Wprowadzenie

Wprowadzenie
Niniejsza książka1 poddaje krytyce obraz percepcji wzrokowej, który zdominował
nasze myślenie od czasów nowożytno-europejskich. Jego przyjęcie miało ogromne
konsekwencje dla refleksji epistemologicznej. Obraz ów zakłada, że prawomocne
poznanie dokonuje się za pomocą zmysłów, które „odbijają”, „odwzorowują”, „kopiują” to, co na zewnątrz. Wiedza wywodzi się z obserwacji. Niczym nieuwarunkowana, przeprowadzana w tzw. normalnych okolicznościach, obserwacja dostarcza
bezpiecznej podstawy dla naszego poznania świata zewnętrznego. Taką empiryczną
ideę odnajdujemy już u Artystotelesa, w którego systemie, w normalnych warunkach
postrzegania (jasne światło dzienne, brak zakłóceń w środowisku) percepcje obserwatora zawierają formy identyczne z tymi, które twkią w obiekcie [Feyerabend 1996,
1
Fragmenty niniejszej książki, będącej skróconą wersją pracy doktorskiej napisanej pod kierunkiem prof.
dr. hab. Andrzeja Szahaja i obronionej w Instytucie Filozofii Uniwersytetu Mikołaja Kopernika w Toruniu
w 2013 r., wykorzystałem pisząc następujące artykuły: W stronę teorii i historii kultury. Spojrzenie na teorię
stylów myślowych Ludwika Flecka, „Etnografia Polska”, t. 54, 2009, z. 1- 2, s. 113-132; W stronę teorii i historii
kultury. Spojrzenie na teorię stylów myślowych Ludwika Flecka. Część II, „Etnografia Polska”, t. 55, 2010,
z. 1-2, s. 65-88; Samoświadomość a gładkość funkcjonowania w kulturze, [w:] Zjawisko szaleństwa w kulturze, M. Kasprowicz, M. Kopyciński, S. Drelich (pod. red), Wydawnictwo Naukowe UMK w Toruniu, Toruń,
2010, s. 66-77; Kultura a relatywizm w perspektywie kontrowersji wokół teoriopoznawczych idei Ludwika
Flecka. Kilka uwag polemicznych tekstu Bogdana Dziobkowskiego „Realizm wewnętrzny a relatywizm”,
„Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria”, nr 2, 2010, s. 81-102; Wzajemne relacje pomiędzy myśleniem, widzeniem a rzeczywistością. W świetle uwag Władysława Strzemińskiego i Ludwika Flecka, „Annales UMCS.
Philosophia — Sociologia”, t. 35, 2010, z. 2, s. 41-65; Przemoc myślowa w perspektywie teoriopoznawczych
idei Ludwika Flecka i Stanleya Fisha, [w:] Antropologia o przemocy. Przemoc w kulturze, I. Morozow,
J. Radziszewska (pod. red.), Wrocław, 2011, s. 11-25; Konstruktywizm jako metoda badania kultury oraz
spojrzenie integrujące humanistykę, [w:] Kultura i metoda, J. Michalik (pod. red), Wydawnictwo Eneteia,
Warszawa, 2011, s. 237- 253; W stronę teorii i historii kultury. Spojrzenie na teorię stylów i kolektywów
myślowych Ludwika Flecka. Cz. III, „Etnografia Polska”, z. 1-2, 2011, s. 179-197; Myśl potoczna jako system kulturowy w perspektywie archeologii kulturoznawczej Andrzeja P. Kowalskiego, [w:] Geertz. Dziedzictwo — Interpretacje — Dylematy”, A. A. Szafrański (red.), Wyd. KUL, Lublin 2012, s. 215-235; Ludwik
Fleck a Szkoła Lwowsko-Warszawska, „Ruch Filozoficzny”, 2012, nr 3-4, t. LXIX, s. 623-651; Czy „późny”
Wittgenstein był esencjalistą? Kulturowy wymiar widzenia na przykładzie zmiany aspektu, [w:] Percepcja
kultury. Kultura percepcji, J. Barska, E. Twardoch (red.), Kraków — Warszawa, 2013, s. 199-225.
9
10
Wprowadzenie
s. 115]. Jeszcze wcześniej zaś w demokratejskiem eídolon („obrazek”, „odbitka”)
rzeczy, który w akcie widzenia „przylepia się” do źrenicy [Rosińska 1986, s. 71].
Sposób myślenia o percepcji jako odwzorowaniu ma swoją długą tradycję w myśli filozoficznej. Jest on wyrazem wzrokocentryzmu kultury zachodniej. Od czasów
greckiej filozofii wzrok uznawany jest za najdoskonalszy ze wszystkich zmysłów.
Nie może więc dziwić fakt, iż wiedza wyrażana jest w metaforach wziętych głównie ze sfery wizualnej [Erjavec 1995, s. 2]. Predylekcję do wzrokocentryzmu można zatem śledzić, począwszy od metafory poznania jako patrzenia w starożytności
[Rorty 1994, s. 40-44]2 oraz średniowieczu [Pomian 2009, s. 46-79]3, po ustalenia
brytyjskich empirystów. Te ostatnie, rozumiane jako świadectwa historyczne stanu
kultury nowożytnej [Pałubicka 1994, s. 141-156; Pałubicka 1997a, s. 91-109; Pałubicka 2006, s. 89-119], stały się częścią zdrowego rozsądku ludzi zachodniej kultury.
Chcąc nie chcąc, nie potrafimy dzisiaj myśleć o widzeniu inaczej niż w kategoriach
empirycystycznych, gdyż te należą do podstaw naszej socjalizacji. To idee empirystów oraz filozofii szkockiej szkoły zdrowego rozsądku zagwarantowały zmysłowi
wzroku wyróżnioną poznawczo pozycję w kulturze europejskiej. Jak ujął tę kwestię
Martin Jay:
Rozwój zachodniej filozofii nie może być w pełni zrozumiały bez uświadomienia sobie jego nawykowego wręcz uzależnienia od wizualnych metafor takiego czy innego rodzaju. Poczynając od gry cieni na ścianie jaskini
Platona i Augustyńskiego podziwu dla „boskiego światła”, poprzez Kartezjańskie idee osiągalne poprzez „stały ogląd umysłowy” oraz oświeceniową wiarę w nasze dane zmysłowe, wzrokocentryczne filary naszej tradycji
filozoficznej miały niewątpliwie silne oddziaływanie. Poprzez spekulację,
obserwację, czy też odkrywczą iluminację, zachodnia filozofia przejawiała
tendencje do bezspornej akceptacji tradycyjnej zmysłowej hierarchii. [Jay
1998, s. 317]
Warto odnotować, że idea łącząca predylekcję do wzrokocentryzmu z kontekstem mitologiczno-religijnym była jasno formułowana dekady wcześniej przez Olgę
Freudenberg, która zwracała uwagę, iż pojęcia filozoficzne wywodzą się z mitologicznych obrazów [Freudenberg 2005, s. 339-357]. Ogromną rolę w procesie upo2
Richard Rorty kilkakrotnie przywołuje w swoich pracach Hansa Blumenberga. Wydaje się, że ten wybitny
historyk w dużym stopniu wpłynął na myśl amerykańskiego neopragmatysty. Blumenberg jest twórcą „metaforologii”, którą rozumiał jako naukę o obrazach, za pomocą których człowiek ujmuje siebie i świat. Metafory
służą zatem samorozumieniu. Wedle niego metafory są nieeliminowalnym rdzeniem nie tylko światopoglądów, ale i koncepcji filozoficznych [na temat metafor w filozofii zob. np. Derrida 2002, s. 261-336].
