Sakralizacja obszarów pogranicza

Seweryn Szczepański
Sakralizacja obszaru pogranicza na
przykładzie Pomezanii pruskiej
Uwagi wstępne
Dla człowieka (w przeszłości i obecnie) uznanie czegoś za sacrum jest z zasady odzwierciedleniem funkcjonującej w jego świadomości postawy wobec otaczającego go
świata. Pryncypia owej świadomości, drzemiące w wyobrażeniach mitycznych, ujmują
nie tylko nakazy prawa wspólnotowego, gwarantujące integralność oraz biologiczne
trwanie grupy, ale też w oparciu o wiedzę symboliczną wartościują otaczającą ją przestrzeń. Stosunek do sacrum zależy bynajmniej nie tylko od wiedzy, którą się posiadało
drogą studiów nad daną społecznością, lub rzekomo „powszechnymi” prawidłami rządzącymi światem pogańskim, ale także od umiejętności rozpoznawania go w oparciu
o uniwersalne wartości przestrzeni1.
W badaniach nad osadnictwem społeczności archaicznych, kwestia lokalizacji
i funkcjonowania miejsc sakralnych spotykała się w ciągu minionych lat z dużym zainteresowaniem badaczy2. Początki studiów nad kulturą duchową Prusów i szerzej lu1
Por. wprowadzenie (Introduction) autorstwa D. Carmichael, J. Hubert, B. Reeves, [w:] Sacred Sites,
Sacred Places, ed. by: D.L. Carmichael, J. Hubert, B. Reeves, A. Schanche, New York 1994, s. 1–2;
S. Hamilton, A. Spicer, Defining the Holy: the Delineation of Sacred Space, [w:] Defining the Holy.
Sacred Space in Medieval and Early Modern Europe, ed. by: A. Spicer, S. Hamilton, Wiltshire 2005,
s. 1–26.
2
Nie miejsce tu na przytaczanie szerokiej literatury narosłej wokół tego tematu. Warto w tym miejscu przytoczyć kilka pozycji i tez, do których autorowi niniejszego tekstu jest szczególnie blisko:
L.P. Słupecki, Slavonic pagan sanctuaries, Warsaw 1994; idem, Sanktuaria w świecie natury u Słowian
i Germanów. Święte gaje i ich bogowie, [w:] Człowiek, sacrum, środowisko. Miejsca kultu we wczesnym
średniowieczu, red. S. Moździoch, Wrocław 2000, s. 39–46; J. Cieśliński, Uwagi o stanie badań nad
miejscami kultu pogańskiego Słowian na ziemiach polskich, [w:] Sacrum pogańskie – Sacrum chrześcijańskie. Kontynuacja miejsc kultu we wczesnośredniowiecznej Europie Środkowej, red. K. Bracha,
Cz. Hadamik, Warszawa 2010, s. 37–43; M. Wyczółkowski, D. Makowiecki, Horse Sacrifices in Prussia in Early Middle Ages. Ritual Area in Poganowo Site IV, Olsztyn Province (Poland), Archaeologia
Baltica, 2009, t. XI, s. 295–296; K. Grążawski, Ziemia lubawska na pograniczu słowiańsko-pruskim
w VIII–XIII w. Studium nad rozwojem osadnictwa, Olsztyn 2009, s. 122; A. Kuczkowski, Religijnosymboliczny podział i użytkowanie przestrzeni wczesnośredniowiecznego cmentarza pomorskiego, Pomorania Antiqua, 2009, t. XXII, s. 25–59; na temat Prus szczególnie: R. Wenskus, Beobachtungen eines
Historikers zum Verhältnis von Burgwall, Heiligtum und Siedlung im Gebiet der Prußen, [w:] Ausge
Pruthenia, 2011, t. VI, s. 129–167
130
Seweryn Szczepański
dów bałtyjskich sięgają już XVI w. Wymieniając jednakże dorobek takich badaczy jak
Simon Grunau, Jan Sandecki-Malecki, Caspar Hennenberger, Lukas David oraz ich
XVII i XVIII-wiecznych kontynuatorów, takich jak Caspar Stein, Christoph Hartknoch, Matthaeus Praetorius, Jerzy Andrzej Helwing, czy Christian Gabriel Fischer, zauważamy, że ich naukowy, jak na owe czasy – raczej etnograficzny niż religioznawczy
– entuzjazm, w kontekście domniemanych miejsc kultowych kończył się zaledwie na
ich wymienianiu (często zresztą tylko powtarzanych za wcześniejszymi autorami), bez
podejmowania głębszych refleksji na temat funkcjonowania tychże w przestrzeni osadniczej. Jeszcze bardziej wybiórczo kwestia ta potraktowana została przez kronikarzy
krzyżackich, takich jak Piotr z Dusburga czy Mikołaj z Jeroschina. Od obu autorów
dowiadujemy się m.in. o istnieniu na obszarze ziem zamieszkiwanych przez plemiona
pruskie świętych gajów, pól oraz jezior, wyjętych spod tradycyjnego użytkowania gospodarczego. Nie można było w nich wycinać drzew, uprawiać roli oraz poławiać ryb3.
Konieczność przestrzegania zakazów niejako implikuje poszukiwanie tych miejsc
na rubieżach osadniczych poszczególnych włości czy terytoriów plemiennych. Zakaz
działalności gospodarczej na obszarach sakralnych był znacznie łatwiejszy do utrzymania, jeżeli dotyczył obszarów oddalonych od większych skupisk osadniczych. Sens
lokalizowania ośrodków kultowych na pograniczach wiązać się mógł także z procesem
oswajania lokalnej puszczańskiej anekumeny, nie używanej rolniczo terra inculta, będącej w świadomości ówczesnego człowieka siedliskiem nieznanego – dzikiego i niebezpiecznego świata4. Równie ważny, ideologiczny aspekt lokalizacji miejsc sakralnych
na pograniczach, łączyć można z chęcią manifestacji prawa do zajmowanego terytorium i poświęcania go opiece lokalnych bóstw lub patronów.
* * *
W niniejszym tekście główny nacisk położony zostanie na kwestię umiejscawiania
sacrum w kontekście osadniczym pruskiej Pomezanii, w oparciu o kilka wybranych,
a zarazem reprezentatywnych przykładów. Mając na uwadze lepsze zrozumienie problemu, konieczne okazało się odniesienie do szerokich analogii występujących na
pozostałym obszarze Prus. Jako priorytet uznałem ukazanie roli miejsc sakralnych na
rubieżach poszczególnych włości, ich funkcjonowania w okresie plemiennym oraz
wählte Aufsätze zum frühen und preuβischen Mittelalter, hrsg. H. Patze, Sigmaringen 1986, s. 299–216;
W. Šimėnas, Die Wildnis und Bältischen Stämmegrenzen, Archaeologia Baltica, 1995, t. I, s. 147–155;
W. I., Kulakov, Die Kulture und Stämme auf westlicher Grenze der Welt der Balten, [w:] Kraje słowiańskie w wiekach średnich. Profanum i sacrum, Poznań 1998, s. 625–633.
3
Petrus de Dusburgk, Chronica terrae prussiae, ed. J. Wenta, S. Wyszomirski, [w:] Monumenta Poloniae Historica, Nova Series, Kraków 2007, t. XIII, lib. III, cap. 5 (dalej Dusburg).
4
J. Le Goff, Świat średniowiecznej wyobraźni, Warszawa 1997, s. 74–83; D.G. White, Myths of the Dog-Man, Chicago 1991, s. 8–11; S. Lorenz, Wald und Mensch im Mittelalter. Aspekte einer historischen
Ökologie, [w:] Człowiek i przyroda w średniowieczu i we wczesnym okresie nowożytnym, red. W. Iwańczak, K. Bracha, Warszawa 2000, s. 161–171; P. Descola, Par-delà nature et culture, Paris 2005, s. 58–
90; M. Simiński, Od „solitudo” do „terra culta”. Przestrzeń jako przedmiot wyobrażeń w Inflantach
i Prusach od XIII do początku XV wieku, Toruń 2008, s. 178.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
131
czasach władztwa zakonu krzyżackiego. Przy okazji tego stwierdzenia chcę uniknąć
udowadniania, że to miejsca sakralne wyznaczały rubieże, a po prostu wykazać fakt,
że na owych rubieżach one się znajdowały. Trudno jednak w tym miejscu przyjąć jakiś
wyznacznik chronologiczny, względem którego można byłoby określić kres użytkowania pogańskich miejsc kultowych. Na obszarze Pomezanii najbardziej wyraźny wydaje się koniec pierwszego powstania pruskiego. Pamiętając, że na mocy postanowień
Traktatu dzierzgońskiego (1249 r.) Prusowie zobowiązali się porzucić dawną wiarę, to
wiadomym jest także fakt, iż długo jeszcze pozostawali oni w sferze oddziaływania pogańskiego sacrum. Znaczna część przedstawionych tu wniosków została już wcześniej
opublikowana w oddzielnych studiach, w niniejszym artykule pragnę jednak dokonać
pewnego rozszerzenia wcześniej podejmowanej problematyki5.
Jako główne, ale nie jedyne źródło wiedzy na temat miejsc sakralnych z obszaru
Pomezanii uznałem nazwy miejscowe i fizjograficzne, pojawiające się przede wszystkim w źródłach krzyżackich. Często nazwy te odzwierciedlały powszechną wiedzę na
temat charakteru poszczególnych miejsc. Nie ma podstaw do wnoszenia wątpliwości
co do tego, że bracia zakonni mieli możliwość zapoznania się osobiście z reliktami
dawnej wiary oraz pozostałościami dawnych miejsc kultu. Często też dowiadywali się
o nich od wiernych Prusów. Szczególnie odzwierciedlają to teksty dokumentów, gdzie
w odniesieniu do wielu miejsc mających związek z lokalną tradycją lub wierzeniami
pojawiają się określenia typu: „pruthenice dictam”, „dicto pruthenice” etc. Wiedza ta
funkcjonowała często przez wieki w tradycji ludowej. Dużą uwagę poświęciłem także
potwierdzonym archeologicznie, wczesnośredniowiecznym nekropolom oraz zabytkom wskazującym na sakralny charakter okolicy: „kamienie ofiarne”, „baby pruskie”.
Sanktuaria i nekropole a pogranicza wybranych pruskich włości
Podstawę do terytorialnego przyporządkowania miejsc sakralnych do poszczególnych
obszarów plemiennego osadnictwa pruskiej Pomezanii stanowią źródła krzyżackie,
w szczególności zaś dokumenty z 18 i 19 marca 1250 r. na mocy których dokonano
podziału Pomezanii między zakon krzyżacki i biskupstwo pomezańskie. Znajdujemy
w nich nazwy kilku włości (terrae), których nazwy pokrywają się z wymienionymi
w Traktacie dzierzgońskim miejscami, gdzie Prusowie zobowiązywali się wybudować
lub odbudować kościoły. Sporadycznie nazwy włości pojawiają się w dokumentach
z innych lat.
1. Włość Loypicz
Stanowiła w XIII w. północno-wschodnią część pruskiej Pomezanii. Po raz pierwszy
nazwa ta pojawia się w tekście Traktatu dzierzgońskiego z 1249 r., w którym znajdu5
S. Szczepański, Czy pruskie miejsca święte? Nazwy miejscowe i fizjograficzne z obszaru historycznej Pomezanii i obszarów sąsiednich w dokumentach krzyżackich, Pruthenia, 2010, t. V, s. 133–160; idem,
Baby pruskie w kontekście osadniczym wczesnośredniowiecznej Pomezanii, Rocznik Olsztyński, 2011,
t. XIX, (w druku).
132
Seweryn Szczepański
jemy informację o nakazie wybudowania kościoła in loco, qui dicitur Lyopiez6. Użycie
w dokumencie konkretnego miejsca zwanego Lyopiez pozwala nam identyfikować je
z okolicą pruskiego pola, wzmiankowanego w 1285 r. jako Lepicz oraz jako Leupite
w roku 12987. Pole to znajdowało się w bezpośredniej okolicy obecnej wsi Lipiec, która
jako Loypicz pojawia się w opisie wsi Królikowo w 1305 r. W 1394 r. znajdujemy informację o nadaniu radeł in dem velde und inde grenczen Leupitz gennant8. Jako włość
Loypicz pojawia się w 1250 r., podczas podziału Pomezanii między biskupów pomezańskich i zakon krzyżacki, w sąsiedztwie włości Lynguar i Komor9.
W okresie krzyżackim włość Loypicz w znacznej części zamykała się w granicach
późniejszego komornictwa Kiersyty. W czasach plemiennych od południa i zachodu
ograniczały ją pasy lasów porastające sandrowe okolice rzeki Dzierzgoń. Szczególnie
rozległe musiały być lasy znajdujące się na północ i północny-zachód od Dzierzgonia,
co potwierdza odnowiony dokument lokacyjny miasta z 1451 r.10. Północny skraj Loypicz opierał się na rozległych lasach porastających zabagniony obszar na południe od jeziora Drużno, pomiędzy ujściami rzek Dzierzgoń i Brzeźnica11. Po stronie wschodniej,
rubież włości stanowiła rzeka Brzeźnica oraz lasy wyznaczające późniejsze pogranicze
komturstwa dzierzgońskiego i elbląskiego. Wcześniej znajdowało się tu rozległe pogranicze pomezańsko-pogezańskie, którego strzegły grody w Kwietniewie (st. 2) i w
Rejsytach – tu także wał podłużny12.
6
7
8
9
10
11
12
Preussisches Urkundenbuch (dalej PUB), hrsg. von R. Philippi, Königsberg 1882, Bd. I/1, nr 218.
PUB I/2, hrsg. von A. Seraphin, Königsberg 1909, nr 218, nr 689, nr 690.
PUB I/2, nr 830; Geheimes Staatsarchiv Preußischer Kulturbesitz Berlin-Dahlem XX HA (dalej
GStA PK XX HA), Ordensfolianten (dalej OF) 100, 121.
PUB I/1, nr 233.
OF 100, 1v. Dokument drukuje i częściowo omawia: O. Piepkorn, Die Heimatchronik des westpreussischen Stadt Christburg und des Landes am Sorgefluss, Detmold 1961, s. 246–249, 115–117.
W 1335 r. komtur dzierzgoński Hartung von Sonnenborn nadał mieszkańcom Kwietniewa 4 ½ łana
lasu między Wysoką Wsią a Powodowem (PUB III/2, hrsg. von H. Koeppen, Marburg 1958, nr 29).
W 1720 r. znajdujemy na południe od Powodowa Powuden Wald (Amter Dollstadt, Pr. Holland und
Pr. Mark 1720, Ca. 1:50 000: GStA PK XI HA, A 10.096). Charakterystykę tego obszaru implikuje nazwa lasu Erlenbruch, którego 20 łanów w 1482 r. otrzymali posiadacze wsi Wysoka (OF nr 92,
100v). Jak można się domyślać występował tu las łęgowy i ols, te dwa typy siedliskowe lasu obecnie
również przeważają wokół silnie zeutrofizowanego akwenu jeziora Drużno. Porośnięte lasem bagna
znajdowały się zapewne na całym obszarze pomiędzy rzekami Dzierzgoń i Brzeźnica, świadczyć może
o tym nazwa wsi (zaginionej) Bruchsdorf, wzmiankowanej w 1398 r., której niepewnej lokalizacji poszukiwać można na północny-wschód od wsi Wysoka; Das Pfennigschulbuch der Komturei Christburg, hrsg. und bearb. von H. Wunder, Köln 1969, s. 126 (dalej Schuldbuch); H. Wunder, Siedlungs
und- Bevölkerungsgeschichte der Komturei Christburg (13–16. Jhdt.), Wiesbaden 1968, s. 153, 258, W. Długokęcki, Osadnictwo na Żuławach w XIII i początkach XIV w., Malbork 1992, s. 130–131.
