mgr Oliwia Khalil - mediterranistyczna.wroclaw.pl

mgr Oliwia Khalil
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowksiej w Lublinie
Kontrowersje wokół metafory miłości w muzułmańskich utworach mistycznych
Doświadczenie dzieła sztuki jest autentycznym doświadczeniem metafizycznym. Sztuka jest
jedną z wielkich dróg do odkrycia metafizycznej głębi świata. (…)
Mistyczne zatopienie postrzega Boskość, w bezobrazowości jej wewnętrznej głębi. W sztuce
natomiast Boskość jawi się otulona w kształt 1
Wilhelm Wieschedel
Jeśli Bóg jest radykalnie różny niż stworzenie, jak możemy go opisać? Jak możemy
mówić o jego działaniu, miłości, wiedzy, zamiarach?2
T. V. Morris
Rozważania nad poezją mistyczną należałoby zacząć od przedstawienia stosunku
filozofii do mistycyzmu, by dalej móc zająć się zasadami współegzystencji mistyki i poezji.
Doświadczenie mistyczne jest specyficznego rodzaju doświadczeniem religijnym
o charakterze wglądu poznawczego, który motywowany jest potrzebą gnozy - wiedzy
niezapośredniczonej i duchowo wzbogacającej. Na płaszczyźnie zainteresowania filozofii
lokuje się zarówno sam akt doświadczenia mistycznego, jego przebieg i uwarunkowania oraz
relacja z doświadczenia sporządzona ex post. Osią zainteresowania pozostaje jednakże
noetyczna wartość przeżycia mistycznego. Krytyki mistyki dokonał m. in. Bertnard Russell
w eseju Mysticism and Logic3, konkludując, iż irracjonalne doświadczenie posiada jedynie
walory emocjonalne, będąc zarazem pozbawione wartości poznawczych4. Jednakże
w filozofii zeszłego stulecia, dostrzec można postulat całkowitego wyodrębnienia z tej nauki
filozofii mistyki, jako dyscypliny opierającej się na doświadczeniu mistycznym, będącym
jednocześnie pierwotnym motywem filozofowania. Argument ten prezentuje nowy modus
myślenia, wykraczając tym samym poza sztywne ramy racjonalizmu i dialektyki 5.
1
Weischedel W., Die Tefie im Antilitz der Welt. Entwurf einer Metaphysik der Kunst, Tubingen 1952, s. 48;
w: Albert K., Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Kety 2002, s. 196
2
Morris T. V., The Concept of God, Oxford 1987, s. 21.
3
Zob. Russell B., Mysticism and Logicand other Esseys, London 1918.
4
Zob. Jakubczak M., Sacha-Piekło M., Między wiarą a gnozą: doświadczenie mistyczne w tradycjach Orientu.
Kraków 2003.
5
Albert, s. 5
12
W mistyce, rozumianej jako twórczy stosunek uczucia ludzkiego do świata
transcendentnego, oraz w twórczości poetyckiej, łatwo odnaleźć można cechy wspólne:
1. obydwie one mają za swoją podstawę uczucie
2. obydwie przewidują w swoim subiekcie ekstatyczne natchnienie, lecz nie spokojne
uzmysłowienie.
Dla mistyki kluczowa jest relacja między Absolutem a człowiekiem, która wymyka się
racjonalnemu poznaniu. W związku z niemożliwością przekazania w słowach języka
przedmiotowego doświadczenia mistycznego, nie dziwi fakt, iż sztuka w rozmaitych formach
i różnorakich przejawach stała się płaszczyzną, dzięki której mistycy w pewnym stopniu
mogli przekazać swe doznania. Do tego celu wybierali często język poetycki i opisywali
zjednoczenie z Bogiem jako stopienie żelaza w ogniu lub pochłonięcie kropli przez ocean.
Motyw miłości, będący również alegorycznym opisem zjednoczenia człowieka
z Bogiem występuje w muzułmańskiej poezji mistycznej. Podobnie jak w „Pieśni nad
Pieśniami”, mistycy często sięgali do metafory miłości, dzięki której relacja zjednoczenia
z Bogiem może być opisana jako akt miłości, w którym mistyk jest kochankiem, a Bóg
ukochaną.