Na rolę metafor optycznych w dyskursie filozoficznym zwracał uwagę jako jeden z pierwszych Krzysztof
Pomian w książce Przeszłość jako przedmiot wiary. Historia i filozofia w myśli średniowiecza wydanej po
raz pierwszy w latach 60. XX w. Drugi z rozdziałów tej książki nosi znamienny tytuł: „Widzenie i poznanie”
[Pomian 2009, s. 46-79]. Historyk twierdzi, że: „Historia metaforyki optyczno-świetlnej nie została chyba
napisana, choć byłaby bardzo pożyteczna”. Jego zdaniem: „Metafory zaczerpnięte z jakiejś elementarnej
optyki były w średniowieczu niezmiernie popularne i miały za sobą długą tradycję”. Zwraca on między
uwagę na tendencje platonizujące, w których poznanie utożsamione jest z widzeniem [Pomian 2009, s. 55].
3
Wprowadzenie
11
wszechnienia poznawczego zaufania do wzroku i obserwacji odegrała nowożytna
nauka oparta na wcześniej wypracowanych metaforach filozoficznych i religijnych.
Można powiedzieć, że ostateczne ugruntowanie obiektywnych treści danych zmysłowych (tzw. czystych wrażeń) konstytuuje się w kulturze nowożytno-europejskiej
wraz z osiągnięciem przez przyrodoznawstwo regulacyjnej mocy kultury. To ono
wypracowuje fizykalny styl obserwacji naukowej „oczyszczony” z naleciałości wyobrażeń zbiorowych o charakterze magicznym (Lévy-Bruhlowskiej „aury”). Ponadto nauka ma kluczowy wpływ na współtworzenie kategorii potoczności (zdrowego
rozsądku) rozumianej jako sfera wiedzy, w której socjalizowany do określonego widzenia (określonej treści percepcji) jest każdy członek nowoczesnego społeczeństwa.
Metaforą, która stanowi wyraz takiego realistycznego obrazu widzenia, jest fotografia. To ona zdominowała nasze wyobrażenie o ludzkiej percepcji wzrokowej. Dzięki
analogii oka i aparatu fotograficznego powstało mylne — z konstruktywistycznego
punktu widzenia — wrażenie, iż proces widzenia to bierne odbijanie tego, co na
zewnątrz, mechaniczne rejestrowanie świata „samego w sobie”. Dekonstrukcja zniewalającej nas metafory nie jest w tym miejscu konieczna, albowiem należy ona już
dzisiaj raczej do zdrowego rozsądku (traktowanego jako sfera kultury) niż przekonań
wspólnoty humanistów. Wynika to z upowszechnienia się ustaleń antropologicznych
wskazujących na konieczność posiadania określonych umiejętności „czytania” fotografii, chociażby takich jak idea reprezentacji4.
Zadaniem, które sobie stawiam w niniejszej pracy, jest zbudowanie obrazu percepcji wzrokowej w ujęciu konstruktywizmu społecznego. Zdecydowanie różni się
on od modelu obiektywistycznego, opartego na przekonaniu, że to, co widzimy, to
świat taki, jaki jest w rzeczywistości. Model konstruktywistyczny zakłada fundamentalny udział kultury w procesie poznania i obserwacji. Czyni on tym samym nauki
o kulturze naukami podstawowymi [szerzej: Kmita 1985; Kmita 2000; Zybertowicz
4
Badania prowadzone przez antropologów wskazują, że niektóre społeczności pierwotne nie potrafią rozpoznać na pokazywanych im przez badaczy zdjęciach rzeczy i osób ze swojego najbliższego otoczenia.
Odwracają zdjęcia „do góry nogami”, przyglądają się im z różnych stron. Tak opowiada o tym Melvile
Herskovitz: „Zdarzyło mi się przeżyć sytuację podobną do tych, o których donosili z wielu części świata
ci, którzy mieli okazję pokazywać fotografie osobom, które nigdy przedtem fotografii nie widziały. Dla
nas, przyzwyczajonych do specyfiki realizmu obiektywu fotograficznego, stopień skonwencjonalizowania
zawarty w najwyraźniejszej nawet fotografii, jest czymś na kształt szoku. [...] W tym przypadku, który
mam na myśli, buszmeńska kobieta obracała na różne sposoby fotografię swego własnego syna usiłując
znaleźć jakiś sens w różnych odcieniach szarych plam na kawałku papieru, który trzymała. Dopiero gdy
szczegóły fotografii zostały jej wskazane, była w stanie dostrzec jej treść” [cyt. za: Marody 1987, s. 26].
Sporo miejsca dekonstrukcji tej metafory poświeciłem w swojej pracy doktorskiej korzystając z idei Vilema
Flusser określającego umiejętność potrzebną do „czytania” fotografii mianem „imaginacji” [Flusser 2004,
s. 21] oraz idei Władysława Strzemińskiego twierdzącego, iż „uczestnik kultury pozostający we władaniu
widzenia konturowego, najwcześniejszego typu świadomości wzrokowej, charakterystycznego dla społeczności pierwotnych (czyli widzenia konturowego), pozostałby ślepy na fotografię [Strzemiński 1969, s. 22].
Zaletą krytycznego omówienia tej umarłej na dosłowność metafory było wskazanie, iż opis historii metafory
fotografii jako oddającej sposób naszego widzenia pozwala śledzić ideę wzrokocentyzmu znacznie dalej niż
kultury greckiej, tj. kultur archaicznych. W tym kontekście prezentowałem jedną z tez poznańskiej szkoły
kulturoznawczej, iż wiele naszych wyobrażeń, także tych ukonstytuowanych przez filozofię, posiada genezę
mityczno-magiczną, czego potwierdzeniem jest prawdziwościowy status wzroku, jaki mu nadajemy.
12
Wprowadzenie
1995; Szahaj 2005, s. 5-15]. Obraz widzenia, jaki przedstawiam, hasłowo można
wyrazić sformułowaniem zapożyczonym od Ludwika Flecka: „żeby widzieć, trzeba
wiedzieć”. Podstawowe pytanie, formułowane zarówno przez filozofów, jak i antropologów5, które można w kontekście konstruktywizmu społecznego postawić, brzmi
następująco: czy pojęcie relatywizmu kulturowego obejmuje tylko przekonania, czy
odnosi się także do treści percepcji? [Pałubicka 2008, s. 29]. Jak celnie zauważyła
Mirosława Marody, kontrowersja związana z pojęciem postrzegania i jego kulturowych uwarunkowań, da się sprowadzić do pytania: czy percepcja jest jedynie rejestracją wrażeń zmysłowych, czy też jest procesem jednoczesnej interpretacji tych
wrażeń? W zależności od odpowiedzi na to pytanie podejmuje się bowiem decyzję,
czy przykłady przytaczane w bogatej literaturze na ten temat są przypadkami różnic
kulturowych w samym postrzeganiu, czy różnic kulturowych w interpretacji [Marody 1987, s. 28]. Zatem: czy wszyscy widzimy „to samo”, a jedynie inaczej to „coś”
nazywamy? Może jest odwrotnie: nasza wiedza, w tym język i pojęcia, kształtuje
percepowany przedmiot w taki sposób i w takim stopniu, że nie można mówić o „tym
samym”? Czy bezrefleksyjnie, tj. bez odpowiedniej „czułości” na kulturę, zakładając
„tę samą” treść percepcji, nie popadamy w imputację o charakterze kulturowym?
