Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego

Drohiczyński Przegląd Naukowy
Wielokulturowe Studia Drohiczyńskiego Towarzystwa Naukowego
Nr 8/2016
Andrzej Korczak
Szkoła Główna Gospodarstwa Wiejskiego
Wydział Nauk Społecznych
Katedra Edukacji i Kultury
Rozważania na temat symboli
w badaniach Mircei Eliadego
Reflection on symbols in investigations of Mircea Eliade
Słowa kluczowe:
symbol, archetyp, transcendencja, idee platońskie
Key words:
symbol, archetype, transcendence, Platonic ideas
Abstract
Religious symbols, according to Mircea Eliade fulfil several various
functions and that is why they constitute the human nature. Most important
of them is cognition of transcendence. While describing symbols, Eliade referred to the concept of archetype, being present in analytical psychology
and to that of platonian ideas. Most important kinds of religious symbols
are: symbols of human and divine androgyny belonging to myths coincidentia oppositorum and various symbols of transcendence relations such as
symbols of world centrum, cosmic tree, cosmic flight, symbols of power.
Wstęp
Powszechnie znana jest wizja człowieka rozumianego jako homo religiosus zawarta w dziełach Mircei Eliadego. Okazuje się jednak, że istnieje
wystarczająco dużo wypowiedzi uczonego na temat homo symbolicus i warto je pokazać dla nich samych. O ile bowiem mit po zidentyfikowaniu go
184
Andrzej Korczak
jako mit przestaje być centrum duchowego życia, o tyle symbol może z powodzeniem nadal pełnić tę rolę. Celem tego artykułu jest wstępne zasugerowanie istnienia eliadowskiej wizji homo symbolicus, która powinna stać
się dobrem powszechnym, podobnie jak jego koncepcja człowieka religijnego, i stać się obiektem równie szczegółowych badań.
Kulturowa i naukowa wartość symboli
Mircea Eliade przyznawał, że jedną z najważniejszych inspiracji, jaką przywiózł z Indii było zrozumienie charakteru i doniosłości symboli religijnych1. Zrozumienie to zdystansowało go wobec wszelkich postaci redukcjonizmu, który jest prawie nie do uniknięcia przez uczonych, którzy zostali
wykształceni w ramach wizji świata opartej na sprowadzaniu wszystkich
zjawisk do materialnego substratu. Uniknięcie redukcjonistycznej wizji
świata jest możliwe dzięki specyficznemu charakterowi symboli mitycznych
i religijnych. W pracy Mefistofeles i androgyn czytamy, że w oparciu
o symbol można powiązać ze sobą bardzo wiele różnych wyobrażeń religijnych. Dlatego symbol sprzyja psychiczno-duchowej integracji2. Gilbert Durand uważa wręcz, że wszelki symbolizm jest rodzajem gnozy3 i myślenie
symboliczne równoważy współczesne tendencje abstrakcjonistyczne w zachodniej kulturze4. Integracyjny charakter mitycznych symboli bardzo akcentuje Louis Dupré w pracy Inny wymiar5. Symbole mogą objawić perspektywę, w której to co różnorodne zostaje połączone w jeden system 6.
Ponadto symbole mają zdolność do wyrażania sytuacji paradoksalnych, do
ukazania sensu i struktury ostatecznej rzeczywistości, która nie jest uchwytna dla zmysłów. Stąd symbole nadają się do tego, do czego nie mogą służyć
pojęcia7. Nic dziwnego, że rumuński uczony docenił ich znaczenie w swoich badaniach religioznawczych. Zauważa to Stanisław Tokarski pisząc, że
Eliade docenił symbol tak bardzo, iż „w języku eliadowskim myśl filozo-
1
M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, przeł. K. Środa, Warszawa 1992, s. 61.
2
M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, przeł. Bogdan Kupis, Warszawa 1994, s. 211.
3
G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, przeł. Cezary Rowiński, Warszawa 1986, s. 47.
4
Tamże, s. 29.
5
L. Dupré, Inny wymiar, przeł. Sabina Lewandowska, Kraków 1991, s. 209.
6
M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 214. Por. S. Tokarski, Eliade i Orient,
Wrocław 1984, 50-51.
7
Tamże, s. 215. Por. M. Eliade, Obrazy i symbole, przeł. Magda Rodak, Warszawa 2009,
s. 245.
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
185
ficzną przekłada się na język religii, zbliżając nie zjawisko symbolizowania
do dyskursu, ale koncept do symbolu”8.
Wartość symboli polega również na ich specyficznym związku
z ludzką egzystencją9. Symbole wskazują na pierwotne, archetypowe wyobrażenia, choć nie zawsze jest to archetyp w jungowskim rozumieniu. Będąc
podstawą ludzkiej struktury poznawczej, symbole pozwalają zrozumieć
wszechświat10, ponieważ pomagają otworzyć się na objawienie11, a więc na
transcendencję12. Dzięki symbolowi przeżycie jednostkowe zostaje rozbudzone i przemienione w akt duchowy – pisze Eliade w pracy Mefistofeles
i androgyn13. Symbol religijny, a nie dyskursywne pojęcia, odsłania najgłębszą strukturę rzeczywistości i nadaje sens ludzkiej egzystencji 14. Dlatego uczony stwierdza, iż człowiek jest bardziej homo symbolicus15, niż animal rationale16. Otwierając człowieka na transcendencję, symbol jest podstawą kontaktu z tym, co ponadczasowe i absolutnie rzeczywiste, w znaczeniu transcendentnym i w znaczeniu immanentnym, jako kontakt z ponadhistoryczną cząstką człowieka17. Dlatego symbol umożliwia poznanie kondycji ludzkiej. Przeżywanie symboli wydaje się rumuńskiemu uczonemu remedium na wszechpanującą na Zachodzie redukcjonistyczną wizję świata,
która, według niego, jest odpowiedzialna za wyjałowienie naszego życia
z elementów duchowych18.
Odkrycie wagi żywych symboli posiada również walor teoretyczny.
Daje uczonemu klucz do rozumienia wielu religii, łącznie z rodzimym, rumuńskim chrześcijaństwem. W rozmowach z Henri Rocquetem uczony
8
S. Tokarski, Eliade i Orient, dz. cyt., s. 51. Por. I. Topp, Symbol w fenomenologii Eliadego, Acta Universitatis Vratislaviensis (1988), vol. 2893, s. 87-97.
9
M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 217. Por. S. Tokarski, Eliade i Orient, dz.
cyt., 51.
10
Tamże, s. 218.
11
Tamże, s. 217.
12
Tamże, s. 218; M. Eliade, Sacrum i profanum, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1996,
s. 136, 137, 168, 176. Por. M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 241-246; M. Eliade,
Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, dz. cyt., s. 379. M. Eliade, Próba labiryntu.
Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, dz. cyt., s. 158-159.
13
Tamże, s. 218.
14
Tamże, s. 217.
15
S. Tokarski, Eliade i Orient, dz. cyt., s. 50.
16
Por. E.H. Henderson, Homo symbolicus, Luisiana State University, b. d., ProQuest,
s. 131-150.
