Opis dośw. mistycznego - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Opis doświadczenia mistycznego bez tworzenia apriorycznej teorii, Molinos.
Antropologia hiszpańska rozumie to, co chciał powiedzieć Miguel de Molinos
w Guía Espiritual. Dzieło to powinno być interpretowane wewnątrz
tradycyjnej mistyki hiszpańskiej, reprezentowanej przez nurt el recogimiento.
W tym kontekście jest wspaniałym zwieńczeniem tego nurtu, który zwracał
uwagę i opisywał doświadczenie, a nie tworzył apriorycznej teorii. Molinos
odróżnia kontemplację aktywną i bierną, zdobytą wysiłkiem ludzkim i wlaną
przez Boga. Poza Hiszpanią, w innym kontekście antropologicznym, jego
interpretacja prowadziła do błędnych wniosków, niezgodnych z wiarą
chrześcijańską. Pierwszym dziełem krytykującym Molinę był jezuita Gottardo
Bell’Huomo. Krytykował brak precyzji, niejasność, niepewność. Czynił to jako
naukowiec, traktując dzieło Moliny jako owoc przemyśleń intelektualnych.
Nie wziął pod uwagę tego, że był to opis przeżyć duchowych, które z istoty są
nieprecyzyjne i niejasne. Dzieło Bell’Huomo zostało potępione przez Święte
Oficjum w roku 1681. Interweniował ambasador Francji, kardynał Cesar
d’Estrées, potępiając Molinosa w przekonaniu, że kwietyści popierają Austrię
przeciwko Francji. Kwietyzm został potępiony jako nadużycie, nie jako błąd
dogmatyczny, lecz jako nadużycie, które mogło do błędów prowadzić /M.
Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la
Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M.
Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 280/. Wielu autorów hiszpańskich broniło
Molinosa wykazując, że w dziele Guía Espiritual nie ma błędów zarzucanych
mu przez bullę Innocentego XI Coelestis Pastor z 20 listopada 1687 /Tamże,
s. 281.
+ Opis doświadczenia mistycznego celem pisarstwa mistyków. Traktaty
mistyczne nie były tworzone przez mistyków hiszpańskich wieku XVI. Nowa
szkoła duchowości łącząca tradycyjne trzy etapy drogi duchowej
(oczyszczenie czynne i bierne, oświecenie i zjednoczenie) pojawiła się w
Hiszpanii wieku XVI wraz z Libro de Ejercicios św. Ignacego Loyoli. Dążenie
do spójności doktrynalnej i duchowej od roku 1570 zaczęto traktować jako
obowiązek moralny /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 259/.
Mistycy hiszpańscy wieku XVI nie pisali traktatów mistycznych, lecz
opisywali swoje doświadczenia. Kto nie doświadczył, nie zrozumie. Melchior
Cano, recenzując Catecismo cristiano Carranzy, krytykował traktowanie
doświadczenia jako źródła poznania mistycznego, gdyż brak w nim kryteriów
odróżniających prawdę od fałszu. Stało się to wyraźne w przypadku los
alumbrados. Protestanci przyjmowali działanie łaski bez wewnętrznych
doświadczeń, a nawet pomimo nich. Alumbrados uznawali doświadczenie
duchowe za jedyną i pewną drogę kontaktowania się człowieka z Bogiem. W
obu wypadkach ideałem jest bierność człowieka wobec Boga. Mistyka łączyła
się wyraźnie z kwestią akcentowania działania człowieka lub działania Boga.
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Nic dziwnego, że zagadnienia związane z życiem mistycznym nie mogły zostać
rozwiązane jedynie przez sam fakt teologizacji mistyki. Przeniesienie kwestii z
płaszczyzny praktyki na płaszczyznę teorii nie oznaczało rozwiązanie
problemu, który był dyskutowany jeszcze przez wiele lat, bez skutku.
Brakowało rozwiniętej antropologii. W dyskusjach o mistyce osoba ludzka
była redukowana do jej esencji, głębi, duchowej osobności /Tamże, s. 260.