Podążam w tym miejscu tropem Jerzego Kmity zauważającego, iż użycie wyrażenia
„to samo” zakłada, iż
[…] zarówno badacz jak i jego informator — uczestnik badanej kultury
— stoją w obliczu tych samych stanów rzeczy (a więc indywiduów charakteryzujących się tymi samymi własnościami i relacjami), tyle tylko, że
informator stosuje inne formy pojęciowe dla ich klasyfikowania.
Zdaniem Kmity nie wolno przyjmować takiego założenia na poziomie teoretycznych ustaleń kulturoznawczych, ponieważ prowadzi ono do imputowania uczestnikowi badanej kultury tego samego współczynnika humanistycznego odnośnych zjawisk, który reprezentuje sam badacz [Kmita 1985, s. 74]. „To samo”, rozumiane jako
esencjalny „kawałek” świata — w świetle wielu ustaleń antropologicznych — staje
się mocno problematyczne, co prowadzi do zakwestionowania naszego kontaktu
z rzeczywistością który znajduje się władzy wzroku. Inaczej sprawę ujmując, interesować mnie będzie, jak głęboko kultura wkracza w widzenie (treść percepcji),
jak bardzo percepcja jest uwarunkowana uprzednią wiedzą, dotyczącą tego, co ma
być widziane. W ramach pozytywnej odpowiedzi na te pytania, uznając relatywny
5
Mam na myśli takich klasyków antropologii społeczno-kulturowej jak Ruth Benedict oraz Edmund
Leach. Autorka Wzorów kultury zauważa, iż „Ż a d e n c z ł o w i e k n i e p a t r z y n i g d y n a ś w i a t
absolutnie czystym wzrokiem. Odbiera go za pośrednictwem określonego
z e s p o ł u z w y c z a j ó w , instytucji i sposobów myślenia. Nawet w dociekaniach filozoficznych nie jest
w stanie wyjść poza te stereotypy; pojęcia prawdy i fałszu będą się ciągle wiązały zakreślonymi tradycyjnymi odrębnościami” [Benedict 2002, s. 79]. Z kolei angielski antropolog społeczny pisze: „Całkiem możliwe,
że każda jednostka postrzega świat takim, jakim sugeruje jej własne podłoże kulturowe. Dzisiaj większość
świata zdominowana jest przez »realistyczne« wyobrażenia powodowane przez nasze stosowanie kamer.
Lecz sami się oszukujemy, jeśli wyobrażamy sobie — co przypuszczalnie wielu z nas czyni — ż e n a s z e
o c z y »naturalnie« postrzegają świat takim, jaki jawi się on na fotografii” [Leach 2010, s. 29].
Wprowadzenie
13
charakter treści percepcji, postaram się szerzej zaprezentować dwie ogólne tezy dotyczące kulturowego wymiaru ludzkiej percepcji wzrokowej.
Pierwsza z nich, którą zawdzięczam Annie Pałubickiej, zakłada, że uniwersalizacja nowożytnego schematu percepcyjnego uprawomocnionego przez mechanizmy
biologiczne jest nieuprawniona. Tym, co decyduje o widzeniu, nie jest biologiczny
odbiór doznań wzrokowych. Z faktu, że dane percepcyjne od czasów nowożytnych
są istotnym elementem struktury europejskiej nauki i europejskiego sposobu myślenia, nie da się wyprowadzić wniosku nakazującego myśleć o treści percepcji w kategoriach uniwersalnych. To, że wszyscy ludzie mają takie same zmysły (są tak samo wyposażeni w sensie somatycznym), nie oznacza jeszcze, iż dysponują takimi samymi
spostrzeżeniami. Opowiadam się za tezą, iż treść percepcji nie jest określona przez
posiadanie zdolności do postrzegania przez organizmy naczelnych, lecz przez kulturę
[Pałubicka 2008, s. 38]. To kultura ma ostateczne i decydujące słowo w formowaniu tego,
co i jak jest dane w akcie widzenia. Sprzeciwiam się zatem zdecydowanie uniwersalizującym tendencjom w psychologii oraz kognitywistyce, obecnym także w opartej na jej
ustaleniach filozofii analitycznej (np. V. W. O Quine’a). W moim przekonaniu uznają
one kulturowo wypracowaną treść percepcji za biologiczną, wrodzoną dla gatunku
ludzkiego. Nawet jeśli badania kognitywistyczne są w stanie przekonująco (choć mam
tu szereg wątpliwości) udowodnić, że aparat biologiczny człowieka jest zdolny do
określonego widzenia, to nie zmienia to faktu, iż to kultura ma decydujący wpływ
na to, czy owa (jakoby) wrodzona kompetencja będzie mogła zostać zrealizowana.
W odniesieniu do tego zagadnienia można by zastosować analogię do gramatyki generatywnej: gramatyka generatywna wyjaśnia kompetencje językowe, które uznaje
za wrodzone, lecz nie ich wykonanie, tj. sam akt mowy. Sam fakt biologiczności,
wrodzoności tych kompetencji nie oznacza ex definitione konieczności ich realizacji,
wykonania społecznego6. To kultura wyznacza, które z nich „dojdą” do głosu, a więc
to nauki o kulturze mówią o rzeczywistych różnicach w postrzeganiu pomiędzy różnymi grupami ludzkimi.
Moim zdaniem, uniwersalizacja nowożytno-europejskiego schematu percepcji
jest wynikiem braku refleksji z zakresu teorii i historii kultury. To, co społecznie
wypracowane (historycznie „zdobyte”), zostało tak skutecznie „zapomniane”, że wydaje się niemożliwością myśleć o treści percepcji inaczej niż za pomocą wyobrażenia
zaproponowanego przez brytyjskich empirystów. Za Rolandem Barthes’em można
by powiedzieć, że Historia przeszła w porządek Natury [Barthes 2000]. W tym sensie
obiektywnie istniejące, tj. niezależne od procesu uczenia się, tzw. czyste wrażenia
uważam za mit. Pomocne w dekonstrukcji tego przekonania są ustalenia dotyczą6
Nawiasem mówiąc, to kultura wyznacza nastawienie wobec poszukiwania tych kompetencji percepcyjnych.
Czy możemy powiedzieć coś o kompetencjach niezrealizowanych? Jak je w ogóle „odnaleźć”? W ostateczności więc nauki o mózgu badają tylko ten obszar owych kompetencji, który uprzednio wyznaczyła kultura.
Inaczej mówiąc: te kompetencje, które na gruncie jakiejś kultury już zostały zrealizowane. Ma to ciekawą
konsekwencję: jeśli zmienia się kultura, zmienia się nauka o mózgu; pozbawiony wpływu kultury badacz
mózgu byłby ślepy — nie wiedziałby po prostu czego szukać.
14
Wprowadzenie
ce społeczeństw przedpiśmiennych, wypracowane w pracach badaczy poznańskiej
szkoły kulturoznawczej. Pozwalają one zrelatywizować treść percepcji do kontekstu
kultury pierwotnie magicznej (tzw. magii synkretycznej), co uświadamia pośrednio,
jak bardzo to, co nam wydaje się oczywiste w odniesieniu do naszej percepcji, jest
partykularnym punktem widzenia.
