Apologia Koheleta. Próba interpretacji hewel u

ks. Mariusz Rosik
Apologia Koheleta.
Próba interpretacji lb, h , u Eklezjastesa.
Księga Koheleta zawiera wiele terminów, które pozostają typowe dla niej i tylko dla
niej. Wydaje się jednak, że żaden z nich nie jest tak charakterystyczny jak lb,h,. Zanim
przystąpimy do analizy (ze swej natury w tym miejscu ograniczonej) znaczenia tego terminu
u Koheleta, wydaje się konieczne poczynić kilka uwag o autorze, czasie (i miejscu) powstania
księgi, gdyż mogą one wpłynąć na wyniki naszych rozważań.
Według niektórych uczonych1 za dziełem tym kryje się nie jeden, lecz czterech
autorów. Pierwszym jest sam Kohelet, któremu należy przypisać największą część dzieła;
drugim - autor sentencji rytmicznych (jak 4,9-11 czy 7,1-12); trzeci należeć miałby do nurtu
pobożnościowego i jemu należałoby przypisać pewne korekty na rzecz apologii Bożej
Opatrzności (np. 2,26ab; 3,14-17; 7,18.26.29); czwarty wreszcie to autor epilogu (12,9-14)2.
Coraz silniej jednak powraca wśród współczesnych egzegetów przekonanie o jednorodności
dzieła3. Istotną kwestią nie jest bowiem ilość osób stojących za całością dzieła literackiego,
lecz jego wewnętrzna spójność. Lepiej więc mówić o kilku źródłach Koheleta lub o różnych
stadiach redakcyjnych. W tym kontekście należy postawić pytanie, czy termin lb,h, jest
używany konsekwentnie w tym samym znaczeniu w całej księdze, czy też poszczególne jej
części odzwierciedlają różnice pola semantycznego kryjącego się za tym pojęciem.
Jeśli chodzi o datę powstania księgi, wielu egzegetów umieszcza ją około IV-III w.
przed Chrystusem (M. Dahood, W. Zimmerli i R. E. Murphy) lub jednoznacznie wskazują na
wiek IV (Dubarle)4. Przeważają jednak opinie wskazujące na III wiek, czyli na moment
spotkania Izraela ze światem hellenistycznym.5 Biorąc pod uwagę użycie aramaizmów,
syntaksę i późną pisownię oraz wymowę imion własnych dochodzi się do wniosku, że stoimy
w obliczu księgi powstałej w przejściowej fazie języka hebrajskiego (od tzw. Standard
Biblical Hebrew do Qumranic Hebrew). Większość autorów jest zgodna w opinii, że
1
Pié y Ninot S., La palabra de Dios en los libros sapienciales, Barcelona 1972, 136.
Głównym powodem, dla którego egzegeci przyjmują pluralistyczny model autorstwa są tzw. „sprzeczności”
treściowe u Koheleta. Ojcowie Kościoła problem ten rozwiązywali w dwojaki sposób: mówili bądź o
wewnętrznym monologu autora lub o symulacji dialogu. W dzisiejszej egzegezie odchodzi się zarówno od
propozycji Ojców, jak i od modelu pluralistycznego; przyjmuje się raczej hipotezę jednego autora, którego pracę
wzbogacono o ewentualne glosy redakcyjne lub marginalne. „Sprzeczności” rozwiązywane są bądź za pomocą
hipotezy zaproponowanej przez J.A. Loader’a, który twierdzi, że stwierdzenia przeciwstawne odzwierciedlają w
rzeczywistości ciąg myślowy autora, bądź dzięki „teorii cytatów”, za którą opowiada się wielu uczonych (na
czele z R. Gordis’em i N. Lohfinkiem).
3
Pié y Ninot cytuje A. Barucq’a i O. Loretz’a wśród zwolenników tezy o jednym autorze.
4
Pié y Ninot S., La palabra..., dz. cyt., 137.
5
J. Vilchez Lindez przesuwa tę datę na rok ok. 200 przed Chrystusem, bazując przede wszystkim na wynikach
badań sytuacji historycznych, które – jego zdaniem – znajdują oparcie w tekście (por. Ecclesiastés o Qohelet,
Estella 1994, 456-475). Na zupełnie inną datację wskazuje C.L. Seow: opierając się na rozważaniach natury
lingwistycznej, twierdzi, że dzieło powstało w okresie perskim (por. Ecclesiastes, w: Anchor Bible, New York
1997, 21-36).
2
miejscem kompozycji jest Palestyna, a ściślej Jerozolima6. Są jednak i tacy, którzy wskazują
na północną część Palestyny posługującą się dialektem odzwierciedlającym wpływy literatury
i kultury fenickiej. Datacja księgi może mieć pewne znaczenie dla odczytania znaczenia lb,h,:
im późniejsze byłoby dzieło Koheleta, tym interpretacja terminu swobodniej mogłaby
przyjmować odcienie symboliczne, oddalając się tym samym od zakotwiczenia w konkrecie.
Więcej jeszcze: datacja księgi może wskazywać siłę wpływów filozofii greckiej na myśl
autora, jeśli takowe istniały.
Autorowi księgi stawiano różne zarzuty. Do najbardziej powszechnych należy
zaliczyć tezy, które ogłaszają go pesymistą, ateistą, epikurejczykiem, deterministą,
materialistą i sceptykiem. Wydaje się, że analiza sposobu wykorzystania terminu (nie zawsze
bowiem chodzi o rzeczownik!) lb,h, przez Koheleta pozwala postawić pod znakiem zapytania
te zarzuty.