17
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 12.
18
M. Eliade, Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 2001, s. 364, 386-187, 443, 503, 516, 596-597, 752, 771, 887, 889.
186
Andrzej Korczak
wspomina: „W Rumunii życie religijne wcale mnie nie pociągało, a kościoły wydawały mi się przeładowane ikonami. Nie uważałem wprawdzie ikon
za bałwany, ale […] No cóż, w Indiach, w jakiejś bengalskiej wiosce, zdarzyło mi się raz widzieć kobiety i dziewczęta dotykające lingamu, fallicznego symbolu, a ściśle mówiąc fallusa. Kobiety, przynajmniej te żonate, nie
mogły nie znać jego funkcji fizjologicznej. Zrozumiałem wtedy możliwość
«zobaczenia» w lingamie symbolu. Lingam był tajemnicą życia, tworzenia,
płodności manifestujących się na poziomie kosmicznym. Tą epifanią był
Sziwa, a nie członek. Ta możliwość religijnego przeżycia obrazu czy symbolu odsłoniła przede mną cały świat duchowych wartości. Powiedziałem
sobie wtedy: wierny, który ogląda ikonę, postrzega nie tylko postać kobiety
trzymającej niemowlę, ale widzi Dziewicę Marię czyli Matkę Boga, Sofię…
Wyobraża pan sobie, jak ważne dla mnie jako dla przyszłego historyka religii było odkrycie roli religijnej symboliki w kulturach tradycyjnych” 19. Dodajmy tylko, że odkrycie to miało kapitalne znacznie dla dialogu religii, który zdecydował o sukcesie chicagowskiej szkoły religioznawczej prowadzonej przez Eliadego20.
Moim zdaniem, uczony abstrahuje od faktu, iż percepcja transcendencji jaką umożliwiają symbole, nie zawsze ma miejsce. Wilhelm Hauer
twierdzi, że medytujący nad symbolami może utknąć na poziomie psychologicznym21. Gilbert Durand zauważa, że skuteczność symboli polega w dużej mierze na sile społecznej. Ta zależność sprawia, że każdy symbol może
ulec racjonalizacji22, a cała symbolika może przemienić się w konwencję23.
W takiej sytuacji symbole zatracają zdolność łączenia świadomości z transcendencją24. Jednak, według Duranda, Eliadego oraz wielu innych uczonych, pośród których znalazłby się z pewnością Karl Jaspers, symbol z za19
M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, dz. cyt., s. 62.
Tamże, s. 116.
21
W. Hauer, Yoga, Especjali the Meaning of Czakras, W: M. Foote, The Kundalini Yoga.
Notes on the Lecture Given by Prof. Dr. W. Hauer with Psychological Commentary by Dr.
C.G. Jung, Zurich 1932, s. 13: „Człowiek medytuje nad symbolami – na poły psychologicznie, na poły intelektualnie – przyswaja sobie jego treść. W ten sposób dochodzi do
pewnej przemiany psychicznej; zdarza się, że indywiduum dociera do owych pokładów,
gdzie zachodzą radykalne procesy przemiany psychicznej, nie dzieje się to jednak zbyt często. Ci, którzy zajmują się czakrami w aspekcie zewnętrznym, mogą utknąć na gruncie
owych procesów psychicznych… i nie będą mogli doprowadzić do prawdziwej przemiany
najwewnętrzniejszej swej istoty”. Cytują za C.G. Jung, Psychologia kundalini-jogi. Według
notatek z seminariów 1932 opracował Sonu Shamdasani, dz. cyt., s. 53.
22
G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt., s. 45.
23
Tamże, s. 45.
24
Tamże, s. 45-46.
20
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
187
sady odsyła do transcendencji25. Według Eliadego, każdy żywy symbol religijny przeżywany jest jako boskie objawienie, czyli znak transcendencji. Jako taki umożliwia usensownienie życia w czasie i uzyskanie szeroko rozumianej wolności; wolności tworzenia, wolności przekraczania świeckiego
czasu, czy wreszcie wolności rozumianej jako przejście od tego, co nierzeczywiste do tego, co rzeczywiste26.
Dla człowieka zdolnego do przeżywania symboli kosmos nie jest
niemy ale do niego przemawia. „[...] już samo istnienie świata «pragnie coś
powiedzieć». Świat ani nie jest niemy, ani nie przejrzysty, nie jest martwym
«czymś», bez celu i znaczenia. Dla człowieka religijnego Kosmos jest
czymś, co «żyje» i «przemawia»”– twierdzi Eliade27. Z rozważań zamieszczonych w pracy Joga. Nieśmiertelność i wolność wynika, że uczony docenił symbol jako narzędzie przemiany świadomości wierzącego. W mistyce
indyjskiej, ale przecież w każdej religijnej mistyce z zasady operującej
symbolami, chodzi o to, aby wznieść ludzką świadomość do absolutnej rzeczywistości. Symbol nadaje się do tego dużo bardziej niż racjonalne pojęcia,
ponieważ wyzwala w psyche medytującego pewną siłę, której same pojęcia
wyzwolić nie mogą. Porządkującą moc symboli potwierdzają psychoterapeutyczne doświadczenia Junga28.
Dla świadomości, w której została obudzona siła symboli, wszechświat nie jest niemy. Każdy kamień, drzewo, góra, rzeka czy inne obiekty są
objawieniem boga, którego mocy podlegają, i którego moc symbolizują29.
W tej sytuacji nie zdziwimy się, jeżeli w Obrazach i symbolach uczony napisze, że znajomość symboli religijnych jest najlepszym wprowadzeniem do
badania kultury30. Podobne twierdzenie przenika całą pracę badawczą LéviStraussa, Duranda oraz wielu innych antropologów. Eliade stawia kropkę na
„i”, uważając, że mityczny symbol kryje w sobie wizję człowieka jako istoty posiadającej element transcendujący psyche31 i przez niego docieramy do
absolutnej realności32. Oznacza to, że symbole zawierają zalążki twierdzeń
25
G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt., s. 135-136. Por. C. Rowiński, Gilbert Durand i jego „Wyobraźnia symboliczna”, W: G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt.,
s. 12-13.
26
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 12, 64.
27
Tamże, s. 135.
28
M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. Bolesław Baranowski, oprac. Tomasz
Ruciński, Warszawa 1984, s. 239-240.
29
Tamże, s. 363.
30
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 239-240.
31
Tamże, s. 244.
32
Tamże, s. 246.
188
Andrzej Korczak
metafizycznych33. Tokarski przypomina, że ten pogląd, zaprezentowany
przez G.S. Kirka, wywołał sprzeciw amerykańskich antropologów34. Wydaje się to dziwne, ponieważ już Hegel twierdził, że mitologia grecka zawiera
twierdzenia filozoficzne wyrażone w symbolicznej formie35. Najprawdopodobniej zarzut ten bierze się z obawy intelektualistów przed cofnięciem
ludzkiej psyche do fazy przedracjonalnej. Myślę jednak, że rumuńskiemu
uczonemu chodzi o pewien, jeśli można tak rzec, nadracjonalizm, polegają33
S. Tokarski, Eliade i Orient, dz. cyt., s. 51: „Myślenie symboliczne miało więc własną
logiczną spójność, stanowiąc zarówno system koherentnych afirmacji, jak i koncepcji metafizycznej: «Oczywiście – stwierdza Eliade – metafizyczne koncepcje archaicznego świata
nie były sformułowane w języku teoretycznym. Jednakże symbol, mit, ryt wyrażają na innych poziomach i sposobami im właściwymi złożony system spójnych afirmacji o ostatecznej rzeczywistości rzeczy, system, który można uznać za fundament metafizyki»”. Por.