Takie rozumienie percepcji wzrokowej wpisuje się w mój ogólny sprzeciw, jasno
wyrażany przez poznańskich badaczy [Pałubicka 2004, s. 99-109; Kowalski 2004, s. 39-63]
wobec uniwersalizujących oraz upraszczających tendencji w kognitywistyce. Nie chodzi w tym kontekście tylko o kategorię postrzegania, ale tworzenie wiedzy w ogóle
oraz pojęć służących do jej opisu. Uważam, że ustalenia kognitywistyczne mają niewielkie znaczenie dla proponowanego przeze mnie obrazu widzenia rozumianego
jako zawsze kulturowo „uregulowanego”. Nie będą mnie one zatem w jakiś szczególny sposób zajmowały, poza ostatnią częścią książki. Na kilku przykładach będę
starał się pokazać, że opisy kognitywistyczne dotyczące „ludzkiej percepcji w ogóle”
w nieuprawniony sposób uniwersalizują nasze własne (nowożytno-europejskie) postrzeganie, zakładając, iż dotyczy ono wszystkich ludzi zawsze i wszędzie, niezależnie od ich kulturowych wspólnot. W tym sensie uważam, że badania kognitywistyczne pozbawione interpretacji kulturoznawczej oraz tracące z pola widzenia uwikłania
badanego podmiotu w kulturę są po prostu mało ciekawe dla proponowanego przeze
mnie sposobu myślenia.
Druga teza dotycząca kulturowego wymiaru percepcji wzrokowej brzmi: konstruktywizm społeczny jest propozycją w teorii poznania pozwalająca wyjść poza
dualizujący schemat widzenia, który oddziela od siebie percepcję pojmowaną fizykalnie oraz interpretację. Schemat ów zakłada, że obiektywnie istniejące, bezpośrednio dostępne dane zmysłowe to „tamta strona”, by posłużyć się określeniem Josefa
Mitterera [Mitterer 1996]. Moim zdaniem, dane zmysłowe podlegające interpretacji
to iluzja, którą zawdzięczamy w zdecydowanej mierze refleksji filozoficznej. W moim
przekonaniu nie ma nic „gotowego” po „tamtej stronie”. W tym sensie nasze wrażenia wzrokowe zmieniają się zależnie od posiadanej wiedzy (najwybitniejszym
rzecznikiem tej tezy był „późny” Wittgenstein). Uważam, że interpretacja nie jest
czymś, co „nakłada” się na czyste dane, ale czymś, co owe dane w ogóle umożliwia.
W myśl orientacji konstruktywistycznej „tamta strona” jest tworzona, jest wynikiem
wiedzy, nie zaś odwrotnie. Tymczasem stanowisko obiektywistyczne, przeciwne takiemu podejściu, zakłada, że zawsze widzimy to samo, jedynie inaczej to „coś” nazywamy. Takie twierdzenie, co postaram się wykazać, jest nie do utrzymania. W optyce
konstruktywistycznego modelu poznania daje się zauważyć związek wiedzy (w tym
języka) i widzenia. Model ów wydaje mi się bardziej płodny poznawczo niż stanowisko obiektywistyczne7. Wynika to przede wszystkim z faktu, że nie redukuje on tre7
W tym heurystycznym znaczeniu zajmuję względem tez relatywizmu językowego Sapira-Whorfa podobne
stanowisko jak Mirosława Marody. Autorka książki Technologie intelektu pisze: „Choć zabrzmi to na pozór
bezsensownie, w moim przekonaniu hipoteza Sapira-Whorfa poddaje się weryfikacji jedynie pod warunkiem, że się ją przyjmie a priori. Rozumiem przez to, że teza o determinizmie językowym jest założeniem
Wprowadzenie
15
ści percepcji do schematu biologicznego bliżej niesprecyzowanego antropologicznie
„człowieka w ogóle”.
W ramach podejścia konstruktywistycznego twierdzę, że widzimy tym, co mentalne, a nie tym, co fizykalne, albowiem zawsze widzimy „gotowe postaci”, co jest
tezą w dużej mierze dobrze udokumentowaną w omawianym przeze mnie materiale.
Percypujemy przedmioty i wydarzenia jako obiekty kulturowe, wyposażone w określone wartości. W języku kulturalizmu Floriana Znanieckiego można powiedzieć, że:
Człowiek nie żyje po prostu w „środowisku naturalnym”, on najpierw egzystuje w swoim, typowo ludzkim „otoczeniu”, czyli w sferze społecznych
wyobrażeń. Wszystko bowiem, co staje się dostępne w doświadczeniu
społecznym, musi uzyskać swoją ważność. Ważność jednak nie przysługuje światu jako takiemu, ale tylko przedkładanej i społecznie uznawanej
p o s t a c i świata. To, co w danej wspólnocie nabiera wartości, to obiekty
kulturowe, będące funkcją egzystowania w świecie wartości. Poszczególne
kultury różnią się nie tylko pod względem treści poszczególnych wartości,
ale przede wszystkim pod względem struktury porządku aksjonormatywnego i pod względem sposobów osiągania wartości. Historyczne i antropologiczne pytanie o sens badanego obiektu kulturowego jest ostatecznie pytaniem o to, do czyjego i do jak ułożonego świata wartości należy odnieść
istnienie tego obiektu, by stał się on dla nas zrozumiały. [Kowalski 2005a,
s. 71; wyróżnienie oryginalne]
Odnosząc tę tezę do percepcji wzrokowej, można powiedzieć, że każde doświadczenie wzrokowe jest doświadczeniem społecznym opartym na wypracowanym historycznie nastawieniu wobec wartości, czyli tego, co w danym momencie uchodzi
za godne uwagi. Najważniejsze w tej optyce są znaczenia, jakie nadajemy percypowanym przedmiotom. Szczególnie istotne dla mnie są odpowiednie konteksty użycia słów, których zostaliśmy nauczeni (tutaj ponownie należy przywołać „późnego”
Wittgensteina). To one bowiem kształtują nasze myślowe oczekiwania, wpływają na
nasze mentalne nastawienie wobec postrzeganych rzeczy. Jednym z takich wymiarów jest metaforyczne używanie słów. Z tego względu przemiany wiedzy, np. zmiana
metafor, są równoznaczne z przemianami widzenia. „Te same” przedmioty stają się
innymi przedmiotami, albowiem zaczynamy dostrzegać inne ich aspekty.
Fundamentalną tezą, jaką postaram się udowodnić w swojej pracy, jest stwierdzenie, iż powyższe sformułowanie dotyczy nie tylko wiedzy naukowej, ale także, a może
nawet przede wszystkim, wiedzy zdroworozsądkowej. Teza ta, głoszona m.in. w rao funkcji paradygmatu, którego przyjęcie stwarza dopiero warunki do weryfikacji bardziej konkretnych
stwierdzeń. Decyzje o przyjęciu takich założeń są podejmowane nie w kategoriach »prawdy — fałszu«,
lecz w kategoriach heurystycznych korzyści. Innymi słowy, pytaniem podstawowym w przypadku hipotezy
Sapira-Whorfa powinno być nie pytanie, »czy język naprawdę wpływa na postrzeganie«, lecz pytanie, »czy
zrozumiemy lepiej i jakie fragmenty rzeczywistości, jeśli przyjmiemy, że język wpływa na postrzeganie«”
[Marody 1987, s. 43]. Celem książki Marody jest wskazanie, że przyjęcie założenia o występowaniu pewnych form determinizmu językowego takie heurystyczne korzyści nam przynosi [Marody 1987, s. 43].