Powyższe uwagi stanowić będą punkt odniesienia trzech kolejnych części analizy lb,h,
w całości dzieła: najpierw dokonać należy swego rodzaju identyfikacji słowa w jego
znaczeniu i biblijnym kontekście w ogólności, następnie przedstawić różne interpretacje
powyższego terminu w księdze Koheleta, a ostatecznie rozstrzygnąć, czy uznać go można za
istotę przesłania jego dzieła. Wyniki tak dokonanych analiz pozwolą spojrzeć w nowym
świetle na tzw. „zarzuty” stawiane autorowi księgi.
1. Występowanie terminu lb, h , .
Termin lb,h,. Pojawia się 72 razy na kartach Starego Testamentu7, przy czym 38 razy w
samej księdze Koheleta. Podstawowe znaczenie terminu to para, oddech; od niego wywodzą
się pozostałe, przyjmując różne odcienie semantyczne. I tak termin ten bywa używany na
określenie pustki, nicości, marności, iluzji, fałszu czy niewierności8. Niejednokrotnie również
przyjmuje znaczenie przysłówkowe: nadaremnie, na próżno, bezsensownie, bezcelowo.
Alonso Schökel, który w swym studium dokonał głębokiej analizy występowania terminu,
grupuje znaczenie lb,h, w trzech kategoriach: pierwsza związana jest z podstawowym
znaczeniem, za które uznaje parę, druga - gdy rzeczownik przyjmuje konotacje etyczne (jako
synonim nicości, niewierności czy kłamstwa)9; i trzecia - kiedy staje się niemal ekwiwalentem
bożka10. Przyjmując za podstawę wyniki analiz dokonanych przez tego autora, spójrzmy na
kilka przykładów występowania lb,h, w księdze Hioba, Psalmie 39 i w tradycji prorockiej.
6
Pié y Ninot S., La palabra..., dz. cyt., 137.
Even-Shoshan A., A New Concordance of the Bible, Jerusalem 1990, 279.
8
A. Lahua w swym studium poświęconym znaczeniu lb,h,. proponuje następujące tłumaczenia: „Hinfälligkeit”,
„Vergänglichkeit”, „Nutzlosigkeit” i „Vergeblichkeit”; „Omnia vanitas. Die Bedeutung von hbl bei Kohelet”,
Glaube und Gerechtigkeit, Festschrift R. Gyllenberg, Helsinki 1983, 17-25. Lohfink wychodzi w swych
rozważaniach od podstawowego - jego zdaniem - znaczenia terminu rozumianego jako „Windhauch”, biorąc
przy tym pod uwagę następujące odcienie znaczeniowe terminu: „vergänglich”, „sinnlos”, „absurd” i „böse”,
zawsze jednak w bezpośrednim lub pośrednim związku z przemijalnością i koniecznością śmierci („immer fühlt
der Leser den kalten Atem des Todes”); zob. „Zu lbh im Buch Kohelet”, Studien zu Kohelet, SBA 26, Stuttgart
1998, 226.
9
W tym znaczeniu termin lb,h, bywa używany także przysłówkowo: na próżno; por. G. Barton, The Book of
7
Ecclesiastes, ICC, Edinburgh 1908, 52.
10
Alonso Schökel L., Diccionario bìblico hebreo - espaňol, Madrid 1994, 190.
2. lb, h , u Hioba, w Psalmach i u Proroków
Bogactwo odcieni znaczeniowych i różnorodność pola semantycznego rzeczownika
lb,h, na kartach Starego Testamentu można ukazać na przykładzie kilku fragmentów, w
których termin ten występuje. Nie chodzi o szczegółową analizę wszystkich tekstów, w
których termin się pojawia, ale o ukazanie możliwości interpretacyjnych rzeczownika (lub
przysłówka) w najistotniejszych fragmentach, przy jednoczesnym odwołaniu się do ich
kontekstu.
W księdze Hioba lb,h, przyjmuje najczęściej znaczenie przysłówkowe: na próżno.
Takie użycie terminu pojawia się na przykład w drugim cyklu mów, kiedy Hiob zwraca się do
swych rozmówców słowami: Więc czemu mnie na próżno (lb,h,) pocieszacie, gdy odpowiedź
zaprzecza prawdzie (Hi 21,34). Podobne znaczenie przyjmuje lb,h, w wypowiedzi Elihu: Hiob
otworzył usta na próżno11 (lb,h,), i mnoży słowa bezmyślne (Hi 35,16). W pierwszym szeregu
mów natomiast Hiob skarży się: Zginę. Nie będę żył wiecznie. Zostaw mnie. Dni me jak
tchnienie (lb,h,; Hi 7,16). Pomimo faktu, że sentencje udręczonego Hioba zdecydowanie różnią
się od maksym Koheleta, istnieje wspólna płaszczyzna w użyciu terminu lb,h, przez obydwu
autorów: przyjaciele Hioba nie są w stanie go pocieszyć, gdyż przed jego oczyma rysuje się
obraz ludzi nieprawych, których, pomimo ich nieprawości, nie dotyka kara czy nieszczęście12.
