Idea współodpowiedzialności a model racjonalności dyskursywnej.

Beata Sierocka
Idea współodpowiedzialności a model racjonalności dyskursywnej.
Przyczynek do projektu nowej paidei.
Beata Sierocka
Dolnośląska Szkoła Wyższa
Wrocław
O obecności myśli filozoficznej i jej randze w debatach nad różnorodnymi aspektami działań,
praktyk i instytucji społecznych przekonywać z pewnością nie trzeba. Obrony nie wymaga też
przekonanie, że niezmienna i częstokroć naczelna troska filozofii to krąg zagadnień
dotyczących praktyk edukacyjnych, wychowania i procesów kształcenia. O wielorakich
związkach teoretycznych łączących filozofię i szeroko rozumiane nauki pedagogiczne, a także
o praktycznym wymiarze tych koneksji poucza cała wielowiekowa tradycja. Zaświadczają też
o nich trendy współczesne. Lecz mimo owych oczywistych powiązań i wzajemnych —
fundamentalnych często — odniesień, wydaje się, że dopiero najnowsza refleksja filozoficzna
pozwala na stabilne zacieśnienie tych filiacji, na niepodważalne ich teoretyczne
usankcjonowanie. Można wręcz powiedzieć, że jej dzisiejsze ukształtowania stwarzają
możliwość powrotu do klasycznego zadania, jakie wobec kwestii edukacji i kształcenia
stawiała sobie niegdyś filozofia: przygotowują mianowicie szerokie teoretyczne podstawy dla
— niewątpliwie powszechnie dziś oczekiwanego — projektu nowej paidei.
Projekt taki — nawiązujący do rozległej tradycji intelektualnej i mocno osadzony w
doświadczeniach historycznych, a z drugiej strony, wsparty na najbardziej nowoczesnych
rozstrzygnięciach dzisiejszej filozofii i ściśle skorelowany z realiami współczesnego świata —
czeka oczywiście dopiero na skonstruowanie. Jednak ogólne jego ramy i założenia są już —
jak sądzę — przez filozofię wyznaczone. Koncepcją, którą chciałabym tu rekomendować jako
szczególnie konsekwentnie budującą zaplecze teoretyczne dla krystalizującego się modelu
1
nowej paidei, jest transcendentalna pragmatyka — koncepcja wylansowana w ostatniej
ćwierci XX wieku przez niemieckiego filozofa Karla-Ottona Apla, a rozwijana i propagowana
przez coraz szersze grono teoretyków sytuujących swe badania w proponowanej przez Apla
perspektywie filozoficznej (wyznaczającej również usytuowanie teoretyczne autorki tego
tekstu). Tym zaś, co w filozofii transcendentalnej pragmatyki szczególnie wartościowe dla
projektu nowej paidei, to kształtowana na gruncie tej koncepcji idea etyki
współodpowiedzialności. To niewątpliwie ta właśnie idea decyduje o randze i znaczeniu
dzisiejszej filozofii dla nauk o wychowaniu.
Transcendentalna pragmatyka — dokonując swoistej transformacji i syntezy
Peircowskiego pragmatyzmu, hermeneutyki filozoficznej, analitycznej filozofii języka
potocznego i Kantowskiego transcendentalizmu — buduje konstrukcję filozoficzną bogatą
także w wiele innych oryginalnych i ważkich rozstrzygnięć, a zarazem pozwala na
wyprowadzenie ze swej konstrukcji licznych, równie ważkich konsekwencji1. Spośród tych
ostatnich najistotniejsze znaczenie przypisać należy, jak sądzę, możliwości (1)
uprawomocnienia krytyki filozoficznej, (2) ustanowienia nowego podejścia badawczego,
określonego przeze mnie jako nastawienie dyskursywne oraz (3) zakreślenia ram
racjonalności dyskursywnej.
Każda z tych sytuacji jest swoistą i oryginalną odpowiedzią na fundamentalne
filozoficzne problemy, na jakich w zasadzie od starożytności koncentrowała się myśl
filozoficzna, zawsze podporządkowana ostatecznie ogólnemu pytaniu o wiedzę, jej status,
podstawy i warunki możliwości. Niezależnie przy tym od jawnych deklaracji pytanie to —
roztrząsane prymarnie w odniesieniu do wiedzy teoretycznej — kulminowało zazwyczaj w
rozstrzygnięciach na temat warunków prawomocności wiedzy praktycznej. Pozwalało to
2
ostatecznie na wyznaczenie norm i wartości sankcjonujących stosowne (chwalebne, właściwe
czy — jak to z czasem zaczęto określać — racjonalne) formy działań i praktyk społecznych.
Taka też intencja — odziedziczona po klasykach filozofii — wyznacza logikę konstrukcji
transcendentalno-pragmatycznej, prowadząc do zakreślenia swoistego projektu racjonalności,
a w każdym razie do ufundowania jego transcendentalnych podstaw. Projekt ten to projekt
racjonalności dyskursywnej. I w jego to właśnie ramach sytuuje się idea etyki
współodpowiedzialności (stanowiąca rozwinięcie transcendentalno-pragmatycznej,
normatywnej etyki dyskursu).