W archiwaliach dawnego Prussia Museum w Królewcu rozpoznane archeologiczne grodzisko z Kwietniewa (st. 2) funkcjonuje przy miejscowości Dymnik (Stein) i jest ono identyczne ze wspomnianym
st. 2 w Kwietniewie; por. Staatliche Museen zu Berlin-Preußischer Kulturbesitz. Museum für Vor- und
Frühgeschichte (dalej SMPK MVF) Prussia-Archiv (IXd 8): Stein Kr. Pr. Holland, PM-A 757/1; na
temat chronologii M.F. Jagodziński, Archeologiczne ślady osadnictwa między Wisłą a Pasłęką we wczesnym średniowieczu. Katalog stanowisk, Warszawa 1997, s. 161–163. Wał ten albo wyznaczał granice
pomiędzy wsiami Piotrowo i Rychliki, lub też jest on współczesny grodzisku i łączył się z rubieżą
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
133
W kontekście opisanego obszaru, na szczególną uwagę zasługują bezpośrednie
okolice Dzierzgonia i wsi Święty Gaj (ryc. 1). W przypadku Dzierzgonia zauważalna
jest jego lokalizacja na południowo-zachodnim skraju włości Loypicz. Wiadomym jest,
że zanim założono miasto, na miejscu późniejszego zamku w Dzierzgoniu funkcjonował gród pruski. Jak wykazują dane z badań zespołu ceramiki oraz analizy dendrochronologiczne, jego początki sięgają I poł. XI w. Piotr z Dusburga wspomina natomiast,
że bracia krzyżaccy, nie mogąc odbić z rąk pruskich powstańców grodu w Starym
Dzierzgoniu umocnili się w miejscu dzisiejszego Dzierzgonia13. Gród ten pełnił
w okresie przedkrzyżackim funkcję strażnicy pogranicznej. Istnieją także uzasadnione
przypuszczenia o funkcjonującym w pobliżu grodu miejscu kultowym. Za jego istnieniem świadczy znalezienie w okolicy Dzierzgonia rzeźby kultowej („baby pruskiej”)
tzw. „Potrimposa” (ryc. 2). Z lat 20. XIX w. pochodzi także informacja o znajdującym
się w pobliżu Dzierzgonia „kamieniu ofiarnym”14. O kamieniu niestety nie wspomina
w swojej relacji Johann Michael Guise, przebywający w Dzierzgoniu w latach 1826–
1828, który zaznaczył (zresztą czysto hipotetycznie, por. ryc. 3) pierwotne zaleganie
w pobliżu Dzierzgonia baby pruskiej15. Zarówno Guise, jak i późniejsi badacze, opierając się na informacjach pozyskanych od mieszkańców Dzierzgonia i okolic, wskazywa-
13
14
15
włości Loypicz (S. Szczepański, Umocnienia liniowe w kontekście osadniczym Pomezanii, [w:] Pomorze
we wczesnym średniowieczu w świetle źródeł archeologicznych. Historia, stan aktualny i potrzeby badań
(w druku). Na wschód od Rychlik oraz w okolicy Jeziora Sasiny poświadczone są w XIV w. lasy,
które znajdowały się na granicy komturstwa dzierzgońskiego i elbląskiego, Codex diplomaticus Warmiensis oder Regesten und Urkunden zur Geschichte Ermlands (dalej CDW), Bd. I, hrsg. C.P. Woelky,
J.M. Saage, Mainz 1860, nr 39; PUB IV, H. Koeppen, Marburg 1960, nr 529; GStA PK XX HA, Ostpreussische Folianten (dalej Ostpr.Fol.) nr 308, 149v; H. Wunder, op. cit., s. 3). Część tego lasu stanowić mogła wspomniana w opisie granic Baldekaym (folwark Liściec – Łubnica) z 1347 r. dąbrowa:
silvam, que damerow vocatur. We wczesnym średniowieczu mogła ona tworzyć wspólny kompleks
leśny w okolicy Rychlik z lasami znajdującymi się w miejscu późniejszej wsi Myślice oraz Rychliki
(PUB IV, nr 191).
Analizy dendrochronologiczne pochodzące z warstwy pruskiej dzierzgońskiego grodu zamknęły się
ok. 1020 r.; A.J. Pawłowski, Zamek w Dzierzgoniu odsłania swoje tajemnice. Wyniki badań archeologiczno-architektonicznych w latach 1998–2003, [w:] XIV Sesja Pomorzoznawcza, vol. II: Od wczesnego
średniowiecza do czasów nowożytnych, red. H. Paner i M. Fudziński, Gdańsk 2005, s. 213. Interesujący
jest tu odpowiedni passus z kroniki Piotra z Dusburga, który pisze o „wybudowaniu” zamku Dzierzgoń (Et […] aedeficaverunt castrum Cristburgk…) w rozdziale zatytułowanym: „O odbudowaniu
zamku Dzierzgoń” (De reaedificatione castri Cristburgk) wskazywać może na fakt, że w mniemaniu
kronikarza „wybudowanie” zamku wiązało się z umocnieniem go, w celu dostosowania do potrzeb
stałej obecności w nim załogi. Analogicznie jak to wcześniej miało miejsce w przypadku Starego
Dzierzgonia; Dusburg, lib. III, cap. 63.
J. Voigt, Geschichte Preußens, von den ältesten Zeiten bis zum Untergange der Herrschaft des Deutschen
Ordens, Bd. I: Die Zeit des Heidenthums, Königsberg 1827, s. 590; K. Eckermann, Lehrbuch der Religionsgeschichte und Mythologie der vorzüglichsten Völker des Alterthums für Lehrer, Studirende und
die obersten Klassen der Gymnasien, Bd IV, Halle 1848, s. 97; C. Beckherrn, Merkwürdige Steine in
Ost- und Westpreussen, Altpreussische Monatsschrift, H. 30: 1893, s. 392.
SMPK MVF, Guise-Zettel, Grundriss und Ansicht von Altchristburg, PM–IXa 00048a. Odnośnie
przeglądu badań, późniejszych losów zaginionego obecnie zabytku oraz jego ikonografii, zob. S. Szczepański, Baby pruskie w kontekście osadniczym wczesnośredniowiecznej Pomezanii (w druku).
134
Seweryn Szczepański
li jako pierwotne miejsce lokalizacji rzeźby pewne wzgórze pomiędzy wsiami Prakwice
i Pachoły. W XVIII w. rzeźba została wkomponowana w podmurówkę dzierzgońskiego klasztoru reformatów. Musiało to nastąpić jeszcze przed ostatecznym ukończeniem
budowy około lat 1720–172416. Istnieją również odosobnione podejrzenia, że posąg
znajdować się miał na wzgórzu zamkowym w Dzierzgoniu, skąd pozyskiwano materiał
potrzebny do budowy klasztoru17.
Obie lokalizacje wydają się prawdopodobne. Nie jest rzeczą odosobnioną,
a wręcz powszechną, że tego typu posągi wtórnie stawiano na granicach. Nie jest także
wykluczone umieszczenie rzeźby na wzgórzu zamkowym, na przykład w podmurówce kaplicy zakonnej. Tego rodzaju wykorzystywanie pogańskich obiektów kultu nie
było obce Krzyżakom. Potwierdza to choćby przypadek umieszczenia pruskiej „baby”
w fundamentach XIV-wiecznego kościoła w Prątnicy18. Nie bez znaczenia jest też późniejszy fakt zdeponowania dzierzgońskiego „Potrimposa” w podmurówce klasztoru.
Z uwagi na brak pewnych informacji, nie jesteśmy w stanie wskazać nawet wtórnego (przed latami 1720–1724) miejsca zdeponowania posągu. Cóż dopiero jego pierwotną lokalizację! Mając na uwadze, że musiał się on znajdować niedaleko Dzierzgonia, nie osłabia to w niczym uznania okolicy pruskiego grodu jako miejsca związanego
ze sferą sacrum i w pobliżu Dzierzgonia poszukiwać możemy jakiegoś sanktuarium,
znajdującego się na pograniczu włości Loypicz. W związku z miejscem tym występował
posąg oraz znany z XIX-wiecznej tradycji „kamień ofiarny”. Nie zachowała się niestety
w najbliższej okolicy grodu żadna nazwa sugerująca istnienie jakiegoś „świętego gaju”.
Natomiast informację z dokumentu z 1254 r., w którym biskup pomezański Ernest
kwalifikuje okolice Dzierzgonia (Christpurch) jako quare in ore positum paganorum,
odbierać należy jako wykazanie miejsca zamieszkanego przez Prusów, wymagających
wzmożonej pracy chrystianizacyjnej Zakonu – w domyśle zatem pogan, i stojących
niejako w opozycji do nich mieszkańców Kwidzyna, który występuje jako: castrum et
civitas Insule S. Marie quondam inhabitata christicolis19.
16
E. Gigas, Der sogenannte Potrimpos, der sog. Bartel und die Gustebalde zu Bartenstein, Zeitschrift des
Historischen Vereins für den Reg.- Bezirk Marienwerder, Marienwerder 1877, t. II, s. 44; H. Conwentz, Die Moorbrücken im Thal der Sorge auf der Grenze zwischen Westpreussen und Ostpreussen,
Danzig 1897, s. 128.
17
B. Schmid, Die Bau und Kunstdenkmäler Provinz Westpreussen, Danzig 1909, t. III, s. 273. Materiał ze zrujnowanego zamku O. Reformaci zaczęli pozyskiwać jeszcze przed 2 IX 1709 r., gdyż z tego
dnia pochodzi skarga złożona przez nich na władze miejskie w Dzierzgoniu, które wydawanymi zarządzeniami zakazują im wybierania cegieł z ruin zamkowych potrzebnych do budowy klasztoru.
Potwierdzenie uchylenia zakazu znajdujemy w trzech dokumentach z lat 1720 i 1724, na mocy których wojewoda malborski Piotr Kczewski (1720), biskup chełmiński i pomezański Feliks Kretkowski
(1724) i kolejny wojewoda malborski Piotr Jerzy Przebendowski (1724) zezwalają zakonnikom na
rozbiórkę kaplicy przyzamkowej w Dzierzgoniu. Oryginały w Archiwum Parafii Dzierzgoń, druk
dokumentów w: A. Szorc, Dzierzgoń. Od początków do dni naszych – 1249–1998, Dodatek źródłowy,
nr 15, s. 264–265, nr 17, s. 269–271.
18
S. Szczepański, Baba pruska z Prątnicy – kamienny świadek triumfu chrześcijaństwa, Echa Przeszłości,
2004, t. V, s. 25–31.
19
PUB I/1, nr 301.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
135
Nazwa Święty Gaj pojawia się natomiast w kontekście wsi Heiligenwald (Święty
Gaj) po raz pierwszy w opisie granic wsi Krupin z 1 maja 1323 r. (jako Helgenwald),
w tym samym czasie wspomniany jest także młyn w Helgenwald20. Wieś otrzymuje
dokument lokacyjny w 1324 r., w którym występuje pod nazwą Heylgewald. Mając
na uwadze konstrukcję nazwy, przyznanie osadnikom pięciu lat wolnizny, a także
peryferyjne położenie wsi względem osadnictwa na obszarze komornictwa Morany,
wywnioskować możemy, że w jej bezpośredniej okolicy znajdował się jakiś las, użycie
w nazwie przymiotnika „święty” implikuje, że mogło to być miejsce kultowe. Las ten
wraz z okolicą późniejszej wsi Święty Gaj i lasami położonymi nad rzeką Dzierzgoń,
we wczesnym średniowieczu stanowić musiał północno-zachodnią rubież włości Loypicz. W niedalekiej odległości od Świętego Gaju znajduje się grodzisko (Kwietniewo
st. 1) datowane na okres od IX do XII w.21. Zainteresowanie wzbudzać może także
położone w okolicy wsi stanowisko wysoczyznowe nad rzeką Dzierzgoń (chronologicznie XI–XII w.), na którym znaleziono liczne fragmenty ceramiki oraz kości zwierząt22. Wyraźnie powtarza się tu zatem schemat znany z innych obszarów pruskich:
pogranicze – miejsce kultowe – gród.
2. Włość Resia
Pojawia się najwcześniej spośród wszystkich pomezańskich włości, bo już w 1236 r.23.
W 1249 r. Prusowie zobowiązani zostali do wybudowania kościoła in Resia. W dwóch
dokumentach z 18 i 19 marca 1250 r. pojawia się włość Resia, jako obszar przyznany
biskupom pomezańskim24.
Obszar włości opierał się na zachodzie o rozległe lasy rozdzielające ją od okolic
Kwidzyna, na zachodnim skraju włości znajdował się gród w Prabutach25. Północną
20
PUB II/1, hrsg. von M. Hein, E. Maschke, Königsberg 1939, nr 405, nr 406.
21
G. Stasiełowicz, Wyniki badań wykopaliskowych prowadzonych na grodziskach w Kwietniewie, st. 1 (23)
i 2 (24) w latach 1994–1996, [w:] Pogranicze polsko-pruskie w czasach świętego Wojciecha, red. M.F. Jagodziński, Elbląg 1999, s. 111–117; w archiwaliach dawnego Prussia Museum stanowisko to funkcjonuje jako Święty Gaj; por. SMPK MVF Prussia-Archiv (IXd 8), Heiligenwalde Kr. Pr. Holland, PM-A
1572/1. W granicach Kwietniewa znajdujemy także stanowisko (inne niż Kwietniewo st. 1 i 2, patrz
też przyp. 12), które interpretowane jest jako grodzisko; por. SMPK MVF Prussia-Archiv (IXd 8),
Blumenau (königlich) Kr. Pr. Holland, PM-A 153/1.
22
M.F. Jagodziński, op. cit., s. 159.
23
UBP I, nr 1.
24
Urkundenbuch zur Geschichte des vormaligen Bisthums Pomesanien, (dalej UBP) H. 1, hrsg. von
H. Cramer, Königsberg 1885, nr 4; PUB I/1, nr 233.
25
Szerokie kompleksy leśne stanowiły we wczesnym średniowieczu część puszczy sztumskiej i sięgały
aż po okolice Wełcza. W źródłach krzyżackich zachowały się wzmianki o porastających ten obszar
lasach, znajdujących się na północ i wschód od Kwidzyna. W 1340 r. niejaki Wawrzyniec otrzymał
4 łany nad Liwą: circa parvam mericam in Merginwerdir (PUB III/1, hrsg. von M. Hein, Königsberg
1944, nr 340), w okolicy Tychnowych, Baldramu, Kamionki i Kwidzyna (por. G. Białuński, Ród herbu Kot Morski, Komunikaty Mazursko-Warmińskie, 2011, nr 1, s. 10). Kolejna informacja o puszczy
w okolicy Kwidzyna znajduje się w dokumencie z 1481 r., na mocy którego Ambrosius z Nowego
Targu miał prawo założenia karczmy w pobliżu puszczy przy Kwidzynie, nad rzeką Liwą (UBP III,
nr 179). Istnienie lasu między okolicami Kwidzyna i Prabut potwierdza dokument opisujący granice
136
Seweryn Szczepański
rubież wyznaczały lasy, porastające późniejsze pogranicze biskupstwa pomezańskiego,
oddzielając w XIII w. Resię od włości Alyem i Linguar. Na wschód od jeziora Gaudy,
gdzie włość rezińska graniczyła z włością Geria, zachowane są do dziś wały podłużne.
Podobne założenia znajdujemy między Jeziorem Gemben i Witoszewskim26. Najtrudniejszy do ustalenia obszar południowego pogranicza stanowić mógł szeroki pas na
południe od linii Brusiny–Susz–Bałoszyce Małe, sięgający aż do jeziora Klasztornego,
które otoczone lasami stanowić mogło południowo-zachodni skraj włości27.
Na wyspie na jeziorze Klasztornym znajdujemy domniemane miejsce kultowe
(ryc. 4). Okres użytkowania stanowiska datowany na ok. IX–XI stulecie wskazywać
może jednak związek z wcześniejszym osadnictwem słowiańskim28. W latach 1285
i 1293 wieś Klasztorek funkcjonuje pod pruską nazwą Werene, jednakże w 1326 r. pojawia się ona jako Claustrellum – dosłownie Klasztor. Niewykluczone, że nazwa ta nawiązuje do istnienia na terenie wsi klasztoru lub kościoła cysterskiego, co wiązać się
mogło ze schrystianizowaniem dawnego pogańskiego obszaru sakralnego. W sąsiedniej Gardei w 1285 r. znajdujemy informacje o nadaniu dwustu łanów dla opata i mnichów cysterskich. Niewielka ekspozytura mogła zatem zostać założona w tym samym
czasie lub nieco później (może w okresie przedkrzyżackim?) na obszarze obecnej wsi
Klasztorek29.
Bardziej prawdopodobne przypuszczenia na temat funkcjonowania pruskiego miejsca kultu wysunąć możemy w stosunku do okolic Susza, znajdującego się na
południowej rubieży włości Resia. Świadectwem tego są rzeźby tzw. „bab pruskich”.
W XIX w. jeden z posągów znajdował się na granicy Nipkowia i Susza, drugi na granicy Susza–Bronowa–Różnowa. Zostały one przeniesione na pola znacznie wcześniej,
być może jeszcze w średniowieczu30. Ich pierwotne miejsce lokalizacji nie jest znane.
26
27
28
29
30
Kołodziej z 1371 r., gdzie znajdujemy informację o lesie prabuckim (silvam civium Resinburgensium),
który stanowił granicę między Trumiejkami a Kołodziejami, a także innym lesie, znajdującym się
gdzieś między Kołodziejami a Gilwą (UBP II, nr 70).
S. Szczepański, Umocnienia liniowe w kontekście osadniczym Pomezanii (w druku).
A.J. Pawłowski, Stan i potrzeby badań nad wczesnym średniowieczem Pomezanii, Pogezanii i Warmii,
[w:] Stan i potrzeby badań nad wczesnym średniowieczem w Polsce. Materiały z konferencji Poznań 14–
16 grudnia 1986 r., red. Z. Kurnatowska, Prace Komisji Archeologicznej, Poznań–Wrocław–Warszawa
1990, t. XI, s. 59 (mapa). O bagnach i lesie w okolicy Ulnowa: UBP I, nr 48. O bagnach i rzece
na południe od Babięt Wielkich: UBP I, nr 114. O osuszonym jeziorze w okolicy Babięt i Ulnowa:
K.J. Kaufmann, Geschichte des Kreises Rosenberg, Marienwerder 1927, s. 139. W 1386 r. znajdujemy
informację o prawie połowu ryb dla właścicieli Ulnowa: in dem Tyche czu Babencz: UBP II, nr 85.