16
Wprowadzenie
mach antropologii wiedzy8, jest mocno kontrowersyjna. Zdaję sobie z tego sprawę.
Zgodzimy się przecież, że np. naukowiec musi posiadać odpowiednią wiedzę, aby
zobaczyć pod mikroskopem postać jakichś bakterii. Z trudem przychodzi nam jednak
przyswojenie idei (geneza takiego oporu także będzie zasygnalizowana), że każde
widzenie, każdy akt percepcji, nawet ten, który wydaje się empirycznie podstawowy,
wymaga antycypującej go wiedzy. Postaram się udowodnić tezę, że percepcja, którą
określamy mianem zdroworozsądkowej, tj. tej, w której wydaje się nam, że nie można widzieć inaczej, jest także zapośredniczona kulturowo.
W optyce powyższego twierdzenia, że „widzimy tym, co mentalne, a nie tym,
co fizykalne”, będę starał się wykazać jeszcze jedną rzecz. Mianowicie to, że opis
fizykalny jest także opisem mentalnym. Opozycja faworyzująca poznawczo opis fizykalny, który jakoby odwzorowuje świat sam w sobie, jest iluzją. Twierdzenie to
znajduje swoje uzasadnienie w materiale filozoficznym oraz historycznym. O ile ten
pierwszy jest znany humanistom pod nazwą „zmiany aspektu” dyskutowanego przez
„późnego” Wittgensteina, o tyle drugi rzadko znajduje swoje miejsce w ich świadomości. Za autorem Dociekań filozoficznych twierdzę, że umiejętność dokonania opisu
fizykalnego jest uwarunkowana uprzednią wiedzą, tj. znajomością postaci. Nie jest
zatem tak, że na opis fizykalny (barwy i kształty) „nakładamy” opis mentalny (interpretację). Jest dokładnie odwrotnie, albowiem każdy opis wymaga antycypującej go
wiedzy. Co ciekawe, z punktu widzenia historii kultury wydaje się, że sama umiejętność stworzenia takiego opisu jest kulturowym „wynalazkiem”. Jeśli bowiem, jak
twierdzi Wittgenstein, widzimy otaczającą nas rzeczywistość w pewnych aspektach,
w określonych postaciach, które są czymś więcej niż barwy i kształty, to potrzebna
jest umiejętność zdystansowania się od swojego widzenia, aby móc spojrzeć na barwy i kształty w taki sposób, aby nie widzieć postaci (ponieważ nie można widzieć
jednego i drugiego jednocześnie). Kluczowa byłaby więc świadomość dystansująca
w stosunku do takiego, a nie innego postrzegania oraz świadomość, że się postrzega
w ogóle. Wydaje się to z dzisiejszego punktu widzenia oczywiste, ale postaram się
jednak pokazać, że nie zawsze tak było. Tutaj właśnie z pomocą przychodzi materiał
historyczny. Moim zdaniem, akt świadomości potrafiący dokonać takiego gestu krytycznego względem własnego widzenia jest umiejętnością myślową odziedziczoną
po czasach nowożytnych i z dużym prawdopodobieństwem można stwierdzić, iż nie
istniała wcześniej. Ową umiejętność zawdzięczamy w ogromnej mierze refleksji filozoficznej, głównie empirystom. Nawiasem mówiąc, dopiero od ukonstytuowania
się w kulturze zachodnio- europejskiej szerokiego consensusu co do obiektywnego
statusu opisu fizykalnego i wyrobienia umiejętności takiego opisu, można mówić
o różnych interpretacjach „tego samego”. Wcześniej taki zabieg myślowy nie byłby
możliwy, albowiem dwóch spoglądających na „to samo” obserwatorów nie widziałoby właśnie „tego samego”. Widzieliby różne postacie i zapewne nie potrafiliby na
8
Jak zauważa jeden z polskich antropologów wiedzy, „bada [ona — M.R.] przede wszystkim wszelkie przejawy myśli naukowej i wiedzy potocznej z nią związanej” [Srogosz 2005, s. 119].
Wprowadzenie
17
tyle zdystansować się do swojego widzenia, aby uzgodnić między sobą jakiś opis
fizykalny. Taki stan rzeczy ma swoje potwierdzenie w materiale antropologicznym.
Uznanie przedstawionej przeze mnie koncepcji percepcji, że nie ma żadnego
„naturalnego” widzenia, ma swoje niezwykle istotne konsekwencje dla teorii kultury. Jeżeli bowiem zmianie ulega wiedza, to samo dotyczy także postrzegania rzeczywistości. Staje się ona raczej „za-dana” niż „dana”. Wspomniana wiedza nie może
pochodzić z obserwacji, jeśli ową obserwację ma przecież umożliwiać. W ostatniej
części pracy, chciałbym odnieść się do dwóch problemów związanych z ową kwestią: relatywizmem oraz zmianą kulturową.
Po zaprezentowaniu uwag wprowadzających, mających na celu przedstawienie
głównych tez pracy, należy kilka słów poświęcić jej strukturze. W rozdziale pierwszym staram się zbudować szeroki model konstruktywizmu społecznego, którego
będę używał analizując kulturowy wymiar widzenia. Tworząc model konstruktywizmu społecznego, staram się jednocześnie wskazać, co różni go od innych konstruktywizmów (nie społecznych) oraz konceptualistów. Chodzi o podkreślenie, że
pojęcie kultury jest fundamentalne. Postkonstruktywiści, jak określa się konstruktywistów odrzucających określenie „społeczny”, często rezygnują z tej wyróżnionej pozycji. Filozoficzni konceptualiści z kolei uważają ludzką wiedzę za zawsze
pojęciową. Zgadzam się z nimi, że nasze pojęcia mają wpływ na treść percepcji,
podkreślam jednak, że nie każda ludzka wiedza jest ex definitione pojęciowa. Warto
w tym kontekście przyjrzeć się kulturom przedfilozoficznym, które — co szczególnie
ważne — nie posiadały pisma umożliwiającego tworzenie abstrakcji.
