekście badania fizycznego nośnika cudu, można również zapytać, czy element
empiryczny zdarzenia cudownego może być wydarzeniem, w którym pojawia się zło
fizyczne, tzn. brak doskonałości wymaganej w porządku fizycznym50? Niektóre
nadzwyczajne zdarzenia opisane w Biblii mogą wskazywać na to, że empiryczny element
cudu może nieść ze sobą zaistnienie zła fizycznego51. Zatem cud, w warstwie nośnej, nie musi
być kojarzony wyłącznie z wydarzeniem pozytywnym, jakkolwiek sam cud, z racji swojej
treści zbawczej, jest zawsze działaniem Boga dla dobra człowieka.
Konsekwencje zaproponowanej klasyfikacji zdarzeń cudownych jeszcze wyraźniej
podkreślają fakt, że Bóg, jako stwórca natury, może realizować rozmaite scenariusze swojego
współdziałania z nią i obecności w jej procesach. Bóg jest obecny zarówno w zwykłej
aktualizacji praw, jak i w ich ograniczeniach. Taki obraz Bożej aktywności w naturze jest
obecnie, ze strony przyrodoznawstwa, wspierany ewolucyjną wizją świata. Słuszne wydaje
się wezwanie J. Życińskiego, który pisze: „Nie narzucajmy Panu Bogu, czy ma działać w
etapach nieliniowego rozwoju, czy też w ciągłej ewolucji poddanej deterministycznym
prawom. Z naszego punktu widzenia różnice te są istotne, gdyż nieciągłości wnoszą elementy
intrygujące poznawczo, w Bożej perspektywie jednak Bóg może działać zarówno w
«dotknięciu motyla», znamiennym dla fizyki chaosu, jak i w bifurkacjach wnoszących
nieprzewidywalność do ludzkiego systemu wiedzy. Niemożliwym do obrony uproszczeniem
pozostaje obecnie model, w którym Bóg oddziałuje na świat tylko przez nadzwyczajne
interwencje, które zawieszają znane prawa fizyki. Jako alternatywa pojawia się natomiast
propozycja, w której cała różnorodność praw przyrody, o głęboko zróżnicowanym statusie,
wyraża Bożą immanencję w przyrodzie”52.
49
Bóg może przejawiać swoją aktywność także w zwykłych okolicznościach życia, które choć całkowicie
zgodne z opisem naukowym, mogą – perspektywy wiary – nieść szczególne znaczenie dla osoby wierzącej. Zob.
J. Houghton, Poszukiwanie Boga. Czy nauka może pomóc?, tłum. z ang. A. Wójcik, Poznań 2000, s. 180.
50
„Fizycznie zły jest byt, który nie posiada tego, czego wymaga jego natura” (G. Dogiel, Metafizyka, Kraków
1992, s. 94), np. fizycznie złe jest krzesło bez nogi.
51
Zob. przykładowo: Lb 12, 1-10; Mt 21, 18-22; Dz 5, 1-11.
52
J. Życiński, Bóg i ewolucja. Podstawowe pytania ewolucjonizmu chrześcijańskiego, Lublin 2002, s.127-128.
PRZYPADEK
Przypadek epistemologiczny
(brak wiedzy o przyczynie)
chwilowy (1)
trwały (2)
Element empiryczny cudu
w koncepcji cudu jako znaku-symbolu
(1)
Cud w znaczeniu szerokim
(„względny”)
Przypadek ontologiczny
(brak przyczyny) (3)
Element empiryczny cudu
w obiektywnej koncepcji cudu
(2) lub (3)
Cud w znaczeniu ścisłym
(„absolutny”)
Rys. 1: Element empiryczny cudu a przypadek.
Zakończenie
Z przedstawionych wyżej rozważań wynika, że jest możliwa ingerencja Boża w
procesy natury dla wyprowadzenia zdarzeń cudownych bez łamania praw natury i zasady
przyczynowości53. Pozostaje jednak pytanie, w jaki sposób ta ingerencja wyprowadza
zdarzenie cudowne? Przede wszystkim, należy stwierdzić, iż z racji swojego charakteru cud
jest nieodłącznie związany z tajemnicą i dla jego zaakceptowania wymagana jest postawa
wiary religijnej. Jednak już sama możliwość tworzenia „modeli struktury cudu” dostarcza
uczucia fascynacji Wszechświatem, nawet jeśli są one (i być może zawsze pozostaną) mocno
przybliżonym i bardzo schematycznym odwzorowaniem rzeczywistości. Fascynacja jest
przeżyciem bliskim doświadczeniu religijnemu. Dlatego niektórzy uczeni, doświadczając
Tajemnicy Wszechświata niekiedy wręcz utożsamiają to przeżycie z doświadczeniem
53
Zdaniem C. S. Evansa, w przypadku zdarzenia cudownego występuje kontrast nie pomiędzy naturą a
niezwykłą interwencją Boga w tę naturę, ale pomiędzy normalną działalnością Boga, polegającą na
podtrzymywaniu natury, a szczególnym aktem z Jego strony. „Kiedy zatem Bóg czyni cud, nie dokonuje
nagłego wtargnięcia w stworzony porządek, w którym zwykle nie jest obecny. Działa wówczas w szczególny
religijnym54. „Wreszcie chcemy powiedzieć, że nie czujemy się zmuszeni widzieć w cudach
pogwałcenie praw natury, lecz nawet będąc naukowcami pozostajemy wolni, by wierzyć, że
niektóre z nich mogły być przejawami rzeczywistości boskiej, zewnętrznej wobec tej, jaką
znamy”55. Badając świat w poczuciu wolności łatwiej zrozumieć, kim jest jego Stwórca. A
kiedy rozumie się, kim jest Bóg, problem cudów przestaje być problemem, choć zapewne
nigdy nie przestanie być dla nas tajemnicą.
sposób w ramach tego naturalnego porządku, który nieustannie podtrzymuje i w którym nieustannie jest obecny”
(C. S. Evans, Why Believe?, Grand Rapids 1996, s. 88).
54
Zob. A. Einstein, Pisma filozoficzne, red. S. Butryn, tłum. z ang. K. Napiórkowski, Warszawa 2001, s. 349250.
55
Uczony i wiara. Wiara ludzi nauki, red. J. Delumeau, tłum z fr. J. Grosfeld, Warszawa 1998, s. 99.