Podobną perspektywę kreśli nie usatysfakcjonowany teorią retrybucji Kohelet: także on
dostrzega niewystarczalność tradycyjnych odpowiedzi na pytanie o zło, które spotyka ludzi
prawych i o powodzenie bezbożnych. Ani wierność Prawu, ani składanie ofiar nie są w stanie
zapewnić pomyślności doczesnej, natomiast pośmiertny los człowieka pozostaje zagadką bez
jasnej odpowiedzi.
W znaczeniu oddechu termin lb,h, najczęściej występuje w psalmach, choć równie
dobrze może być tłumaczony jako marność. Przykładem niech będzie Ps 39,6-7: Oto
wymierzyłeś dni moje tylko na kilka piędzi, i życie moje jak nicość przed Tobą. Doprawdy,
życie wszystkich ludzi jest marnością (lb,h,). Człowiek jak cień przemija, na próżno tyle się
niepokoi, gromadzi, lecz nie wie, kto to zabierze. Zdwojenie motywu marności następuje w
wierszu 12: Doprawdy, każdy człowiek jest marnością (lb,h,). Wartym zauważenia jest
złączenie motywu marności z obrazem cienia; związek ten powraca kilkukrotnie u Koheleta
w wyrażeniu: marność i pogoń za wiatrem.
U proroków termin lb,h, odnoszony bywa do bożków, którzy zasługują na miano
nicości. W pierwszej części swej księgi, zawierającej napomnienia i groźby skierowane do
Jerozolimy i Judy, kpiąc z obcych bóstw, Jeremiasz stwierdza: Są one nicością (lb,h,), tworem
śmiesznym, zginą, gdy nadejdzie czas obrachunku z nimi (Jer 10, 15). W tej samej polemice z
kultem bałwochwalczym mówi: to, co wzbudza lęk u narodów, jest niczym (lb,h,), jako że jest
drewnem wyrąbanym w lesie, obrobionym dłutem, rękami rzeźbiarza (Jer 10, 3). Podobne
przykłady występowania lb,h, odczytać można w Pwt 32, 21 czy 1 Krl 16, 13. Analogicznego
użycia terminu lb,h, nie można znaleźć u Koheleta; więcej jeszcze, należy podkreślić fakt, że
termin ten nie pojawia się nigdy w tzw. teologicznych partiach księgi i nigdy nie bywa
odnoszony do Boga.
11
12
Biblia Tysiąclecia, wyd. III, tłumaczy: niemądrze.
G. Ravasi, Il libro di Giobbe, Milano 1997, 136-137.
3. lb, h , u Koheleta
Uchwycenie znaczenia lb,h, u Koheleta staje się łatwiejsze po wcześniejszym
zapoznaniu się z ogólną wizją rzeczywistości proponowaną przez autora. Zanim podejmie on
próbę zdefiniowania, gdzie i w jaki sposób można zdobyć prawdziwą mądrość, kreśli szeroki
horyzont ludzkich działań, które są nonsensem, marnością i pogonią za wiatrem. Człowiek nie
jest w stanie w pełni zrozumieć dzieł Bożych. Trudno mu zrozumieć bieg czasu, zwłaszcza w
konfrontacji z wiecznością. Czas życia ludzkiego wypełniony jest przeciwstawnymi (niekoherentnymi?) czynnościami (3,1-11), które ostatecznie i tak prowadzą do starości i śmierci
(12,1-7). Takie postrzeganie życia i przemijalności świata prowadzić może do zatarcia
różnicy pomiędzy sytuacją mędrca i głupca, pomiędzy życiem bogatego i biednego, a nawet
między istotami ludzkimi a zwierzętami (3,14-20). W naturalny sposób z takiego widzenia
świata rodzi się pytanie (podobnie jak u Hioba) o różnicę pomiędzy dobrem a złem, oraz o
odpowiadającą im nagrodę lub karę. Kohelet nie potrafi dostrzec ich w ziemskiej egzystencji.
Więcej nawet, ludzka mądrość, według niego, nie jest w stanie ukuć spójnego obrazu ludzkiej
egzystencji, w której pojawia się zarówno dobro, jak i zło (1,12-13).
Termin lb,h, pojawia się u Koheleta zawsze na tle zasadniczych rysów całości Jego
dzieła, które składają się na zasygnalizowaną powyżej ogólną wizję świata i ludzkiej
egzystencji. Niektórzy skłaniają się nawet ku twierdzeniu, że cała księga budowana jest w
oparciu o znaczenie lb,h,, choć wydaje się podejściem zbyt ekstremalnym i uproszczonym.
Poszczególne elementy struktury ukonkretniają znaczenie terminu w poszczególnych partiach
materiału, a kontekst, w którym lb,h, występuje, pozwala na doprecyzowanie rozumienia jego
pola semantycznego.
Jak zasygnalizowaliśmy wyżej, lb,h, pojawia się u Koheleta 38 razy. Występowanie
terminu w formułach-z-„wszystko” wydaje się najbardziej charakterystycznym rysem
zużytkowania terminu przez autora. Formuły te tworzą inkluzję całego dzieła: 1,2 (5 razy) i
12,8 (3 razy), oraz powracają w partiach dotyczących działalności człowieka w ogólności:
1,14; 2,11; 2,17; 2,26 (por. także 4,4.16; 6,9). Działalność ta bywa określana terminem lb,h,
także poza formułami-z-„wszystko”: 2,19; 2,21; 2,23; 4,4; 4,7.8; 4,16. Oprócz tego termin
pojawia się w kontekście tematyki poszukiwania radości (2,1), wysiłku zdobywania mądrości
(2,15; por. 6,11 i 7,6), pieniędzy (5,9; 6,2), śmierci i retrybucji (3,19; 6,4; 8,10; 8,14 – 2 razy)
oraz życia ludzkiego w ogóle (6,12; 7,15; 9,9; 11,8.10). Osobny przypadek stanowi wiersz
5,6, w którym lb,h, występuje w liczbie mnogiej.