O silnym nawodnieniu w przeszłości obszaru łaczonego z południowym skrajem włości Resia świadczy także morfologia terenu w postaci zachowanych warstw zawierających iły, mułki i piaski jeziorne
oraz widoczne do dziś bagna; Mapa geologiczna Polski 1:200 000, ark. 18 A, Iława, opr. A. Makowska,
1979–1980.
W. Chudziak, Przestrzeń pogańskiego sacrum w krajobrazie przyrodniczo-kulturowym Słowian pomorskich, [w:] Sacrum pogańskie-Sacrum chrześcijańskie…, s. 306–307.
UBP I, nr 7, nr 14, nr 32.
S. Szczepański, Baby pruskie w kontekście osadniczym wczesnośredniowiecznej Pomezanii…, (w druku).
Tu także historia badań zabytków z okolicy Susza.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
137
W samym Suszu oraz między sąsiednim Bronowem i Stańkowem znajdujemy grodziska, prawdopodobnie jeszcze z czasów pruskich. Również w samej okolicy miasta
osadnictwo pruskie jest poświadczone stosunkowo licznymi znaleziskami31.
Kolejne skupisko „bab pruskich” znajdujemy na południe od Susza, na granicach wsi: Mózgowo–Laseczno i Gałdowo–Jędrychowo. Łączyć je należy z północnowschodnią rubieżą sąsiedniej włości Prezla.
3. Włość Prezla
Nazwa (jako Prozile) pojawia się po raz pierwszy w 1249 r., znajdowała się na południe
od włości Resia. W dwóch dokumentach z 1250 oraz dokumentach z 1254 i 1294 r. opisujących granice biskupstwa pomezańskiego, występuje włość Prezla jako przynależna
biskupom. Dodatkowo dokumenty z 1250 r. pozwalają nam określić częściowo zasięg
włości na północnym-wschodzie, gdzie docierała do jeziora Buchocin, następnie osady
Protest (okolice Szczepkowa i jeziora Silm). W tym miejscu stykała się z pograniczem
sąsiedniej włości Rudencz: ubi est disterminium inter Prezlam et Rudencz32. Południową rubież włości Prezla porastały szerokie kompleksy leśne między jeziorami Karaś,
Trupel, Goryń, okolicami Kisielic, Limży, Szynwałdu aż po okolice jeziora Nogat
i Kucki33. Zachodnie pogranicze wyznaczały lasy porastające zabagniony obszar Gardęgi między jeziorem Nogat i Kucki, aż po jezioro Klasztorne, dochodząc tam do południowej granicy terra Resia (ryc. 5).
31
M. Töppen, Ueber einige Alterthümer aus der Zeit des Heidenthums in der Nachbarschaft zu Marienwerder, Altpreussische Monatsschrift, 1876, t. XIII, s. 549–550; „Der Schanzenberg”. Burgwallbereisung mit prof. Ehrlich – Elbing 18 XI 1928. Kopia sprawozdania: Archiwum Naukowe Działu Archeologii Muzeum Warmii i Mazur w Olsztynie, Teczka: Stańkowo (dalej ANDA MWiM); J. Sobieraj,
Sprawozdanie z wyjazdu służbowego (1 XII 2000 r.), ANDA MWiM, Teczka: Stańkowo.
32
PUB I/1, nr 233; S. Szczepański, Granica pruskich ziem Prezla i Rudencz w świetle źródeł pisanych
i archeologicznych, Komunikaty Mazursko-Warmińskie, 2009, nr 1, s. 89–96.
33
O puszczy znajdującej się przy rzece Osie patrz: Hermann von Salza’s Bericht über die Eroberung
Preussens, [w:] Scriptores rerum prussicarum, hrsg. von T. Hirsch, M. Toeppen, Leipzig 1874, Bd. V,
s. 162. Piotr z Dusburga informuje nas, że już 1234 r. bracia krzyżaccy wybudowali zamek Radzyń
„na skraju pustkowia” – puszczy (ante solitudinem). Owe „pustkowie” musiało być bardzo rozległe.
Kronikarz opisuje jak to pewien niewymieniony z imienia brat z Radzynia wraz z Marcinem z Golina
zgubili drogę jeżdżąc konno po puszczy (in solitudine) i zostali schwytani przez dobrze znających
teren Prusów (Dusburg, lib. III, cap. 12, 156). O obecności lasów dowiadujemy się z dokumentu lokacyjnego wsi Wonna z 1320 r., mieszkańcom wsi nadano też prawo do polowań na niedźwiedzie i wilki
(PUB II/1, nr 269). Ważnym, pośrednim dowodem na to, że wieś została założona na obszarze leśnym
jest także przyznanie osadnikom 13 lat wolnizny oraz wczesna nazwa wsi Wuste Wunne (Wonne),
od niemieckiego Wüste – „pustka”. Wspomniane w dokumencie lasy porastały obszar wokół jeziora
Karaś. Śladem zachowanego do dziś lasu może być także nazwa Herzogwalde (Laseczno) i pojawiająca się w dokumencie lokacyjnym wsi Wonna nazwa Mispelwalde ( Jamielnik). Nad jeziorem Trupel
istnienie lasów potwierdzają dokumenty dotyczące Piotrowic z 1363 i 1506 r. oraz Gorynia z 1374
(UBP I, nr 62, 73; UBP III, nr 196). Wzmianki o lesie (burra) znajdujemy także w odnowionym dokumencie lokacyjnym Kisielic z 1331 r. (UBP I, nr 41). W XIII w. i we wczesnym okresie kolonizacji
najpewniej las ten stanowił wspólny kompleks z lasem lessynichem walde wspomnianym przy Limży
w 1422 r. (UBP II, nr 128). Również nazwy miejscowe takie jak Stangenwald (Słupnica), Konradswalde (Podlasek), Schönwalde (Szynwałd) wskazują na lokację wsi w miejscu lub w pobliżu lasów.
138
Seweryn Szczepański
O szczególnej roli obszarów pogranicza świadczyć mogą zachowane w źródłach
krzyżackich nazwy jezior. U północno-wschodniego skraju włości przy jej zbiegu
z pograniczami włości Resia i Geria, bezpośrednio na południe od wspomnianego już
w 1250 r. jeziora Buchocin, znajdujemy jezioro Perkun. Jezioro to zaznaczono na planie starostwa miłomłyńskiego z 1720 r. jako Perkun oraz na mapie 1:25 000 z 1944 r.
pod nazwą Parkuhn-See34. Po raz pierwszy jezioro pojawia się w 1410 r. w źródłach rachunkowych komturstwa dzierzgońskiego, dotyczących zobowiązań niejakiego Petera
Katera do czynszu w wysokości 3 ½ grzywny za prawo połowu ryb w jeziorach Perkuwn
i Uwerszee (sąsiednie Jezioro Urowiec)35. Nazwa oraz pograniczne położenie jeziora
wskazywać mogą na jego sakralną funkcję. Za istnieniem miejsca kultowego w pobliżu
jeziora Perkun przemawiać może także przekaz zachowany w tradycji ludowej, według
którego, ok. 1500 m na północny-zachód od jeziora, w okolicy nieistniejącej dziś wsi
Solniki, znajdował się kamień zwany „Białym chłopem” (ryc. 6). Nazwa miała wziąć
się z tego, że ludzie często mylili go ze stojącym przy drodze mężczyzną. Niewykluczone, że była to tzw. „baba pruska”. Po tym jak kamień zaginął w niewyjaśnionych okolicznościach, mieszkańcy wykonali jego wierną drewnianą replikę w postaci brodatego
mężczyzny z nakryciem głowy36.
W tym miejscu warto zatrzymać się na chwilę i rozpatrzyć wartość nazw zawierających sakralizujące w naszym przekonaniu odniesienia do przedkrzyżackiej rzeczywistości. W źródłach napotykamy często nazwy nawiązujące do teonimu Perkun czy
Patollo, takie jak: Parkun, Perkun, Perkau, Perkunekalwen czy Perkunelauken, Patollen,
Patulen, Potulen37, które narzucać mogą powiązania z miejscami kultowymi związanymi z adekwatnymi bóstwami. Rzeczywiście ich nazwy mogą wywodzić się od imion
właścicieli. Otóż w źródłach krzyżackich, jeszcze w XIV–XV w. napotykamy na imiona
Prusów, identyczne lub zbliżone do imion dawnych pogańskich bogów. Dla przykładu
w otoczeniu komtura Ragnety w 1434 r. pojawia się sługa Parcune38. Powszechniejsze
wydaje się imię Patollo, na które natrafiamy na obszarze Pomezanii w okolicach wsi
Pachoły i w Krekach w latach 1397 i 1398 oraz w 1436 r. w okręgu Cremitten39.
34
Amt Liebemuhl 1720, GStA PK XI HA F.10.321; Messtischblätt 1:25 000, nr 2283, Schwalgendorf,
1944; S. Szczepański, Czy pruskie miejsca święte…, s. 145–147.
35
Pfennigschuldbuch…, s. 250.
36
G. Hoffmann, Ein See im Walde, „Heimat Kurier”, nr 11–12, 1994, s. 44.
37
GStA PK XX HA, Pergamenturkunden, Schlieb. XCIV, nr 11; Schlieb. LIV, nr 17b; Regesta historicodiplomatica Ordinis S. Mariae Theutinicum 1198–1525, Pars II: Regesta Privilogium Ordinis S.Mariae
Theutonicorum (dalej Regesta II), hrsg. E. Joachim, W. Hubatsch, Göttingen 1948, nr 1354, 2030, 3096,
4062; Liv-, Esth-und Curländisches Urkundenbuch nebst Regesten (dalej Livl.UB), hrsg. F.G. Bunge,
Reval 1853, Bd I, nr 248, 540, 587; G. Gerullis, Die altpreuβischen Ortsnamen, Berlin–Leipzig 1922,
s. 120; Acten der Ständetage Preussens unter der Herrschaft des Deutschen Ordens, hrsg. M. Toeppen,
Leipzig 1882, Bd. III, nr 228.
38
Livl.UB, hrsg. H. Hilderbrand, Riga–Moskau 1884, Bd. VIII, nr 856.
39
Pfennigschuldbuch…, s. 112, 143; Regesta historico-diplomatica Ordinis S. Mariae Theutinicum 1198–
1525, Pars I: Regesta Privilogium Ordinis S.Mariae Theutonicorum (dalej Regesta I), hrsg. E. Joachim,
W. Hubatsch, Göttingen 1948, nr 1354; R. Trautmann, Die altpreuβischen Personennamen, Göttingen
1974, s. 75.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
139
Znajdujące się na pograniczu włości Prezla jezioro Perkun oraz powtarzana
w tradycji ludowej informacja o antropomorficznym kamieniu („babie pruskiej”?)
znajdującym się w pobliżu, wskazywać jednak może, iż ten niewielkiej powierzchni
(11,5 ha) akwen rzeczywiście łączył się ze sferą pogańskiego sacrum.
Interesujące w kontekście północnego pogranicza włości Prezla wydaje się także
występujące w dokumencie lokacyjnym Falknowa z 1316 r. jezioro Saulentz40. Niepewność co do łączenia jego nazwy z imieniem bałtyjskiej bogini słońca Saule zwiększa nie
tylko brak poświadczonego źródłowo kultu tejże bogini na obszarze Pomezanii, która
nota bene pojawia się dopiero w nowożytnych źródłach etnograficznych41, ale także
ewentualność nawiązania do pruskiego słowa saule – „Słońce”, mogącego oznaczać
po prostu jezioro „Słoneczne”. Inne prawdopodobieństwo to pochodzenie od nazwy
od antroponimu Saul42.
Przekonywującym dowodem na istnienie miejsc kultowych na obszarze północnej i północno-wschodniej rubieży włości są skupiska „bab pruskich” w okolicy wsi
Gałdowo–Jędrychowo i Mózgowo–Laseczno43. W przypadku zabytku znajdującego
się pomiędzy Mózgowem i Lasecznem wyraźna jest jego lokalizacja na rubieży osadniczej w pobliżu potwierdzonego źródłowo pogranicza Prezla z Rudencz. Natomiast
w przypadku zabytku z Gałdowa–Jędrychowa wyraźnie rzuca się w oczy jego położenie w pobliżu pogranicza z Resią na północy i Rudencz na wschodzie. Interesujące,
że w odnowionym dokumencie lokacyjnym Gałdowa z 1401 r. napotykamy na informację, o znajdującym się na granicy wsi „świętym kamieniu”44. Poświadczony źródłowo obiekt można śmiało identyfikować ze znaną z informacji nowożytnych „babą”,
znajdującą się pomiędzy wsiami Gałdowo i Jędrychowo. Interesujący jest fakt, że kamień ten, jako jedyny spośród wielu wymienianych w dokumencie, określony został sakralizującym przymiotnikiem „heiligen”, zaś na mapie Samuela Suchodoca zaznaczony
jest natomiast jako jedyny (!) kamień graniczny45. Niewykluczone, że jeszcze w XV w.
świeża była wśród osadników pamięć o jakimś miejscu kultowym znajdującym się
w pobliżu.
Wśród rozległych lasów rozdzielających dawniej komornictwo iławskie i wójtostwo bratiańskie, na wyspie na jeziorze Radomno znajduje się interesujące założenie
w postaci niewysokich (1,2–1,4 m) trójpierścieniowatych wałów, oddzielonych suchy40
K. J. Kaufmann, op. cit., s. 151.
41
J. Suchocki, Mitologia bałtyjska, Warszawa 1991; M.L. West, Indo-European Poetry and Myth, New
York 2007, s. 220–229. O wedyjskich i zachodniofińskich analogiach wobec kultu bałtyjskiej Saule: N.D. Kazanas, Indo-European Deities and the Rgveda, Journal of Indo-European Studies, 2001,
vol. 29, No 3–4: s. 13, 26, 31; V. Blažek, Balto-Fennic Mythological Names of Baltic Origin, Baltistica,
2004, t. XXXIX, nr 2, s. 190.
42
Obecnie na Litwie bardzo popularne jest żeńskie imię Saulė; por. T. Zubiński, Mitologia bałtyjska,
Sandomierz 2009, s. 27.
43
S. Szczepański, Pomezańskie skupisko bab pruskich, (w druku).
44
UBP I, nr 114.
45
Grenzkarte der Amter Deutsch Eylau, Gilgenburg, Marienwerder, Osterode, Riesenburg und Schönberg
von S. Suchodoletz, GStA PK XI HA, A 10.130.
140
Seweryn Szczepański
mi fosami. Obiekt ten interpretowany jest jako miejsce kultowe. Niestety niedostatek
materiału, który pozwoliłby ustalić jego chronologię, nie pozwala na stawianie pewnych tez dotyczących roli tego miejsca w układzie osadniczym wczesnego średniowiecza46. Mając na uwadze fakt przynależności Radomna do komturstwa dzierzgońskiego, jego miejsce na pograniczu wczesnośredniowiecznej Pomezanii i ziemi lubawskiej
po uwzględnieniu zasięgu lasów między jeziorem Karaś, okolicami wsi Wonna i Jamielnik wydaje się wyraźne47. W sąsiednim Bratianie natrafiono na egzemplarz „baby
pruskiej”, który również należałoby łączyć z występowaniem w okolicy jakiegoś miejsca
kultowego. Najbliższe znajdowało się, według sięgającej średniowiecza tradycji, na obszarze pobliskich Łąk Bratiańskich48.
O szczególnej roli południowego pogranicza włości Prezla świadczyć mogą także nazwy jezior Goryń (1294: lacum Gorin) i Święte (1297: Swentyn), którego powiązanie z mitologią bałto-słowiańską w pierwszym przypadku, jak i sam sakralizujący
przymiotnik w drugim, wskazywać mogą na szczególną ich rolę w okolicy dawnego
pogranicza49.
4. Włość Geria
Znajdująca się we wczesnym średniowieczu na wschód od włości Resia i na północny-wschód od włości Prezla pojawia się w źródłach zaledwie dwa razy. Według posta46
K. Grążawski, Ziemia lubawska…, s. 122, 201; N. Grążawska, K. Grążawski, Pagan Cult Places Conected with Islands Situated in the Chosen Lakes from the North of Poland in Early Medieval Period.
Example Radomno Lakes, s. 6–7, referat wygłoszony na konferencji: Locations and Relations of Natural Holy Places in the Baltic Sea Region. 5th International Conference on Natural Holy Places in the
Baltic Sea Region, 5–8 May 2011 Museum in Kętrzyn, Poland (za udostępnienie maszynopisu przed
wydrukowaniem czuję się w miłym obowiązku podziękować Autorom).