Najogólniejsza charakterystyka kształtowanego projektu racjonalności wyczerpywać
mogłaby się w zasadzie już w samej eksplikacji dookreślającego ją terminu. Określenie
„dyskursywna” ujawniać ma bowiem wprost, że sfera racjonalności konceptualizowana jest
tu przez pryzmat jej immanentnego sprzężenia z systemem językowych praktyk
komunikacyjnych2. Mówiąc najkrócej, racjonalność wyznaczana jest w tym projekcie przez:
(1) językowe apriori,
(2) komunikacyjny charakter aktu językowego(aktu mowy)
(3) dwoistą, performatywno-propozycjonalną strukturę języka,
(4) dyskursywność aktu językowego (jako aktu komunikacji),
(5) zasadę niesprzeczności performatywnej.
Tych pięć okoliczności — niejako „nanizujących się” kolejno na siebie — buduje
stopniowo strukturę teoretyczną wyznaczającą ramy konstruowanego projektu racjonalności
1
Obszerną rekonstrukcję transcendentalnej pragmatyki — z uwzględnieniem jej licznych koneksji i możliwych
konsekwencji — zamieściłam w pierwszej części mojej książki Krytyka i dyskurs. O transcendentalnopragmatycznym uprawomocnieniu krytyki filozoficznej. Kraków 2003.
2
O pewnej kłopotliwości związanej z polskim brzmieniem terminu „dyskursywny” i o szczególnym znaczeniu,
jakie w obrębie perspektywy transcendentalno-pragmatycznej zyskuje ten termin, pisałam w cytowanej pracy
Krytyka i dyskurs (w zamieszczonym na stronie 8 przypisie wyjaśniałam samą decyzję posługiwania się polskim
terminem „dyskursywny”, natomiast cały rozdział V poświęciłam wyjaśnieniu skomplikowanej sytuacji
teoretycznej związanej z tym terminem).
3
dyskursywnej. Treści kryjące się za każdą z nich przedstawić by można skrótowo w
następujący sposób:
ad 1. W filozofii XX wieku — za sprawą wielu odrębnie formułowanych koncepcji —
dochodzi do specyficznego przeformułowania problemu wiedzy. Filozofia wyzwala się z
ciążącego na niej od wieków abstractive fallacy, co oznacza, iż dostrzega niezbywalne
osadzenie wiedzy w językowym apriori i pojmuje język jako „wielkość transcendentalną w
kantowskim tego słowa rozumieniu”. Język przestaje być postrzegany jako forma artykulacji
myśli i wiedzy (w rozważaniach teoretycznych stopniowo zarzucona zostaje perspektywa
mentalistyczna). Miejsce tego podejścia zajmuje teza przyznająca językowi walor
wiedzotwórczy, poznawczy i sensotwórczy. Pytanie o konstytucję wiedzy staje się pytaniem o
językową jej konstytucję. W strukturze języka dostrzeżone zostają fundamentalne
determinanty określające strukturę ludzkiej wiedzy.
ad 2. Wraz z ustaleniami czynionymi na gruncie etno-, psycho- i socjolingwistyki
zmienia się również sam sposób konceptualizacji języka. Właściwym przedmiotem
lingwistycznych — a wraz z tym i filozoficznych — analiz staje się kontekst wykonania,
realnie realizowany akt mowy, faktycznie przedsiębrana praktyka językowa — a więc
fenomeny głęboko zanurzone w sieci ludzkich interakcji i współdziałań. To przesunięcie
akcentów ujawnia w konsekwencji niezbywalnie społeczny i komunikacyjny charakter
języka. Dzięki temu uwalnia się filozofia od — równie mocno, jak abstractive fallacy —
ciążącego nad nią „metodycznego solipsyzmu”. Punkt wyjścia filozoficznych badań nad
wiedzą to już nie abstrakcyjny, uniwersalny podmiot (czy to konceptualizowany jako
świadomość jednostkowa, czy swoiście rozumiana myśl, świadomość w ogóle), lecz relacja
komunikacyjna, w obrębie której konstytuują się dopiero jej podmiot i ko-podmiot, jej
przedmiot i swoiste dla niej medium — język. A wraz z tym konstytuują się sensy, znaczenia,
4
wartości i cała złożoność sfery symbolizmu językowego, konceptualizowana przez pryzmat
komunikacyjnej genezy praktyk językowych.
ad 3. To podejście pozwala ujawnić złożoną, dwoistą strukturę języka: jego strukturę
performatywno-propozycjonalną. Wskazanie na tego typu nieusuwalną dwoistość oznacza,
iż język badany i konceptualizowany jest nie tylko i nie przede wszystkim ze względu na
bezpośrednio ujętą w wyrażeniu (w sądzie, w zdaniu, w akcie mowy) treść, a więc nie tylko w
wymiarze propozycjonalnym, ale również — i przede wszystkim — z uwagi na dokonywaną
tym aktem czynność, realizowane nim działanie, a więc w wymiarze performatywnym.
Dostrzega się bowiem w tym podejściu i silnie akcentuje to, iż akty mowy — zanurzone i
określane w swym znaczeniu przez kontekst użycia, formy działania i horyzont sensów (jak o
tym pouczał Wittgenstein czy Gadamer) — same są działaniami, szczególnymi
czynnościami, kulturowo utrwalonymi zachowaniami (jak to w swych analizach ujawniał
John L. Austin, a wcześniej jeszcze w badaniach etnolingwistycznych — Bronisław
Malinowski3). Badanie języka to zatem de facto badanie specyficznych działań i zachowań
społecznych w ich sprzężeniu z propozycjonalnie prezentowaną w języku treścią; to ujęcie
języka w jego jedności performatywno-propozycjonalnej. A wreszcie: to zrozumienie, że
performatywny wymiar języka (wymiar sprawczy) i cały pragmatyczny kontekst językowej
czynności warunkują strukturę i treść przekazu ujawnianego w wymiarze propozycjonalnym.