Jeśli - za niektórymi komentatorami - przyjąć, że księga składa się z siedmiu części
(wraz z epilogiem ośmiu), wówczas termin lb,h, funkcjonuje w nich przede wszystkim w
wyrażeniach kwalifikujących jakość rzeczy lub stanów, którym ludzie zwykli przypisywać
wartość egzystencjalną czy moralną. Już w początkowym fragmencie (1,1-2,26) autor księgi
podaje generalną zasadę: wszystko jest marnością. Pierwsze pojawienie się lb,h, w księdze
Koheleta (1,2) wydaje się bardzo znaczące, gdyż wiersz ten jest nie tylko wprowadzeniem do
poematu początkowego (1,4-11), ale do całości dzieła. Choć nie można zeń precyzyjnie
odczytać znaczenia lb,h,, bez wątpienia nadaje on ton i określa klimat, w jakim utrzymane są
wszystkie pozostałe pojawienia się terminu. Życie człowieka jest monotonne i przemija
szybko. Gramatyczna konstrukcja ~ylib'h] lbeh] (status constructus singularis złączony z
rzeczownikiem w liczbie mnogiej) jest aramaizującą formą wyrażenia stopnia najwyższego
(podobnie jak "Król królów" w Dan 2,37 oznacza po prostu "największego króla"). Idiom ten
pojawia się także przy końcu księgi (12,8), stanowiąc jednocześnie inkluzję i klucz do
zrozumienia zasadniczego celu autora: zachęty do najlepszego wykorzystania czasu życia
ludzkiego. Doświadczenie autora dowodzi bowiem, że wszystko jest marnością i pogonią za
wiatrem (1,14). Tak ma się rzecz np. z przyjemnościami (2,1). Wszystko, czego Kohelet
dokonał w czasie swego życia wydaje się próżne, i nie ma z tego żadnego pożytku (2,11).
Również mądrość jest lb,h,, bowiem mędrca i głupca czeka ten sam koniec (2,15). Wysiłek
ludzki w ostatecznym rozrachunku na niewiele się przydaje: to, co człowiek uzyskał przez
swą pracę, musi często oddać innemu (2,21). Życie jest pełne cierpienia (2,23), a Bóg udziela
swych darów tylko temu, komu zechce (2,24-26). Nie oznacza to jednak, że trzeba zaniechać
wszelkich działań i pogrążyć się w rozpaczy. Wręcz przeciwnie: świadomość
nieodgadnioności świata i smutnego końca człowieka winna stać się zachętą do radości i
dążenia ku szczęściu (11,9-19; por. także 2,24-26; 3,12-13; 3,22; 5,17-19; 8,15; 9,7-10).
Druga część dzieła Koheleta (3,1-22) podkreśla prawdę o zmienności (cykliczności)
egzystencji. Ostatecznie wszystko zależy od Boga, nie od ludzkich wysiłków. Człowiek w
niczym nie różni się od zwierząt: czeka ich ten sam koniec (3,19). Perspektywa ta jednak nie
anuluje wezwania do radości, która jest Bożym darem (3,13), ani nie przeczy wielkości i
pięknu rzeczy stworzonych w swoim czasie (3,11). Działanie Boga i porządek świata przez
Niego ustalony, a także nieumiejętność zrozumienia go ze strony człowieka prowadzić winna
raczej do lęku przed Najwyższym niż do pesymistycznej wizji świata (3,14).
Życie społeczne, oparte na zazdrości i ucisku (trzecia część księgi: 4,1-5,6) jest także
przejawem lb,h,. Sukces jednego budzi zazdrość u drugiego (4,4). To również jest marnością.
Podobnie samotność człowieka boleśnie odzwierciedla marność życia ludzkiego (4,7-8).
Kohelet dostrzega jednak wartość związków między ludźmi (4,9-12) i korzyści płynące ze
zdobycia mądrości (4,15-16). Poemat odnoszący się do kultu Bożego (4,17-5,6) jest
odpowiedzią na roszczenia rodzącej się apokaliptyki z jednej, i na tradycyjne propozycje
osiągnięcia kontaktu z Bogiem, z drugiej strony. Zachowywanie Prawa i wypełnianie
przepisów kultowych jako tradycyjne środki łączności z Bogiem okazują się
niewystarczające. Sny, wizje i objawienia, w których nurty apokaliptyczne dostrzegały środki
przystępu do Boga, są marnością (5,2.5). Czyż więc należy zaniechać wszelkich form
zachowań religijnych? Nie - odpowiada Kohelet: jedyną formą religijności pozostaje pobożny
lęk przed Bogiem (5,6b). A taka postawa nie jest z pewnością formą ateizmu.