Aby mój futerał myślowy (określenie Andrzeja Zybertowicza) był jak najbardziej
pojemny, włączam do niego tych badaczy mieszczących się w ramach konstruktywizmu społecznego, których ustalenia w sprawie percepcji wydają mi się najbardziej
atrakcyjne intelektualnie. Myślę tutaj o Ludwiku Flecku oraz dwójce poznańskich badaczy ze szkoły Jerzego Kmity: Annie Pałubickiej i Andrzeju P. Kowalskim. W moim
przekonaniu usytuowanie ich w jednej wspólnocie interpretacyjnej jest trafne nie tylko
w kwestii podejścia do percepcji. Model, który przedstawiam, można chyba najtrafniej
określić jako „konstruktywistyczno-kulturalistyczny” (określenie A. Szahaja) [szerzej
patrz: Rydlewski 2016a]. Inspirujący wydaje się także inny termin: „transcendentalizm kulturowy”. Zapożyczam go z tytułu książki Agnieszki Lenartowicz-Podbielskiej
[Lenartowicz-Podbielska 2003], rozumiem zaś — za Andrzejem Szahajem — jako
[...] przekonanie, iż kulturowo wytworzona wizja świata decyduje apriorycznie o przyjmowanym na gruncie pewnej wspólnoty społecznej sposobie jego „ontologicznego umeblowania” (wyrażenie Hilarego Putnama),
o standardach obiektywności, prawdy, moralnej słuszności, racjonalności
przekonań i działań. [Szahaj 2006, s. 157-158]
Nie mam wątpliwości, że „transcendentalizm kulturowy” może z powodzeniem odnosić się do kategorii percepcji. W jego ramach można głosić tezę, że to, co
widzimy jest zawsze już kulturowo a priori „przedustawne”, przy czym kluczowy
18
Wprowadzenie
dla owego „ustawienia” jest język. W perspektywie modelu „konstruktywistyczno-kulturalistycznego” czy idei „transcendentalizmu kulturowego”, należy zgodzić się
z Andrzej P. Kowalskim, iż obrona obecności tak zwanych „czystych wrażeń” zmysłowych, odbieranych przez bliżej niesprecyzowany antropologicznie uniwersalny
ludzki podmiot, jest epistemologicznym reliktem i wydaje się poznawczo ograniczona. Takie podejście zostało sformułowane przez oświeceniową epistemologię, następnie podbudowane eksperymentalną psychologią i do niedawna jeszcze było (tu
i ówdzie jest) podtrzymywane przez kognitywistykę. Jeśli wziąć pod uwagę ustalenia
etnologiczne, należy stwierdzić, że podejściu takiemu brakuje uwzględnienia tego,
co jest istotne dla badaczy kultury — „współczynnika humanistycznego” [Kowalski
2013a, s. 323-343]. Najdobitniej wyraża tę kwestię Anna Pałubicka w najnowszej
książce pod tytułem Gramatyka kultury europejskiej, w której mówiąc o zmiennych
treściach percepcji czy modelu percepcji w ogóle, zastrzega każdorazowe uwzględnienie „współczynnika percepcyjnego” [Pałubicka 2013, s. 84, 89], analogicznego do
„współczynnika humanistycznego” Floriana Znanieckiego. Uwzględnienie zalecanej
przez Znanieckiego dyrektywy metodologicznej pozwala „wyjść” poza fizjologiczny
schemat wrodzonych kompetencji percepcyjnych człowieka jako gatunku biologicznemu, w kierunku kontekstu kulturowego. Badacz może zatem reflektować, na ile
wiedza zdobywana w procesie socjalizacji kształtuje owo widzenie (treść percepcji),
jak nadawane znaczenia ukierunkowują percepcję i konstruują przedmiot widzenia.
W tym sensie w miejsce percepcji „w ogóle” (ogólnoludzkiej) pojawia się „konkretna” percepcja analizowana w ramach danego społeczeństwa z określoną kulturą, co
umożliwia kulturoznawczą refleksję nad treścią danego aktu widzenia. Wychodzę
przy tym z założenia, że tak jak nie ma „myślenia w ogóle”, tak nie ma „widzenia
w ogóle”. Refleksja konstruktywistyczno-kulturalistyczna dokonuje gestu odwrotnego w stosunku do zabiegu kognitywistycznego: zamiast redukować złożoność treści
percepcji do schematu biologicznego, czyni biologiczny schemat jedynie punktem
wyjścia. W tym sensie łatwo zauważyć, że kulturoznawcza praca zaczyna się tam,
gdzie podejście kognitywistyczne uważa sprawę percepcji za zamkniętą.
Modelowym ujęciem percepcji w kontekście myślowym, który określam jako
„transcendentalizm kulturowy”, jest filozofia form symbolicznych Ernsta Cassirera.
Postać niemieckiego badacza (obok Floriana Znanieckiego) odgrywa fundamentalną
rolę dla tego schematu poznawczego [Szahaj 2006, s. 157]. Na przykładzie idei autora Filozofii form symbolicznych daje się zobrazować myśl przewodnią niniejszej pracy: postrzegany przedmiot jest nam raczej „za-dany” niż „dany”, przez co rozumiem,
zgodnie z wcześniejszą wykładnią, że nie ma żadnego bezpośredniego oglądu niezapośredniczonego uprzednio przez sferę kultury. W tym przypadku chodzi o odpowiednie
formy symboliczne, czy mówiąc inaczej: zróżnicowane kulturowych a priori. W moim
przekonaniu projekt filozoficzny Cassirera jest jednym z najbardziej inspirujących
w naukach o kulturze. Wyrazem tego może być chociażby koncepcja „wielu światów”
Nelsona Goodman, który do ustaleń tego badacza szeroko nawiązywał [Goodman
1997; zob. także Kubalica 2011, s. 13-28]. Można by nawet zaryzykować stwierdzenie,
Wprowadzenie
19
że w perspektywie tego, czego dokonał Cassirer, Goodman nie powiedział czegoś radykalnie nowego. Nie chodzi mi przy tym rzecz jasna o deprecjonowanie ustaleń tego
autora (byłoby to nieuprawnione), ile raczej o wskazanie myślowego potencjału marburskiego neokantysty. Dla przywołania postaci Cassirera kluczowym uzasadnieniem
wydaje się fakt, że jego idee zawierają najważniejsze punkty orientacyjne przedstawianego przeze mnie konstruktywistycznego podejścia do percepcji.
Rozdział drugi stanowi próbę namysłu z zakresu „archeologii kulturoznawczej”.
W ramach projektu badawczego skonstruowanego przez Andrzeja P. Kowalskiego
poruszę zagadnienie dysonansu poznawczego, jaki można odczuwać w odniesieniu
do kategorii percepcji, czytając pisma dwóch klasyków myśli antropologicznej i filozoficznej. Mam na myśli Luciena Lévy-Bruhla oraz Ernsta Cassirera. Obu z nim
można zarzucić odejście od głoszonego przez nich twierdzenia, że materiał zmysłowy
w społeczeństwach pierwotnych jest inaczej „zorganizowany” niż ma to miejsce u nowożytnych Europejczyków. Dotyczy to przede wszystkim tak zwanego praktycznego
wymiaru postrzegania. Prezentując teorię postrzeżeń zmysłowych w społecznościach
pierwotnych autorstwa Lévy-Bruhla oraz uwagi krytyczne Cassirera pod jego adresem, postaram się pokazać, że nie musimy przyjmować interpretacji mówiącej, iż
w praktycznym wymiarze działania musimy postrzegać tak samo. Wynika ona z imputacji o charakterze zdroworozsądkowym, uniwersalizującej racjonalność nowożytnoeuropejską. Moim zdaniem, każdy akt percepcji w społecznościach pierwotnych był
„przesycony” wyobrażeniami zbiorowymi o charakterze magicznym. Nie wykluczało
to jednak — jak uważam — możliwości radzenia sobie w zewnętrznym świecie. Owo
„radzenie” sobie stanowi często koronny argument na rzecz tezy, że jesteśmy zmuszeni
do widzenia czysto empirycznego, aby „nie zginąć marnie” (określenie Izydory Dąmbskiej) w świecie zewnętrznej wobec nas przyrody. Opowiadam się za tezą, że wcale nie
trzeba percepować w kategoriach empirystycznych, aby „radzić” sobie z zewnętrznym
światem. Możemy — jako kulturowo zróżnicowane społeczności — dostrzegać różne
aspekty zewnętrznego świata, które nie muszą z konieczności pociągać za sobą nieskuteczności podejmowanych działań. W ramach polemiki z imputowaniem społecznościom pierwotnym pewnej dozy racjonalności typu zdroworozsądkowego, odniosę się
krytycznie także do współczesnej klasyki antropologicznej. Problem ten bowiem wcale
nie traci na znaczeniu. Mam na myśli tekst Clifforda Geertza „Myśl potoczna jako
system kulturowy”, który będę interpretował w optyce ustaleń „archeologii kulturoznawczej” Andrzeja P. Kowalskiego. Zgodnie z projektem „archeologii kulturoznawczej” [Kowalski 2000, s. 115-126], postaram się pokazać, jakie wynalazki myślowe
nie mogły być wiążące dla społeczeństw pierwotnych i archaicznych posługujących
się najstarszą formą myślenia, jaką stanowi metamorfoza magiczna. Takie ujęcie sprawy wynika z chęci, cząstkowego jedynie i niepełnego, skorygowania filozofii kultury,
która nie poświęciła do tej pory dosyć miejsca „genealogii, od czasów starożytnych,
perspektywy formującej treść percepcji” [Pałubicka 2008, s. 38]. Moim zdaniem, ową
„genealogię” treści percepcji, rozumianą w nietzscheańsko-foucaultiański sposób,
można śledzić w perspektywie procesu „odklejania się słów od świata” oraz wyna-
20
Wprowadzenie
lazków charakterystycznych dla całej kultury zachodniej od czasów narodzin filozofii.