L. Dupré, Inny wymiar, dz. cyt., s. 194-195.
34
G.S. Kirk, Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, CambridgeBerkeley 1998. Por. S. Tokarski, Eliade i Orient, dz. cyt., s. 53.
35
G.W.F. Hegel, Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski, Adam Landman,
Warszawa 1994, s. 124-126: „Najpierw spotykamy się z mitologią. Wydaje się, że można ją
włączyć do historii filozofii. Jest ona wytworem fantazji, ale przecież nie arbitralności. Zapewne i arbitralność ma jakiś swój udział w mitologii, ale rzeczą główną jest w niej to, co
jest dziełem fantazjującego rozumu, który czyni swoim przedmiotem istotę, ale [do jej ujęcia] nie ma jeszcze żadnego innego narzędzia niż wyobrażenie o charakterze zmysłowym.
[…]. Ale myślący duch musi odszukać substancjalną treść, myśl, twierdzenie filozoficzne,
które implicite jest w niej zawarte, tak samo jak szuka się rozumu w przyrodzie. Był to sposób traktowania mitologii właściwy neoplatonikom. W nowszych czasach jest to zwłaszcza
domeną mojego przyjaciela Creuzera, który zajmuje się pod tym kątem symboliką. […].
W swym świadomym myśleniu starożytni nie mieli na względzie czegoś takiego, jak twierdzenia filozoficzne. Nikt też tego nie twierdzi. To jednak, jakoby taka treść nie była tam
zawarta implicite, jest zarzutem absurdalnym. Jako wytwór rozumu (ale bynajmniej nie rozumu myślącego) religie narodów, a tak samo mitologie, niezależnie od tego, jak proste,
a nawet naiwne mogą się wydawać, jak też autentyczne dzieła sztuki, zawierają w istocie
myśli, ogólne określenia, prawdę. U ich podstawy leży instynkt rozumności. [Ale] kiedy to,
co mitologiczne, zaczyna być traktowane w sposób zmysłowy, to z natury rzeczy [do tego,
co rozumowe] dołącza się przy tym różnorodny, przypadkowy, zewnętrzny materiał. Przedstawienie pojęcia w sposób zmysłowy zawiera bowiem zawsze pewną nieadekwatność, nie
można na gruncie fantazji wyrazić w sposób prawdziwy idei. Ta powstała (hervorgebracht)
w sposób historyczny albo naturalny zmysłowa postać musi być określona z wielu stron.
I ta zewnętrzna postać musi być określona z wielu stron. I ta zewnętrzna określoność musi
w większym lub mniejszym stopniu mieć charakter nie odpowiadający idei. Może też się
zdarzyć, że w takim wyjaśnieniu zawartych jest wiele błędów, w szczególności, jeśli ma się
na uwadze to, co jednostkowe. Coś analogicznego, jakiś związek może zapewne występować również w mnogości obrzędów, czynności, narzędzi, szat, ofiar itd. Ma to jednak charakter bardzo odległy i musi przy tym pojawić się wiele przypadkowości. Należy jednak
uznać za rzecz istotną to, że jest w tym pewien rozum. I ujmowanie mitologii w ten sposób
jest koniecznym sposobem jej rozpatrywania”.
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
189
cy na integracji osobowości, w której zarówno racjonalny intelekt, jak
i funkcja symboliczna, są na swoich, dla nich zastrzeżonych miejscach. Pozwoliłoby to osiągnąć integrację psychiczno-duchową godną homo sapiens
i zakończyć narastające na Zachodzie od kilku stuleci bolesne rozbicie psyche na racjonalny umysł i irracjonalną podświadomość. Eliade nie jest jedyny, które posiada podobny program ożywienia i zintegrowania symboli z racjonalną psyche. Podobną wizję odnowienia zachodniej kultury polegającą
na uśmierzeniu konfliktu pomiędzy rozumem i symbolem znajdujemy
w rozważaniach Gilberta Duranda36. Trudno nie wspomnieć przy tej okazji
o badaniach Junga, które miały taki sam cel i dlatego znacznie przekraczały
potrzeby psychoterapeutycznej profesji szwajcarskiego lekarza.
Georges Dumézil zdaje się twierdzić, że ożywienie i zintegrowanie
symboli z racjonalną psyche, pozwoliłoby znaleźć płaszczyznę porozumienia dla całej indoeuropejskiej kultury37. Eliade uważa, iż istnieją ku temu
również historyczne podstawy. To jest kolejna, bardzo ważna indyjska inspiracja, jaką Eliade wyróżnił w pamiętnej rozmowie z Henri Rocquetem
– odkrycie zasadniczej jedności całego neolitycznego dziedzictwa archaicznych wyobrażeń religijnych. Okazało się ono w pewnej mierze zbieżne
z pojęciem indogermańskości Dumézila38. Eliade wielokrotnie podkreśla
wagę swoich indyjskich inspiracji dla późniejszej pracy badawczej 39. Sugeruje, iż medytacyjna obserwacja i przeżywanie symboli sięga do rdzenia
ludzkiej świadomości i odkrywa najgłębsze, czyli archetypowe wyobrażenia, których zewnętrzne projekcje są czczone w religiach jako bogowie.
Medytujący może w ten sposób zidentyfikować istotę danego bóstwa jako
projekcji takiego lub innego wyobrażenia archetypowego. Na tej podstawie
sprowadza wiele różnych boskich postaci do stosunkowo małej liczby archetypowych wyobrażeń i ma do tego pełne prawo. Takie poznanie jest
stwierdzeniem sensu boskich postaci, podobnie jak ma to miejsce w feno-
36
G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt., s. 31.
G. Dumézil, Na tropie Indoeuropejczyków: mit i epopeja. Z Georgesem Dumézilem rozmawia Didier Eribon, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1996. Por. S. Tokarski, Drugi
renesans. Eliadowska teoria dialogów międzykulturowych, Kultura i społeczeństwo
1 (1975).
38
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 224-235.
39
M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z Claude-Henri Rocquetem, dz. cyt., s. 61- 62;
M. Eliade, Zapowiedź równonocy. Pamiętniki 1907-1937, przeł. Ireneusz Kania, Kraków
1989, s. 163, 175-176, 181-183; M. Eliade, Dziennik indyjski, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 1999, s. 183, 191.
37
190
Andrzej Korczak
menologii religii40. Dzięki obserwacji przeżywania symboli w indyjskich religiach, które zakotwiczone są w kulturze neolitycznej, a więc są podobne
do religii istniejących na znacznym obszarze świata, uczony wyciąga wnioski uniwersalne.