+ Opis doświadczenia mistycznego jest trudne. „O najgłębszym
doświadczeniu, które było źródłem i siłą oddziaływania najbardziej
zasłużonych cadyków, przekazane o nich opowieści chasydów mówią
niewiele w sposób bezpośredni. Doświadczenie to przypada na ogół na
„ukryte” lata ich życia, zanim jeszcze ich duchowa moc została rozpoznana i
doceniona przez innych. Co działo się w tym czasie, można się domyślić np.
w świetle późniejszego świadectwa, jakie pozostawił rabbi Nachman. Od lat
dziecięcych szukając zbliżenia do Boga, długo nie znajdował ukojenia.
Udręczony różnymi umartwieniami, które sobie narzucał, skłócony z samym
sobą i z otoczeniem, spada w otchłań zwątpienia, by tutaj jakby na samym
dnie – przeżyć wreszcie bliskość Boga. […] Boży pokój odnaleziony w końcu w
modlitwie, pozwalał ujrzeć wszystko w nowym świetle: praktyki ascetyczne
przestały być dręczącym szukaniem i zostały podporządkowane radości z
odnalezienia Tego, który przemawiał odtąd do niego przez wszystko”.
Chasydyzm doświadcza Boga we wszystkim, przez co zbliża się do swoistej
postaci panteizmu, przynajmniej na płaszczyźnie funkcjonalnej, praktycznej.
„W doświadczeniu Nachmana odzywa wcześniejsze doświadczenie BaalSzem-Towa, a zarazem odsłania się to, co stanowi najgłębsza istotę, samą
duszę chasydyzmu. Ukryte dla ludzkich oczu doświadczenie przejawia się i
ujawnia w całym życiu cadyka. Świadectwa, jakie przekazano o tych
sprawdzonych w ogniu doświadczenia mężach, są nader zgodne. Powtarzają
się w nich takie elementy, jak: dostrzeganie obecności Boga w postaci „iskier”
Jego światła we wszystkim, jedność z całym stworzeniem obejmująca
miłością świat roślin, zwierząt, a spośród ludzi szczególnie tych, którzy
ulegają złu. W postawie tej zanika podział między świętym i świeckim. Skoro
wszystko jest przeniknięte blaskiem Boga, można Mu służyć nie tylko
modłami i kierowanymi ku Niemu aktami religijnymi czy praktykami
ascetycznymi, ale również najzwyklejszymi czynnościami życia codziennego”
/J. Bolewski, Nic jak Bóg. Postacie iluminacji wschodu i zachodu,
Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1993, s. 129.
+ Opis doświadczenia mistycznego jest w konflikcie z żywą wiarą i duchową
miłością. Palamizm odzyskał swoje miejsce w teologii rosyjskiej poprzez
dysputę na temat imienia Jezus i na temat Mądrości (Sofia). Dostrzeżono
konflikt między manifestacją słowną doświadczenia mistycznego a żywą
wiarą i duchową miłością. Według B. Schultze, nie chodziło bezpośrednio o
system teologiczny Palamasa, o rozróżnienie między istnieniem Boga i
boskich energii, lecz o sposób otworzenia bramy dla kolejnych dysput.
Sofiologia odróżnia „Boga w sobie samym” od „Boga w objawianiu się”.
Palamizm pomógł pogłębić teologię przebóstwienia człowieka, którą rozwinął
rosyjski mnich Bazyli, umocnić teologię apofatyczną Pawła Florowskiego i dał
nowy impuls teologii mistycznej N. Losski’ego Y2 34.
+ Opis doświadczenia mistycznego językiem poetyckim, Jan od Krzyża.