Nieco inaczej mówiąc, interesujące wydaje mi się ukonstytuowanie „relacji epistemologicznej” (określenie Andrzeja Zybertowicza) w wyniku procesu utraty „aury” (określenie Luciena Lévy-Bruhla) towarzyszące pozbywania się widzenia w kategoriach
magicznych (mistycznych). Jego ukoronowaniem było stworzenie w nowożytnym
empiryzmie koncepcji „czystych wrażeń” zmysłowych, które są możliwe do opisania
w języku fizykalnym. W tym znaczeniu rozdział drugi, w którym podejmuję niełatwe
zagadnienie postrzegania w społecznościach archaicznych i pierwotnych, należy odczytywać jako uhistorycznienie zaproponowanego przez Josefa Mitterera dualizującego sposobu argumentacji, zakorzenionego w filozofii odwołującego się do „tamtej
strony”. W tym przypadku stanowią ją „surowe dane” zmysłowe. Podobna inspiracja
jest dobrze widoczna w książce Ewy Bińczyk w odniesieniu do problemu referencji
językowej [Bińczyk 2007].
W rozdziale trzecim przedstawiam najważniejsze teoriopoznawcze idee Ludwika
Flecka. Swoją narrację zbuduję tak, ażeby opisując je, zwrócić szczególną uwagę na
rolę metafor w myślowym organizowaniu treści percepcji. Jak celnie zauważył Ian
G. Barbour, metaforyczne użycie pewnego terminu dokonuje przeniesienia znanych
skojarzeń użytego wyrażenia. Jak pisze on w porównawczym studium nauk przyrodniczych i religii pt. Mity, modele, paradygmaty:
Skojarzenia te funkcjonują następnie jako filtr albo jako soczewka, poprzez
którą spoglądamy na poznawaną rzecz; niektóre z jej cech ulegają pominięciu lub pomniejszeniu, podczas gdy inne zostają podkreślone i uwydatnione. Rzecz ta widziana jest wtedy w nowym świetle, zmieniającym nasze
nastawienie wobec niej. [Barbour 1983, s. 20]
Szerzej omówię jeden z przykładów autora Powstania i rozwoju faktu naukowego,
a mianowicie postrzeganie szkieletu jako rusztowania ludzkiego ciała. Będzie to także dobra okazja do pokazania, jak to się dzieje, że istnieje consensus co do statusu wiedzy
dostarczanej przez zmysły, dlaczego to, co widzimy, wydaje nam się pochodzić od
samej rzeczywistości, a udział naszej społecznie wytworzonej wiedzy jest pomijany.
W rozdziale czwartym prezentuję poglądy Ludwiga Wittgensteina na widzenie,
które autor Dociekań filozoficznych dyskutuje pod nazwą „zmiany aspektu”. Moim
zdaniem, rozważania „późnego” Wittgensteina dotyczące percepcji dają się analizować w optyce konstruktywizmu społecznego. Uważam, że jego poglądy pasują
do niego lepiej niż do tradycyjnie przypisywanej Wittgensteinowi perspektywy konceptualistycznej. Wittgenstein mówi bowiem nie tylko o pojęciach, ale i o wiedzy
pozawerbalnej, „wiedzy milczącej”, by przywołać koncepcję Michaela Polanyi’ ego.
Zgodnie z podziałem wiedzy milczącej na „wiedzę że” i na „wiedzę jak”, można
powiedzieć, że musimy posiadać wiedzę o tym, co mam zobaczyć („wiedza że”), ale
także wiedzieć, jak to coś zobaczyć („wiedza jak”), przy czym nierzadko ta właśnie
sfera nie jest zwerbalizowana, jest pewną — jak mówi Wittgenstein — „techniką do
opanowania” wyuczoną w procesie socjalizacji. Taka optyka interpretacji Wittgen-
Wprowadzenie
21
steina może wydać się kontrowersyjna, ale postaram się pokazać, że ma swoje uzasadnienie w ideach tego filozofa. Skądinąd uważam za sprawę pewną, że Wittgenstein miał znakomite intuicje, o wartości heurystycznej dla nauk o kulturze uznających
wagę konstruktywizmu społecznego. Wittgensteinowską inspirację wykorzystała
m.in edynburska szkoła socjologii wiedzy [Bloor 1983] oraz społeczno-historycznie
zorientowana filozofia nauki, by wymienić tylko prace Norwooda R. Hansona [Hanson
1965, s. 4-31; Hanson 1969, s. 59-186]. Na polskim gruncie kulturoznawcze opracowanie idei Wittgensteina (ze szczególnym uwzględnieniem wymiaru komunikacji), stanowi książka Andrzeja Zaporowskiego Wittgenstein a kultura [Zaporowski
1996]. Co takiego twierdzi Wittgenstein, co wydaje się warte „konstruktywistycznej
uwagi”? Przede wszystkim austriacki filozof genialnie dekonstruuje obraz widzenia,
jaki narzuca nam nasz język. O ile Fleck, z którego ustaleniami idee Wittgensteina
są zbieżne [Gurczyńska-Sady 2010, s. 45-63], mówi o zdolności metafor do organizowania materiału zmysłowego, to autor Dociekań filozoficznych obnaża metaforę
widzenia jako odwzorowania, kopii tego, co powstaje w nas pod wpływem przedmiotu. Słynny przykład kaczko-zająca ma nam uświadomić, że obraz mentalny, jaki
powstaje w naszym umyśle (kaczka bądź zając), jest czymś innym niż obraz fizykalny (czyli układ barw i kształtów). W ten pierwszy wpisana jest interpretacja, jest
on zatem konstrukcją [Putnam 1998, s. 231-232]. Zdaniem Wittgensteina, gry językowe są pierwotne w stosunku do postrzegania rzeczy w świecie. W tym znaczeniu
różnice werbalne są różnicami w widzeniu świata. Każde widzenie zapośredniczone
jest przez wiedzę: widzenie to jedność tego, co zmysłowe i tego, co intelektualne.