Izolowane badania i analizy samej treści sądów (propozycjonalnego wymiaru zdań,
wypowiedzi czy złożonych tekstów), a więc postępowanie, jakie przez stulecia dominowało w
koncepcjach logiki, syntaktyki, semantyki, a w konsekwencji filozofii i humanistyki w ogóle,
jest zatem możliwe i wartościowe tylko o tyle, o ile procedury te przedsiębrane są z pełną
3
O szczególnym znaczeniu koncepcji Bronisława Malinowskiego dla badań nad performatywnopropozycjonalnym charakterem praktyk językowych pisałam w: B. Sierocka, Jedność performatywnopropozycjonalna a perspektywa antropologiczna, w: B. Sierocka (red.), Via communicandi. Przełom
komunikacyjny a filozoficzna idea konsensu, Atut — Wrocławskie Wydawnictwo Oświatowe, Wrocław 2003.
5
świadomością ich istotnie ograniczonego charakteru. Z pełną świadomością tego, iż
abstrahuje się w nich od fundamentalnego dla języka wymiaru sprawczego, że — dla celów
teoretycznych — rozrywa się tu „naturalną”, performatywno-propozycjonalną jedność języka.
A zapoznanie idei dwoistej struktury języka to bez wątpienia zasadniczy powód zapoznania
rzeczywistej poznawczej i wiedzotwórczej roli językowych praktyk komunikacyjnych.
ad 4. Językowy akt komunikacyjny — jak wszelkie działanie — aby być działaniem
udanym, musi spełniać pewne specyficzne warunki. Zespół tych warunków wyznacza tzw.
kompetencję komunikacyjną (w szczegółowy sposób analizowaną w pismach Jürgena
Habermasa i teoretyków transcendentalnej pragmatyki — a po raz pierwszy precyzowaną
przez Della Hymesa). Język jest jednak działaniem szczególnego typu. W przeciwieństwie do
wszelkich innych działań, a także w przeciwieństwie do języków formalnych język naturalny
(bo oczywiście o nim cały czas mowa) charakteryzuje się m.in. samoodnośnością. Oznacza to,
że może on tematyzować sam siebie, a w szczególności tematyzować warunki własnej
fortunności. Inaczej mówiąc, może problematyzować to, jak spełnia owe warunki, a także
problematyzować same te warunki. Taka potencjalność, kryjąca się w każdym językowym
akcie komunikacyjnym, określana jest jako dyskursywność języka. Zasada dyskursywności
tkwi więc w języku jako możliwość argumentacyjnego kształtowania wyznaczających go
warunków. To oznacza, że warunki te (a nieco precyzyjniej wspomnę o nich jeszcze poniżej)
określone są wyłącznie co do swej formy, natomiast ich treść — zgodnie z zasadą
dyskursywności — podlega ustawicznie argumentacyjnemu dyskursowi. Nie ma żadnej —
zewnętrznej wobec dyskursywnych praktyk argumentacyjnych — instancji, która stanowić by
mogła punkt odniesienia dla pytań o warunki prawdziwości, sensowności czy normatywnej
słuszności naszych językowych praktyk komunikacyjnych. Problematyzowanie tych kwestii
dokonuje się zawsze na mocy i w obrębie krytycznej argumentacji dyskursywnej — no i
oczywiście ta ostatnie sama także podlega zasadzie dyskursywności. „Sytuacja dyskursywnej
6
argumentacji
jest
ostatecznie
nieprzekraczalna”
(unhintergehbar).
W
praktykach
komunikacyjnych niemożliwe jest wyjście poza zasadę dyskursywności.
ad 5. W szczególnych — choć w praktyce dość częstych — przypadkach zasada
dyskursywności prowadzi do tego, że w akcie językowym dochodzi do zderzenia konkretnej
czynności językowej (działania językowego) z propozycjonalnie wyrażoną wiedzą o tym
działaniu. Zderzenie to może owocować taką oto sytuacją, iż w warstwie propozycjonalnej
zakwestionowane zostaje to, co stanowi o warunkach możliwości dokonania tego aktu — a
skoro akt ów właśnie jest dokonywany, więc kwestionowanie warunków własnej możliwości
wikła go w specyficzną sprzeczność. (Dla analiz prowadzonych na gruncie transcendentalnej
pragmatyki kluczowym przykładem takiej sytuacji jest stwierdzenie: „Nie obowiązują mnie
reguły sensownej argumentacji”.) Sprzeczność, do jakiej tu dochodzi, określana jest jako
sprzeczność performatywna i w niej to właśnie — a ściśle w zasadzie performatywnej
niesprzeczności — upatruje transcendentalna pragmatyka fundamentalnego kryterium
wyznaczającego granice racjonalności dyskursywnej. Inaczej mówiąc, zasada niesprzeczności
performatywnej
zaświadcza
o
tym,
że
sytuacja
dyskursywnej
argumentacji
jest
nieprzekraczalna, a to oznacza ostatecznie, że sankcjonujące wiedzę procedury krytyki sensu
(Sinnritik) poruszają się niezbywalnie w granicach racjonalności dyskursywnej wyznaczanej
przez zasadę performatywnej niesprzeczności (ujawnieniu tego służy wypracowana przez
transcendentalną pragmatykę tzw. procedura ścisłej refleksji4). Zasada ta nie jest więc
wyłącznie kryterium, wedle którego dokonuje się kwalifikacji pojedynczych aktów
językowych. Jej znaczenie wiąże się przede wszystkim z tym, że pozwala ona na
uprawomocnienie projektu racjonalności dyskursywnej oraz ujawnienie jej fundamentalnego i
nieprzekraczalnego charakteru.
xxx
7
Już nawet tak szkicowe zakreślenie ram racjonalności dyskursywnej pozwala na
sformułowanie problemu etycznego, a zwłaszcza na podjęcie zagadnienia prawomocności
zasad i norm moralnych — w tym także etycznej zasady współodpowiedzialności. Wymaga to
jedynie krótkiego jeszcze powrotu do tego, co kryje się pod pojęciem warunków możliwości
aktu językowego.