Wiele osób może mylić fakt wykorzystywania przez Eliadego pojęć
psychologii głębi do badań symboli mitycznych i religijnych. Ma to pewien
związek z jego znajomością z Carlem Gustawem Jungiem, ale bardziej chodzi o przydatność psychologii głębi dla jego religioznawstwa41. Jungowska
psychologia nadaje się do badania głębokich pokładów ludzkiej duszy, które
znajdują swój wyraz w języku symboli. Jednak Eliade przyznaje, że nie należy utożsamiać jego własnego i jungowskiego pojęcia archetypu. U Junga
pojęcie to ma znaczenie psychologiczne, u Eliadego, pojęcie archetypu posiada znaczenie analogiczne do idei platońskiej i należy go rozumieć jako
ponadczasowy, wzorzec ludzkich aktów religijnych42. Mając do dyspozycji
psychologiczne pojęcie archetypu bardzo łatwo ulec pokusie psychologizmu43, dlatego rumuński religioznawca żałował, iż w podtytule pracy Mit
wiecznego powrotu użył słowa archetyp, ponieważ groziło to pomieszaniem
z terminologią jungowską44. Jungowskie pojęcie archetypu sugeruje psychologiczne rozumienie symboli mitycznych, czego Eliade chciał uniknąć. Wykluczenie warstwy ponadpsychicznej symboli mitycznych jest, według
Eliadego, dużym ograniczeniem każdej psychologii. Podobnie zdaje się
40
M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz, Warszawa
1974, s. 175-176.
41
M. Eliade, W poszukiwaniu znaczenia i historii religii, przeł. Agnieszka Grzybek, Warszawa 1997, s. 35-36, 37-38, 74-75. Por. L. Dupré, Inny wymiar, dz. cyt., s. 189-190. Por.
M. Czerwiński, Magia, mit, fikcja, Warszawa 1975, s. 114-116.
42
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1998, s. 43-44;
M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 6, 15, 82. Por. R.T. Ciesielski, Metamorfozy
maski. Koncepcja Josepha Campbella, Poznań 2006, s. 50-51. Por. C.G. Jung, Psychologia
kundalini-jogi. Według notatek z seminariów 1932 opracował Sonu Shamdasani, dz. cyt.,
s. 86. Porównanie pojęcia archetypu w rozumieniu Eliadego i Junga zawiera M.J. Meadow,
Archetypes and Patriarchy: Eliade and Jung, Journal of Religion and Health 3 (1992),
s. 187-195. Por. Z. Pawlak, Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego,
Włocławek 1995, s. 93-99.
43
G. Lanczkowski, Wprowadzenie do religioznawstwa, przeł. Andrzej Bronk, Warszawa
1986, s. 106.
44
O stosunku Eliadego do psychologii jungowskiej zob. M. Eliade, W poszukiwaniu historii
i znaczenia religii, dz. cyt., s. 38-39 oraz Mefistofeles i androgyn, s. 6, 15, 82, 199. Por.
A. Rega, Człowiek w świecie symboli. Antropologia filozoficzna Mircei Eliadego, Kraków
2001, s. 40-45.
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
191
twierdzić Gilbert Durand45. W ogóle wykorzystanie psychologii do badań
mitoznawczych to sprawa niejednoznaczna, zdają się twierdzić obydwaj
uczeni. Każdy religioznawca zajmujący się symbolami religijnymi jest
w trudnej sytuacji. Z jednej strony trudno mu pominąć zupełnie wiedzę psychologiczną, z drugiej zaś ryzykuje redukcję przeżycia religijnego, uzyskanego za pomocą symbolu, do warstwy psychologicznej. Jest to spowodowane faktem, iż percepcja religijnego symbolu odbywa się w głębi psyche, co
utrudnia odróżnienie tego, co ogranicza się do psychiki, od tego, co jest ponadpsychicznym korelatem ludzkich przeżyć. W praktyce tego odróżnienia
może dokonać jedynie ktoś, kto doświadczył oświeceniowego wglądu, niezależnie czy rozumiemy go w kontekście medytacji fenomenologicznej czy
w kontekście medytacji mistycznej. Uzyskanie takiego wglądu nie jest
sprawą łatwą i powszechną46, dlatego w praktyce badawczej bardzo łatwo
o błędną konkluzję. Wydaje się, że Eliade zrobił wszystko, aby nie ulec
psychologicznemu redukcjonizmowi, gdyż jego celem była identyfikacja w
mitach i mitycznych symbolach przeżycia transcendencji. Można jednak
odnieść wrażenie, że jego twierdzenie o transcendentnych korelatach aktów
religijnych, jakie stają się możliwe dzięki symbolom, jest bardzo ogólne,
a w pewnych wypadkach, aprioryczne. Jest to spowodowane głównie rozległością jego badań. Z całą pewnością uczony nie był w stanie przeżyć duchowej treści wszystkich opisywanych mitów, wyobrażeń religijnych i zawartych w nich symboli.
Podstawowe rodzaje symboli według Eliadego
Różne są rodzaje podstawowych symboli i wyobrażeń mitycznych
zidentyfikowane przez rumuńskiego uczonego. Najbardziej filozoficzne
z nich to symbole wchodzące w skład mitów coincidentia oppositorum47,
45
O redukcjonizmie Freuda zob. G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, dz. cyt., s. 53-59.
O rozumieniu symboli przez Carla Gustawa Junga zob. tamże, s. 128, 130.
46
Lelito uważa, że tezy Eliadego są niefalsyfikowalne zob. A. Lelito, Człowiek – Animal
mythicum w ujęciu Mircei Eliadego, Tarnów 2008, s. 302-303.