Nie rzecz sama, ale sposób, w jaki na nią patrzymy, ma kluczowe znaczenie. Owe nastawienie, z jakim podchodzimy do przedmiotu, jest partykularne i zależy od formy
życia, w której odbywała się nasza myślowa „tresura” (socjalizacja).
W rozdziale piątym i szóstym omawiam dwie konsekwencje przyjęcia proponowanego przeze mnie konstruktywistycznego obrazu percepcji. Pierwsza dotyczy
problemu relatywizmu, który w bronionej tu perspektywie konstruktywizmu społecznego staje się nieunikniony, a przez to traci sens jako zarzut. Wynika on konsekwentnie z milczącego na ogół przekonania, że poznajemy „to samo”, przy czym „to
samo” jest wyznaczone przez nowożytno- europejskie rozumienie danych zmysłowych. W opinii obiektywistów różnie poznajemy „to samo”, przy czym „to samo”
jest zgodne z ich stosunkowo późnym wyobrażeniem opartym na „relacji epistemologicznej”. W związku z tym, każdy opis inny niż ich własny, uważają oni za błędny,
tracą świadomość, że mamy w takiej sytuacji do czynienia z różnymi przedmiotami
opisu. Moim zadaniem będzie wykazanie, że problem relatywizmu daje się formułować wtedy, kiedy istnieje już szeroki consensus co do tego samego przedmiotu poznania. W ramach takiego podejścia będę bronił tezy, że realizm wewnątrzkulturowy
jest nieunikniony. Druga konsekwencja bronionego przeze mnie stanowiska dotyczy
zmiany kulturowej. Jeśli uznać, w ramach promowanego podejścia konstruktywistycznego, że to, co widzimy, pochodzi od innych, czyli wspólnoty, do której należymy, a nie od samej zewnętrznej rzeczywistości, to pojawia się interesująca
22
Wprowadzenie
kwestia tego, kto wprowadza innowację myślową. W przedstawianej perspektywie można określić to jako moment, w którym dokonuje się — jak określa to
Wittgenstein — „rozbłyśniecie” aspektu. Mówiąc inaczej: w jakich okolicznościach
społecznych pojawia się ten poziom refleksji, w którym możliwe jest „przeskakiwanie” z widzenia jednego aspektu na drugi? Jak to się dzieje, że widzimy coś nowego,
co do tej pory widziane nie było? Kwestia ta w istocie dotyczy tego, jak możliwe jest
„odkrycie” naukowe. Obiektywistyczne stanowisko twierdzi, że „odkrycia” dokonuje
wybitna jednostka. Opcja konstruktywistyczna przychyla się raczej do stwierdzenia,
że dokonuje tego jednostka w ramach wspólnoty lub wspólnot, w których pracuje.
Problem ten omówię z punktu widzenia połączonej refleksji Ludwika Flecka i Stanleya Fisha. Szczególną uwagę zwrócę na fakt, że w nowoczesnym społeczeństwie
jednostka należy do wielu kolektywów myślowych. Zmiana dokonuje się m.in wtedy, kiedy potrafi ona — dzięki pewnym okolicznościom społecznym — „przenieść”
jedną wiedzę z określonego kolektywu do drugiego. Tezę tę chciałbym zaprezentować na przykładzie samego konstruktywizmu społecznego jako „odkrycia” nowego
obszaru badań i refleksji nad statusem nauki. Za inspirację posłuży mi konstruktywizm Ludwika Flecka, albowiem badacz ten jako pierwszy posłużył się metaforą
konstrukcji w tworzeniu wiedzy typu naukowego. Dlaczego dokonał tego właśnie
Fleck? To pytanie, na które poszukam też odpowiedzi. Tym samym, na zakończenie, postaram się zrealizować zasadę symetryczności (samozwrotności) postulowaną przez edynburską szkołę socjologii wiedzy naukowej. Pozostaję na stanowisku,
że „każde poznanie to gra toczona z kulturą (kulturami) za pomocą środków samej
kultury” [Zybertowicz 1995, s. 62]. W perspektywie realizmu wewnątrzkulturowego
nie stanowi to jednak pokalania naukowej działalności — jak niekiedy widzą sprawę
obiektywiści chcący „uciec” od kultury — ale uznanie, że każde działanie i wszelka
praktyka jest zawsze społecznie „uregulowana”.
W optyce spojrzenia na kulturowy wymiar widzenia, jaki proponuję, może pojawić
się pytanie: jak uzasadnić dokonany wybór takich, a nie innych postaci? Dlaczego to
właśnie one mają tworzyć proponowany przeze mnie model konstruktywistyczny? Czy
kryje się w tym jakaś logika, czy to sprawa czysto arbitralna? Zdaję sobie sprawę,
że wybór mógł paść na innych badaczy. W optyce kulturowego wymiaru widzenia
można by zbudować inny model myślenia. Nie mam co do tego wątpliwości. Można
przykładowo zaproponować ujęcie biegnące myślowo od Fryderyka Nietschego,
poprzez Martina Heideggera, po Michela Foucaulta. Inspirację do jego stworzenia
odnajduję m.in w takich książkach jak: Archaeologies of Vision. Foucault and Nietzsche
on Seeing and Saying Gary Shapiro [Shapiro 2003] oraz On Being in the World.
Wittgenstein and Heidegger on Seeing Aspects Stephena Mulhalla [Mulhall 1990].
Dlaczego zatem te postaci, a nie inne? Po pierwsze, połączona refleksja fleckowsko-fishowska-wittgensteinowska, interpretowana w kontekście teorii kultury wypracowanej na gruncie społeczno-regulacyjnej koncepcji kultury, pozwala osiągnąć obiecujące
rezultaty. Umożliwiają one przyglądanie się mechanizmom „pracy” kultury oraz odnoszenie się do problemów filozoficznych, tj. interpretowania ich zawsze w określonym
Wprowadzenie
23
kontekście społecznym. W takiej perspektywie problemy filozoficzne przekształcają
się w problemy kulturoznawcze [Kmita 2007a]. Po drugie, optyka myślenia o kulturze
obecna w poglądach Flecka, Fisha i Wittgensteina znakomicie współbrzmi z ujęciem
kultury w jej społeczno-regulacyjnym wydaniu (o ile wiem, taka zbieżność nie była do
tej pory szerzej komentowana). Kultura w perspektywie tej ostatniej to „rzeczywistość
myślowa złożona z przekonań powszechnie respektowanych w jakiejś grupie społecznej” [Szahaj 2004a, s. 8] (definicja ta ulegnie rozszerzeniu w rozdziale pierwszym).
Moim zdaniem, wszyscy trzej wymienieni badacze (Fleck, Fish, Wittgenstein) wyrażają identyczną myśl na różne sposoby i w różnych językach.
Na zakończenie chciałbym podkreślić jeszcze jedną kwestię odnośnie do koncepcji
pracy. Otóż staram się, kiedy tylko jest to możliwe i nie zakłóca jasności prezentowanego wywodu, polemizować z różnymi stanowiskami oraz interpretacjami. Dotyczy to
zarówno badaczy, z którymi podzielam większość konstruktywistyczno-kulturalistycznych przekonań, by wymienić Ernsta Cassirera, Josefa Mitterera i Clifforda Geertza,
na polskim zaś gruncie Ewę Domańską, Dorotę Angutek oraz tych, z którymi owych
przekonań nie podzielam, np. z Bogdanem Dziobkowskim.