47
PUB II/1, nr 146. Za uznaniem wczesnośredniowiecznego obszaru ziemi lubawskiej, gdzie rolę północnej rubieży, odgraniczającej ją od Pomezanii pełnić mogły wspomniane w tekście lasy opowiedział się niedawno G. Białuński, O zasiedleniu ziemi lubawskiej w okresie przedkrzyżackim w świetle
źródeł pisanych i toponomastycznych, Pruthenia, 2009, t. IV, s. 292–293.
48
A. Semrau, Das Steinbild von Brathian, Kr. Löbau (Kulmerland), Mitteilungen des CoppernicusVereins für Wissenschaft u. Kunst zu Thorn, Thorn 1932, H. 40, s. 141–143; B. Wawrzykowska,
Wczesnośredniowieczna rzeźba kamienna z Bratiana, [w:] Archeologia ziem pruskich. Nieznane zbiory i materiały archiwalne. Międzynarodowe Konferencja. Ostróda 15–17 X 1998, red. M. J. Hoffmann,
J. Sobieraj, Olsztyn 1999, s. 401–403; A. Korycki, Sanktuarium Maryjne w Łąkach Bratiańskich,
Pelplin 2002, s. 31–36. Bezpośrednio na płd.-wsch. od sanktuarium w Łąkach Bratiańskich natrafiono na fragmenty wczesnośredniowiecznej ceramiki – pozostałość prawdopodobnej osady, KESA
PSOZ Elbląg AZP 31–53, st. 1, 9 oraz na wschód od Łąk Bratiańskich prawdopodobne grodzisko (bez
określenia chronologii), st. 27. Funkcjonalność domniemanej osady wiązać się mogła z istniejącym
brodem na rzece Drwęca oraz być może miejscem targowym, które wspólnie z miejscem kultowym
stanowić mogły we wczesnym średniowieczu jeden kompleks. Sprawozdanie z badań wraz z wnioskami zostało wygłoszone 28 kwietnia 2011 r. na Seminarium Prussicum w Olsztynie przez Wiesława
Skrobota: Kontekst czasowo-przestrzenny miejsca kultu w Łąkach Bratiańskich koło Nowego Miasta
– od czasów staropruskich do współczesności.
49
J. Powierski, Goryń. Z badań nad słowiańską przeszłością Pomezanii, [w:] idem, Prussica. Prace wybrane z lat 1965–1995, red. J. Trupinda, Malbork 2003, t. I, s. 340–343; S. Szczepański, Czy pruskie miejsca
święte…, s. 147.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
141
nowień Traktatu dzierzgońskiego, Prusowie mieli wybudować dwa kościoły in Geria.
Obowiązek budowy dwóch kościołów wskazuje na jej wielkość. Drugi raz Geria pojawia się jako jednostka terytorialna w 1250 r. W jej okolicy znajdowały się włości Pobuz,
Pasaluc (okolice Pasłęka) i Zambroh (na północ od jeziora Sambród).
Trudny do jednoznacznego uchwycenia obszar włości opierał się najpewniej na
północy o lasy w okolicy jeziora Piniewo i Sambród, jezioro Jeziorak na południu oraz
jeziorami Ruda Woda i Bartężek na wschodzie. Od północnego-zachodu obszar pogranicza tworzyć mógł istniejący jeszcze w XVIII w. pas lasu na południe od rzeki Dzierzgoń, ciągnący się pomiędzy Jarnołtowską Strugą na wschodzie a bagnami oraz ciekami
wodnymi w okolicy dawnego Blinden See i Koppernikus Graben na zachodzie, sięgając
do Taborskiego Strumienia. Na zachodzie włość opierała się o rozległą puszczę, która
dzieliła w czasach krzyżackich biskupstwo pomezańskie i komturstwo dzierzgońskie50.
Na południowo-wschodnim skraju puszczy, przy styku Gerii z włościami Resia i Prezla
znajdujemy wspomniane już jezioro Perkun. Nie jest to jedyne szczególne miejsce, wobec którego istnieją podstawy uznania jego sakralnego charakteru (ryc. 7).
W pobliżu puszczy u zachodniego skraju włości Geria, niedaleko Jerzwałdu znajdowało się „pogańskie cmentarzysko ciałopalne”, którego chronologii nie udało się
bezkrytycznie potwierdzić (pruskie?)51. W trakcie badań archeologicznych udało się
natomiast określić wczesnośredniowieczną metrykę pruskiego cmentarzyska położonego w okolicy Dobrzyk, które też łączyć można z zachodnią rubieżą włości Geria52.
Interesująca w kontekście rozpatrywania osadnictwa pruskiego na tym obszarze jest
także nazwa wsi Kaukenynen (koło Polajn i Rudni), która zawiera w swej konstrukcji pruskie słowo kauks, tłumaczone w Słowniku Elbląskim (E-11: cawx) jako ‘diabeł’53. Oczywiście jest to tłumaczenie na zasadzie lingua christiana i w realiach pruskich
50
Szczególowa analiza osadnicza oraz wykaz źródeł i literatury: S. Szczepański, Lokalizacja pruskiej
ziemi Geria w XIII w., [w:] Pomorze we wczesnym średniowieczu w świetle źródeł archeologicznych.
Historia, stan aktualny i potrzeby badań, red. H. Paner, M. Fudziński, Gdańsk 2010 (w druku).
51
E. Hollack, Erläuterungen zur vorgeschichtlichen Übersichts-karte von Ostpreussen, Glogau–Berlin
1908, s. 41.
52
U. Kobylińska, Z. Kobyliński, D. Wach, Wczesnośredniowieczne cmentarzysko pruskie w Dobrzykach,
st. XXVII, gmina Zalewo, województwo warmińsko-mazurskie, Warmińsko-Mazurski Biuletyn Konserwatorski, 2000, R. 2, s. 12–76.
53
Dokładną lokalizację osady znajdujemy na odręcznej kopii planu Samuela Suchodolca wykonanej
w 1720 r. Zauważamy, że osada określona na planie jako Kaukeney, znajdowała się na cyplu wrzynającym się w jezioro Jeziorak, położonym pomiędzy Polajnami i Rudnią (Amter Dollstadt, Pr. Holland und Pr. Mark 1720, Ca. 1:50 000: GStA PK XI HA, A 10.096) – patrz Ryc. 8. Po raz pierwszy
Kaukenynen pojawia się w 1388 r. (Pfennigschuldbuch…, s. 143–144, 195, 201) w sąsiedztwie Rudni.
O tym, że Kaukenynen poszukiwać należy między Rudnią a Polajnami świadczyć może dokument
z 29 września 1482 r. gdzie znajdujemy informację o tym, że pochodzący z Polajn bracia Andreas
i Clement (von Paulen) oraz Matz Klopsh również z Polajn (von Paulein) wykupują za 330 grzywien
10 radeł i 2 morgi w granicach dóbr Kawkeneyn. W nagłówku dokumentu zapisano: Georg, Sebastian
und Klappsche von Pauleyn (Ostpr.Fol. nr 120, 129v, patrz też: Otpr.Fol. nr 122, 232, Ostpr.Fol. nr 308,
173). W 1543 r. Kaukenynen (wymienione po Polajnach a przed Matytami) wchodziło w skład parafii
Dobrzyki (Ostpr.Fol. nr 1275, 243), w protokołach wizytacyjnych z 1579 r. wieś już się nie pojawia co
oznacza, że już wówczas nie istniała (Ostpr.Fol. nr 1282, 275–292). Podobnie sugeruje to plan z 1720 r.
142
Seweryn Szczepański
oznaczało nie „diabła” w pojmowaniu katechizmowym, ale opiekuńczego demona,
przewodnika zmarłych, czy wręcz boga świata podziemnego – analogicznie jak litewski vélnias. Nazwy tego rodzaju pojawiają się na pozostałych terenach zamieszkiwanych przez Bałtów i identyfikowane są z miejscami związanymi ze sferą sacrum oraz
miejscami grzebalnymi. Dla przykładu, według Długosza w 1377 r. po śmierci księcia
Olgierda rytuały pogrzebowe ku jego czci odbywały się w lesie Kokiveithus (właściwie
Kukaveitis) koło Mejszagoły (Maišiagala, rej. wileński)54. Niewykluczone, że okolice
Kaukenynen również stanowiły jakiś sakralny obszar dla włości Geria (w pobliżu znajdujemy przecież cmentarzysko pruskie). Tu warto wskazać na położoną się między
granicami wsi Polajny i Rudnia wyspę Czaplak na Jezioraku. Według zapisów Wielkiej
księgi czynszów, mieszkańcy Kaukenynen płacili czynsz w wysokości 6 kur za użytkowanie niewymienionej z nazwy wyspy55, mając na uwadze warunki fizjograficzne oraz
gospodarczą użytkowość mogło tu chodzić właśnie o Czaplak, a nie jak sugerowała
Heide Wunder niewielką, oddaloną od lądu Heuwerder – obecna Polańska Kępa56.
O użyteczności Czaplaka wskazywać może jej bezpośredni dostęp od strony lądu przez
łatwy do sforsowania – nawet obecnie – bród oraz nowożytna tradycja wypasania na
wyspie bydła57.
U wschodniego pogranicza włości Geria znajdujemy poświadczone źródłami
XIX-wiecznymi informacje o znaleziskach „bab pruskich” w Borecznie i na granicy
wsi Boreczno i Śliwa. Jakiś „pruski bożek” miał wg Bruno Eckarta znajdować się na
granicy wsi Boreczno w okolicy lasu i osady Piekło (1785: Pickel). Sama nazwa osady
i jeziora Piekło, wraz z informacjami o znaleziskach pogańskich posągów wskazuje na
funkcjonowanie w ich pobliżu miejsca kultowego. Nie jest to jedyne miejsce uświęcone tradycją sacrum. W bezpośredniej okolicy, na wschód od jeziora Jaśkowskiego
54
55
56
57
gdzie mimo zapisu o istnieniu osady Kaukeney nie zaznaczono na jej miejscu domów. W okolicy znajdują się do dziś pozostałości niewielkiego cmentarza. Na temat lokalizacji Kaukenynen warto wskazać
na ustalenia H. Wunder, op. cit., s. 101–102, która nota bene nie wykorzystała w swojej pracy źródeł
kartograficznych obejmujących okolice interesującej ją osady. Pełna analiza osadnicza: S. Szczepański, „Zaginiona” osada *Kaukeninai w kontekście kulturowo-osadniczym pomezańskiej włości Geria,
Pomorania Antiqua, 2011, t. XXIV (w druku).
In hunc quoque morem Olgerdus filius Gedimini, magnus dux Lithwanie et Wladislai Polonie regis
genitor, in gentilitatis errore fatis absumptus, in silva Kokiveithus prope castrum et villam Miszeholy cum
equo optimo, ioppula margaritis, et gemmis intexta, veste ostro et auro sunerba – cyt za: Ioannis Dlugossii Annales seu, Chroniciae incliti regni Poloniae, t. X, cz. 1, opr. J. Dąbrowski, W. Semkowicz-Zaręba,
Warszawa 1985, s. 166; A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i bogi, Olsztyn 1985, s. 37; V. Vaitkevičius,
Studies Into the Balt’s Sacred Places, Oxford 2004, s. 17, 56; idem, The Sacred Groves of the Balts: Lost
History and Modern Research, Folklore, vol 42, 2009, s. 92.
Das Grosse Zinsbuch des Deutschen Ritterordens (1414–1438), hrsg. P. G. Thielen, Marburg 1958,
s. 35.
H. Wunder, op. cit., s. 102.
O gospodarczym użytkowaniu wyspy Czaplak: na wyspę prowadzi bród. Wiosną było tam zaganiane
bydło i pozostawało na wyspie całe lato, a jesienią sprowadzano je napowrót – wspomina badacz historii
oraz dyrektor szkoły w Borecznie Bruno Eckart w swoim przewodniku Durch oberländische Seen,
Saalfeld Ostpr 1927.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
143
natrafiamy na nazwę Tempelwald (obecnie Święty Gaj)58. Między Jaśkowem i Janikami, nad jeziorem Młyńskim znajduje się wczesnośredniowieczne grodzisko pruskie,
niedaleko niego wał podłużny59.
Rozpatrując obszar włości Geria godne uwagi jest występujące w okolicy wsi Kreki, zlokalizowane i częściowo przebadane w latach 30. XX w. pruskie cmentarzysko
ciałopalne z IX–XIII w.60. Jego lokalizacja na północ od rozległych we wczesnym średniowieczu lasów, rozciągających się w okolicy Jarnołtowa oraz późniejszych wsi Gross
Rüpperswalde i Seegerswalde, które wyznaczały północną rubież Gerii pozwala nam
identyfikować owe cmentarzysko z sąsiednią włością Pobuz61. Nawiązaniem do istniejącego w pobliżu cmentarzyska może być także nazwa sąsiedniego Bartna, które
od 1315 r. pojawia się w źródłach jako Surkapurn (pr. sur – ‘przy, w okolicy’ oraz pr. caporne – ‘kurhan, cmentarz’)62. W dokumentach krzyżackich napotykamy sporadycznie
na wzmianki o cmentarzyskach. W opisie granic biskupstwa sambijskiego z lat 1322
i 1331 znajdujemy wzmiankę o znajdującym się w pobliżu dzisiejszej miejscowości Sinjavino cmentarzysku ciałopalnym, względnie innym miejscu związanym z rytuałami
Prusów: Brandstat iacet circa Groshubenick63. Na informację o istnieniu pruskiego
58
Mstbl. 1: 25 000, nr 2184; Gr. Simnau; E. Lemke, Volksthümliches in Ostpreussen, Tl. 2, Mohrungen
1887, s. 27; eadem, Sagenumrankte Steine in Ostpreussen, Verhandlungen der Berliner Gesellschaft für
Anthropologie, Ethnologie und Urgeschichte, 1886, s. 514; B. Eckart, Das Geschichte des Kirchdorfe
Schnellwalde [w:] Aus Vergangenheit und Gegenwart des Kreises Mohrungen, Mohrungen 1930, s. 48;
S. Szczepański, Czy pruskie miejsca święte…, s. 148. Na planie wsi Śliwa z 1788 r. znajdują się dwa
kamienie położone przy granicy z Borecznem. Brak jednak wobec nich jakichkolwiek odnośników,
które wskazywałyby na ich szczególną rolę w świadomości ludowej mieszkańców wsi; Schliewe 1788,
revid. 1794, GStA PK XI HA, E 10.243.
59
SMPK MVF, Guise-Zettel, Grundriss des Wallberges bei Jäskendorf/Grosshanswalde/Mühlen, am
Mühlteich, PM–Ixh 00051a; SMPK MVF Prussia-Archiv (IXd 8): Jäskendorf Kr. Mohrungen,
PM-A 1614/1; H. Crome, Verzeichnis der Wehranlagen Ostpreussens, Prussia. Zeitschrift für Heimatkunde und Heimatschutz, 1939, Bd. XXXIII, s. 318; KESA PSOZ Elbląg, nr obszaru AZP 23–54,
st. 2; ANDA MWiM Teczka Janiki Wielkie. Na temat wału w okolicy grodziska w Janikach Wielkich: S. Szczepański, Umocnienia liniowe w kontekście osadniczym Pomezanii… (w druku).
60
C. Engel, W. La Baume, Kulturen und Völker der Frühzeit im Preussenlande, Königsberg 1937, s. 275;
C. Engel, Typen ostpreuβischer Hügelgräber, bearb. R. Grenz, Neumünster 1962, s. 13, p. 16; W. Wróblewski, Aschenplatze the forgotten burial rituals of the Old Prussians, Archeologia Lituana, 2006,
t. VII, s. 222–223.
61
Na temat lokalizacji włości Pobuz: H. Wunder, op. cit., s. 199 i n. Jej położenie względem włości Geria: S. Szczepański, Lokalizacja pruskiej ziemi Geria…, (w druku), tam też szersza literatura.
62
S. Szczepański, Czy pruskie miejsca święte…, s. 141–142. Ewentualności użycia słowa caporne w odniesieniu do kurhanów dopatrzyła się na Sambii Grasilda Blažienė (Die baltischen Ortsnamen im
Samland, Hydronymia Europaea, Bd. II, hrsg. W.P. Schmid, Stuttgart 2000, s. 54–55) w nazwie miejscowej villa Caporne, występującej w źródłach już od 1287 r.
63
Urkundenbuch des Bisthums Samland, H. 1, hrsg. C.P. Woelky, H. Mendthal, Leipzig 1891, nr 231, 270.
Analizując treść dokumentu z 1331 r. warto zwrócić także uwagę na wymienione w nim nazwy lokalne dotyczące zachowanych w krajobrazie elementów, służących wyznaczającym granice za punkty
orientacyjne, a które Prusowie nazywali: Yrcecapinis i Wosegowiskapynis. Miejsca te znajdowały się
w okolicy dzisiejszej wsi Vishnewoje (b. Wosegau). Wydawcy dokumentu C.P. Woelky i H. Mendthal
nazwy te odnieśli do kurhanów. Przypuszczenia badaczy potwierdzają badania archeologiczne, które
144
Seweryn Szczepański
cmentarza: pruthenicali Cimiterio, nomine Solyo, napotykamy także w dokumencie
opisującym obszar pola Gredowy wystawionym przez kapitułę warmińską w 1305 r.64.