„jedną z cech charakterystycznych życia mistycznego jest fluktuacja (bądź
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oscylacja) uczuć oraz ich ambiwalencja. Oznacza to, że przebiegają one z jednej skrajności w drugą z różną częstotliwością. I tak na przykład
doświadczenie wzniosłości, błogości, ciszy i radości przechodzi w poczucie
smutku, depresji i ubóstwa duchowego; poczucie bliskości Boga w
odrzucenie, a mocna wiara w Jego istnienie – w zwątpienie /Z. Płużek,
Psychologiczna analiza doświadczenia mistycznego, [w:] Mistyka w życiu
człowieka, red. W. Słomka, KUL, Lublin 1980, s. 98.99/. Obok tej
charakterystyki dotyczącej afektywności warto podkreślić również
występujący
w procesie
mistycznym
konflikt
motywacji
pomiędzy
pociągającym dobrem a złem, który powoduje, że kolejne nawrócenia
wymagają podjęcia trudnych decyzji związanych z wyrzeczeniem się
nadmiernych ambicji, egoizmu, pożądań prowadzących niejednokrotnie do
przyjemności oraz wad i agresji, które często są w życiu najzwyczajniej
praktyczne i pomocne. Podczas naszej próby określenia interesującej nas
istoty doświadczenia mistycznego dwa razy wspomnieliśmy o twórczości.
Podaliśmy, że według psychologii przeżycia tego doświadczają jednostki
twórcze oraz powtórzyliśmy za Carlem Rogersem, że jednym z owoców doświadczenia mistycznego jest również pobudzenie zdolności twórczych.
Mówiliśmy o intuicji, aspekcie świadomościowym tego doświadczenia, o
niepowtarzalnej jaźni mistyków oraz ich umiejętności transcendowania
rzeczywistości i jej integralnego postrzegania. Czy to wszystko nie prowadzi
nas ku refleksji nad rolą twórczości oraz doświadczenia estetycznego – które
również jest szczególnym doznaniem typu świadomościowego – w życiu
duchowym? Czy na taką refleksję nie pozwala nam sam fakt, że choć punkt
kulminacyjny przeżycia mistycznego jest całkowicie wolny od obrazów, to od
wieków kontemplacja dzieł sztuki odgrywała doniosłą rolę w praktykach
religijnych? Czy nie pozwalają nam na to: świadectwo św. Teresy z Ávila,
która praktykowała – oraz zalecała innym – wpatrywanie się z uczuciem w
obraz Zbawiciela; zwierzenia wielu mistyków mówiących o rzeźbach bądź
obrazach, które ożywały w ich oczach podczas gorącej modlitwy (np. mówiący
krucyfiks Franciszka z Asyżu); czy też osoba samego Jan od Krzyża, który
jest jednym spośród wielu starających się opisać doświadczenie mistyczne
językiem poetyckim?” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 36.
+ Opis doświadczenia mistycznego nie dotyczy istoty rzeczy, lecz manifestuje
świadomość poznającego. Jan od Krzyża zwierza się ze swej niemocy co do
ekspresji tajemnicy zjednoczenia z Bogiem oraz podaje przyczyny tych ekstremalnych wręcz trudności. „Wynikają one z samego charakteru
doświadczanego
przeżycia,
które
dotyczy
spraw
boskich,
jest
nadprzyrodzone, substancjalne i pozazmysłowe. Paradoksalnie jednak
wyznania te poprzedzają strony próbujące opisać to, co one same kwalifikują
jako niewyrażalne. Na szczęście paradoks ten nie jest już dla nas większym
zaskoczeniem, ponieważ wyjaśniliśmy go w poprzednim podrozdziale.