Czwarta część księgi Koheleta (5,7-6,11) podejmuje temat bogactwa i przesadnej
żądzy majątku. W tym kontekście padają twierdzenia o wartości życia ludzkiego w ogóle, o
cierpliwości i pożytku z mądrości. Marności doświadcza człowiek bogaty, który nie może
korzystać ze swych majętności (6,2). Nawet jeśli posiada liczne potomstwo i doczeka długich
lat, ostatecznie jego życie i tak jest marnością (6,4). Mędrzec nie potrafi przezwyciężyć ani
głupoty, ani niedostatku. Czyż więc jego wysiłki nie są pogonią za wiatrem (6,8-9)? Nawet
nadmiar słów jest niczym innym, jak tylko marnością (6,11). Są jednak ludzie, którzy
korzystają ze swych bogactw i znajdują radość w życiu; wszystko to jest Bożym darem (5,1819).
Prawe postępowanie - zdaniem Koheleta - nie jest w stanie zapewnić szczęścia (część
piąta: 6,12-9,10). Lepiej być zganionym przez mędrca niż chwalonym przez głupców, których
śmiech jest marnością (7,5-6). Dlatego mądrość, choć nigdy nie będzie w stanie wyjaśnić
wszystkiego, jest warta poszukiwań; z niej płynie życie (7,11-12). Zdarza się, że nawet
złoczyńcom okazywany jest szacunek: i to również jest marnością (8,10). Poza tym jest
marność, która się dzieje na ziemi: są sprawiedliwi, którym się zdarza to, na co zasługują
grzesznicy, a są grzesznicy, którym się zdarza to, na co zasługują sprawiedliwi (8,14). Tej
niesprawiedliwości nie sposób zmienić. Pozostaje więc jedynie radość z prostych rzeczy, jak
posiłek czy owoce własnej pracy (8,15).
W kolejnej (szóstej) części księgi (9,11-11,6), zawierającej opis ludzkich wysiłków w
celu zdobycia mądrości (9,11-16; 10,5-9) i sentencje natury ogólnej dotyczące mądrości
(9,17-10,4; 10,10-11,6) termin lb,h, nie występuje.
Ostatnia przed epilogiem część dzieła Koheleta (11,7-12,8) na zasadzie kontrastu
przedstawia szczęście wieku młodzieńczego i starość człowieka. Należy się cieszyć ze
wszystkich długich lat, bo po nich nastąpią dni ciemności, które są marnością (11,8). Poemat
o starości (12,1-8) bywał rozmaicie interpretowany w historii egzegezy. Wielu autorów
opowiadało się za rozwiązaniem alegorycznym, według którego każdy element wierszy 1-7
miałby być alegorią innej części ciała ludzkiego, które starzejąc się nieuchronnie zmierza ku
śmierci. Inni wolą widzieć w poemacie różne obrazy literackie: bądź domu, który powoli
zmienia się w ruinę, bądź pogrzebu. Jeszcze inni preferują rozwiązanie symboliczne, które
oscyluje wokół starości i śmierci; znaczenia poematu nie można jednak wyczerpać w jednym
tylko, precyzyjnie określonym znaczeniu13. Zakończenie poematu stanowi inkluzja całej
księgi, w której powraca idiom: ~ylib'h] lbeh] (12,8).
W epilogu (12,9-14) termin lb,h, nie występuje.
4. Możliwości interpretacji lb, h ,
Po ogólnym przedstawieniu występowania terminu lb,h, w księdze Koheleta (z
uwzględnieniem kontekstu) przejdziemy do omówienia możliwych sposobów jego
interpretacji. Opinie egzegetów w tym względzie dzielą się na cztery grupy: lb,h, może
przyjmować u Eklezjastesa sens abstrakcyjny, wieloznaczny, metaforyczny i symboliczny.
Niektórzy egzegeci przyjmują abstrakcyjny sens terminu lb,h,, zarówno w znaczeniu
rzeczownikowym, jak i przysłówkowym: pustka - na próżno, marność - daremnie, absurd bezsensownie. Zakładają przy tym stałość znaczenia terminu w całości księgi (czyli pomiędzy
ramami utworzonymi przez 1,2 i 12,8)14. Interpretacja ta budzi jednak pewne zastrzeżenia,
niekiedy bowiem sens konkretny wydaje się bardzo jasny (trudno na przykład dopatrywać się
abstrakcyjnego sensu terminu w twierdzeniu Koheleta, że nieżywy płód przychodzi jako
nicość; 6,4).
Wielu egzegetów skłania się ku tezie przyjmującej wieloznaczność terminu. Poza
marnością i nieużytecznością przyjmują także znaczenie przemijalności, pewności śmierci,
głupoty, próżności15. Na oznaczenie wszystkich tych rzeczywistości Kohelet używa jednego
13
L. Alonso Schökel zauważa: „El autor parece moverse de la descripción directa al símbolo profundo pasando
por la alegoría menuda e ingeniosa“; Ecclesiastés y Sabiduría, Madrid 1974, 66.
14
Należą do nich między innymi G.A. Barton, W.E. Staples, G.S. Ogden, E.M. Good; por. D. Miller, „Qohelet's
Symbolic use of hbl”, JBL, Fall (1998) 438.
15
Do tej grupy egzegetów zaliczyć należy R. Scotta, J. Crenshaw, R. Gordisa, R. Whybray'a i W. Zimmerly'ego;
por. D. Miller, „Qohelet's...”, dz. cyt., 440.
słowa. I choć w interpretacjach przyjmuje ono wiele znaczeń, w umyśle autora księgi miało
jeden określony sens, który leży u podstaw różnych dróg interpretacji16.