Czyżby zatem analogiczna sytuacja miała miejsce w przypadku nazwy Surkapurn?
5. Włość Rudencz
Nazwa po raz pierwszy pojawia się w kontekście postanowień Traktatu dzierzgońskiego wydaje się identyczna z pruską wsią Rudzienice, która występuje w dokumencie
z 1350 r. jako Rudentz. Problem identyfikowania Rudzienic z miejscem, w którym wybudowany miał zostać po 1249 r. kościół osłabia fakt, że nie wspominają o nim późniejsze dokumenty, dotyczące Rudzienic z 1350 r. oraz z lat 1415 i 142565. Możliwe,
że nakaz wybudowania kościoła dotyczył ogólnie obszaru włości, lub kościół rzeczywiście wzniesiono w pobliżu wsi, lecz uległ on zniszczeniu w czasie drugiego powstania
pruskiego. W kontekście okolic Rudzienic na uwagę zasługuje wzmianka z dokumentu lokacyjnego dla wsi Mątyki (Montyken, Montigkaym) z 1322 r. o czterech łanach
przyznanych proboszczowi na uposażenie kościoła66. Bynajmniej nie jest to jedyna
wzmianka o kościele w okolicy Rudzienic. W 1323 r. informacja o parafii pojawia się
w dokumencie lokacyjnym wsi Kałduny67. Nie ma pewności, który z kościołów miał
dopiero powstać, czy też któryś z nich powstał w miejscu istniejącego wcześniej kościoła (z 1249 r.?). Informacje z lat 1322 i 1323 to pierwsze wzmianki dotycząca kościołów
w okolicy Rudzienic, inny kościół znajdował się w Iławie, zaś w dokumentach z 1371
i 1375 r. pojawiają się informacje o kościołach we Frednowych i Tynwałdzie68.
W 1250 r. Rudencz występuje w sąsiedztwie włości Prezla. Od północy włość
ta sąsiadowała z obszarem włości Geria, a jej obszar identyfikować można w przybliżeniu z obszarem późniejszej prokuratorii i komornictwa iławskiego. We wczesnym
średniowieczu zachodnia rubież Rudencz opierała się na jeziorze Jeziorak oraz lasach
na zachód od Iławy. Zachowane do dziś lasy znajdujące się na południe od Iławy, sięgające jeziora Radomno na południu i porastające sandry wzdłuż rzeki Iławki aż po jej
ujście do rzeki Drwęcy, wyznaczały południowy skraj Rudencz69. Sama rzeka Drwęca
64
65
66
67
68
69
wykazały istnienie bezpośrednio na wschód od Vishnewoje rozległego cmentarzyska, użytkowanego w X–XI w.; por. W.I. Kułakow, Ирзекапинис, Stratum Plus no. 5 Спб., Кишинев–Одесса 1999,
s. 255; idem, Спасённый знак или… нюансы практической фалеристики, http://www.simvolika.
org/article_004.htm (data dostępu: 20 03 2011); idem, Куршский погребальный обряд на Каупе
(полуостров Самбия), (w niniejszym tomie).
Codex diplomaticus Warmiensis oder Regesten und Urkunden zur Geschichte Ermlands, Bd. I,
hrsg. v. C. P. Woelky, J. M. Saage, Mainz 1864, nr 131.
PUB IV, nr 630 , Ostpr.Fol., nr 120, 299–301.
PUB II/1, nr 388.
PUB II/1, nr 416.
Ostpr.Fol., nr 120, 310; Ostpr.Fol., nr 309, 459.
Istnienie lasu na południe i południowy-zachód od Iławy już w średniowieczu potwierdza zarówno
nazwa wsi Laseczno (Herzogwalde), jak i zanotowana w 1294 r. nazwa jeziora Silm, która w dokumencie wystawionym dla mistrza krzyżackiego występuje jako Silve (UBP I, nr 17), jako Silmen znajdujemy ją u Hennebergera w 1576 i 1595 r. (Caspar Hennenbergers Grosse Landtafel von Prussen. In 9
Blättern, Königsberg 1863, k. 7; Caspar Hennenbergers Erclerung der grossen Preussischen Landtaffel,
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
145
ograniczała włość od strony wschodniej, natomiast naturalną barierę osadniczą północnej rubieży włości Rudencz stanowiły pasy sandrów i porastająca ją puszcza Skapen70. Obszar puszczański rozciągał się od Drwęcy mniej więcej na wysokości Stanowa, w kierunku zachodnim w okolicy późniejszych wsi Frednowy, Makowo i Tynwałd,
do wschodniego brzegu Jezioraka71.
Przy północnym skraju włości Rudencz, opierając się na nowożytnych źródłach,
wskazać możemy konkretne miejsce naznaczone tradycją związaną z obszarem pogańskiego sacrum (ryc. 9). Caspar Hennenberger w swoim dziele z 1595 r. wspomina o małej wyspie na Jezioraku, naprzeciwko pól w pobliżu Tynwałdu, którą określa mianem
heilige Werder. Według przekazu, Prusowie potajemnie, jeszcze przez długi czas po
podboju krzyżackim, mieli odprawiać tam swoje pogańskie obrzędy72. Lokalizacja wyspy wskazana przez autora przekazu pozwala nam na identyfikowanie z nią niewielkiej
70
71
72
Tl. 2: Von den See’n, Strömen…, etc., Königsberg 1595, s. 20). Nazwa ta nawiązywać mogła do pruskiego słowa Sylo – puszcza (Lexicon Borussicum Vetus, ed. L. Palmaitis, Kaunas 2007, s. 196), która
ostatecznie ewoluowała na Sylmen (Silm). Informacje o lesie na północ od Laseczna, między Gałdowem a Ząbrowem znajdujemy w odnowionym dokumencie lokacyjnym Gałdowa z 1401 r. (UBP II,
nr 114). W pobliżu Drwęcy natrafiamy na nazwy miejscowe takie jak Alteiche (Smolniki), Klein Heide
(Borek). Informacje o lesie podaje także dokument z 8 maja 1468 r., dotyczący wybudowania karczmy Rosenkrug po zachodniej stronie Drwęcy. Karczma znajdowała się uf unserer heide, właściciele
przy tym otrzymali 4 łany lasu w celu wykarczowania i z prawem sprzedaży pozyskanego drewna
oraz połowu ryb w rzece (vliess uf der heide) płynącej przy młynie w Dziarnach (Ostpr.Fol., nr 120,
307v). Chodzi tu o rzekę Iławkę (identyfikacja Rosenkrug z okolicami wsi Rodzone i rzeki przepływającej przez puszczę z Iławką: K.J. Kaufmann, Geschichte des Kreises Rosenberg, Marienwerder 1927,
s. 160, 170).
PUB IV, nr 663; OF 99, 63v; 100, 71v.
Obszar ten w średniowieczu stanowił północną granicę komornictwa iławskiego, a w 1351 r. mniej
więcej tu przebiegała granica między komturstwem ostródzkim i dzierzgońskim (PUB IV, nr 663).
W okresie nowożytnym według dokumentu opisującego zasięg dóbr iławskich z 1557 r. znajdowała się
tu granica między starostwem miłomłyńskim a iławskim. Jako punkt graniczny pojawia się rów dzielący wieś Urowo i położone na południe od niej bagna – die Sumpe, z tym że Urowo należy do dóbr
Miłomłyna bagna zaś do starosty Iławy (K.J. Kaufmann, op. cit., s. 61). Podobną informację tym razem: die Sumpe zwischen den See Geserich [ Jeziorak] und See Geilen [Gil Wielki] gelegen, znajdujemy
w potwierdzeniu przywileju dla Wolfa von Kreytzen z 1560 r. (Privilegium über das Amt, Hoff und
Stadt Deutsch Eylau mit allen dazu gehörigen Stücken 1560, w: K. J. Kaufmann, Geschichte der Stadt
Deutsch Eylau, s. 190). W 1620 r. na pograniczu dóbr iławskich pojawia się natomiast las Wald Sumpf
(GStA PK XX HA, Etats Ministerium 27dS, 8). Owe „bagna” (Sumpf) i las Sumpf łączyć można
z okolicami wsi Sąpy (Sumpf), która w XVIII w. została założona bezpośrednio przy granicy ze starostwem miłomłyńskim. Na północ od wsi, w lesie, znajduje się wał podłużny, przebiegający dokładnie
w miejscu granicy starostwa iławskiego i miłomłyńskiego. Wał znajdujemy też na planie starostwa
miłomłyńskiego z 1720 r. (Amt Liebemuhl 1720, GStA PK XI HA F.10.321). Być może ma on związek
z wcześniejszymi podziałami sięgającymi jeszcze czasów plemiennych. Śladem znajdującego się na
północnej rubieży włości Rudencz lasu są także nazwy takie jak występujące już od średniowiecza
Tilewalde (Tynwałd) oraz nowożytne Melcherswalde (Makowo).
Caspar Hennenbergers Erclerung der grossen Preussischen Landtaffel…, s. 11: Geeserich See – Dieser See
habt an unter Salfeldt und strecket sich bis unter die Deutsche Eylaw da dann ein herrlicher Aelfang ist
man rechnet die lange dieses Sees fünff Meil mit dem Krümmen. Ist aber nicht sehr breit hat hat erzliche
Werder ein schönes Werder zum Ackerwerck und gegen Tielewald ligt das heilige Werder auff welchem
die gegenstigten Preussens vom Orden ihre Abgötterei heimlich getrieben haben.
146
Seweryn Szczepański
wysepki, znajdującej się naprzeciwko obecnej wsi Gizerek (ryc. 10). Wyraźnie zatem
mamy do czynienia z miejscem znajdującym się na obszarze pogranicza, bezpośrednio przy południowym skraju puszczy Skapen, która – przypomnijmy – oddzielała
włość Rudencz od włości Geria, zaś w okresie krzyżackim prokuratorię/komornictwo
iławskie i komornictwo miłomłyńskie. Od XVI w. przebiegała tu północna granica
starostwa iławskiego. Poczytne dzieło Hennenbergera sprawiło, że tradycja wiążąca
wyspę z miejscem kultowym była żywa nadal w XVII – aż do XIX w.73 Obecnie starsi
mieszkańcy Gizerka wyspę nazywają Księża lub Mnisza. Z informacji, które otrzymałem 5 lutego 2011 r. nazwa ta wynika z przekonania, iż dawnej („zanim jeszcze polscy
osadnicy przybyli na te tereny”) znajdowała się na wyspie pustelnia, w której zamieszkiwał „pewien ksiądz/mnich”.
* * *
W świetle przedstawionych przykładów wywnioskować można, że wymienione miejsca kultowe wyraźnie powiązane są z pograniczami poszczególnych włości. W kilku
przypadkach, w okolicy tych miejsc znajdujemy grodziska pruskie (Dzierzgoń, Janiki-Jaśkowo, Święty Gaj, Susz, Bronowo?). Opowiadając się jednakże za „sakralnym”
charakterem tych miejsc, kierując się brakiem krytycyzmu, a opierając jedynie na hipotetycznej zresztą w wielu przypadkach geografii historycznej i analizach nazw miejscowych, hydronimów lub toponimów, nasza wiedza może okazać się błędna. Dla przykładu Perkunekalwen czy Perkunelauken może oznaczać zarówno „góra/pole (boga)
Perkuna” jak i po prostu „wzgórze/wieś (Prusa) Perkuno/Parcune”. Oczywiście jest
to tylko uwaga tak samo ostrożna, co wskazująca ostrożność w podejmowaniu interpretacji. Ostrożnym należy być także w uznawaniu za „święte” miejsc, które za takie
uchodzą w świadomości ludowej. Z jednej strony zauważamy ciągłość tradycji wokół
naznaczonych obecnością sacrum miejsc – ludowych uroczysk, z drugiej strony ludność interpretowała i tworzyła historię, szczególnie utwierdzoną w mitycznym in illo
tempore na własny sposób. Podobnie nie zawsze relacje późnośredniowiecznych, a tym
bardziej nowożytnych autorów, często nierozumiejących czynności podejmowanych
przez neofitów i prosty lud, które interpretowane były jako wyraźnie kultowe, stanowić mogły zaledwie odprysk – tradycję dawnych rytuałów.
73
Niemalże dosłownie (ale po łacinie) przytacza ustęp Hennenbergera królewiecki badacz Caspar Stein
(1592–1552): Infra oppidum Saalfeld usque ad oppidum Eylau lacus Geeserich-See (eżere jezioro), quinque milliarum longus, in quo aliquot insulae, Werder, dictae, conspiciuntur, et versus Tilewald insula
sancta, Heilig Werder appellata, in qua olim Pruteni veteres ab Ordino Teutonico Cruciferorum ad angustias redacti, clam idolatriae operam dederunt; cyt. za: A. Mierzyński, Źródła do Mytologii litewskiej
od Tacyta do końca XIII wieku, t. I, Warszawa 1892, s. 81; patrz też: J.F Golbeck, Volständige Topographie des Königreichs Preussen. Zweiter Teil welcher die Topographie von West-Preussen enthält, Marienwerder 1789, s. 13; A.E. Preuβ, Preussische Landes- und Volkskunde oder Beschreibung von Preussen,
Königsberg 1835, s. 436; Verhandlungen der Berliner anthropologischen Gesellschaft, Zeitschrift für
Ethnologie, Bd. XVI, Berlin 1884, s. 320.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
147
Pogranicza i granice, a „stare” i „nowe” sacrum
Na terenie objętym działalnością chrystianizacyjną niszczenie pogańskiego sacrum
szło w parze (dyskusyjne jest jak często) ze stopniowym zastępowaniem go i wykorzystywaniem na potrzeby nowej religii. Proces ten łączyć można z działaniami dążącymi wpierw do desakralizacji miejsc lub obiektów sacrum. Mogło to nastąpić drogą
„misji czynu”, poprzez zniszczenie świętych przybytków lub znajdujących się w nich
posągów. Dopiero po odpowiednim procesie osłabienia mocy, poprzez przeprowadzenie odpowiednich rytuałów mogło dojść do resakralizacji i przejęcia dawnych miejsc
kultu na potrzeby nowej religii. Zwyczaj ten najlepiej streścić cytatem z Vita Sancti
Martini: [św. Marcin] nam ubi fana destruxerat, statim ibi aut ecclesias aut monasteria
construebat (Cap. XIII, 9). Ideę ową rozszerza Augustyn z Hippony, który co prawda
incydentalnie, ale wyraźnie głosił potrzebę wykorzystania dawnych sanktuariów pogańskich, idoli i innych obiektów na potrzeby czci „prawdziwego Boga”74. Wszystko
zresztą z zamierzoną korzyścią dla pogan i neofitów, gdyż miejsca te przyciągały swoją
tradycją do przybytku chrystusowego i zbliżały ku zbawieniu. Podobnie czynić miał
Benedykt z Nursji, Kolumban Młodszy i wielu innych, co potwierdzają zarówno źródła VI–VII w., jak i późniejsze (XI–XII) np. Thietmar, czy też hagiograf św. Ottona
z Bambergu opisujący jego misję wśród Słowian75. Działania takie nie stanowiły jednak
reguły. Często (o ile nie częściej) w parze z przejmowaniem dawnych sanktuariów szło
deprecjonowanie mocy pogańskiego sacrum poprzez niszczenie świętych gajów, lub
przestawiania czczonych w nich bogów jako pozbawionych mocy nad sługami Chrystusa. Wipert podaje, że Brunon z Kwerfurtu, nawracając Prusów, za najlepszy sposób
ukazania niemocy czczonych przez nich idoli uznał wrzucenie ich do ognia76. Przejaw
metaforycznego „rzucenia pod nogi” triumfującemu Kościołowi pogańskiego bałwana, znajdujemy w przypadku umieszczenia „baby pruskiej” w fundamentach erygowanego w 1330 r. kościoła św. Katarzyny w Prątnicy. Podobny przypadek miał miejsce
także w Dzierzgoniu. Gros sanktuariów zostało jednakże bezpowrotnie zniszczonych
i skazanych na zapomnienie77. Wiele z nich jako uroczyska, w czasach późniejszych,
otoczone były szczególnie negatywną aurą.
74
Św. Augustyn, Listy, tł. ks. Dr hab. W. Eborowicz, Pelplin 1991, list 47, s. 311: Gdy zaś te pozostałości
kultu pogańskiego przechodzą na użytek publiczny, a nie na własny ani prywatny, albo na cześć prawdziwego Boga, to wówczas dzieje się z nimi to samo co z ludźmi, kiedy przestają być świętokradcami
i bezbożnikami, a przyjmują prawdziwą religię.