Przypomnijmy zatem nasze wcześniejsze ustalenia w odpowiedzi na pytanie:
dlaczego twórczość mistyków w ogóle istnieje? Mistyk tworzy, ponieważ: 1)
ekspresja jest naturalnym dążeniem jego natury intelektualnej; 2) w sztuce
znajduje ujście potencjał jego ducha; 3) w artystycznej kreacji odnajduje ideę
piękna, wzbudzającego w nim odczucia podobne do tych, jakich źródłem jest
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
numinosum; 4) doświadczenie estetyczne, numinotyczne i mistyczne łączy
pewne podobieństwo w formie poznania, jaka się w nich realizuje – jest to
poznanie intuicyjne, poprzez upodobnienie, którego kształt pojęciowy (a
właściwie jego zręby) uzyskują formę na drodze tworzenia; 5) w sztuce,
podobnie jak w doświadczeniu religijnym i mistycznym, nie ujmujemy istoty,
lecz tylko istnienie, tzn. nie opisujemy tego, co doświadczamy, lecz
manifestujemy jego świadomość. Dzięki tym podobieństwom sztuka może
stać się miejscem dla echa przeżyć związanych z rozwojem życia duchowego
oraz z samym doświadczeniem mistycznym” /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 65.
+ Opis doświadczenia mistycznego niemożliwy ludzkim językiem, jedynie
radykalnym paradoksem. Stan mistyczny zrywa ze świadomością zwyczajną,
z doświadczeniem przeżywania rdzenia Rzeczywistości jako przedmiotu. Stan
mistyczny jest doświadczeniem subiektywnym. Rzeczywistość przeżywana
jest jako zlewająca się z podmiotem. Następuje odczucie jedności, człowiek
jest rzeczywistością. Coś lub Ktoś doświadczany jest jako istotnie bardziej
realny od rzeczywistości empirycznej. Świat ma znaczenie o tyle, o ile
manifestuje ową Rzeczywistość transcendentną. Nowość nie jest dodatkiem
do tego, co było znane wcześniej, lecz jest czymś istniejącym głębiej, jako
cud, misterium, ekstaza rzeczywistości zwyczajnej. Nowa Rzeczywistość
doświadczana jest bezpośrednio, bez obrazów, przedstawień, konceptów,
odczuć; z całą pewnością, bez żądnej wątpliwości; jako dar bez żadnej
zasługi, coś niespodziewanego, szokującego. Zazwyczaj jest ukoronowaniem
długiej, żmudnej drogi, ale zawsze jako coś niespodziewanego, nie jako
należna zapłata czy owoc ludzkiego trudu. Najlepszym przygotowaniem jest
otwartość, zgoda na przyjęcie daru, pokorne milczenie zwyczajnego rozumu i
zwyczajnej woli. Człowiek powinien przemienić się w czystą receptywność.
Dar przychodzi bez słów, w swej intymnej esencji, jako przekaz od substancji
do substancji (św. Jan od Krzyża). Dotykany jest w całej głębi. Przygotowanie
polega na tym, że człowiek otwiera się na dar, zapominając o sobie.
Kontemplacja nie może być neutralna, obojętna, lecz przepełniona
pragnieniem. Wtedy dokonuje się wyzwolenie personalne, spontaniczne
miłosne oddanie się. Doświadczenie mistyczne nie może być opisane ludzkim
językiem, jest radykalnym paradoksem. Każdy opis jest nieadekwatną
redukcją. Język ludzki może człowieka tylko przygotować, podprowadzić w
jakimś wstępnym etapie /S. Guerra, Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.),
Diccionario Teológico. El Dios cristiano, Salamanca 1992, 897-916 s. 900/.
+ Opis doświadczenia mistycznego wymaga języka odpowiedniego.