„Pieśń nad pieśniami” uznawana jest za jedną z najbardziej niezwykłych
i wielopłaszczyznowych ksiąg kanonu biblijnego i w związku z tym istnieją różne
interpretacje tej księgi. W kręgu kultury chrześcijańskiej utwór ten został uznany za dzieło
mistyczne m.in. przez Bernarda z Clairvaux oraz komentatora Pisma Świętego z epoki
patrystycznej – Orygenesa. Zwrócił on uwagę na głęboki sens duchowy „Pieśni nad
Pieśniami”. Księga, w myśl jego interpretacji, opowiada o Chrystusie i kościele ukazanych
pod postaciami Oblubieńca i Oblubienicy albo też o zjednoczeniu duszy ze słowem bożym.
We fragmencie „Komentarza do Pieśni nad Pieśniami” Orygenes pisze: w Księdze
tej [Salomon] wzbudza w duszy miłość do spraw niebieskich i pożądanie spraw Bożych,
a wykorzystując symbol Oblubienicy i Oblubieńca uczy, że drogami miłości należy dojść
do współuczestnictwa z Bogiem6.
Na gruncie islamu poetycki opis zjednoczenia człowieka z Bogiem występuje w myśli
sufickiej. Sufizm jest jednym z podstawowych prądów religijnych w islamie, który za swój
cel uznaje poznanie wykraczające poza ramy doświadczenia empirycznego, prowadzące
do uzyskania gnozy - wiedzy o prawdach absolutnych.
Warto jednak pamiętać, iż pomimo traktowania sufizmu jako synonimu mistycyzmu
6
Orygenes, Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1994, s. 22.
13
islamskiego, nazwa ta odnosi się do bardzo wielu odłamów ezoterycznych funkcjonujących
w ramach religii muzułmańskiej. Bractwa sufickie mają często charakter synkretyczny,
łączący w sobie cechy neoplatonizmu, chrześcijańskiej gnozy, buddyzmu, religii irańskich
czy religii wedyjskich. Choć częściej sufizm rozwijał się na gruncie myśli szyickiej, istnieją
również odłamy, które pojawiły się w ramach doktryny sunnickiej, dlatego sufizm sytuuje się
ponad tradycyjnym podziałem mahometanizmu na sunnizm, szyizm i charydżyzm.
Sufizm nie może zostać uznany za homogeniczną ścieżkę, każdy mistyk w inny
sposób ujmuje metody, drogi i przedmiot poznania. Przykładem może stać się Abu Jazid
Tajfur Ibn Isa Suruszan al- Bistami, który do ogólnie przyjętych etapów ścieżki sufickiej,
dodał koncepcję pogłębionej świadomości potrójnej kondycji bytu w formie „ja” (ana’ijja),
„ty” (antijja) oraz „on” (huwija, ipseitas). W tej gradacji świadomości bytu Bóg i człowiek
łączą się w transcendentnym akcie adoracji i miłości: Kontemplowałem mojego Pana okiem
pewności, po tym, jak odwrócił mnie od wszystkiego, co nie jest Nim i oświecił swoim
światłem. Pozwolił mi wtedy poznać cuda swojego sekretu, ujawnił mi swoją ipseitas. Moje
światło zbledło wobec Jego światła, moja siła osłabła wobec jego siły, moja moc wobec Jego
mocy. Wielkość, którą sobie przypisałem, była tak naprawdę Jego wielkością; mój postępjego postępem7.