75
Kronika Thietmara, tł. i opr. M.Z. Jedlicki, posłowie K. Ożóg, Kraków 2005, lib. VI, cap. 37, s. 138;
Św. Ottona biskupa bamberskiego Żywot z Prüfening, Monumenta Poloniae Historica seria nova VII,
ed. J. Wikarjak, K. Liman, lib. II, cap. 13, 16, s. 44, 47; L. Von Padberg, Mission und Christianisierung.
Formen und Folgen bei Angelsachsen und Franken im 7. Und 8. Jahrhundert, Stuttgart 1993, s. 152 i n;
J. Strzelczyk, Kontynuacja miejsc kultu w teorii i praktyce wczesnośredniowiecznego Koscioła, [w:] Sacrum pogańskie – sarcum chrześcijańskie…, s. 14–23.
76
Historia de praedicatione episcopi Brunonis cum suis capellanis in Pruscia, [w:] Monumenta Poloniae
Historica, wyd. A. Bielowski, t. I, Warszawa 1966, s. 229–230.
77
O przykładach z obszaru Słowiańszczyzny Zachodniej szczególnie godne uwagi są ostatnie prace
D.A. Sikorskiego, Od pogańskich sanktuariów do chrześcijańskich kościołów na Słowianszczyźnie Za-
148
Seweryn Szczepański
W XIII w. Pomezania wydawała się być szczególnie żyznym gruntem na zasiewanie chrześcijaństwa. Kontakty z ziemią chełmińską oraz Pomorzem Gdańskim wpływały na to, że nie były to nauki nowe. W źródłach znajdujemy niemało przykładów
uczestnictwa misjonarzy cysterskich w pracach chrystianizacyjnych na tym obszarze.
Na potrzeby niniejszych rozważań skupimy się na początku na jednym z przekazów,
który da nam przyczynek do zastanowienia się nad ewentualną trwałością szczególnych miejsc związanych nota bene z pograniczami i ewentualnymi obszarami oddziaływania sacrum, a kwestią lokalizacji kościołów znanych z Traktatu dzierzgońskiego.
W bulli papieskiej z 1206 r. znajdujemy informację o tym, że opat klasztoru
łekneńskiego Gotfryd, został przyprowadzony przez jednego z pruskich naczelników (dominus terre) do grobu św. Wojciecha (Alberti sepulcrum)78. Opat przy okazji
wyjednał uwolnienie z niewoli pruskiej swoich konfratrów. Kwestia lokalizacji tego
miejsca nie została wyjaśniona w przywołanym dokumencie, zwracając jednak uwagę
na działalność cystersów na obszarze sąsiadującym z Pomorzem i ziemią chełmińską,
miejsca owego poszukiwać należy na obszarze Pomezanii. Interesujące jest, że w bulli nie ma informacji o misyjnej działalności, zarówno uwięzionych zakonników, jak
i samego Gotfryda. Niewykluczone zatem, że ich głównym celem było jakieś uświęcone tradycją miejsce pochówku biskupa Wojciecha. Oczywiście zakonnicy znający
opisy męczeńskiej śmierci oraz uczestnictwo Bolesława Chrobrego w wykupie ciała
Wojciecha wiedzieć musieli, że miejsce, do którego zaprowadził Gotfryda pruski przewodnik, nie było grobem świętego – sensu stricto, lecz – jeżeli już przyjmowano taką
ewentualność – wiązało się z miejscem pierwotnego złożenia jego ciała. Nie osłabiało to zresztą wartości miejsca. Sama obecność świętego mogła nobilitować je do sfery
chrześcijańskiego sacrum, cóż dopiero jeśli uznano, że miejsce to związane było z jego
męczeńską śmiercią. Tu ranga miejsca wzrastała znacznie. Należy jednak zadać sobie
pytanie, czy rzeczywiście wiedza o misji Wojciecha sprzed zgoła 209 lat miałaby szansę
przetrwania wśród Prusów? Wydaje się to możliwe. A to głównie z uwagi na doniosłość wydarzenia, szczególnie zaś jego konsekwencji zarówno na płaszczyźnie prawa
plemiennego (wiec plemienny, prawdopodobne złamanie tabu przez misjonarza, zadanie mu śmierci), jak i późniejszych kontaktów lokalnej społeczności z władcą polskim
(pertraktacje w sprawie wykupu zwłok, dostojny orszak przybywający po nie). Z drugiej strony miejsce wskazane przez Prusa, mogło mieć związek z pochówkiem jakiegoś
innego misjonarza lub chrześcijanina, zaś skojarzenie go z Wojciechem było omyłką
przewodnika lub wynikiem indywidualnej dedukcji Gotfryda. Dla cystersów tego rodzaju miejsce stwarzało idealny fundament do utworzenia w jego okolicy powiązanego
z kultem św. Wojciecha zaplecza pielgrzymkowego i wzmocnienia swojej pozycji na
chrystianizowanym terenie. Nie wiadomo czy udało się tego dokonać przed podbojem
chodniej, [w:] Sacrum pogańskie – Sacrum chrześcijańskie…, s. 409–431; idem, Kościół w Polsce za
Mieszka I i Bolesława Chrobrego. Rozważania nad granicami poznania historycznego, Poznań 2011,
s. 78–83.
78
PUB I/1, nr 4.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
149
krzyżackim. Pierwsze informacje dotyczące kościoła poświęconego św. Wojciechowi
znajdujemy w 1249 r. Wówczas to Prusowie z Pomezanii zobowiązali się wybudować
(a może odbudować?) kościół Chomor Sancti Adalberti.
Zarówno nazwa Chomor, jak i kwestia samej lokalizacji nie została dotąd dostatecznie wyjaśniona. W literaturze pojawiało się już wyjaśnienie łączące słowo Chomor
z niemieckim Kammer, Grabkammer, co w konsekwencji oznaczałoby „Miejsce pochówku św. Wojciecha”79. Ewentualność taka wiązałaby tradycję cysterską dotyczącą
Alberti sepulcrum z organizowaniem przestrzeni sakralnej w pierwszych latach kolonizacji krzyżackiej. O ile fonetyczna zbieżność występującego w 1249 r. słowa Chomor
z niemieckim Kammer wydaje się wyraźna, o tyle byłoby to wyjątkowe wtrącenie niemieckiego, zniekształconego zresztą, słowa do łacińskiego dokumentu. Także błędne
zapisanie słowa camera jako chomor w poprawnym językowo dokumencie wydaje się
mało prawdopodobne. Bardziej sensowne wydaje się użycie słowa Chomor w kontekście nazwy włości Komor, która pojawia się w 1250 r. Koncepcję tę wesprzeć można kolejnością występowania kościoła Sancti Adlaberti bezpośrednio po kościele w Lyopiez.
W takiej samej kolejności (po włości Loypicz) w 1250 r. występuje włość Komor. Zatem
zapis z 1249 r. dotyczący kościoła św. Wojciecha odczytywać powinniśmy jako: kościół
[we włości] Komor [pod wezwaniem] św. Wojciecha.
Gdzie zatem należy poszukiwać kościoła św. Wojciecha? Wzmianki z 1249
i 1250 r. pozwalają szukać go gdzieś w okolicy włości Loypicz. Tu na szczególną uwagę
zasługuje pojawiający się w opisie granic dóbr Fabiana von Piron z 1405 r. kościół Sente
Albrecht, który znajdował się przy drodze na Tabory (Taabern), pomiędzy Proniami
(Piron), Lubochowem (Liebwalde) i Milikowem (Heinrichsdorf)80. Kościół Senthe Albrecht wspomniany jest także w latach 1382–1411 przy zobowiązaniach podatkowych
mieszkańców wsi Lipiec, Gisiel i Latkowo81. W wykazie przychodów i wydatków kościoła św. Katarzyny w Przezmarku z 1515–1523 znajdujemy kościół Sente Albrecht82.
Wspominają o nim także (jako znajdującym się w granicach Lubochowa) wizytacje
kościelne parafii Lubochowo z 1543 i 1579 r. W pierwszym przypadku natrafiamy na
informację, że kościół znajduje się w granicach wsi Lubochowo, w 1579 r. o tym, że jest
już zdewastowany83. Jego pozostałości widoczne były jeszcze w XIX w. Opierając się
na wiedzy ludowej, o jakimś „starym klasztorze” w pobliżu Lubochowa wspominał
ok. 1826–1828 r. J.M. Guise. Informacja ta, niezależnie od Guisego, pojawia się w 1863 r.
Zaś w 1891 r. Adolf Boetticher zlokalizował ok. 1 km na wschód od kościoła w Lubochowie, przy drodze na Prońki (droga ta prowadzi także do wsi Tabory) pozostałości
niewielkiej budowli ceglanej (nadal określanej jako „klasztor”), przy której znajdował
79
O. Piepkorn, op. cit., s. 64.
80
Ostpr.Fol., nr 120, 148.
81
Schuldbuch, s. 107, 126, 145.
82
GstA PK Ordensbriefarchiv 4219. W regestach E. Joachima i W. Hubatscha, znajdujemy odnośnik
sporządzenia wykazu na lata 1415–1423 (por. Regesta I, s. 264).
83
Ostpr.Fol., nr 1275, 333, 251; Ostpr.Fol., nr 1282, 346; H. Wunder, op. cit., s. 52.
150
Seweryn Szczepański
się cmentarz84. Lokalizacja wskazana przez Boettichera w konfrontacji z dokumentem
z 1405 r. pozwala nam na identyfikowanie owego „klasztoru” z pozostałościami kościoła Sente Albrecht – i co prawdopodobne – z kościołem Sancti Adalberti wzmiankowanym w 1249 r. Kościół ten znajdował się najpewniej na wzgórzu przy granicy Lubochowa i Proń85.
Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na lokalizację kościoła w kontekście wsi
Lubochowo i Pronie. Jak wynika ze źródeł, obok kościoła Sente Albrecht funkcjonował
w sąsiednim Lubochowie kościół parafialny, o którym mowa już w wydanym w 1342 r.
odnowionym dokumencie lokacyjnym wsi z 1299 r.86 Ranga kościoła św. Wojciecha
musiała być zatem szczególna. Czy wiązała się z tradycyjnym miejscem pierwotnego
pochówku świętego? Niewykluczone. Szczególnie prawdopodobna wydaje się jednak
jego identyfikacja ze wspomnianym w 1249 r. kościołem na obszarze włości Komor.
Narzuca się także skojarzenie z Alberti sepulcrum, wzmiankowanym w 1206 r. Kościół
ten znajdował się na wyraźnym pograniczu87. Niewykluczone zatem, że jego lokalizacja wiązała się z chrystianizacją dawnego pogańskiego obszaru sakralnego.
Kościół Sente Albrecht, jak wyraźnie wskazują to źródła, funkcjonował do drugiej połowy XVI w. Co najmniej od 1342 r. równocześnie z sąsiednim kościołem parafialnym we wsi Lubochowo. Na fakt współwystępowania dwóch kościołów, w tym
jednego wspomnianego już w Traktacie dzierzgońskim, natrafiamy także w przypadku
wsi i okolic Żuławki Sztumskiej (Posilge). W 1249 r. znajdujemy informację o nakazie
wybudowania kościoła: in villa, que vocatur Pozoloue, que alio nomine vocatur Rutiz.
W przypadku Pozoluoe nie ma wątpliwości, iż jest to odniesienie do późniejszej Żuławki Sztumskiej, natomiast co do nazwy Rutiz to wyraźna jest jej zbieżność z późniejszym polem Ruditen (okolice Bukowa – Buchwalde). Dodatkowe argumenty za tą
84
SMPK MVF, Guise-Zettel, Grundriss und Ansicht der Schanze bei Prohnen, PM–IXa 00055b; Topographische Beiträge von Obersteuerinspektor v. Winckler, Zeitschrift für die Geschichte und Altertumskunde Ermlands, Mainz 1863, Bd. II, s. 640; A. Boetticher, Die Bau- und Kunstdenkmäler der
Provinz Ostpreussen, H. 3: Das Oberland, Königsberg 1893, s. 56.
85
S. Szczepański, Chomor sancti Adalberti (1249) a możliwości lokalizacji terenowej wybranych kościołów
Pomezanii, Komunikaty Mazursko-Warmińskie, 2012, (w druku).
86
PUB I/2, nr 727; PUB III/2, nr 426.
87
Obszar włości Komor zamykał się na wschodzie i północy między lasami porastającymi okolice Starego Miasta, Królikowa oraz sandry wzdłuż rzeki Dzierzgoń. Las znajdował się najpewniej także na
miejscu dzisiejszego Lubochowa i Myślic. Przemawiają za tym nazwy wsi (Liebwalde i Miswalde) oraz
fakt przyznania osadnikom w Myślicach podczas lokacji w 1316 r. 6 lat wolnizny (PUB II/1, nr 159).
W okolicy Lubochowa i Myślic w 1405 r. potwierdzone są lasy. W okolicy Królikowa i Starego Miasta znajdujemy poświadczone w 1305 r. zapory – lantwer (PUB I/2, nr 830), zachowane częściowo
do dziś (S. Szczepański, Umocnienia liniowe w kontekście osadniczym Pomezanii…, [w druku]). Tu
przebiegała też późniejsza granica między komornictwami Przezmark, Morany i Kiersyty. Na południu włości, przy puszczy znajdował się gród i targowisko w Przezmarku, który w 1305 r. pojawia
się jako Pruthenicali Foro, w 1306 r. nazwa Foro Pruthenicali występuje wraz z niemiecką Pruyschen
Markte (PUB I/2, nr 830; PUB nr 858). Obok nazwy miejscowości jeszcze w XVI w. funkcjonowała
osobna – pruska nazwa przezmarskiego zamku Transporn (Caspar Hennenbergers Erclerung…, s. 359).
Wschodnia rubież opierała się najpewniej na rozlewisku Starej Dzierzgoni.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
151
ewentualnością znajdujemy przy opisach granic pola Ruditen w dwóch dokumentach
z 31 grudnia 1303 r., gdzie natrafiamy na informację o antiqua ecclesia położonym w pobliżu rzeczki znajdującej się na północny-wschód od pola Ruditen, przy granicy z Żuławką Sztumską88. Rzeczka ta zachowana do dziś, rozdziela Bukowo od osad Kościelec
(Altkirch) i Pozolia, która wchodziła w obszar Żuławki Sztumskiej (Posilge). Nazwa
Altkirch i Posilge wraz z polem Ruditen pozwalają zatem doszukiwać się lokalizacji kościoła pomiędzy dzisiejszymi wsiami Bukowo i Żuławka Sztumska (ryc. 11). Bezpośrednio na wschód i na północ od Żuławki rozciągały się bagna i las, które oddzielały
włość Poslua od włości Alyem89. Na południe od Żuławki Sztumskiej, w okolicy Altkirch znajdujemy w XIX w. miejsce o nazwie Heiliger Winkel90.
W Żuławce Sztumskiej znajdował się gród, o którym wspomina Piotr z Dusburga91, a którego związek z pograniczem włości jest wyraźny. Warto w tym miejscu mieć
na uwadze fakt lokalizacji kościoła na pograniczu włości oraz znajdującą się w pobliżu nazwę, wskazującą na funkcjonowanie w tym miejscu jakiegoś obszaru łączonego
ze sferą sacrum (czy pogańskie, czy chrześcijańskie?). Ważne jest, że kościół ten istniał
już najpewniej w 1250 r., gdyż wówczas występuje jako świadek Arnoldus, plebanus de
Posolua. W 1303 r. funkcjonuje on jako „stary kościół”, co wskazuje, że istniał w okolicy
jakiś „nowy” kościół, najpewniej identyczny z kościołem występującym w samej wsi
88
PUB, I/2, nr 809, nr 810.
89
Z nadania pola Ruditen dowiadujemy się, że w pobliżu Jordanis ( Jordanki) zachodnia granica pola
Ruditen dociera ad Sulwe (PUB, I/2, nr 810). W dokumentach opisujących granice nadania w okolicy
wsi Zielonki (dawne Grünfelde) i Jordanki z 1316 r. znajdujemy informację o położonym na wschód
od nadanych dóbr lesie Solowe (PUB II/1, nr 149). Nazwa i lokalizacja lasu jest identyczna z występującym w opisie granic Żuławki Sztumskiej z 1354 r. wielkim bagnem Solaw: groze bruche Solaw
(PUB V/1, hrsg. K. Conrad, Marburg 1969, nr 209). O ile we wcześniejszych dokumentach Solow
nie występuje jako bagno, to o istnieniu terenów bagiennych w pobliżu pola Ruditen mamy informacje w postaci zezwolenia na użytkowanie przez otrzymujących nadanie Prusów Tulkoite i Bute
także bagien znajdujących się na posiadanych przez nich dobrach. Natomiast już w nadaniu z 1316 r.
dotyczącym okolic Grünfelde – obecnych wsi Zielonki i Jordanki mamy wyraźne informacje dotyczące położonych w okolicy bagien paluden Pestinte (na zachód od Bukowa i na północ od Igieł),
paluden in silva, dalej Pensebalcen (na północ i północny-zachód od Gintro), a także bagna na wschód
od Szrop. O charakterze okolicy świadczą także nazwy polowe Birkenstok i Erlinstoc, które wskazują
na występowanie w okolicy lasów brzozowych (najpewniej brzoza omszona – Betula pubescens) i olchowych charakterystycznych dla terenów podmokłych. Z powyższych informacji wywnioskować
można, że bagna wraz z lasem Solaw tworzyły wspólny kompleks otaczający od zachodu i północy
pole Ruditen a także wsie Zielonki i Jordanki. Na zachód i północny-zachód od tych wsi obszar bagienny wiązał się z dorzeczem Tiny Wysokiej (w dokumencie jako flumina Balo). Ów zabagniony
i porośnięty olsem i lasami brzozowymi obszar stanowić mógł zachodnie pogranicze włości Posloue.