Transcendentalna pragmatyka — w ślad za Habermasowską koncepcją pragmatyki
uniwersalnej, a także za wcześniejszymi jeszcze sugestiami Johna Searle’a — utożsamia
warunki możliwości aktu językowego z regułami i presupozycjami formalnej struktury
sytuacji argumentacyjnej, czy — określając to z innego punktu widzenia — z rozbudowaną
strukturą zobowiązań i roszczeń (tzw. roszczeń ważnościowych), niezbywalnie wnoszonych
wraz z każdym językowym aktem komunikacyjnym przez uczestników realnej wspólnoty
komunikacyjnej. Zdolność operowania tymi roszczeniami i zobowiązaniami — jakkolwiek z
istoty nieuświadamiana i nieartykułowana wprost — stanowi, jak już wspominałam, o
kompetencji
komunikacyjnej.
Wśród
wyodrębnianych
czterech
typów
roszczeń
ważnościowych szczególne konsekwencje generują niewątpliwie tzw. roszczenia do
słuszności normatywnej czy — prościej to określając — do słuszności moralnej (obok nich
Apel i Habermas wymieniają: (1) roszczenia do zrozumiałości, czyli do rozumienia
intersubiektywnie obowiązującego znaczenia i sensu, (2) roszczenia do prawdziwości i (3)
roszczenia do szczerości wyrażanych intencji).
Presupozycje wyrażające roszczenia i
zobowiązania do respektowania zespołu norm i reguł (czyli roszczenia do słuszności
normatywnej) wynikają wprost ze struktury sytuacji argumentacyjnej, a ściślej
stąd, iż
sytuacja ta — jak okazuje transcendentalno-pragmatyczny argument ścisłej refleksji — jest z
istoty nieprzekraczalna. Normy i reguły, do których zobowiązania te się odnoszą i które
„zawsze już” określają warunki językowych praktyk komunikacyjnych, postrzegane są przez
4
Por. B. Sierocka, Krytyka i dyskurs..........., rozdz. IV: Ostateczne uzasadnienie.
8
Apla i Habermasa jako swoisty rdzeń uniwersalnie obowiązującego (choć minimalnego)
systemu etyki, określanego przez nich mianem etyki dyskursu (Diskursethik). Zespół tych
norm — chętniej określanych jako zasady — okazywany jest na gruncie transcendentalnej
pragmatyki w procedurze ścisłej refleksji, a więc poprzez postępowanie, w toku którego
ujawniane jest to, iż sytuacja argumentacyjna pozostaje z istoty (pod groźbą sprzeczności
performatywnej) nieprzekraczalna. Mówiąc skrótowo, z nieprzekraczalnością sytuacji
argumentacyjnej wiążą się takie oto — kolejno się dopełniające — normy, przybierające
wręcz formę imperatywów etycznych:
1. Pierwszy, naczelny imperatyw brzmi: "Argumentuj racjonalnie!"5. Jest on skrótowym
zapisem następującej reguły: "Jeśli rzeczywiście poważnie chcemy coś wiedzieć, jeśli
poważnie jesteśmy zainteresowani rozwiązaniem danego problemu, to winniśmy dążyć
drogą racjonalnej argumentacji do właściwego rozwiązania"6.
2. Ze względu na ujawniane w strukturze argumentacyjnej supozycje, kolejny imperatyw
przybiera brzmienie: „Zabiegaj o racjonalny konsens!”7. W szerszej formule mówi on:
"Jeśli jesteśmy poważnie zainteresowani rozwiązaniem problemu, to musimy zabiegać o
takie rozwiązanie, które każdy mógłby zaakceptować, a więc musimy zabiegać o
racjonalny konsens"8.
3. W szczególności struktura aktu argumentacyjnego wymusza dbałość o konsens w
odniesieniu do problematyki praktycznej. „W każdym przypadku, gdy twoje interesy
5
W. Kuhlmann, Reflexive Letztbegründung. Untersuchungen zur Transcendentalpragmatik, Freiburg/München
1985, s. 185.
6
Ibidem.
7
Ibidem, s. 189.
8
Ibidem..
9
mogłyby kolidować z interesami innych, zabiegaj o racjonalny praktyczny konsens z
nimi!”9.
4. A wreszcie, ponieważ możliwość pożądanego konsensu determinowana jest kształtem
wspólnoty komunikacyjnej, kolejna reguła zaleca: „Zabiegaj niezmiennie o to, by
przyczyniać się do (długoterminowej) realizacji takich stosunków, które przybliżają
realizację idealnej wspólnoty komunikacyjnej, i stale troszcz się o to, by zachowane
zostały istniejące już warunki możliwej realizacji idealnej wspólnoty komunikacyjnej!”10.