W związku z tym, kluczowa dla mistyki relacja człowieka i Boga, bywa wielorako
interpretowana przez poszczególnych sufich. Doświadczenie mistyczne, często tłumaczy się
jako „zlanie w jedność z Bogiem”, co sugeruje zatarcie różnicy egzystencjalnej między
Bogiem i człowiekiem. Oprócz terminu ittihad wyróżnia się dwa kolejne sformułowania
opisujące eksperiencję mistyczną: fana i baqa, które bez wątpienia stanowią filozoficzny
fundament, na którym opiera się ścieżka suficka. Fana jest zniknięciem, unicestwieniem,
anihilacją człowieka, usunięciem jego przypadłości. Baqa to przejście w inny stan bytu
lub współbytowanie z Bogiem.
Unia mistyczna jest celem wszystkich adeptów sufizmu. Niestety doświadczenia tego
nie udaje się łatwo sformalizować, a w związku z tym jego opisy różnią się u poszczególnych
sufich. Najbardziej problematyczna pozostaje deskrypcja momentu spotkania z Bogiem.
Mistycy z różnych płaszczyzn kulturowych i religijnych często opisuje ją jako anihilację
wszelkich ludzkich przypadłości i nasycenie człowieka boskimi atrybutami. Prowadzi to do
odkrycia, iż jedyną prawdziwie bytującą rzeczywistością jest Bóg, a człowiek stanowi
jedynie cień jego istnienia.
7
Corbin H., Historia filozofii muzułmańskiej, tłum. K. Pachniak, Warszawa 2005, s. 172.
14
W
związku z
niemożliwością
ujęcia
w
słowach
języka
przedmiotowego
doświadczenia mistycznego, mistycy często sięgali do sztuki, gdyż dzięki niej mogli
przekazać swoje doznania. Sam stan unii mistycznej opisywany był za pomocą symboliki
pochłonięcia kropli przez ocean, stopienia żelaza w ogniu, a także metafory miłości, w której
mistyk był kochankiem, a Bóg ukochaną.
Moment spotkania człowieka z Bogiem - mistyczne zaślubiny są całkowicie
niewyrażalne, gdyż odbywają się pozawerbalnie. Trudności wynikają również z samego
charakteru mistycznego przeżycia, które przecież dotyczy spraw boskich, a więc
nadprzyrodzonych i ponadzmysłowych. Na ten fakt zwraca uwagę św. Jan od Krzyża:
Chociaż jeszcze nie w pełnym stopniu, jednak rzeczywiście to dotknięcie Boże, (…) daje
pewien przedsmak życia wiecznego. (…) Dlatego niemożliwą jest rzeczą wyrazić
tę delikatność rozkoszy, którą się odczuwa w tym dotknięciu. (…) Nie ma bowiem słów
na objaśnienie tak wzniosłych rzeczy Bożych, jakie dzieją się w duszach, i najlepszą mową dla
nich jest rozumieć je dla siebie, odczuwać je dla siebie, radować się nimi dla siebie i milczeć
o nich8.
Jednakże należy zwrócić uwagę, iż niewyrażalność doświadczenia mistycznego nie
musi oznaczać zakazu mówienia, bądź tworzenia o nim pojęć. Według św. Tomasza
z Akwinu i Dunsa Szkota wszystkie pojęcia, jakie odnosimy do Boga nie są wystarczające,
aby mogły zostać uznane za nośniki prawdy o nim. Co więcej, powstaje pytanie, czy mistyk,
który osiągnął stan unii mistycznej powinien ubierać ją w słowa języka przedmiotowego,
związanego ze światem materialnym? Czy w ten sposób nie wyzbywa się stanu doskonałego,
niezapośredniczonego oczyszczenia wyobrażeń, który jest jedynym możliwym sposobem
na dotarcie do Boga?
Należy pamiętać, iż mistyk, który doświadczył zjednoczenia z Bogiem przechowuje
pamięć o komunii z Absolutem. Zostawia ona w człowieku pozapojęciowy i pozazmysłowy
ślad, który wywołuje niepohamowane pragnienie zgłębienia go w sposób poznawczy. Adept
sztuki mistycznej podejmuje próbę znalezienia odpowiednika unii z Bogiem, chociaż
ma świadomość, że będzie on całkowicie niewspółmierny wobec oryginału. W związku
z tym, że można wyróżnić istniejące między religią a poezją pararelizmy, nie dziwi fakt
że można traktować liryczną ekspresję jako locus mysticus9.