Kolejne podejście podkreśla metaforyczne znaczenie terminu17. Jest ono nieco
zbliżone do prób przyjęcia abstrakcyjnego sensu lb,h,. Od znaczenia podstawowego
przechodzi się stopniowo ku idei marności i przemijalności. Trudno jednak dopatrywać się
metafory w każdym wykorzystaniu terminu przez Koheleta; wystarczy wspomnieć choćby o
sentencjach podkreślających ograniczoność ludzkiej wiedzy.
Współczesna egzegeza zna zwolenników tezy o symbolicznym znaczeniu lb,h,. Bazują
oni na przeświadczeniu, że Kohelet próbuje ukazać całe doświadczenie człowieka niczym
ulotną parę. Podejście to nie zaprzecza wcale metaforycznemu rozumieniu terminu. Symbol
rozumie się tu jako obraz, który nie może być ani w pełni wyczerpany, ani adekwatnie
wyrażony przez jedno tylko znaczenie18. Symbolika lb,h, oscyluje wokół tego co przemijalne i
nieistotne, a nawet podłe czy nieuczciwe (ang. transience, insubstantiality, foulness).
Wykorzystanie jednego pojęcia pozwala autorowi księgi nawiązywać do jednego, dwóch, a
gdy jest to konieczne - do wszystkich trzech odcieni znaczeniowych symbolu: życie ludzkie
jest przemijalne jak para; wysiłki człowieka pozostają nieistotne; pomimo wszelkich starań
nie udaje się zaprowadzić sprawiedliwości i uczciwości. Zarówno kontekst, jak i terminologia
w nim występująca pozwala za każdym razem jasno określić aktualne znaczenie symbolu.
Gdy Eklezjastes stara się ocenić wartość ludzkiej pracy, mądrości, przyjemności, stanu
zdrowia czy generalnie kruchą kondycję człowieka, znaczenie lb,h, mieści się w
semantycznym polu "nieistotności". Aspekt ten podkreślony jest często przez dodatkowe
użycie takich terminów jak korzyść, zysk, zadowolenie, pył, sny. W tym też kontekście
najczęściej pojawia się wyrażenie pogoń za wiatrem. Symbolika przemijalności pojawia się u
Koheleta wtedy, gdy mówi o rzeczywistościach nietrwałych, a zwłaszcza o krótkości
ludzkiego życia. Takie znaczenie pojawia się bez wątpienia w 6,12: A któż to wie, co w życiu
dobre dla człowieka, dopóki liczy marne dni swego życia, które jakby cień przepędza. Bo kto
oznajmi człowiekowi, co potem będzie pod słońcem? W kontekście przemijalności pojawia się
najczęściej wyrażenie yYEx;-ymey (dni życia 6,12) i metafora cienia (lCe; 6,12). Tu też zaliczyć
należy sentencje o krótkim trwaniu młodości (np. 11,8.10). Kiedy wypowiedzi Koheleta
skupiają się wokół własności czy sprawiedliwości, wówczas w symbolicznej interpretacji lb,h,
na pierwszy plan wysuwa się aspekt nieuczciwości i zła. Ma to miejsce np. w 2,21; 4,8; 6,2.
Trzeba jednak podkreślić, że autor biblijny nie utożsamia lb,h, ze złem. Gdy w 1,2 i 12,8
stwierdza, że życie ludzkie jest marnością, nie oznacza to, że w jego przekonaniu jest złe.
Owego aspektu zła (moralnego) nie można również upatrywać we wszystkim co nieistotne
lub przemijalne.
5. lb, h , a ogólne przesłanie księgi.
Właściwe zrozumienie terminu lb,h, przybliża czytelnika Koheleta do uchwycenia
ogólnego przesłania księgi, jednak absolutnie go nie wyczerpuje. Nie jest możliwe
sprowadzenie wszystkich istotnych treści tej księgi do tego jednego tylko pojęcia. lb,h, może
16
M. Fox, Qohelet and His Contradictions, Shefield 1989, 167-168.
D. Fredericks - K. Farmer, Who knows what is God? Proverbs and Ecclesiastes, Eedermans 1991,24.
18
D. Miller, „Qohelet's...”, dz. cyt., 444.
17
być synonimem tego, czym życie ludzkie jest, a nie powinno być. Nie jest jednak pojęciem o
wydźwięku całkowicie negatywnym, lecz zawiera w sobie element pozytywny: wskazuje, w
jaki sposób należy postępować właściwie. Wskazuje ogólny kierunek wędrówki człowieka.
Żyć właściwie to zdobyć mądrość bazującą na bojaźni Bożej (7,18). Zasada bojaźni Bożej nie
wyjaśnia, co prawda, dlaczego niekiedy wiedzie się dobrze również grzesznikom (8,12-13),
ale prowadzi do mądrości, która może być zdefiniowana jako "złoty środek" w poszukiwaniu
sensu życia19. Kohelet próbuje wyjaśnić, gdzie owa mądrość się znajduje, zanim jednak to
czyni, mówi o tym, gdzie jej nie ma. W tym właśnie kontekście najczęściej pojawia się lb,h,.
Życie człowieka, jego doświadczenie ciągłej walki i wysiłków, które często nie
przynoszą zamierzonych skutków, jawi się jako nic nie znacząca para. Świat, jako miejsce
zamieszkiwania istot ludzkich, podlega ciągłemu ruchowi, który nic nie zmienia. Pokolenia
przychodzą i odchodzą, ludzkie twarze zmieniają się i przemijają w niekończącej się procesji.