47
M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 127-128: „Zapytajmy, co ujawniają te
wszystkie mity i symbole, te obrzędy i techniki mistyczne, legendy i wierzenia zawierające
mniej lub bardziej wyraźne coincidentia oppositorum – połączenie przeciwieństw, scalenie
kawałków? Ujawniają przede wszystkim głębokie niezadowolenie człowieka z sytuacji,
w której się aktualnie znajduje, a którą określamy mianem kondycji ludzkiej. Człowiek
czuje, że jest rozdarty i oddzielony od czegoś. Czasami trudno mu zdać sobie sprawę z natury tego rozłączenia, ponieważ raz ma wrażenie, że jest oddzielony od «czegoś» p o t ę ż n e g o, całkowicie odeń i n n e g o, innym znów razem czuje się oddzielony od nie
192
Andrzej Korczak
takie jak: symbole boskiej48 i ludzkiej androgynii49, symbole ukazujące androgynie obrzędowe50 oraz niektóre alegorie mistyczne51. Pewnym potwierdzeniem złożonego charakteru psychologicznych narzędzi wykorzystywanych przez religioznawców w rodzaju Eliadego, a zarazem potwierdzeniem
uniwersalnego charakteru struktury coincidentia oppositorum, są badania
Carla Gustawa Junga, potwierdzające jej obecność w głębokich warstwach
ludzkiej psyche52. Jako przykład ważnych mitów coincidentia oppositorum
uczony wskazuje indyjski mit o rozczłonkowania Indry i analogiczny mit
irański o rozczłonkowaniu Gayomarta53. Obydwa mity zawierają symbole
dającego się bliżej określić «stanu» ponadczasowego, z którego nie ma żadnych konkretnych wspomnień, który jednak pamięta w głębi swego jestestwa: od stanu pierwotnego,
którym cieszył się przed nastaniem Czasu, przed nastaniem Historii. To rozłączenie jest niczym jakieś rozdarcie (rozerwanie) w człowieku i w świecie razem. Jest to «upadek», niekoniecznie w judeo-chrześcijańskim znaczeniu tego słowa, niemniej jednak upadek, ponieważ oznaczał on śmiertelną katastrofę dla rodzaju ludzkiego, a jednocześnie zmianę ontologiczną w strukturze świata. Z pewnego punktu widzenia można by powiedzieć, że wiele
wierzeń zawierających coincidentia oppositorum wyraża nostalgię za Rajem utraconym, za
stanem paradoksalnym, w którym przeciwieństwa współistnieją ze sobą, nie znosząc się,
a wielorakości stanowią różne aspekty tej samej tajemnej Jedni. Koniec końców, chodzi
o to, że pragnienie odzyskania tej utraconej Jedni zmusiło człowieka do pojmowania przeciwieństw jako uzupełniających się aspektów jednej i tej samej rzeczywistości”. Por.
M. Eliade, Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz-Kowalski, Łódź 1993, s. 402-404.
48
Tamże, s. 84-96, 112-116; M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 404-406. Por. M. Eliade,
W poszukiwaniu historii i znaczenia religii, dz. cyt., s. 185-189, 199-202.
49
Tamże, s. 100-111; M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 400-408. Por. M. Eliade, W poszukiwaniu…, dz. cyt., s. 189-193.
50
Tamże, s. 116-119. Por. M. Eliade, W poszukiwaniu…, dz. cyt., s. 194-197.
51
Tamże, s. 81-82, 106-120, 122-127. Por. M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 403.
52
Tamże, s. 82. Por. A. Rega, Człowiek w świecie symboli. Antropologia filozoficzna Mircei Eliadego, dz. cyt., s. 113-114. Por. C.G. Jung, Siedem nauk dla zmarłych. Napisane
przez Bazyliadesa w Aleksandrii, mieście gdzie Wschód dotyka Zachodu, W: C.G. Jung,
Podróż na Wschód, wybór Leszek Kolankiewicz, przeł. Wojciech Chełmiński, Jerzy Prokopiuk, Erdmute i Wacław Sobaszkowie, Warszawa 1989, s. 28-29.
53
M. Eliade, Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Warszawa 2000, s. 71-72: „W micie o «rozczłonkowaniu» Indry mówi się, że ciało boga oszołomionego nadmiarem somy
zaczęło się rozpływać, dając początek wszelkim rodzajom stworzeń, roślin i metali.
«Z pępka wypłynęło jego życie-oddech i stało się ołowiem, nie żelazem, nie srebrem; z jego nasienia wypłynął jego kształt i stał się złotem». Analogiczny mit występuje w Iranie.
Gdy sprawca zepsucia zamordował Gayomarta, pierwszego człowieka, pozwolił, żeby jego
nasienie spłynęło na ziemię [...]. Ponieważ ciało Gayomarta zbudowane było z metali, siedem rodzajów metalu wyłoniło się z jego ciała. Według Zadh-sparam, «kiedy umarł, osiem
gatunków minerałów metalicznego rodzaju powstało z jego różnych członków, a więc: złoto, srebro, żelazo, brąz, cyna, ołów, żywe srebro i diament; a złoto, gdyż jest doskonałe,
wywodzi się z samego życia i z nasienia»”.
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
193
kontaktu z boską rzeczywistością. Podobny mit znajdujemy w 10 Księdze
Rygwedy54. Powyższe mity, powstałe na styku kultury indyjskiej i perskiej,
są również dobrym przykładem mitów ofiary55. Opowieść o rozczłonkowaniu boga czy mitycznego przodka i ustanowieniu przez niego ośrodków naładowanych mocą, umożliwiających kontakt z bogiem, sprawia, że możemy
zaliczyć ten mit do mitów kosmogonicznych oraz mitów łączności z transcendencją. Tak więc mit kosmogoniczny, mity coincidentia oppositorum
i mity łączności z transcendencją, będąc mityczną podstawą religijnego
przeżywania przestrzeni i czasu56, tworzą pewien symboliczny system. Inne
ważne symbole, o które opierają się archaiczne wizje świata, występujące
w różnych mitologiach, to: kosmiczne drzewo57, kosmiczny sznur, kosmiczna drabina lub schody do Nieba58, symbol kosmicznego lotu59 lub zejścia do piekieł60. Archaiczne mity łączności z transcendencją to, według
uczonego wszelkie symbole występujące w mitach dotyczących centrum
świata61. Są to: święte góry, świątynie, święte słupy i święte miasta, często
uważane za axis mundi62. Według uczonego, struktury mityczne zawierające
wyobrażenie centrum świata są w naturalny sposób powiązane z mitami kosmogonicznymi63, ponieważ wskazują na działanie mocy, która, według
wierzących, ustanowiła owo centrum. Według archaicznych wyobrażeń
kontakt z transcendencją może zostać zmaterializowany w perłach 64, kamieniach szlachetnych65, w metalach, zwłaszcza w żelazie i złocie.
54
A. Tokarczyk, Hinduizm, Warszawa 1986, s. 23-24.
M. Eliade, Kowale i alchemicy, dz. cyt., s. 89-113. Por. M. Kudelska, Puruszasukta, Kosmogoniczny mit o stworzeniu świata z człowieka, Studia Religiologica 35 (2002),
s. 91-102.
56
L. Dupré, Inny wymiar, dz. cyt., s. 196-197.
57
M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 265-271, 311, 314; M. Eliade, Szamanizm i archaiczne
techniki ekstazy, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1994, s. 270-279, 355, 376, 390, 392,
399-400, 439-440, 474; M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 121-125.
58
M. Eliade, Szamanizm…, dz. cyt., s. 122, 136, 141, 143-145, 152, 179, 236, 266, 282,
352, 359, 364, 387, 421, 423, 425-427, 442, 446-447, 480-484, 486; M. Eliade, Mefistofeles
i androgyn, dz. cyt., s. 173-181, 183-192.
59
M. Eliade, Szamanizm…, dz. cyt., s. 233-236, 473.
60
Tamże, s. 206-207, 213-217, 226, 243-244, 249-250, 351, 353, 357-358, 380-381, 442.
61
Por. A. Szyjewski, Etnologia religii, Kraków 2001, s. 359-362.
62
M. Eliade, Traktat o historii religii, dz. cyt., s. 361-367; M. Eliade, Sacrum i profanum,
dz. cyt., s. 29-51.
63
M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 23-28, 36-48.
64
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 205-208.
65
M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 212-217, 220-229.