8
Jan od Krzyża, Żywy płomień miłość, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998, II, 21.
Krupa M., Duch i litera: liryczna ekspresja mistycznej drogi świętego Jana od Krzyża w polskich przekładach,
Gdańsk 2011, ss. 13-36.
9
15
Twórczość poetycka jest zatem echem doświadczenia mistycznego, a jej celem nie jest
przeżywanie samego zjednoczenia z Bogiem. W Prologu do Pieśni duchowej Jan od Krzyża
pisze: Byłoby to zresztą znakiem nieznajomości rzeczy myśleć, że mistyczne pieśni miłości,
jakimi są strofy, można dostatecznie wyjaśnić słowami. (…) I to jest przyczyna, dla której nie
w ścisłych naukowych określeniach, lecz raczej w słowach pełnych przenośni, obrazów
i porównań dają nam one poznać nieco ze swych przeżyć i z pełności ducha wyjawiają sekrety
i tajemnice10.
Poezja suficka obracała się głównie wokół trzech tematów: miłości, wina i piękna11.
Wino symbolizuje pierwiastek mistyczny (irracjonalny) w dążeniu do jedności z Bogiem.
Symbolem piękna natomiast był młody, przystojny chłopiec, który ukazywać miał
nieskończone piękno samego Boga. W poezji często występuje motyw młodzieńca
usługującego w winiarni - saki. W rozumieniu mistycznym rozumiany jest jako ten, który
przynosi upojenie, czyli jako Absolut.
Metafora miłości wykorzystywana w opisie zjednoczenia mistyka z Bogiem, może
budzić wiele kontrowersji. Przypisywanie mistycznego wymiaru utworom nasyconym
symboliką ludzkiej miłości nie zawsze jest jednoznaczne. Podobne problemy pojawiają się
także w innych tradycjach religijnych. Starotestamentowa „Pieśń nad Pieśniami”,
jest
lirycznym poematem miłosnym, w którym występuje dialog między Oblubienicą
a Oblubieńcem. Obok naturalnej interpretacji utworu, sugerującej, że jest on jedynie zbiorem
pieśni o tematyce miłosnej, występuje także interpretacja alegoryczna. W myśl tego
rozumienia, należy Oblubienicę uosabiać z człowiekiem, bądź z duszą ludzką, a Oblubieńca
z Bogiem.
W świecie muzułmańskim wieloznaczność tekstów mistycznych uwydatnia się
doskonale na przykładzie twórczości Dżalaladina Rumiego - jednego z najwybitniejszych
mistyków i poetów sufickich. Człowiek jest, w jego koncepcji, istotą oddzieloną od źródła
swojego bytu, czyli Boga. Ogarnia go zatem ogromna tęsknota za bliskością Allaha. Dopóki
mistyk - Kochający, nie powróci do Boga - Ukochanego, będzie odczuwał oddzielenie
od tego, co naprawdę istotne.
Utwory Dżalaladina Rumiego stanowią zanurzoną w miłosnej stylistyce intymną
rozmowę, która odbywa się między „ja” a epifanicznym Bogiem:
10
11
Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, tłum. B. Smyrak, Kraków 2001, Prolog I.
Dulęba W., Drugi dywan perski, Kraków 1980, s. 32.
16
W miłości twojej każdy podstęp jest niczym
i krew serca bez ciebie przelana jest niczym
bólu, który mi zadajesz, nic nie uleczy,
nawet lek, który sprawia, że mój ból jest niczym12.
W sercu mym i poza sercem wszędzie tylko ty,
w ciele moim, we krwi, w żyłach wszędzie tylko ty.
Jakżeż ma się we mnie zmieścić niewiara i wiara?
Niezrównana ma istota, gdy nią jesteś ty13.