Wszystkie te cztery reguły (z uwagi na szczupłość miejsca zaprezentowane tu bez
stosownej — i niezbędnie koniecznej dla ich uznania — argumentacji teoretycznej) są prostą i
niedającą się unieważnić konsekwencją nieprzekraczalnego charakteru sytuacji
argumentacyjnej. Etyczna kwalifikacja tych reguł, a więc kwalifikowanie ich jako zespołu
norm etycznych prowadzi ostatecznie do sformułowania tzw. “z a s a d y u n i w e r s a l i z
a c j i” (generalizacji), zasady skonstruowanej w wyniku etyczno-dyskursywnej transformacji,
jakiej na gruncie transcendentalnej i uniwersalnej pragmatyki poddana została analogiczna
zasada obecna w projekcie etyki Kantowskiej. Treść tej — zaproponowanej przez Habermasa
— zasady uniwersalizacji (U) daje się sprowadzić ostatecznie do następującej formuły :
“Każda prawomocna norma musi spełniać warunek, zgodnie z którym konsekwencje i
skutki uboczne, które wyniknąć mogą z o g ó l n e g o jej przestrzegania w celu
zaspakajania interesów k a ż d e j pojedynczej osoby, będą mogły być zaakceptowane
bez przymusu przez wszystkich zainteresowanych”11 .
9
Ibidem, s. 208.
10
Ibidem, s. 214.
11
J. Habermas, Über Moralität und Sittlichkeit — Was macht eine Lebensform «rational»? w: H. Schnädelbach
(Hrsg), Rationalität, Frankfurt a/M. 1984, s. 218-235; cyt. za: K.-O. Apel, Kann der postkantische Standpunkt
der Moralität noch einmal in substantielle Sittlichkeit “aufgehoben” werden?, op. cit. s. 230.
10
Ponieważ jednak formuła ta nie może — co konstatuje Apel — w zadowalający
sposób zastąpić Kantowskiego imperatywu kategorycznego (krótko mówiąc: nie może być
zasadą normującą nasze postępowania), więc musi zostać przekształcona w maksymę
działania. Apel proponuje, by na gruncie tej maksymy zasada uniwersalizacji, jako
fundamentalna zasada uzasadniania norm, funkcjonowała jako kryterium działania moralnego.
Maksyma ta, określana przez Apla jako “z a s a d a d z i a ł a n i a” (Uh), uzyskuje takie oto
brzmienie: “Postępuj tylko wedle takiej maksymy, co do której, na podstawie realnego
porozumienia z zainteresowanymi czy ewentualnie ich rzecznikami bądź — ekwiwalentnie —
na podstawie odpowiedniego eksperymentu myślowego, możesz przyjąć, że konsekwencje i
działania uboczne, które dotyczyć będą zaspokajania interesów każdej pojedynczej osoby, a
które wyniknąć mogą z ogólnego przestrzegania tej normy, będą mogły być zaakceptowane
bez przymusu przez wszystkich zainteresowanych”12 (podk.: B.S.).
W tej właśnie zasadzie upatruje transcendentalna pragmatyka fundamentalnego
imperatywu etycznego, a więc zarazem fundamentu możliwej etyki. A jest to etyka, której
zasadniczym zadaniem (postrzeganym jako wyróżnik postkonwencjonalnych projektów
moralnych) jest usankcjonowanie zobowiązania do przejęcia powszechnej
współodpowiedzialności za konsekwencje i następstwa realizowanych działań (działań,
których nie potrafimy zazwyczaj osadzić w sieci relacji i powiązań, w jakich de facto
pozostają, i które kwalifikujemy przede wszystkich bądź wyłącznie z uwagi na to, w jakim
stopniu sprzyjają one realizacji jednostkowych, partykularnych interesów).
A zatem zasada działania (Uh) sprawia, że konstruowany na jej podstawie projekt
etyczny pozwala na usankcjonowanie zobowiązania do przyjęcia powszechnej
współodpowiedzialności za urzeczywistniany porządek moralny. O możliwości takiej
12
K.-O. Apel, Kann der postkantische Standpunkt der Moralität noch einmal in substantielle Sittlichkeit
“aufgehoben” werden?, op. cit., s. 231.
11
decydują oczywiście nie tylko racje teoretyczne, ale również wymogi, jakie na refleksję
etyczną nakładają realia społeczno-polityczne. One to też sprawiają, iż — jak postuluje Apel
— konieczne jest uzupełnienie uniwersalnej zasady działania. Dokonując tego uzupełnienia,
wprowadza więc Apel nową formułę, którą określa właśnie jako “z a s a d ę u z u p e ł n i a
j ą c ą” (E). Postrzega ją przy tym jako w istocie “regulatywną ideę aproksymacyjnego
usuwania przeszkód w stosowaniu Uh”13, czyli w stosowaniu kategorycznego imperatywu
etycznego. Konieczność sformułowania i stosowania zasady uzupełniającej bierze się przede
wszystkim stąd, iż zachodzi zasadnicza różnica “pomiędzy warunkami komunikacji
zakładanymi i kontrfaktycznie antycypowanymi w argumentacyjnym dyskursie, a warunkami
komunikacji, z którymi możemy bądź z którymi wolno nam liczyć się na poziomie
odniesionego historycznie zastosowania etyki dyskursu”. Krótko mówiąc: jest to różnica
pomiędzy antycypowaną idealną wspólnotą komunikacyjną a wspólnotą realną — a więc tą, w
której rzeczywiście kształtowane są praktyczne dyskursy. Rejestrowana różnica pozwala
bezpośrednio na refleksyjne rozpoznanie, że “do naszego moralnego obowiązku należy
(współ-)działanie na rzecz a p r o k s y m a c y j n e g o u s u w a n i a s k o n s t a t o w a
n e j r ó ż n i c y”14. Takie właśnie brzmienie uzyskuje zasada uzupełniająca (E).