55
194
Andrzej Korczak
Jak widzimy, badania Eliadego grupują symbole ze względu na
funkcję jaką pełnią w zaspakajaniu egzystencjalnych potrzeb. Najbardziej
wyróżniona przez uczonego została potrzeba łączności z transcendencją.
Według niego, mity, które zaspakajają tę potrzebę można podzielić na dwie
grupy. Pierwsza grupa to mity i symbole związane z obiektami materialnymi. Należą do nich takie symbole, jak: centrum świata, drzewo świata, kosmiczna góra, świątynia, która odwzorowuje kosmos, dom, święty słup,
schody do nieba, drabina do nieba, niebiański sznur, niebiański most66. Do
tej kategorii obiektów symbolizujących łączność z transcendencją należą też
obiekty, które zawierają w sobie moc przodków czy bogów, którzy stworzyli nasz świat67. Zwykle są to żywioły, metale (zwłaszcza szlachetne), szlachetne kamienie, z których najpopularniejsza jest perła68. Druga grupa mitycznych symboli łączności z transcendencją to wyobrażenia wstępowania
do nieba za pomocą kosmicznego sznura, drabiny, mostu, tęczy, symbole
kosmicznego lotu czy zejścia na dno morza. Tutaj bardzo często pojawia się
symbol kosmicznego drzewa, który zawiera ideę nieustannej regeneracji
świata, niewyczerpane źródło kosmicznego życia, rezerwuar tego, co rzeczywiste, wyobrażenie niebios, kosmicznej płodności, boskiej rzeczywistości, nieśmiertelności, rezerwuar życia, źródła ludzkich dusz, źródło duchowego objawienia, centrum i podporę wszechświata, a także symbol zmartwychwstania i możliwość poznania absolutnej rzeczywistości69.
Według Eliadego, w mitach łączności z transcendencją oraz występujących w nich symbolach, można znaleźć elementy późniejszej teologii.
Najważniejszy z nich to podział świata ludzkich i boskich wartości na dobro
i zło70. W mitach występuje on w postaci opozycji: światło – mrok, kosmos
– chaos71, święte – świeckie72.
66
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 48-58; M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt.,
s. 26-51; M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, dz. cyt., s. 167-198; M. Eliade, Traktat o historii religii, dz. cyt., s. 356-370, 261-271, 212-228.
67
M. Eliade, Kowale i alchemicy, dz. cyt., s. 26-27, 69, 104-106, 155.
68
M. Eliade, Traktat…, dz. cyt., s. 185-199, 235-242, 247-251.
69
Tamże, s. 259-271.
70
M. Eliade, Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, dz. cyt., s. 190-195.
71
M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 23-25. Por. M. Czerwiński, Magia, mit, fikcja,
dz. cyt., s. 109-112.
72
Tamże, s. 55-58.
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
195
Ontologia symboli
Jak widzimy, Eliade odtwarza strukturę mentalności mitycznej, ale
robi to w zupełnie inny sposób niż Levi-Strauss. Skoro mity i mityczne
symbole są wyrazem najgłębszych, egzystencjalnych potrzeb, skoro opierają
się na wyobrażeniach archetypowych, to powinny tworzyć pewną strukturę.
Poszczególne mity i występujące w nich symbole, mogą nieść sprzeczne
przesłania i inaczej używać znanych symboli. Jednak jako emanacja głębokich pokładów ludzkiej psyche powinny odznaczać się dużo bardziej syntetycznym charakterem, niż pojęcia racjonalnego umysłu. Duchowa jedność
ludzkiej kondycji, słabo uchwytna dla rozumu, jest podstawowym prawem
symbolicznych wyobrażeń, które są wyrazem dążenia do absolutnej rzeczywistości.
Inna sprawą jest twierdzenie Eliadego o platońskiej strukturze archetypowych, symbolicznych wyobrażeń, występujących w mitach. Wyobrażenia archetypowe, wyróżnione przez uczonego w mitach archaicznych, to
często zwykłe czynności, takie jak: budowa łodzi, polowanie, prace rolnicze, naprawa sprzętów. Rozumiemy zarzuty Pettazzoniego, że nie można
uważać ich za platońskie idee. Jednak Eliade zdaje się rozumować inaczej,
ponieważ przyjmuje za podstawę swoich konkluzji medytacyjne przeżycia
wyobrażeń archetypowych. Skoro psychofizyczna struktura człowieka jest
podstawą dla symboli, to ludzkie ciało nie może być przypadkowym elementem tej struktury. Ludzka postać rozumiana jako mikrokosmos, czyli
odbicie makrokosmosu73, musi posiadać ponadczasowe pochodzenie i jako
taka jest metaforą składających się na nią duchowych możliwości człowieka. Można to stwierdzić, zagłębiając się w uniwersalną świadomość, dzięki
medytacji lub dzięki przeżyciom wywołanym przez religijny obrzęd.
W kontekście tych rozważań pogardzanie ciałem okazuje się wielkim błędem. Takie rozumienie symbolu zgadza się z indyjskim rozumieniem człowieka jako mikrokosmosu, choć tym wypadku możliwe są inspiracje twórczością Goethego i filozofią Renesansu74. Skoro we wschodniej medytacji
73
M. Eliade, Techniki jogi, przeł. Beata Biały, Warszawa 2009, s. 226, 228-229, 243-245.
M. Eliade, Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, dz. cyt., s. 319: „Potrzebowałem
dziesięciu lat, by zrozumieć, że samo tylko doświadczenie indyjskie nie może objawić mi
«człowieka uniwersalnego», którego szukałem od wczesnej młodości. Dlatego odtąd coraz
wyraźniej kierowałem się ku dwóm światom, które dziś wydają mi się nieskończenie bogate w «sytuacje ludzkie»: ku ludom «pierwotnym» i kulturom ludowym. Ale nawet dziś,
mimo pasji do mitów ludów pierwotnych i wierzeń archaicznych oraz ludowych, czuję, że
nie zapomniałem lekcji renesansu”.
74
196
Andrzej Korczak
następuje kosmizacja75 człowieka, to może ona w pewnym stopniu zostać
przeżyta również przez uczestników każdych obrzędów religijnych. Widzenie człowieka jako mikrokosmosu to jedno z najdonioślejszych symbolicznych oglądów świata76. Mity zawierając koncepcję odpowiedniości mikrokosmos – makrokosmos, dają się według uczonego odnaleźć w różnych częściach świata77. Dzięki tej strukturze człowiek może skontaktować się z absolutną realnością78. Daje to możliwość scalenia ducha i ciała w oparciu
o nadprzyrodzone79, ale nie prowadzi do zdeprecjonowania tego, co cielesne, jak w klasycznej filozofii indyjskiej, lecz do włączenia ciała, jego
czynności i potrzeb, w porządek duchowy. To jest wybitnie indyjskie dziedzictwo, choć nie ma wątpliwości, że już przed wyjazdem do Indii Eliade
zapoznał się z ideą człowieka jako mikrokosmosu w wersji renesansowej.
Można jednak zapytać o indyjskie i nie tylko indyjskie symbole mityczne, które wskazują na nadprzyrodzone i zarazem deprecjonują ciało.