Przedstawicielką mistycznej poezji miłosnej może być także żyjąca w VIII wieku
Rabia z Basry. Centralnym punktem jej twórczości jest miłość do Boga, która opiera się
na konieczności ciągłej medytacji. Absolut musi być Ukochanym człowieka, gdyż jest
jedynym celem jego istnienia. Rabija pisze:
Kocham Cię dwiema miłościami: miłością namiętną
i miłością wzniosłą, na jaką zasługujesz.
Miłość namiętna sprawia, że myślę tylko o Tobie,
pomijając wszystkich wokół.
Miłość zaś na jaką zasługujesz sprawia,
że opadają zasłony i mogę oglądać Ciebie.
Ni jedna, ni druga nie jest dla mnie chwałą,
Lecz chwała Tobie i w jednej, i w drugiej!14
Pomimo iż mistycy muzułmańscy przedstawiali zjednoczenie z Bogiem w sposób
metaforyczny, to jednakże temat ten musi być przez mistyków podejmowany ostrożnie.
Zjednoczenie z Absolutem, zlanie się z nim w jedność, określane często jako akt miłości
prowadziło czasami do poważnych dla mistyka konsekwencji. Przykładem może stać się
postać al-Halladża, żyjącego w IX stuleciu n.e. Prowadził on swoje nauki duchowe
na terytoriach Persji, Iraku, Iranu, a także Azji Środkowej. Stał się dla wielu adeptów sztuki
sufickiej symbolem pełnego oddania się miłości do Boga. W 908 roku zamieszkał
12
Dżalaladdin Rumi, Drugi dywan perski, tłum. W. Dulęba, Kraków 1980, s. 278.
Tamże, s. 279.
14
Fartuch U., Tarich al.-adab al.-arabi, tłum. M. M. Dziekan; w: Walther W., Historia literatury arabskiej,
tłum. A. Gadzała, Warszawa 2008, s. 129.
13
17
w Bagdadzie, gdzie samodzielnie głosił swoje idee, za które został oskarżony o herezję
i skazany na karę śmierci w 922 roku. Jednakże tradycja uznała tego mistyka za męczennika
wiary, za symbol całkowitego oddania i poświęcenie Bogu. Al-Halladż opisywał
zjednoczenie Boga i człowieka używając słów, które najczęściej stosuje się do określenia
miłości ziemskiej. Postulował brak granic miedzy istotą boską a ludzką, a w związku z tym
możliwość zjednoczenia się z Absolutem w mistycznym akcie miłości. Mistyk został
oskarżony o przypisywanie sobie stanu boskości. Wygłosił słynny wiersz:
O jedyny mój!
Zjednocz mnie z Tobą
W istnej Wszechjedności,
Do której żadna nie prowadzi droga!
Jam jest prawda!
A prawda przyobleka tej Prawdy jest Prawdą,
która przyobleka [mistyka] we własną Istotę,
tak, iż nie masz odtąd żadnej różnicy między nami15.
Najbardziej kontrowersyjny wydaje się wers “jam jest prawda!”, który w islamie
równoznaczny jest ze stwierdzeniem „jestem Bogiem”. Nie można jednak nie zauważyć,
iż taka interpretacja nie odbiega od nauczania islamu w myśli sufickiej. Człowiek jako byt
niepełny jest w stanie, dzięki najwyższym stanom mistycznym, transcendować do świata
doskonałego, współbytować z Bogiem, a nawet stopić się z nim. Zatem dozwolone byłoby
potraktowanie wypowiedzi filozofa metaforycznie, aczkolwiek zrozumiała jest także
panteistyczna interpretacja ortodoksji muzułmańskiej, dla której takie sądy stoją w jawnej
sprzeczności z doktryną teologiczną.
Pełna egzaltacji poetycka metafora powrotu duszy do Boga zyskała także formę liryki
miłosnej na gruncie chrześcijaństwa w utworach Jana od Krzyża. Autor często używa frazy
niespokojnej, przepojonej zmysłowością. Za przykład może posłużyć fragment „Pieśni
duchowej”:
Mój Ukochany jest jak gór wyżyny,
Jak samotne doliny wśród gajów tonące,
Wyspy osobliwe,
15
Religie Wschodu i Zachodu, pod red. K. Banka, Warszawa 1991, s. 353.