Jako zasada znoszenia tzw. „pryncypialnej różnicy” jest ona z jednej strony
warunkiem komunikacji, normatywnym warunkiem możliwości idealnego dyskursu
argumentacyjnego, a z drugiej, podstawowym postulatem urzeczywistniającym ideę
współodpowiedzialności. A zatem jest to norma, która wyprowadza poza abstrakcyjne
procedury etycznego uprawomocnienia i tym samym wprowadza na ten szczególny — dany
nam w realnym działaniu — obszar etyki dyskursu, na którym etyce (a przede wszystkim
13
Ibidem, s. 250.
14
K.-O. Apel, Kann der postkantische Standpunkt der Moralität noch einmal in substantielle Sittlichkeit
“aufgehoben” werden?, op. cit., s. 249.
12
działaniom
kwalifikowanym
etycznie)
przypisać
można
historycznie
wyznaczoną
odpowiedzialność za stosowanie jej własnych norm.
Tak więc zespół abstrakcyjnych i ogólnych norm — wyprowadzonych z samej
struktury sytuacji argumentacyjnej (a więc z fundamentalnej struktury wyznaczającej ramy
racjonalności dyskursywnej) — kulminuje ostatecznie w maksymach działania, które
postulując realizację idei wspólnoty komunikacyjnej wskazują, że realizacja tej idei jest
możliwa jedynie wówczas, gdy działać będziemy powodowani zrozumieniem, że konieczne
jest przejęcie odpowiedzialności za konsekwencje i skutki działań własnych, działań wspólnie
podejmowanych i działań innych ludzi
— a więc że konieczne jest przejęcie
współodpowiedzialności. Tylko w takim nastawieniu możliwe jest kształtowanie warunków
idealnej wspólnoty komunikacyjnej, czyli warunków po temu, by respektować wszystkie
normy wynikające z naszej przynależności do realnej wspólnoty komunikacyjnej.
Mówiąc nieco patetycznie: przejęcie współodpowiedzialności to warunek pozwalający
na kształtowanie i utrwalanie ludzkiej wspólnoty komunikacyjnej. Za sentencją tą kryje się
ostatecznie bardzo prosta sugestia (niestety dość często — jeśli nie zazwyczaj — nietrafnie
odczytywana). Nie chodzi tu bowiem o to, by kształtować „wspólnotę poglądów”, czyli o to,
by zapewnić niepodważalność pewnym treściom, które niejako ad hoc, z tych lub innych
powodów, postulujemy jako pożądane. Kształtowanie warunków możliwości idealnej
wspólnoty komunikacyjnej to de facto kształtowanie warunków, dzięki którym możliwe
będzie swobodne zabieganie o konsens, a tym samym wyeliminowana zostanie możliwość
sięgania po przymus, przemoc, zniewolenie, po dogmatycznie i arbitralnie narzucane
rozstrzygnięcia. „Wspólne” mają być — zgodnie z tym ujęciem — nie tyle konkretne treści,
ile formalne (niezmiennie pozostające in statu nascendi) ustalenia co do warunków
pozyskiwania tych treści. Określenie „idealna wspólnota komunikacyjna” to niejako skrót,
zwięzły termin określający sumę — idealnych i regulatywnych — warunków idealnego
13
porozumienia, kształtowanego przez zespół presupozycji ustanawianych konsensualnie (czyli
na drodze dyskursu argumentacyjnego).
Zreasumujmy. Wśród presupozycji — kształtujących warunki idealnego porozumienia
i warunkujących realne porozumienie — są roszczenia normatywne, które układają się
ostatecznie w zespół maksym, zasad i imperatywów etycznych, warunkujących uczestnictwo
w realnej wspólnocie komunikacyjnej; a inaczej to formułując: warunkujących nasze
usytuowanie w obrębie racjonalności dyskursywnej. Od imperatywu „Argumentuj
racjonalnie!”, poprzez maksymy zobowiązujące do zabiegania o konsens i niwelowanie
różnicy pomiędzy realną a idealną wspólnotą komunikacyjną etyka ta przechodzi do
apodyktycznego postulatu nakazującego postępowanie i działanie wyznaczone przez zasadę
powszechnej współodpowiedzialności.
Postulowana współodpowiedzialność to odpowiedzialność, która (1) wynika z
osadzenia ludzkich działań w komunikacyjno-dyskursywnej strukturze wiedzy, (2) odnosi się
do globalnych konsekwencji i ubocznych skutków zbiorowej działalności człowieka (np.
uprawiania nauki, doskonalenia technologii, intensyfikowania potrzeb konsumpcyjnych), (3)
jest odpowiedzialnością za kształtowanie i realizowanie ideału wspólnoty komunikacyjnej, (4)
ma być organizowana jako zbiorowa praxis.
Jako taka, współodpowiedzialność —
wywiedziona z abstrakcyjnych imperatywów etycznych — zyskuje rangę najistotniejszej i
najogólniejszej praktycznej zasady moralnej (na gruncie transcendentalnej pragmatyki
powiada się, iż zasada współodpowiedzialności stanowi konsekwencję maksym ujawnianych
w części A etyki dyskursu, ale sama stanowi fundamentalną zasadą części B tej etyki).