Wyjaśnianie mistyki Teresy Wielkiej i Jana od Krzyża dokonujące się w
Hiszpanii pod koniec wieku XVI, a zwłaszcza w wieku XVII, stanowi rdzeń
teologii mistycznej tego czasu. Wyjaśniano poszczególne zagadnienia, ale też
stosowane przez tych wielkich świętych swoiste słownictwo. Problem jest
poważny, ponieważ nie dotyczy tylko teorii, lecz powiązania teorii z żywym
człowiekiem, który realizuje mistykę w praktyce. Tematem refleksji
wyjaśniającej nie może być tylko treść przeżywana podczas kontemplacji, ani
nawet sposób przeżywania tych treści, ale całość życia osobowego, czyli splot
relacji personalnych. Pełne wyjaśnienie wymaga znajomości antropologii
powiązanej z socjologią, a także trynitologii, w jej wymiarze metafizycznym,
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ale też w wymiarze ekonomii zbawczej. W sumie tworzony jest opis
„teodramatu”, który dostrzegał we wszystkich wymiarach szwajcarski teolog
XX wieku Hans Urs von Balthasar. Św. Teresa od Jezusa i św. Jan od Krzyża
rozpoczęli nowy etap duchowości chrześcijańskiej, z nowymi konceptami,
nowym językiem i nową metodą. Doskonałość była pojmowana uniwersalnie,
obejmowała całość życia osoby i całość życia społeczeństwa. Przy czym nowa
pobożność (devoción moderna) dowartościowała głębię osoby ludzkiej,
personalną więź człowieka z Bogiem Trójjedynym, umniejszając znaczenie
zewnętrznych znaków: rytów i ceremonii. Integracja wszystkich wymiarów
życia człowieka miała prowadzić do bardziej świadomego, mocnego związku
człowieka z Bogiem. Mistyka nie jest czymś ulotnym, złudnym, mglistym,
roztapiającym człowieka w beztreściowym Absolucie, lecz czymś bardzo
konkretnym, substancjalnym, mocnym bytowo, przenikającym rdzeń osoby
ludzkiej. Mistyka nie jest ucieczką od realiów życia, lecz drążeniem drogi do
rdzenia życia osoby ludzkiej. Doświadczenie mistyczne jest realne, mocne,
integrujące wnętrze z zewnętrzną egzystencją. Czyn mistyczny jest
świadomy. Mistyk nie ucieka od świadomości, wręcz odwrotnie, oczyszcza
wszystko, aby mieć świadomość czystą, pełną. Mistyk chrześcijański czyni to
wszystko zgodnie z treścią daną w Objawieniu. Podkreślana jest wolność,
miłość, wola, pragnienie. Mistyk łączy w osobie człowieczeństwo z boskością,
naśladując Jezusa Chrystusa, przemieniając się w Tego, na ile to tylko
możliwe. Prawo miłości splecione jest u mistyka chrześcijańskiego z
wypełnianiem przykazań Bożych i Kościelnych /M. Andrés Martínez, La
espiritualidad española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t.
II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r.
XII, Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987,
209-310, s. 211.
+ Opis doświadczenia mistycznego wymaga poszukiwania odpowiednich
słów. „drogi wierzącego, mistyka i artysty nie rozchodzą się tu w dwóch
przeciwnych kierunkach, gdyż jak twierdzi T.S. Eliot: „nawet najbardziej
uniesiony mistyk musi powrócić na ziemię i posłużyć się rozumem, chcąc
wyniki swego doświadczenia zastosować w życiu codziennym” /T.S. Eliot,
Myśli Pascala, [w:] Szkice literackie, Pax, Warszawa 1963, s. 91/. Według
Emilia Orozco Díaza stan maksymalnego uniesienia oraz rozkoszy, w jakim
znajduje się podmiot doświadczający łaski zjednoczenia, sprawia, że
powstrzymanie się od pragnienia wysławiania Boga jest praktycznie
niemożliwe /E. Orozco Díaz, Estudios sobre San Juan de la Cruz y la mística
del barroco, t. I, Universidad de Granada, Granada 1994, s. 94/. Natomiast
zdaniem św. Katarzyny ze Sieny dar ekspresji poetyckiej jest darem
miłosierdzia Bożego, które w ten sposób wynagradza niejako krótkotrwałość
aktu zjednoczenia, aby duch człowieka zstępujący z wysokości posiadał coś,
w czym mógłby odnaleźć ukojenie, a serce jego mogło znaleźć ujście dla tak
silnych wrażeń, które je przepełniają aż po brzegi, aż po granice
wytrzymałości /Tamże, s. 96/. Pociągany w stronę ekspresji – przez
naturalną potrzebę ducha oraz ludzkiego intelektu – mistyk staje się twórcą.