Znając mistykę oraz obrzędy przynajmniej niektórych nurtów religijnych
Indii, uczony musiał również znać takie mity. Należą do nich niektóre mity
coincidentia oppositorum. W tym wypadku Eliade najprawdopodobniej
uważał, że archaiczna postać wyobrażeń mitycznych jest podstawą wszelkich mitów i symboli, również ich wysoce filozoficznych modyfikacji.
Zresztą mity, które wskazują na nadprzyrodzone i deprecjonują ciało są raczej rozwiniętymi alegoriami, a nie archaicznymi mitami zawierającymi
prawdziwe symbole. Jednak to nie wynajdowanie i odczytywanie alegorii,
ale przeżywanie symboli kontaktujących ludzką świadomość z transcendencją, jest istotą religii, ponieważ ludzką naturę konstytuuje kontakt z transcendencją, a do tego służy symbol80. Skoro mityczne wyobrażenia wyrażające duchową naturę człowieka81 są oparte o rozumienie człowieka jako mikrokosmosu, można przypuszczać, że zawierają uniwersalne struktury. Te
75
M. Eliade, Techniki jogi, s. 133-134, 243-245.
M. Eliade, Kowale i alchemicy, dz. cyt., s. 124-127, 130-131, 191-192; M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 137-141; M. Eliade, Próba labiryntu. Rozmowy z ClaudeHenri Rocquetem, dz. cyt., s. 140-141. Por. S. Tokarski, Życie post mortem. Humanistyczne przesłanie Mircei Eliadego, Przegląd Religioznawczy – Nowa Seria (2007), nr 4, s. 169.
77
M. Eliade, Kowale i alchemicy, dz. cyt., s. 33-42, 43-54, 59-61, 152-153; M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 142-144. O antropomorfizacji świata w mitach pisze Niżnik.
Zob. J. Niżnik, Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa 1985, s. 101. Por. Z. Pawlak,
Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego, dz. cyt., s. 79.
78
M. Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, dz. cyt., s. 183.
79
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, dz. cyt., s. 13-21.
80
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 70-72.
81
M. Eliade, Traktat o historii religii, dz. cyt., s. 83.
76
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
197
zaś wyrażają uniwersalne prawa ludzkiej wyobraźni, do poznania której dążyli na Zachodzie hellenistyczni tłumacze mitów, twórcy biblijnej alegorezy, wielcy artyści, malarze, czy francuscy symboliści82.
Erich Fromm twierdzi, że te uniwersalne prawa ludzkiej wyobraźni
pozwalają na łączne rozpatrywanie mitów i symboli różnych religii 83. Eliade
nie zakłada jedności wszelkich wyobrażeń mitycznych czy religijnych, ale
mówi o jedności neolitycznej struktury mityczno-religijnej wyobraźni. Moim zdaniem w praktyce badawczej symbole mityczne należy rozpatrywać
w kontekście systemu mitologii, do której należą. Oznacza to, że nie istnieje
jeden język symboliczny całej ludzkości, ale jest ich wiele. Zwykle kilka lub
więcej grup etnicznych należy do jednego systemu mitologicznego. Jedna
może być co najwyżej struktura wyobrażeń mitycznych należących do danego kompleksu kulturowego. Są pewne elementy mitycznej wizji świata,
które można uważać za jednakowe w każdej mitycznej wizji świata, ale są
one bardzo ogólne. Dobrym przykładem jest widzenie faktów historycznych
poprzez pryzmat archetypowych wyobrażeń, które sprawia, że stają się one
symbolami umożliwiającymi przeżycie transcendencji, a więc umożliwiają
wierzącemu kontakt z absolutną rzeczywistością. Można oczywiście zadać
pytanie: czy wielość języków wyobrażeń mitycznych nie falsyfikuje tezy
o platońskiej strukturze mitycznej wizji świata. Podobny sens posiada
twierdzenie Eliadego, że dzięki mitom świat człowieka archaicznego jest
otwarty84 ku „górze”, na świat boskich archetypów, czyli na transcendencję85 i otwarty ku „dołowi”, na świat zmarłych86, co można rozumieć jako
wierność wobec przodków, ale też jako otwartość na psychologicznie rozumianą nieświadomość. Może to również oznaczać wzajemną otwartość
i powiązanie ze sobą bardzo różnych bytów. W Obrazach i symbolach
uczony pisze wprost: „Gdyby Obrazy nie były zarazem «oknem» transcendencji, człowiek w końcu zacząłby się dusić w kulturze, obojętnie jakiej,
choćby największej i najwspanialszej”87. Pawlak uważa, że takie pojęcie mi82
C. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 1977, s. 107 i nast.; C. Miłosz, Co doradzał Mr. Blake,
Literatura na świecie, 1981/6, s. 170-187; C. Miłosz, O piekle, W: tamże, s. 188-221;
C. Miłosz, Ziemia Ulro, Kraków 1977, s. 107 nast.; B. Markiewicz, B. Szymańska, Od mistycyzmu do symbolizmu, Wrocław 1985.
83
E. Fromm, Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów, przeł. Józef
Marzęcki, Warszawa 1994.
84
M. Eliade, Sacrum i profanum, dz. cyt., s. 29-35, 47, 53, 136, 142-143, 148-149, 152155.
85
Tamże, s. 29-35.
86
Tamże, s. 29-35.
87
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 241.
198
Andrzej Korczak
tycznego symbolu jest zbliżone do pojęcia symbolu transcendencji Karla Jaspersa88. Warto jednak przypomnieć, że wyróżnione przez Eliadego otwarcie ludzkiej świadomości na transcendencję, symbole kosmicznego drzewa
oraz inne, które oznaczają wzajemne powiązanie różnych obszarów rzeczywistości89 są podstawą mistycznych doświadczeń, a więc także objawień,
czego Jaspers nie przewiduje. Według Eliadego możliwość i potrzeba doświadczeń mistycznych należy do kondycji ludzkiej90. Ludzka potrzeba
i zdolność do przeżywania transcendencji sprawia, że istnieje coś takiego,
jak potrzeba wzniesienia się ponad historię – u człowieka archaicznego
jawna, u człowieka współczesnego – skrywana przed świadomością. Twierdząc tak, Eliade wcale nie podważa cywilizacyjnych i kulturowych osiągnięć Zachodu, ale odmawia zgody na pojmowanie człowieka jako istoty
zamkniętej w czasie, skazanej na przypadkowość, na brak ostatecznego
ugruntowania w absolutnym, na pozbawienie nadprzyrodzonego sensu 91.
W tej sytuacji nie dziwi teza Eliadego, że człowiek archaiczny charakteryzuje się obsesją ontologiczną92, wyrażającą się w obrzędowym przeżywaniu
czasu początków za pomocą symboli. Nie dziwi również platońska ontologia, którą Eliade, przypisuje archaicznym symbolom.