90
A. Semrau, Die Orte und Fluren in ehemaligen Gebiet Stuhm und Waldamt Böhnhof (Komturei Marienburg), Mitteilungen des Coppernicus-Vereins für Wissenschaft und Kunst zu Thorn, Thorn 1928,
H. 36, s. 120.
91
Dusburg, lib III, cap. 143; SMPK MVF, Guise-Zettel, Grundriss der Schanze bei Posilge, PM–IXh
00031b; W. Heym, Mittelalterliche Burgen aus Lehm und Holz an der Weichsel (in den Kreisen Marienwerder, Stuhm und Rosenberg), Altpreussische Forschungen, 1933, Bd. X, s. 226
152
Seweryn Szczepański
Żuławka Sztumska, wspomnianym w odnowionym w 1354 r. dokumencie Helwiga von
Goldbach z 1289 r.92
Interesująca w kontekście naszych rozważań jest także lokalizacja kościoła circa
antiquum Christiborc, czyli w okolicy grodu w Starym Dzierzgoniu, o którym mowa
w Traktacie dzierzgońskim. Sam gród znajdował się na wyraźnej rubieży włości Linguar, później zaś komornictwa Morany. W XVI-wiecznych kronikach Lukasa Davida
i Simona Grunaua, w odniesieniu do grodziska używano nazwy Crevose, która odzwierciedlała ludową wyobraźnię łączącą grodzisko lub jego okolicę z jakimś miejscem
kultowym – siedzibą Krive93. Jakkolwiek nie należy bezkrytycznie łączyć nowożytnej
nazwy zwyczajowej grodziska z ewentualnością siedziby pogańskiego kapłana, o której
nie wspominają źródła krzyżackie, to warto przyjrzeć się bezpośredniej okolicy grodziska. Około 200 m na południowy-zachód od grodziska znajduje się bardzo ciekawe
stanowisko (ryc. 12). Jest to cypel położony na lewym brzegu Dzierzgonki, odcięty linią
trzech wałów i fos (ryc. 13). Obszar ten w kontekście organizacji przestrzeni wokół grodu mógł w przeszłości pełnić funkcję obronną (strażnica) lub sakralną (sanktuarium,
nekropola). Sąsiedztwo grodziska z widocznym oddzieleniem obu obszarów ciekiem
wodnym, stosunkowo niskie (nieprzekraczające 1 m wysokości) wały nie mogące spełniać funkcji obronnej oraz lokalizacja całego kompleksu na wyraźnym pograniczu sugerują, że miejsce to mogło niegdyś pełnić rolę kultową. Ważna w całym kontekście
godna zastanowienia wydaje się zatem kwestia kontynuacji miejsca kultu, objawiająca się choćby w nakazaniu wybudowania (być może odbudowania?) po pierwszym
powstaniu pruskim kościoła w okolicy starodzierzgońskiego grodu. Niewykluczone, że konieczność wzniesienia świątyni wynikała nie tylko z potrzeb przebywającej
w grodzie załogi, ale łączyła się z chęcią zdominowania dawnego sacrum pogańskiego
nowym – chrześcijańskim. Stanowisko to nie było jak dotąd badane metodami wykopaliskowymi, stąd też brak danych o jego chronologii i przeznaczeniu94.
92
PUB I/2, nr 553.
93
[L. David], Preussische Chronik von Lucas David, Hof-Gerichts-Rath zu Königsberg unter dem Margrafen Albrecht; nach dem Handschrift des Verfassers, mit Beifügung historischer und etymologischer
von Ernst Hennig, Königsberg 1813, Bd. III, s. 87; S. Grunau, Preussische Chronik, Hrsg. M. Perlbach,
Tractat I–XIV, Leipzig 1876, Bd. I, s. 223. Rozpatrzenie nazwy Stary Dzierzgoń i narosłej wokół grodu
tradycji w szerszym kontekście źródłowym: S. Szczepański, „Góra zamkowa” w Starym Dzierzgoniu
w świetle średniowiecznych dokumentów, tradycji i badań archeologicznych, Komunikaty MazurskoWarmińskie, 2010, 2, s. 193–194.
94
O istnieniu w okolicy Starego Dzierzgonia jakiegoś „świętego gaju” i batalii w jego okolicy podczas
bitwy nad Dzierzgonią, bez oparcia jednak o szersze źródła wspominają M. Bielski i W. Rezmer,
Bitwy na Pomorzu. Szkice z dziejów militarnych Pomorza Nadwiślańskiego 1109–1945, Gdańsk 1993,
s. 29–30. Ostatnio także B. Śliwiński, Sambor II – książę tczewski, Tczew 2010, s. 62–63. Autorzy informację ową przejęli od Johannesa Voigta, który w okolicy grodu „Crevose” w Starym Dzierzgoniu,
rzekomej siedzibie kapłana krive, lokalizował święty gaj ( J. Voigt, Geschichte Preussens, von den altesten Zeiten bis zum Untergange der Herrschaft des Deutschen Ordens, Königsberg 1828, Bd. II, s. 250).
O bitwie nad Dzierzgonią, grodzie Crevose, ale nie jako o siedzibie krive – czy też jakimś miejscu
kultowym pisał Simon Grunau (Preussische Chronik, Hrsg. M. Perlbach, Tractat I–XIV, Leipzig 1876,
Bd. I, s. 194–195, 223) i Lukas Dawid, (Preussische Chronik von Lucas David, Hof-Gerichts-Rath zu
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
153
Opierając się na przytoczonych trzech przykładach mamy prawo przypuszczać,
że krzyżacy budując niektóre kościoły nawiązywali do wcześniej istniejących miejsc
związanych z pogańską sferą sacrum (przykład Żuławki Sztumskiej i Starego Dzierzgonia), jak i tradycją chrześcijańską, która wyrosła na fundamencie walki z pogaństwem
(kościół Sente Albrecht).
Tradycja wykorzystywania obiektów pogańskiego sacrum przetrwała w kulturze ludowej w głąb średniowiecza oraz epoki nowożytnej. Jednym z wcześniejszych
przykładów jest ulokowanie (przed 1401 r.) na granicy wsi Gałdowo posągu kamiennego – tzw. „baby pruskiej” i obdarzenie jej sakralizującym przymiotnikiem heilige
Stein. Niewątpliwie nazwa ta odzwierciedlała świadomość okolicznych mieszkańców co do przeznaczenia posągu. Analogiczne wykorzystywanie tego rodzaju obiektów dawnego sacrum znajdujemy w wielu miejscach Prus. Przypomnijmy, że oprócz
Gałdowa–Jędrychowa, na obszarze Pomezanii „baby pruskie” jako znaki graniczne
ustawiono między miejscowościami takimi jak: Mózgowo–Laseczno, Susz–Nipkowie, Susz–Bronowo–Różnowo, Śliwa–Boreczno, Śliwa–Boreczno–Piekło. Poza Pomezanią znajdujemy je na granicy Hussehnen–Rositten–Wackern. Niewykluczone,
że ustawiono je podobnie jak heilige Stein już w średniowieczu. Kamienie te nosiły
często szczególne nazwy, łączone nierzadko ze sferą grzechu i potępienia. Dla przykładu kamień z granicy Mózgowa–Laseczna nazywano „Bluźniercą”, kamienie z okolicy
Śliwy to „Zaklęty żołnierz” i „Zaklęta dziewczyna”, kamień z granicy Hussehnen–Rositten–Wackern to „Gnuśna dziewczyna”.
Obok „negatywnych” nazw, w stosunku do osobliwych kamieni, używano także
przymiotników lub określeń łączących je ze sferą sacrum, bez wyraźnego umieszczania
ich w kontekście opozycji do chrześcijaństwa, lecz wyrażających ich szczególny charakter. Z obszaru Pomezanii, poza wzmiankowanym „Świętym kamieniem” z granicy
Gałdowa, znany jest także kamień zwany der goter Stein, który znajdujemy na planie
wsi Bądki z 1620 r. (ryc. 14–15). Obok niego zaznaczono kilka innych kamieni określonych po prostu mianem Stein. Mając na uwadze, że w opisie granic Gałdowa też tylko ten jeden – szczególny, określony był jako „święty”, to nie należy wykluczać, że ów
„Boski kamień” z granicy wsi Bądki musiał być jakoś szczególnie postrzegany przez
miejscową ludność95.
Widzimy tu zatem interesujące, ale nie wyjątkowe tylko dla obszaru Prus, wykorzystywanie dawnych obiektów sacrum jako szczególnych znaków – w tym przypadku
granicznych. Zastanawiające jest czy postępowanie to było efektem zamierzonej desakralizacji, sprowadzenia do sfery profanum dawnych obiektów czci, czy też intencjonalnym działaniem mającym na celu zachowanie szczególnych dla danej społeczności
Königsberg unter dem Margrafen Albrecht; nach dem Handschrift des Verfassers, mit Beifügung historischer und etymologischer von Ernst Hennig, Königsberg 1813, Bd. III, s. 71–72, 87). Grunau i David
nie wiązali Crevose (Starego Dzierzgonia) z bitwą nad Dzierzgonią. Ani Dusburg, ani inne średniowieczne źródła nie precyzują miejsca bitwy.
95
Kamień został zresztą „dorysowany” na planie z 1620 r. podczas rewizji granic wsi w 1717 r.; Bundken
1620, revid. 1717, GStA PK XI HA, F 10.380.
154
Seweryn Szczepański
symboli ich dawnej wiary? Jak wiadomo granica zarówno w swej makro, jak i mikroskali potrzebuje ochrony. Być może owe dawne obiekty sacrum wykorzystywane jako
znaki graniczne, oficjalnie sprowadzone do sfery profanum, w ludowej świadomości
nadal stanowiły szczególnego rodzaju apotropeiony. Jako obdarzone szczególną mocą,
uwidocznioną też w sakralizujących przymiotnikach typu „święty”, czy „boski” nie tylko wyznaczały fizyczną granicę wsi, ale także stanowiły element jej ochrony.
Podsumowanie
Analizując domniemane miejsca kultowe często skazani jesteśmy na domysły. Brak
konkretnych informacji źródłowych w dokumentach krzyżackich zmusza nas do identyfikowania dawnych sanktuariów w oparciu o nazwy miejscowe, hydronimy czy nazwy
fizjograficzne. Szczególnie te ostatnie pojawiają się dopiero w XVIII–XIX w. W parze
z brakiem konkretnych informacji w źródłach pisanych idzie także słabe rozpoznanie
archeologiczne miejsc sakralnych z obszaru Pomezanii. Natomiast wieloaspektowe –
interdyscyplinarne badania osadnicze, włączające doświadczenia z zakresu archeologii,
mediewistyki, czy fenomenologii religii nadal czekają na realizację.
W XIII w. na obszarze Pomezanii coraz bardziej intensywnie działają cysterskie
misje chrystianizacyjne. Misjonarze zapoznając się z miejscami szczególnie ważnymi
dla lokalnych społeczności, ale także dla samych chrześcijan (jak na przykład domniemane miejsce pierwotnego pochówku św. Wojciecha) musieli planować ich wykorzystanie na potrzeby wprowadzanej religii. Niewątpliwie za zgodą lokalnych elit przyjmujących chrzest, wiele tych miejsc zostało zaadaptowanych pod budowę kościołów.
Ich liczba musiała wzrosnąć wraz z podbojem krzyżackim. Niewykluczone, że część
kościołów, wzmiankowanych w 1249 r. powstała na miejscu lub w bezpośredniej okolicy dawnych sanktuariów pogańskich. Na szczególną uwagę zasługują okolice grodziska w Starym Dzierzgoniu (stanowisko cyplowe oddzielone wałami po drugiej stronie
rzeki Dzierzgonki), okolice Żuławki Sztumskiej (Altkirch i znajdujący się w pobliżu
Heiliger Winkel) oraz kościół Sente Albrecht zapewne identyczny z kościołem Sancti Adalberti wzmiankowanym w 1249 r. i być może identyczny z wzmiankowanym
w 1206 r. miejscem pochówku św. Wojciecha. Kościół i miejsce pochówku również
mogły mieć związek z okolicami jakiegoś miejsca kultowego. Takie miejsca istniały też
w bezpośredniej okolicy Dzierzgonia, zaś poza Pomezanią, ale w najbliższym sąsiedztwie – także w okolicy (lub w samej) Prątnicy.
Na uwagę zasługuje też proces wykorzystywania dawnych obiektów kultowych.
W przypadku Prątnicy i Dzierzgonia ich desakralizacja objawiała się w chęci ukazania
potęgi triumfującej religii chrześcijańskiej. Często też dawne obiekty kultu umieszczano na granicach wsi. Zastanawiające jednak, czy ten drugi zabieg był typowym sprowadzeniem ich do sfery profanum, czy wręcz czymś przeciwnym? Dawne obiekty kultu
mogły przecież w świadomości ludowej stanowić skuteczne zabezpieczenie granic. Jako
pomniki wznoszone przez przodków, zawierały ową szczególną moc i mimo, iż usadowione w innej przestrzeni, nadal „w ukryciu” pełniły swoją funkcję. Nietrudno jednak
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
155
oprzeć się domysłom, że przejmowanie pogańskich miejsc kultu na potrzeby chrześcijaństwa i wykorzystywanie dawnych obiektów jako znaków granicznych szło w parze
z ich powszechnym niszczeniem. Poprzez „misję czynu” rozumieć możemy ścinanie
świętych drzew, palenie oraz rozbijanie posągów i ołtarzy, ale także włączanie do działalności gospodarczej dawnych obszarów sacrum. O prawie wyrębu (Holzschlag) drzew
w [lesie] Schwentai – „Święty” mówi nam dokument komtura Ragnety z 1430 r.96.
Peter Kater jak pamiętamy mógł poławiać ryby w jeziorze Perkun, analogiczne prawo
do połowu ryb w jeziorze Schwentein otrzymał od Winricha von Kniprode w 1373 r.
niejaki Paul Witthe97. Było to zatem wyraźne odwrócenie słów Piotra z Dusburga, który twierdził: [Prusowie] Za święte uważali gaje, pola i wody tak bardzo, iż nie odważali
się w nich wycinać drzew ani uprawiać ziemi, ani łowić ryb98.
Die Sakralisierung von Grenzräumen
am Beispiel Altpreussisches Pomesaniens
Zusammenfassung
Unser heutiges Bild von den heiligen Orten der Prußen stützt sich hauptsächlich auf die Berichte der mittelalterlichen Chronisten und ihrer frühneuzeitlichen Fortsetzer. Von ihnen erfahren
wir u.a. über die Existenz heiliger Haine, Felder und Seen, die von der traditionellen Wirtschaftsweise ausgenommen waren. In ihnen durfte nicht Holz gehauen, Ackerbau betrieben
oder Fisch gefangen werden. Diese Informationen erlauben es, die Orte des sacrum an den Rändern der Siedlungsräume zu lokalisieren, was ebenfalls durch Siedlungsforschungen bestätigt
wird. Diese Lage sollte die Kultorte nicht nur vor Profanisierung schützen, sondern hing auch
mit einer ideologischen Kennzeichnung von Territorien zusammen. Grenzen bildeten nicht
nur physische Barrieren und Siedlungshindernisse, sondern ebenfalls Sakralorte, an denen man
sich durch Rituale unter den Schutz der Götter begab.
Im Artikel wird die Lokalisierung frühmittelalterlicher Sakralorte im Gebiet Pomesanien betrachtet, die sich besonders auf die 1250 erwähnten kleinen Siedlungsräume [prußisch
„pulka“ oder slawisch „włość”] (Posluam, Alyem, Loypicz, Lynguar, Komor, Pobuz, Geria, Rudencz, Prezla, Resia) verteilen.
Unser auf den Schriftquellen basierendes Wissen wurde ebenfalls durch die Ergebnisse archäologischer Ausgrabungen, Geländebegehungen und mittelalterliche und neuzeitliche
Volksüberlieferungen ergänzt. In diesem Artikel können die Denkmäler besonderer Bedeutung, wie sie die prußischen Kultstatuen (sog. Baben) bilden, nicht unerwähnt bleiben, deren
Lokalisierung ebenfalls mit Kultorten in Verbindung steht – nota bene ist ihr Zusammenhang
mit dem Grenzgebiet eindeutig. Als Sakralorte werden ebenfalls die auf dem Gebiet Pomesaniens vorkommenden Friedhöfe angesehen.