Punktem wyjścia jest dla niego pamięć o doświadczeniu komunii z Bogiem,
które przeżył w sposób nadprzyrodzony, pozazmysłowy i pozapojęciowy. Doświadczenie to pozostawiło w nim niezatarty, choć niewyraźny ślad. Ślad ten
budzi w mistyku nieziszczalne, ale i niepohamowane pragnie zgłębienia go w
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sposób poznawczy. Jak tego dokonać, skoro w pamięci nie ma ono żadnej
formy? Mistyk przystępuje zatem do tworzenia, próbując znaleźć dla niego
jakieś odpowiedniki, chociaż jest świadomy tego, że będą one wobec niego
całkowicie niewspółmierne. Intuicyjnie dostrzega, związek tego przeżycia z
numinosum, a to prowadzi go z kolei poprzez kategorię piękna wprost w
ramiona sztuki” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi
św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 48.
+ Opis doświadczenia mistycznego za pomocą muzyki. „Ciekawe i niezwykle
znaczące w kontekście ekspresji mistycznych doświadczeń jest Pawłowe
stwierdzenie, że „wiara rodzi się z tego, co się słyszy, tym zaś, co się słyszy,
jest słowo Chrystusa” (Rz 10,17). Przekonanie to było niezwykle aktualne
właśnie w renesansie, o czym przypomina Domingo Ynduráin: [...] /D.
Ynduráín, Enamorarse de oídas, [w:] Serta philologica F. Lázaro Carreter, t. II,
Cátedra, Mádrid 1983, s. 602/. Echo tych poglądów znajdziemy w Janowym
komentarzu do czternastej strofy Pieśni duchowej: „Ten boski szum, który
przez słuch duszy do niej przenika, jest to nie tylko sama substancja, jak
wspomnieliśmy, pojęta przez rozum, lecz również odsłonięcie prawd samego
Bóstwa i objawienie ukrytych Jego tajemnic” /Św. Jan od Krzyża, Pieśń
duchowa, XIV, 15/. Jednak nie tylko duch epoki i autorytet Pisma Świętego
zrodziły w hiszpańskim mistyku podziw dla harmonii dźwięków. Oprócz tego,
a może przede wszystkim, Jan od Krzyża odznaczał się niezwykłą
wrażliwością artystyczną, śpiew wpływał na niego szczególnie mocno i za jego
pomocą wielokrotnie wyrażał swoje wewnętrzne stany ducha. Dzięki relacjom
naocznych świadków oraz pracom biografów Jana od Krzyża znamy liczne
wydarzeniach z jego życia, które wyraźnie to potwierdzają. Jedno z nich działo się w Granadzie w okresie Bożego Narodzenia. W pewnym momencie Jan,
wpatrujący się spokojnie w betlejemski żłobek, zerwał się niespodziewanie i
przepełniony miłością do maleńkiego Dzieciątka Jezus, chwycił jego figurkę
w ramiona i tańcząc, śpiewał: „Mi dulce y tierno Jesús, / Si amores me han
de matar / Ahora tienen lugar” /E. Orozco Díaz, Poesía y mística, [w:] Poesía
y mística. Introducción a la lírica de San Juan de la Cruz, Ediciones
Guadarrama, Madrid 1959, s. 77-78/” /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna
ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich
Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 92/. „Często opisuje się również
jego przechadzki, podczas których zwykł nucić różne melodie i wyśpiewywać
wersy psalmów, strofy Pieśni nad Pieśniami oraz inne poezje religijne czy też
te, które sam po drodze komponował /Crisógono de Jesús Sacramentado,
San Juan de la Cruz, su obra científica y su obra literaria, t. II, Editorial Mensajero de Santa Teresa y de San Juan de la Cruz, Ávila 1929, s. 108/.