Zakończenie
Moim zdaniem już samo zestawienie ogólnych i opisowych stwierdzeń Eliadego na temat symboli, pokazuje jego wizję człowieka rozumianego jako homo symbolicus. Dystans do jungowskiej psychologii oraz inne
elementy jego badań wskazują na to, iż wizja ta zrodziła się z jego doświadczeń medytacyjnych i obserwacji etnograficznych, podczas których uczony
stwierdził skuteczne oddziaływanie symboli na ludzką psyche. Najprawdopodobniej to jest powód, dla którego założył taką samą skuteczność dla
symboli innych religii i nie postawił problemu odróżniania symboli religijnych od pseudoreligijnych, problemu dewaluacji symboli religijnych do
symboli baśniowych czy literackich. Jednocześnie trzeba stwierdzić, że
stworzona przez niego siatka kategorialna pozwala na postawienie tych i innych szczegółowych problemów, i to jest wielka zasługa jego badań.
88
Z. Pawlak, Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego, dz. cyt., s. 76.
M. Eliade, Obrazy i symbole, dz. cyt., s. 246.
90
Tamże, s. 232.
91
Tamże, s. 86-88, 120.
92
M. Eliade, Mit wiecznego powrotu, dz. cyt., s. 38-39.
89
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
199
Bibliografia
Ciesielski R.T: Metamorfozy maski. Koncepcja Josepha Campbella, Poznań
2006.
Czerwiński M.: Magia, mit, fikcja, Warszawa 1975.
Dumézil G.: Na tropie Indoeuropejczyków: mit i epopeja. Z Georgesem
Dumézilem rozmawia Didier Eribon, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa
1996.
Dupré, L.: Inny wymiar, przeł. Sabina Lewandowska, Kraków 1991.
Durand G.: Wyobraźnia symboliczna, przeł. Cezary Rowiński, Warszawa
1986.
Eliade M.: Obrazy i symbole, przeł. Magda Rodak, Warszawa 2009.
Eliade M.: Techniki jogi, przeł. Beata Biały, Warszawa 2009.
Eliade M.: Moje życie. Fragmenty dziennika 1941-1985, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 2001.
Eliade M.: Kowale i alchemicy, przeł. Andrzej Leder, Warszawa 2000.
Eliade M.: Dziennik indyjski, przeł. Ireneusz Kania, Warszawa 1999.
Eliade M.: Mit wiecznego powrotu, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa
1998.
Eliade M.: Sacrum i profanum, przeł. Robert Reszke, Warszawa 1996.
Eliade M.: Szamanizm i archaiczne techniki ekstazy, przeł. Krzysztof Kocjan, Warszawa 1994.
Eliade M.: Mefistofeles i androgyn, przeł. Bogdan Kupis, Warszawa 1994.
Eliade M.: Traktat o historii religii, przeł. Jan Wierusz-Kowalski, Łódź
1993.
Eliade M.: Próba labiryntu. Rozmowy z Claude – Henri Rocquetem, przeł.
Krzysztof Środa, Warszawa 1992.
Eliade M.: Zapowiedź równonocy. Pamiętniki 1907-1937, przeł. Ireneusz
Kania, Kraków 1989.
Eliade M.: Joga. Nieśmiertelność i wolność, przeł. Bolesław Baranowski,
oprac. Tomasz Ruciński, Warszawa 1984.
Eliade M.: W poszukiwaniu znaczenia i historii religii, przeł. Agnieszka
Grzybek, Warszawa 1997.
Eliade M.: Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, przeł. Anna Tatarkiewicz,
Warszawa 1974.
Fromm E.: Zapomniany język. Wstęp do rozumienia snów, baśni i mitów,
przeł. Józef Marzęcki, Warszawa 1994.
200
Andrzej Korczak
Jung C.G.: Siedem nauk dla zmarłych. Napisane przez Bazyliadesa w Aleksandrii, mieście gdzie Wschód dotyka Zachodu, W: C.G. Jung, Podróż na
Wschód, Warszawa 1989, s. 28-29.
Hauer W.: Yoga, Especially the Meaning of Chakras, W: M. Foote, The
Kundalini Yoga. Notes on the Lecture Given by Prof. Dr. W. Hauer with
Psychological Commentary by Dr. C. G. Jung, Zurich 1932, s. 13.
Hegel G.W.F.: Wykłady z filozofii dziejów, przeł. Janusz Grabowski, Adam
Landman, Warszawa 1994.
Henderson E.H.: Homo symbolicus, Luisiana State University, b. d.,
ProQuest, s. 131-150.
Kirk G.S.: Myth. Its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures,
Cambridge-Berkeley 1998.
Kudelska M.: Puruszasukta – kosmogoniczny mit o stworzeniu świata
z człowieka. Studia Religiologica 35 (2002), s. 91-102.
Lanczkowski G.: Wprowadzenie do religioznawstwa, przeł. Andrzej Bronk,
Warszawa 1986.
Markiewicz B., Szymańska B.: Od mistycyzmu do symbolizmu, Wrocław
1985.
Meadow M.J.: Archetypes and Patriarchy: Eliade and Jung. Journal of Religion and Health 3 (1992), s. 187-195.
Miłosz Cz.: Ziemia Ulro, Kraków 1977.
Miłosz Cz.: Co doradzał Mr. Blake. Literatura na świecie 1981, nr 6, s. 170187.
Miłosz Cz.: O piekle. Literatura na świecie 1981, nr 6, s. 188-221.
Niżnik J.: Symbole a adaptacja kulturowa, Warszawa 1985.
Pawlak Z.: Filozoficzna interpretacja koncepcji religii Mircei Eliadego,
Włocławek 1995.
Rega A.: Człowiek w świecie symboli. Antropologia filozoficzna Mircei
Eliadego, Kraków 2001.
Rowiński C.: Gilbert Durand i jego „Wyobraźnia symboliczna”. W: G. Durand, Wyobraźnia symboliczna, Warszawa 1986, s. 12-13.
Szyjewski A.: Etnologia religii, Kraków 2001.
Tokarczyk A.: Hinduizm, Warszawa 1986.
Tokarski S.: Życie post mortem. Humanistyczne przesłanie Mircei Eliadego.
Przegląd Religioznawczy – Nowa Seria 2007, nr 4, s. 169.
Tokarski S.: Eliade i Orient, Wrocław 1984.
Tokarski S.: Drugi renesans. Eliadowska teoria dialogów międzykulturowych. Kultura i społeczeństwo 1976, nr 1, s. 149-163.
Rozważania na temat symboli w badaniach Mircei Eliadego
201
Topp I.: Symbol w fenomenologii Eliadego, Acta Universitatis Vratislaviensis 1988, nr 2893, s. 87-97.
Andrzej Korczak – dr hab. nauk humanistycznych w zakresie filozofii, adiunkt w Zakładzie Filozofii, Katedry Edukacji i Kultury SGGW. Autor
kilku monografii prezentujących nienaturalistyczne rozumienie arche u presokratyków. Prowadzi badania współczesnych teorii mitów. Obecnie zajmuje się interpretacją wybranych mitów starożytnych, które znajdują się u podstaw kultury śródziemnomorskiej, oraz ich współczesnych kontynuacji. Stara
się pokazać, że w opowieściach mitycznych zawarte są liczne i ważne twierdzenia filozoficzne.