Najistotniejsze jest jednak to, że dzięki projektowi transcendentalnej pragmatyki
możliwe stało się to, co zaprzątało uwagę filozofów od stuleci, a czemu żaden z projektów
filozoficznych nie zdołał do tej pory sprostać. Otóż oczywistym jest, że nie od dziś filozofia
czyni starania o to, by w sposób możliwie niepodważalny przypisać człowiekowi pewien typ
14
odpowiedzialności. Rozumiano przez to dość różne rzeczy. Raz to chciano odnosić
odpowiedzialność do człowieka w ogóle, raz to do jego działań, do wyborów czy decyzji. Raz
walczono o to, by ulżyć człowiekowi w jego odpowiedzialności, w innych zaś koncepcjach
usiłowano przede wszystkim uświadomić mu jej ciężar i bezwzględną konieczność.
Odpowiedzialność miewała charakter etyczny, religijny, ale również egzystencjalny czy też
społeczny.
Ale niezależnie od tych (i wielu jeszcze innych) zróżnicowań w podejściu do
problemu odpowiedzialności koncepcje filozoficzne niezmiennie czuły się zobligowane do
tego, by w jakiś sposób usankcjonować ideę (postulat) odpowiedzialności. Starano się
zazwyczaj wywieść ją z natury ludzkiej, ze specyfiki człowieczej kondycji, a przynajmniej ze
specyficznych warunków jego egzystencji. I to te właśnie starania — o ile postrzega się je z
perspektywy i w konfrontacji z transcendentalną pragmatyką — nigdy w zasadzie nie
przyniosły
filozofii
akceptowalnych
rozstrzygnięć
(jakkolwiek
wielokrotnie
wkomponowywane były w bardzo subtelne i głębokie dociekania). Niemożność ta brała się
— mówiąc najkrócej — stąd, iż, jak to pozwala zdiagnozować transcendentalna pragmatyka,
bez wyjątku wszystkie te próby osadzały problem odpowiedzialności w konstrukcjach
wyznaczanych przez subiektywną zasadę rozumu. W żadnej z tych koncepcji nie było
teoretycznych przesłanek po temu, by sytuować człowieka, jego wiedzę, działania i wybory w
intersubiektywnej przestrzeni współdziałania (współkomunikowania) i by — w konsekwencji
—
z
samej
struktury
językowych
praktyk
komunikacyjnych
wywieść
postulat
współodpowiedzialności, a więc tej, jakby to można powiedzieć, najdojrzalszej postaci
odpowiedzialności, jej postaci par excellence.
A takie właśnie możliwości i taką perspektywę zapewnia filozofii transcendentalna
pragmatyka. Dzięki temu udaje się zrozumieć współodpowiedzialność jako tę szczególną
zasadę etyczną, która — obok zasady autonomii, równości pozycji czy wymienialności ról —
15
wyznacza normatywne warunki możliwości racjonalności dyskursywnej, a więc także
możliwości realnej wspólnoty komunikacyjnej. Współodpowiedzialność nie jest ideą
sukcesywnie nabywaną czy konstruowaną. Jej obecność jest czymś, co po prostu trzeba tylko
ujawnić — tak jak i stopniowo odkrywana jest jej ranga i znaczenie. A dzieje się to za sprawą
procedur intelektualnych, które najcelniej podpowiadane są przez transcendentalną
pragmatykę. Od niej też zaczerpnąć można trafne argumenty (bądź wzorce argumentów)
przekonujące dosadnie o tym, jak ważna dla kształtu współczesnego świata okazuje się
umiejętność przejęcia wspólnej odpowiedzialności za różnorodne, globalne konsekwencje i
niezamierzone skutki naszych działań.
Argumenty takie konstruować zresztą można nie tylko w nawiązaniu i na bazie spójnej
konstrukcji filozoficznej, ale także w oparciu o powszechne doświadczenia z zakresu praktyki
społecznej czy politycznej. Dyskusja z tymi argumentami to zadanie, jakie w tym miejscu
trzeba będzie niestety pominąć — a to po to, by przez moment (w paru krótkich zdaniach)
móc się jeszcze zatrzymać nad pytaniem o rangę zasady współodpowiedzialności (i
wywodzącej się z niej etyki) dla możliwego i bez wątpienia koniecznego projektu, któremu
zasadnie przydać by można miano projektu nowej paidei.
Otóż, ujmując rzecz najkrócej, szczególne znaczenie idei współodpowiedzialności dla
projektu nowej paidei wynika przede wszystkim stąd, iż w idei tej kryją się treści, dla których
w zasadzie nie było dotąd stosownego (i prawomocnego) miejsca — ani w koncepcjach
filozoficznych, ani w doktrynach pedagogicznych. W istocie bowiem o odpowiedzialności
(czy nawet o wzajemnej odpowiedzialności) myślano niezmiennie w kategoriach
indywidualistycznych (czy przez pryzmat ewentualnej relacji pomiędzy indywiduami).
Odpowiedzialność wynikać miała z oczywistego związku, jaki zachodzi pomiędzy czynem a
sprawcą, jego wolą, jego świadomą (czy może nawet nie w pełni świadomą) intencją.
Jesteśmy odpowiedzialni, o ile jako sprawcom przypisać nam można pewne konkretne skutki.