96
Pergamenturkunden, Schlieb. LVI, nr 40.
97
Regesten I, nr 359.
98
Piotr z Dusburga, Kronika ziemi pruskiej, tł. S. Wyszomirski, opr. J. Wenta, Toruń 2004, lib. III, c. 5,
s. 45.
156
Seweryn Szczepański
Sicherlich wurde an die Tradition alter Kultorte im Christburger Vertrag von 1249 angeknüpft, der den Bau von Kirchen vorschrieb, deren Lokalisierung den ehemaligen territorialen
Grenzen entspricht.
Das Christentum zwang die Prußen, von ihren alten religiösen Praktiken abzulassen,
allerdings erfüllten Elemente des ehemaligen sacrum weiterhin ihre Rolle in den lokalen Gesellschaften. Diese Tatsache, die nicht nur in der lokalen Überlieferung bewahrt ist, wird auch
anhand mittelalterlicher Schriftquellen und Plänen des 17./18. Jh. untersucht.
Im vorliegenden Artikel wird besondere Aufmerksamkeit auf die Kultorte im Gebiet des
historischen Pomesaniens gelegt, um das Problem jedoch besser verstehen zu können, erwies es
sich als notwendig, Analogien aus den übrigen Gebieten Preußens heranzuziehen.
Sacralization of the Borderlands on the
Old Prussian Pomesania’s Example
Summary
We base our modern idea of the Old Prussian holy places mostly on the medieval chroniclers’
tales and their modern continuers. We find out from them about the existence of holy groves,
fields and lakes undertaken from their agricultural use. One couldn’t cut trees, cultivate plants
or fish there. Such information let us locate sacrum places on the settlement borderlands. Settlement researches also confirm that. Such behaviour was not only focused on protection against
desecration of the worship places, but also marked territory in ideological way. Borderland was
not only manual or settlement barrier it was also an area under gods’ protection through sacral
places and rituals.
The article examines the location of medieval sacral places of Pomesania, especially small
territories like prussian „pulka” (slavic „włość”): Posluam, Alyem, Loypicz, Lynguar, Komor,
Pobuz, Geria, Rudencz, Prezla, Resia, mentioned in 1250.
The knowledge based on written sources was completed by the results of archaeological
finds, surface researches and local – medieval and modern folk tradition. The article cannot
omit special monuments like cult statues (so called “baby”), which presence is also connected
with worship places. Their relation with borderlands is very clear. Pomesania’s cemeteries were
also acknowledged as sacral places.
Obligation of building churches, which locations are based on previous territorial borderlands refers to the tradition of old worship places. It was imposed by Treaty of Christburg
from 1249.
Christianity made Old Prussian walk away from pagan practices, but the elements of old
sacrum were still present in local societies. That fact, maintained not only in local tradition, but
also in written medieval sources and plans from 17th and 18th century, will also be analyzed.
The article draws special attention to worship places from the area of historic Pomesania,
but to understand the whole issue it became necessary to refer to wide analogies on the remaining of Prussian’s territory.
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
Ryc. 1. Lokalizacja miejsc sakralnych na obszarze włości Loypicz
Ryc. 2. Dzierzgoński Potrimpos
157
158
Ryc. 3. Lokalizacja Potrimposa wg J.M. Guise
Seweryn Szczepański
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
Ryc. 4. Lokalizacja miejsc sakralnych na obszarze włości Resia
Ryc. 5. Lokalizacja miejsc sakralnych na obszarze włości Prezla
159
160
Ryc. 6. „Biały chłop” z okolic Solnik
Seweryn Szczepański
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
Ryc. 7. Lokalizacja miejsc sakralnych na obszarze włości Geria
161
162
Seweryn Szczepański
Ryc. 8: Opuszczona osada Kaukeney nad Jeziorakiem między wsiami Polajnay i Rudnia wg Amter Dollstadt, Pr. Holland und Pr. Mark 1720
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
Ryc. 9. Lokalizacja miejsc sakralnych na obszarze włości Rudencz
163
164
Ryc. 10. „Święta wyspa” – widok od strony jeziora (fot. S. Szczepański)
Ryc. 11. Lokalizacja kościoła antiqua ecclesia (1:25 000)
Seweryn Szczepański
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
Ryc. 12. Lokalizacja stanowiska nr 3 w Starym Dzierzgoniu (1: 25 000)
Ryc. 13. Wały odgradzające stanowisko nr 3 w Starym Dzierzgoniu (fot. S. Szczepański)
165
Ryc. 14.Plan wsi Bądki 1620 r. (GStA PK XI HA F 10.380)
166
Seweryn Szczepański
Sakralizacja obszaru pogranicza na przykładzie Pomezanii pruskiej
167
Ryc. 15. Kamień der goter Stein dorysowany podczas rewizji granic w 1717 r. na planie wsi Bądki z 1620 r.
PRUTHENIA
Tom VI
Olsztyn 2011
Pruthenia
Tom VI
Pismo poświęcone
Prusom i ludom bałtyjskim
Rada Naukowa:
Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,
Sławomir Jóźwiak, Jacek Kowalewski, Wojciech Nowakowski,
Norbert Ostrowski, Leszek P. Słupecki
Redagują:
Grzegorz Białuński (redaktor), Mirosław J. Hoffmann,
Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (zastępca redaktora),
Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (sekretarz)
Tłumaczenia streszczeń i spisu treści:
Joachim Stephan (j. niemiecki), Marta Kamińska,
Seweryn Szczepański (j. angielski), Seweryn Szczepański (z j. rosyjskiego)
Opracowanie graficzne, skład i projekt okładki:
Marek M. Pacholec
Wydano dzięki wsparciu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego
Edycja wspólna
Towarzystwa Naukowego „Pruthenia”
oraz
Ośrodka Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie,
ISSN: 1897-0915
Olsztyn 2011
Pruthenia
Band VI
Zeitschrift für Geschichte und Kultur
der Pruβen und der baltischen Völker
Wissenschaftlicher Beirat:
Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,
Sławomir Jóźwiak, Jacek Kowalewski, Wojciech Nowakowski,
Norbert Ostrowski, Leszek P. Słupecki
Redigiert von:
Grzegorz Białuński (Redakteur), Mirosław J. Hoffmann,
Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (stellvertretender Redakteur),
Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (Sekretär)
Übersetzung der Zusammenfassungen und des Inhaltsverzeichnisses:
Deutsch – Joachim Stephan, von Englisch – Marta Kamińska,
Seweryn Szczepański, von Russisch – Seweryn Szczepański
Vorbereitung zum Druck und Umschlagentwurf:
Marek M. Pacholec
Wissenschaftlicher Verein „Pruthenia”
und
Wojciech-Kętrzyński-Forschungszentrum in Allenstein
ISSN: 1897-0915
Olsztyn 2011
Pruthenia
Volume VI
Journal of the history of Prussians
and the Baltic Nations
Scientific Council:
Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,
Sławomir Jóźwiak, Jacek Kowalewski, Wojciech Nowakowski,
Norbert Ostrowski, Leszek P. Słupecki
Editors:
Grzegorz Białuński (editor in chief ), Mirosław J. Hoffmann,
Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (deputy editor),
Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (secretary)
Translations:
Joachim Stephan (German), Marta Kamińska,
Seweryn Szczepański (English), Seweryn Szczepański ( from Russian)
Scientific Association „Pruthenia”
&
The Wojciech Kętrzyński Research Center in Olsztyn
ISSN: 1897-0915
Olsztyn 2011
354
Pruthenia, 2011, t. VI,
Spis treści
Inhaltsverzeichnis
Contents
Contents
I. Studies and articles
Dariusz Andrzej Why do scholarly descriptions of early medieval
Sikorski, nations of “Barbaricum” differ so much?
Alicja Dobrosielska, Between Cholinun and Rome. The remarks on the possibilities of
Bogdan Radzicki, historic reconstruction of axiological horizon and the conditions of
deep cultural change in Prussia between 10th and 13th century
Владимир Иванович Curonian burial ceremonies in Kaup on the Sambia Peninsula
Кулаков,
Elżbieta In the matter of identification of hill fort nearby Gayle
Kowalczyk-Heyman,
Paweł Kawiński, The organisation of pagan sacral area within the settlement
during the period before the conquest of Prussia by Teutonic
Knights. The example of Pomesania, Pogesania and Warmia
Seweryn Szczepański, Sacralization of the borderlands on the Old Prussian Pomesania’s example
Robert Klimek, Sacred lakes of Prussian
7
25
61
81
89
129
169
Dalia Kiseliūnaitė, Prussian cawx, Lithuanian kaukas, Kuronian kauks – the evolution
Karina Kukure, of the mythonym from the first mentions till nowadays ones
185
Miłosz Sosnowski, Prussians and wolves, Prussians and bees – medieval
metaphorization of social system
203
Julia Możdżeń, The religious sincretism of Old Prussian based
on the Chronicle of Simon Grunau
221
Janusz Małłek, Old Prussians and the Reformation
249
Jerzy Marek Łapo, Pot – a deadly tool? Pottery in the folk ceremonies
of old Prussian Lands in modern age
263
II. Materials and resources
Norbert Ostrowski, Lit. Perknas ‘Thunder, Thunderbolt’
Arkadiusz Bezławki – cemetery. The contribution of the
Koperkiewicz, research of christianization of Prussia
275
281
Contents
Inhaltsverzeichnis
Spis treści
Pruthenia, 2011, t. VI,
355
III. Polemics and discussions
Elżbieta The missions of bishop Adalbertus of Prague and bishop Brunon
Kowalczyk-Heyman, of Querfurt to Prussia within archeological researches
305
IV. Reviews and discussions
Letas Palmaitis, Įmintos tūkstantmečio mįslės. Šventasis Brunonas
Bonifacas, senovės baltai ir Lietuvos pasienis (Alina Kuzborska)
323
Algirdas Seibutis, 1009 metų Lietuvos pasienio geografinė apybraiža.
Šv. Bonifaco Brunono žūties vietos paieškos (Alina Kuzborska)
329
Aнатолий Николаевич Кирпичников, Раннесредневекoвые золоченые
шлемы. Новые находки и наблюдения (Seweryn Szczepański)
333
Studia Mythologica Slavica, 1998–2010 (Seweryn Szczepański)
339
V. Reports and communications
Report on activities Pruthenia Society for the year 2010 (Bogdan Radzicki) 347
356
Pruthenia, 2011, t. VI,
Spis treści
Inhaltsverzeichnis
Contents
Inhaltsverzeichnis
I. Studien und Artikel
Dariusz Andrzej Warum sind die wissenschaftlichen Beschreibungen
Sikorski, der Glaubensvorstellungen der frühmittelalterlichen
Völker des „Barbaricum” so unterschiedlich?
Alicja Dobrosielska, Zwischen Cholin und Rom. Bemerkungen zu den
Bogdan Radzicki, Möglichkeiten der Rekonstruktion des axiologischen Horizonts
und der Bedingungen des tiefgreifenden Kulturwandels
in Preußen im Zeitraum vom 10. bis zum 13. Jh.
Владимир Иванович Der kurische Bestattungsritus in Kaup (Halbinsel Samland)
Кулаков,
Elżbieta Zur Identifizierung des Burgwalls in Gayle
Kowalczyk-Heyman,
Paweł Kawiński, Die Organisation des heidnischen prußischen Sakralraums vor
dem Hintergrund der Besiedlung in der Stammeszeit – das
Beispiel Pomesaniens, Pogesaniens und des Ermlands
Seweryn Szczepański, Die Sakralisierung von Grenzräumen am Beispiel
Pomesaniens im 13. und 14. Jh.
Robert Klimek, Heilige Seen der Prußen
7
25
61
81
89
129
169
Dalia Kiseliūnaitė, Prußisch cawx, litauisch kaukas, kurisch kauks – die Entwicklung
Karina Kukure, des Mythonyms von den ersten Erwähnungen bis heute
185
Miłosz Sosnowski, Prußen und Wölfe; Prußen und Bienen – mittelalterliche
Metaphern der Gesellschaftsstruktur
203
Julia Możdżeń, Der religiöse Synkretismus der Prußen aufgrund
der Chronik des Simon Grunau
221
Janusz Małłek, Die altpreußische Bevölkerung und die Reformation
249
Jerzy Marek Łapo, Der Topf – ein Mordwerkzeug? Keramikgeschirr im Volksbrauchtum
des ehemaligen Preußens in der frühen Neuzeit
263
II. Materialen und Quellen
Norbert Ostrowski, Lit. perknas ‚Blitz; Donner’
Arkadiusz Der Friedhof von Bezławki. Ein Beitrag zur Erforschung
Koperkiewicz, der Christianisierung der prußischen Länder
275
281
Contents
Inhaltsverzeichnis
Spis treści
Pruthenia, 2011, t. VI,
357
III. Polemiken und Diskussionen
Elżbieta Die Missionsreisen des Prager Bischofs Albert des –Bischofs
Kowalczyk-Heyman, Brun von Querfurt in der archäologischen Forschung
305
IV. Rezensionen und Besprechungen
Letas Palmaitis, Įmintos tūkstantmečio mįslės. Šventasis Brunonas
Bonifacas, senovės baltai ir Lietuvos pasienis (Alina Kuzborska)
323
Algirdas Seibutis, 1009 metų Lietuvos pasienio geografinė apybraiža.
Šv. Bonifaco Brunono žūties vietos paieškos (Alina Kuzborska)
329
Aнатолий Николаевич Кирпичников, Раннесредневекoвые золоченые
шлемы. Новые находки и наблюдения (Seweryn Szczepański)
333
Studia Mythologica Slavica, 1998–2010 (Seweryn Szczepański)
339
V. Berichte und Ankündigungen
Tätigkeitsbericht des Vereins „Pruthenia” für
das Jahr 2010 (Bogdan Radzicki)
347
358
Pruthenia, 2011, t. VI,
Spis treści
Inhaltsverzeichnis
Contents
Spis treści
I. Studia i artykuły
Dariusz Andrzej Dlaczego naukowe opisy wierzeń wczesnośredniowiecznych
Sikorski, ludów „Barbaricum” są tak różnorodne?
7
Alicja Dobrosielska, Między Cholinun a Rzymem. Uwagi na temat możliwości
Bogdan Radzicki, rekonstrukcji historycznej horyzontu aksjologicznego i warunków
głębokiej zmiany kulturowej w Prusach między wiekami X a XIII
25
Владимир Иванович Куршский погребальный обряд на Каупе (полуостров Самбия)
Кулаков, [Kuroński obrządek pogrzebowy w Kaupie, Półwysep Sambijski]
61
Elżbieta W sprawie identyfikacji grodziska przy Gayle
Kowalczyk-Heyman,
Paweł Kawiński, Organizacja pogańskiej przestrzeni sakralnej Prusów na tle osadnictwa
w okresie plemiennym – przykład Pomezanii, Pogezanii i Warmii
Seweryn Szczepański, Sakralizacja obszarów pogranicza – na przykładzie Pomezanii pruskiej
Robert Klimek, Święte jeziora Prusów w świetle dokumentów źródłowych
81
89
129
169
Dalia Kiseliūnaitė, Pruski cawx, litewski kaukas, kuroński kauks – rozwój mitonimu
Karina Kukure, od pierwszych wzmianek do czasów teraźniejszych
185
Miłosz Sosnowski, Prusowie a wilki, Prusowie a pszczoły – średniowieczna
metaforyzacja ustroju społecznego
203
Julia Możdżeń, Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua
221
Janusz Małłek, Ludność staropruska a reformacja
249
Jerzy Marek Łapo, Garnek – zabójcze narzędzie? Naczynia ceramiczne w
zwyczajowości ludowej dawnych ziem pruskich
263
II. Materiały i źródła
Norbert Ostrowski, Lit. perknas ‘piorun; grzmot’ – próba weryfikacji etymologii
Arkadiusz Bezławki – cmentarzysko. Przyczynek do dziejów
Koperkiewicz, nad chrystianizacją ziem pruskich
275
281
Contents
Inhaltsverzeichnis
Spis treści
Pruthenia, 2011, t. VI,
359
III. Polemiki i dyskusje
Elżbieta Występowanie dirhemów na ziemiach pruskich
Kowalczyk-Heyman,
305
IV. Recenzje i omówienia
Letas Palmaitis, Įmintos tūkstantmečio mįslės. Šventasis Brunonas
Bonifacas, senovės baltai ir Lietuvos pasienis (Alina Kuzborska)
323
Algirdas Seibutis, 1009 metų Lietuvos pasienio geografinė apybraiža.
Šv. Bonifaco Brunono žūties vietos paieškos (Alina Kuzborska)
329
Aнатолий Николаевич Кирпичников, Раннесредневекoвые золоченые
шлемы. Новые находки и наблюдения (Seweryn Szczepański)
333
Studia Mythologica Slavica, 1998–2010 (Seweryn Szczepański)
339
V. Sprawozdania i komunikaty
Sprawozdanie z działalności Towarzystwa Naukowego
„Pruthenia” za rok 2010 (Bogdan Radzicki)
347