Chętnie wraca się też do wydarzeń poprzedzających moment jego śmierci,
kiedy to współbracia przyprowadzili do celi, w której leżał, muzyków, aby w
ten sposób ulżyć mu w cierpieniu. Wiedzieli bowiem, jak wielkim był on
miłośnikiem muzyki. Muzyką żył zresztą cały Karmel, a przede wszystkim
środowisko wokół św. Teresy, która komponowała i improwizowała melodie
dla swoich sióstr oraz zachęcała je do czynienia tego samego” /Tamże, s. 93.
+ Opis doświadczenia mistycznego za pomocą słów substancjalnych sprawia,
że czytanie powoduje u czytelnika przeżycia, które są przez nie opisywane.
„Jan od Krzyża był artystą i jako twórca doceniający sztukę wybrał słowo
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
artystyczne. Chcąc wyrazić w słowie swe doświadczenie – aby móc do niego
powracać i aby jego podopieczni mogli coś z niego uszczknąć – pragnął
zapewne, żeby jak najbardziej zbliżyło się ono do „słów substancjalnych”;
słów, które są czystym doświadczeniem. […]. Również Biblia, w której z
zamiłowaniem się rozczytywał, wpłynęła zapewne na formę, jaką nadał
swemu słowu. Wspomina o tym Cristóbal Cuevas: [Pomiędzy Umiłowanym i
mistykiem jest Słowo, podobnie pomiędzy mistykiem a jego misją jest słowo.
Mistyk realizuje swoją misję w świecie za pomocą słów, nie jakichkolwiek,
lecz ciężkich od zdolności sugerowania. Powiny być to słowa poetyckie] (C.
Cuevas, „Derramar lágrimas sobre los sentimientos”: retórica afectiva en San
Juan de la Cruz, [w:] Presencia de San Juan de la Cruz, red. J. Paredes
Núñez, Universidad de Granada, Granada 1993, s. 24/. Warto zaznaczyć, że
wyboru dokonanego przez Jana od Krzyża nie negował też pogląd na poezję
funkcjonujący w epoce renesansu. Humaniści wynosili poezję ponad
wszystko i tak jak Jan od Krzyża widzieli w niej porządek wynikający z reguł
oraz wolność rodzącą się z natchnienia i poetyckiego szału (furor poeticus).
Również ówczesne klasztory przepełnione były poezją: tworzono w nich proste formy wierszowe, śpiewano nabożne pieśni, adaptowano a lo divino
popularne poematy o tematyce świeckiej. Słowo było w nich cenione – w
Karmelu reformowanym używane oszczędnie – bowiem tworzyło wspólnotę.
Było czymś wewnętrznym, co nie kłóciło się z ideałem ubóstwa; było zawsze
gdzieś blisko: w myślach, w sercu, a czasem na ustach” /M. Krupa, Duch i
litera, Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 78.
+ Opis doświadczenia mistycznego zawiera w sobie echo, ponieważ jego autor
dokonuje tłumaczenia pierwszego tekstu na język zrozumiały dla odbiorcy.
„Jakie paralelizmy istniejące pomiędzy religią i poezją, między przeżyciem
religijnym i estetycznym pozwalają nam na łączenie tych odległych pojęć? W
jaki sposób poezja „naśladuje” doświadczenie mistyczne i na czym polega
„energia” poematów, których celem jest wzbudzenie podobnych odczuć w
odbiorcy? Czym charakteryzuje się poetycki język mistyki? Z jakimi trudnościami musi zmierzyć się tłumacz, pracując na materiale językowym o tak silnie i precyzyjnie skondensowanych środkach stylistycznych? Wprowadzenie
problematyki przekładu jest tu bardzo istotne, ponieważ sam utwór poetycki
możemy uznać za swoisty rodzaj przekładu doświadczenia, w tym przypadku
doświadczenia o charakterze mistycznym – na słowo. Warto przytoczyć tu
słowa
Luizy
Rzymowskiej,
która
omawiając
elementy
układu
translatorycznego (nadawca prymarny – autor tekstu, odbiorca i nadawca
pośredni, czyli tłumacz, odbiorca terminalny – odbiorca przekładu) w przypadku przekładu tekstów mistycznych, stwierdza: „Moim zdaniem w
tekstach mistycznych w pierwszej fazie może wystąpić «echo» – nadawca
pierwotny podwaja się, ponieważ dokonuje tłumaczenia pierwszego tekstu na
język zrozumiały dla odbiorcy – tylko z jakiego języka? Należy tu chyba
używać nazwy «język przedpojęciowy». Do tłumacza dociera zatem tekst
niejako przetłumaczony – odbiorca terminalny zaś w układzie
translatorycznym otrzyma tekst przetłumaczony podwójnie” /L. Rzymowska,
Czy teksty mistyczne są przekładalne?, [w:] Od starożytności do
współczesności. Język – literatura – kultura. Księga poświęcona pamięci
Profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szmaj, Uniwersytet
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wrocławski, Wrocław 2004, s. 132/. Po drugie, elementy analizy przekładu
ułatwią nam identyfikację i bardziej wyraziste ukazanie mechanizmów, które
pozwalają poematowi o tematyce religijnej zyskać miano mistycznego.