Nie wydarza się nic nowego, gdyż Bóg tak postanowił. Kohelet zamierzał własnym
doświadczeniem odkryć istotę wszystkiego, co się dzieje i co go otacza, wszystko jednak,
czego dokonał okazuje się jedynie pogonią za wiatrem. Próbował odkryć naturę mądrości, i
wydobyć dobro, które płynie z przyjemności i posiadania. Wszystko to wydało mu się jednak
głupotą. Ostatecznie wszystkie wysiłki człowieka wraz z jego mądrością zostaną wchłonięte
przez nieodwołalny fakt śmierci.
Doświadczenie uczy, że za dni życia człowieka nie ma sprawiedliwej odpłaty za jego
czyny. Dobrzy czy źli, bogaci czy biedni - wszystkich czeka ten sam koniec. Zwierzęta
niczym nie różnią się od ludzi w tym aspekcie. Wartości ważne dla jednych są niczym w
mniemaniu innych. Sławni za życia, są zapomniani po śmierci. Ostatecznie więc wszystko
jest lb,h,. Nie oznacza to jednak, że wszystko jest pozbawione sensu. Bojaźń przed Bogiem,
jako jedyna forma religijności proponowana przez Koheleta, jest jednocześnie zasadą
kontrolującą etyczne zachowania człowieka. Gdy jest to możliwe, winien on szukać szczęścia
i dążyć do mądrości, pamiętając jednak, że i tak nie będzie w stanie odpowiedzieć na
wszystkie dręczące go pytania, a ostatecznie każdy jego czyn stanie się przedmiotem Bożego
osądu.
6. Konkluzja
Wydaje się, że lb,h, w księdze Koheleta nie jest terminem o jedynie negatywnych
konotacjach. Jego pole semantyczne oscyluje wyraźnie w kierunku neutralnych, a niekiedy
nawet pozytywnych odcieni znaczeniowych. Autor księgi, pomimo zarzucanego mu
19
„Bojaźń Boża” (zawsze u Koheleta w formie czasownikowej: „bać się Boga”) staje się dla autora księgi
podstawową zasadą etyczną. Nie jest ona jednak aurea mediocritas w znaczeniu wylansowanym przez filozofię
grecką. Fragment Koh 7,15-18, w którym zasada ta się pojawia, jest głęboko zakorzeniony w tradycji Izraela,
choć sam autor uznaje jej niewystarczalność. Już samo pytanie o powodzenie nieprawych (7,15) umieszcza się
na tej samej linii, co rozważania Hioba czy treść psalmów 37 i 73. Bojaźń przed Bogiem różni się zdecydowanie
od delfickiej mhde.n a;gan, zalecającej umiarkowanie jako środek do szczęśliwego życia; chodzi jednak o
umiarkowanie widziane z perspektywy pragmatycznej i eudajmonistycznej. Więcej zbieżności istnieje pomiędzy
tezami Koheleta a propozycją Arystotelesa, zapisaną głównie na kartach Etyki Nikomachejskiej, ale i tu
podobieństwa są tylko powierzchowne. Eklezjastes zdaje się znać Arystotelesowską zasadę złotego środka,
jednak nie podejmuje tematu unikania dwóch skrajności, lecz proponuje raczej trzecie rozwiązanie: Dobrze,
jeżeli się trzymasz jednego, a od drugiego ręki swej też nie odejmiesz, bo kto się boi Boga, tego wszystkiego
uniknie (7,18).
niejednokrotnie przez komentatorów ateizmu, patrzy na życie i świat z punktu widzenia
jahwizmu, rozumianego jako wszystko to, co łączy tradycje Izraela. Tradycje te (pierwotne,
kultowe, prawne) początkami swymi sięgają historii Mojżesza, później natomiast włączają się
w historię narodu wybranego. Doświadczając ich wewnętrznej treści Kohelet próbuje stawiać
podstawowe pytania: o sens życia i świata, o cierpienie i śmierć, o początki zła i ludzką
skłonność do grzechu. Nawet jeśli nie mówi o bezpośrednich interwencjach Boga w historię
Izraela, to wcale ich nie neguje. Wręcz przeciwnie: on je zakłada. Zakłada również ludzką
skłonność do zła, co odbija się w jego sposobie argumentacji.
Analiza pojęcia u lb,h, Koheleta, z uwzględnieniem kontekstu, w jakim ono występuje,
nie pozwala na zbyt swobodne podejrzewanie autora księgi o pesymizm, ateizm, epikureizm,
materializm, determinizm czy sceptycyzm. Termin lb,h, po pierwsze nie jest bowiem w
rozumieniu Eklezjastesa pojęciem jedynie negatywnym, po drugie zaś nie wyczerpuje istoty
przesłania całości dzieła.