16
A samo sprawstwo i zdolność do działań możliwe jest dzięki specyficznym kompetencjom
(czyli umiejętności dokonania czynu, rozpoznania jego znaczenia wobec innych działań i
etycznej jego oceny). Kształtowanie tak rozumianych kompetencji to szczególny aspekt
procesu wychowawczego. To telos tradycyjnych — w szczegółach rozmaicie rozpisywanych
— koncepcji pedagogicznych. Ale właśnie koncepcji tradycyjnych, a więc tych, które u swych
podstaw mają konwencjonalistyczne modele etyczne.
Dla postkonwencjonalnie kształtowanych projektów tak rozumiana odpowiedzialność
i kształtowanie warunkujących ją kompetencji nie może już za telos uchodzić — choć
oczywiście nie ma mowy o tym, by je w jakikolwiek sposób kwestionować. Tym, co tu
kwestionowane, to przeświadczenie o wyłączności tradycyjnego modelu, a także —
lansowana przez mniej już tradycyjne nurty — opinia, iż model taki mógłby być podstawą
spójnej, postkonwencjonalnej etyki współodpowiedzialności. Przeświadczenia takie są jednak
mało zasadne, bowiem — by powtórzyć raz jeszcze — niemożliwe jest odnalezienie
prawomocnego przejścia od filozofii „metodycznego solipsyzmu”, a zatem i
indywidualistycznej etyki (oraz sprzęgniętej z nią idei odpowiedzialności) do filozofii
racjonalności dyskursywnej i wynikającej z niej etyki dyskursywnie kształtowanego
współdziałania (i idei współodpowiedzialności). Jeśli mówić tu o jakimkolwiek przejściu, to
jego kierunek musiałby być dokładnie odwrotny. Tym bowiem, co tu nadrzędne, to przestrzeń
wspólnotowa: współdziałanie, komunikowanie, kształtowanie się indywidualnych
kompetencji (jak i indywidualnych podmiotów poznania oraz działania) w obrębie
społecznych praktyk i interakcji dyskursywnych. W takim też nastawieniu myśleć należy o
relacji „odpowiedzialność — współodpowiedzialność”. Ethos współodpowiedzialności —
wynikający wprost z uczestnictwa w realnej wspólnocie komunikacyjnej — trudny jest do
wprowadzenia z zasad i założeń tradycyjnej, konwencjonalnej etyki. W jednostkowej
odpowiedzialności trudno doszukać się racji dla idei współodpowiedzialności. I niełatwo też
17
tę ostatnią zrozumieć w odwołaniu to treści tradycyjnych. Bo jest to niejako idea
„odpowiedzialności bez personalnej odpowiedzialności”. Chodzi w niej bowiem właśnie o to,
by mimo braku prawnych i (tradycyjnie) etycznych podstaw do egzekwowania
odpowiedzialności osobistej, powodować się współodpowiedzialnością za dalekosiężne i
globalne skutki, nabywać nawyku myślenia w kategoriach współdziałania i wspólnej
odpowiedzialności za konsekwencja działań, które nigdy nie są – co prawda – wyłącznie
wynikiem mojej osobistej decyzji (co więcej, czuję się do nich społecznie i kulturowo
zobligowana), a które mimo to dzieją się przy moim udziale.
Pozwalając sobie na trawestację bardzo subtelnej — a przy tym tak prosto zapisanej —
intuicji Gadamera, powiedzieć by można: odpowiedzialny jesteś za skutki zdarzeń, których
autorem nie jesteś ani ty, ani ja — a jednak my. Nie ty, nie ja — a jednak MY!!!
Kształtowanie do takiej postawy, budowanie nastawienia, w którym oczywistością
byłoby owo MY, to zadanie dla prawdziwie nowoczesnego modelu paidei, a zarazem modelu,
który ziścić by umiał najstarsze intuicje wiązane z pojęciem paidei. W starożytnych
koncepcjach paidei, a także w samym rozumieniu pojęcia „paideia” nigdy bowiem nie
chodziło wyłącznie o edukację i wychowanie jednostki, nie szło tylko o zadanie
pedagogiczne. Jak formułuje to Werner Jaeger, samo pojęcie paidei „jest trudne do określenia
/.../ nie daje się ono zamknąć w granicach jakiejś abstrakcyjnej formuły /.../. Nie można
również przy jego definiowaniu uniknąć takich współczesnych pojęć, jak cywilizacja, kultura,
tradycja, literatura czy edukacja /.../. Każde z nich odnosi się do jednego z aspektów paidei:
dopiero stosowane łącznie, oddają pełne znaczenie tego greckiego pojęcia”15. Idea
współodpowiedzialności, wsparta na niej etyka i warunkujący ją projekt racjonalności
dyskursywnej to treści, które zespolone być muszą z paideią w tak właśnie — jak sugeruje do
Jaeger — szerokim jej rozumieniu. Współodpowiedzialność nie jest wyłącznie zasadą, którą
18
wdrażać ma się koniecznie w procesach wychowawczych. To zasada, którą trzeba rozpoznać
jako tę, na której wzrastają cywilizacja, kultura, tradycja, literatura czy edukacja” .... .
Adres tekstu drukowanego: Beata Sierocka, Idea współodpowiedzialności a model racjonalności dyskursywnej.
Przyczynek do projektu nowej paidei, w: M. Dziemianowicz, D. Gołębniak, R. Kwaśnica [red.], Przetrwanie i
rozwój jako niezbywalne powinności wychowania, Wydawnictwo Naukowe DSWE TWP, Wrocław 2006.
15
W. Jaeger, Paideia, t³um. M. Plezia, Warszawa 1962, t.1, s. V.
19