Trudność, a zarazem potrzeba podjęcia tego wyzwania polega głównie na
tym, że nie dysponujemy definicją poematu mistycznego, a stwierdzenie, że
jest nim utwór rozwijający temat ekstatycznego stanu zjednoczenia duszy z
Bogiem, wydaje się absolutnie niewystarczające. Po trzecie, taki kształt
studium umożliwi przybliżenie rodzimej humanistyce spuścizny literackiej
św. Jana od Krzyża /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja mistycznej
drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006 (doktorat,
maszynopis), s. 8.
+ Opis doświadczenia mistycznego ze wzbogacaniem go światłem teologii.
Mistyka hiszpańska wieku XVII przekształciła się z praktycznego
doświadczenia w teoretyczny traktat. Pierwsze systematyzacje komentują
Dionizego Pseudo Areopagitę i św. Bonawenturę (Hugo de Balma). Wśród
innych autorów warto wymienić takich, jak: Jerónimo de Gracián, Tomás de
Jesús, Juan de Jesús María, Francisco Ortiz Lucio OFM, Juan Bretón, López
Navarro, Fernando Caldeira, Francisco Pozaño de León, Nicolás de Jesús
María OCD. Nie tworzyli oni jeszcze systematycznych podręczników, a
jedynie opisywali doświadczenia mistyczne wzbogacając je światłem teologii.
Mistyka naukowa tworzona jest w drugiej połowie XVII wieku: Augustín de
San Ildefonso (zm. 1662) włączył do swego dzieła wydanego w roku 1644 w
Alcalá wielkich mistyków, takich jak św. Teresa, św. Jan od Krzyża i Alvarez
de Paz. Odróżniał on kontemplację naturalną (wypracowaną) i wlaną.
Wzorcowe opracowanie napisał karmelita francuski Filip od Trójcy Świętej
(Summa theologiae mysticae, Lyon 1656). Z tego dzieła korzystał Tomás de
Vallgornera w swym dziele Mystica theologia Divi Thomae. Jego mistrzem był
też Alvarez de Paz. Vallgornera połączył tomizm z terezjanizmem, scholastykę
z mistycyzmem. Tak czynił też Nicolás de Jesús María, a jeszcze wcześniej
Portugalczyk Antonio de Espíritu Santo, Antonio de la Anunciación i
Portugalczyk José de Espíritu Santo /M. Andrés Martín, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 212/. Karmelici hiszpańscy wieku XVII wykorzystywali dzieła dwóch
ostatnich w formacji mistycznej. Później korzystali z dzieła Cursus theologiae
mystico-scholasticae, którego autorem był José de Espíritu Santo z Andaluzji.
Podręcznik ten był prawdziwą encyklopedią doskonałości chrześcijańskiej.
Fundamentem jego był Dionizy Pseudo Areopagita, a schemat jego
zaczerpnięty został ze scholastyki /Tamże, s. 213.
8