Kohelet nie jest pesymistą20: potępia jedynie nadmiar przyjemności, bogactw czy
sławy; nadmiar rodzący się z pragnienia zmiany biegu wydarzeń wyznaczonego przez
Opatrzność: Poznałem, że wszystko, co czyni Bóg, na wieki będzie trwało: do tego nic dodać
nie można ani od tego coś odjąć (3,14). Nie jest również ateistą. Przeciwnie, wierzy w Boga,
w Jego Opatrzność i sprawiedliwość21. Zadziwiające, że termin lb,h, nigdy nie jest odnoszony
ani do Boga, ani do świata zmarłych; nie pojawia się również w tzw. "teologicznej sekcji"
księgi (3,1-15). Zawsze odnosi się bowiem do rzeczywistości, które są pod słońcem (dotyczy
więc wymiaru antropologicznego; por. 1,11.13; 3,15). Autor księgi nie odrzuca kultu;
przeciwnie, podkreśla że słuchanie Boga i dotrzymywanie złożonych Mu ślubów ma wartość
wyższą niż bezmyślnie składane ofiary (4,17-5,6). Kohelet nie jest epikurejczykiem;
akceptuje szczęście, przyjmuje i cieszy się dobrami, które odczytuje jako Boże dary: Bo też,
że człowiek je i pije, i cieszy się szczęściem przy całym swym trudzie - to wszystko dar Boży
(3,13)22. Człowiek, pomimo "marności", której zewsząd doświadcza, jest wezwany do
radości23. Niemożność pokonania własnych ograniczeń i zmiany swojego losu, a także
świadomość krótkiego czasu trwania życia ma prowadzić do odnajdywania radości również w
tym co trudne i niekiedy przynoszące cierpienie. Nie czyni jednak Kohelet przyjemności
podstawową zasadą życia: Powiedziałem sobie: «Nuże! Doświadczę radości i zażyję
20
D. Michel, choć odrzuca tezę o pesymistycznej postawie Koheleta, zarzuca mu sceptycyzm, z czym nie zgadza
się wielu komentatorów: „Wenn man Qohelet klassifizieren will, so darf man ihn also nicht einen Pessimisten
nennen, sondern einen Skeptiker im Blick auf die Erkennbarkeit der Welt”, zob. Untersuchungen zur Eigenart
des Buches Qohelet, BZAW 183, Berlin 1989, 43.
21
Według M.V. Foxa wiara Koheleta w Bożą sprawiedliwość wynika z przekonania, że nieprawość popełniana
przez ludzi jest obraźliwa dla racjonalnego widzenia świata: „Qohelet believes in the rule of divine justice. That
is why he does not merely resign himself to injustice... Injustices are offensive to reason”; zob. Qohelet and his
contradictions, JStOT supp.71, Sheffield 1989, 47.
22
Żydowska tradycja, umieszczając lekturę księgi Koheleta w klimacie celebracji Sukkot, dała wyraz
przekonaniu, że odczytano w niej wezwanie do radości. Jednym z pierwszych we współczesnej egzegezie, który
zwrócił uwagę na temat radości u Koheleta był D. Buzy („La notion du bonheur dans l’Ecclésiaste”, RB 43
(1934) 494-512).
23
R. Gordis w swoim komentarzu posunął się do twierdzenia, że „the basic theme of the book is its insistence
upon the enjoyment of life, of all good things in the world”; zob. Kohelet. The man and his world, New York
1968, 124.
szczęścia!» Lecz i to jest marność (2,1; por. 2,11; 3,12-13; 8,15). Autor księgi nie jest
materialistą: wierzy zarówno w istnienie innego świata, jak i w ludzką nieśmiertelność:
zdążać będzie człowiek do swego wiecznego domu (12,5). Kohelet nie jest deterministą:
ludzkie szczęście i ludzka praca zależą od samego człowieka, ten jednak nie może trwać w
iluzji, że może kontrolować własne życie nie biorąc pod uwagę woli lub działania Boga. To
On jest Panem czasu. Ani przeszłość, ani przyszłość nie są w mocy człowieka, może on
jednak wpłynąć na przeżywanie chwili obecnej, świadomy odpowiedzialności przed Bogiem
(11,9). Nie jest również Kohelet sceptykiem, ale raczej wierzy w siłę i skuteczność
mądrości24. Owszem, uznaje ograniczoność ludzkiego poznania (6,10-12 mówi o niemożności
zrozumienia tajemnicy Boga; por. także 8,17) i zdolności rozumienia świata, nie mówi jednak
o całkowitej niemożności poznania. Nie ma więc w jego dziele pesymizmu
epistemologicznego (ani razu poznanie lub wiedza człowieka nie są w księdze określane
terminem lb,h,), choć problem poznania pozostaje jednym z centralnych w księdze (por. 9,1316). Człowiek winien dążyć do mądrości i za jej pomocą poznawać wszystko, co jest pod
słońcem. Jednak nadmiar mądrości prowadzi do cierpienia, gdyż uzdalnia (de facto zmusza)
jej posiadacza do uchwycenia absurdalności wydarzeń, które mają miejsce pod słońcem.
Na przyjęcie takich wniosków pozwala akceptacja niuansów znaczeniowych obecnych
w symbolicznym rozumieniu lb,h,. Jest w życiu wiele rzeczy złych, nawet absurdalnych, ale
nie wszystkie. Wiele jest ograniczeń, które dotyczą człowieka, ale niektóre z nich można
przezwyciężyć. I to właśnie wydaje się być celem, jaki postawił przed sobą Eklezjastes:
pokazać, że pomimo sprzeczności i kontrastów, które otaczają człowieka, jest on w stanie żyć
dobrze i mądrze.
24
Lohfink przeanalizował 14 jednostek literackich księgi (1,8.9-11; 3,11.21; 6,11; 7,14.23.25-29; 8,7; 9,1.12;
10,14; 11,2.5), w których pojawia się problem poznania i wiedzy człowieka. Autor dostrzega, że problem ten
powraca w kluczowych momentach ciągu myślowego Koheleta, nigdy jednak nie prowadzi go do przekonań
sceptycznych.