18
Jak potoki rozgłośnie szumiące,
Jak tchnienie wiatru miłośnie wiejące.
Jak noc w spoczynku cichym pogrążona,
W chwili gdy się rozlewa blask zorzy rumiany,
Jak muzyka ciszą przepojona,
Samotność, w której brzmią organy,
Uczta, co moc i miłość daje na przemiany16.
Nie ulega wątpliwości, że przedstawiciele sufizmu są w oczywisty sposób zakochani
w Bogu. Kiedy jest on nieobecny, tęsknią za nim, podobnie jak czyni to Oblubienica z Pieśni
nad Pieśniami, czy św. Jan od Krzyża. Mistycy nie mogąc słowami języka przedmiotowego
wyrazić stanu unii mistyka i Boga często sięgali do poezji. Wszyscy jednak pamiętali
o proporcji jaka dzieli słowo od rzeczy opisywanej - doskonałe porównanie w tym przypadku
nie jest możliwe. Cechą charakterystyczną poezji sufickiej jest jej wielopoziomowość, a także
bogata metaforyka i symbolika. Przede wszystkim jest ona wyrazem głębokiej mistycznej
wiedzy, czyli gnozy, ale często też instrukcją osiągania duchowych celów. Poezja, podobnie
jak sufizm, przepełniona jest ezoteryzmem. W związku z tym, w celu poprawnego odczytania
danego utworu i zrozumienia jego metafizycznego przesłania, należy posługiwać
się odpowiednim kodem mistycznym.
Określenie „labirynt” jakim obdarzano literaturę suficką dotyczy całego wachlarza
stosowanych poetyckich metafor, które zachowując swoją estetyczną wartość, kierują adepta
sztuki mistycznej ku problemom metafizycznym. Suficcy poeci byli świadomi, iż piękno
poematu nie polega tylko na prezentacji najbardziej ezoterycznych nauk islamu, ale także
na „opakowaniu” ich w doskonałą formę literacką, odwołującą się do wrażliwości każdego
czytelnika.
16
Jan od Krzyża, Pieśń duchowa…, strofy 14- 15.
19
Bibliografia
Źródła:
Dżalaladdin Rumi, Drugi dywan perski, tłum. W. Dulęba, Kraków 1980.
Jan od Krzyża, Pieśń duchowa, tłum. B. Smyrak, Kraków 2001.
Jan od Krzyża, Żywy płomień miłość, tłum. B. Smyrak, Kraków 1998.
Orygenes, Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1994.
Literatura:
Albert Karl, Wprowadzenie do filozoficznej mistyki, tłum. J. Marzęcki, Kety 2002.
Corbin Henry, Historia filozofii muzułmańskiej, tłum. K. Pachniak, Warszawa 2005.
Dulęba Władysław, Drugi dywan perski, Kraków 1980.
Jakubczak
Marzenna,
Sacha-Piekło
Małgorzata:
Między
wiarą
a
gnozą:
doświadczenie mistyczne w tradycjach Orientu. Kraków 2003.
Kłodkowski Piotr, Homo mysticus hinduizmu i islamu: mistyczny ruch bhakti i sufizm,
Warszawa 1998.
Krupa Marlena, Duch i litera: liryczna ekspresja mistycznej drogi świętego Jana od
Krzyża w polskich przekładach, Gdańsk 2011.
Landowski Zbigniew, Sufizm: podstawowe informacje, Warszawa 2010.
Morris Thomas V.: The Concept of God, Oxford 1987.
Nurbachsz Dżawad, Psychologia Sufizmu: rozważania nad etapami postępu i rozwoju
psyche adepta Sufickiej Ścieżki, tłum. Ł. Łyp, Kraków 2000.
Religie Wschodu i Zachodu, pod red. Kazimierza Banka, Warszawa 1991.
Walther Wiebke, Historia literatury arabskiej, tłum. A. Gadzała, Warszawa 2008.
20