Pobierz artykuł - Classica Wratislaviensia

Transkrypt

ACTA UNIVERSITATIS WRATISLAVIENSIS No 3209
CLASSICA WRATISLAVIENSIA XXX
WROCŁAW 2010
ANETA PIETRZYCKA
Uniwersytet Wrocławski
URANIOS I PANDEMOS. ROZWAŻANIA
O GRECKICH BÓSTWACH MIŁOŚCI
Dwoistość Erosa ma swoją długą historię, której literackie korzenie sięgają mitologicznych podań o powstaniu świata. Według Teogonii Hezjoda na początku był
Chaos, po nim pojawiła się Ziemia, następnie zaś Eros zwany „starym Amorem”,
na wszelkich przedstawieniach ukazywany z siwymi włosami, jako jedno z najstarszych bóstw. Pierwszy Eros wyrażał „parcie we wszechświecie”, stanowił niejako siłę
sprawczą tego, że poszczególne istoty rodziły się same z siebie. Drugi Eros, zgodnie
z jedną z wersji syn Afrodyty, był o wiele młodszy, a w zakres jego działań wchodziły
zupełnie inne kompetencje. Bóstwo to zajmowało się łączeniem dwóch sprzecznych
pierwiastków: męskiego i żeńskiego. Wywołując zgodę oraz jedność w sercach bogów
i ludzi, młody Eros był personifikacją najburzliwszego z wszelkich uczuć – uczucia
miłości. Jak możemy wnosić z wypowiedzi Pauzaniasza w Uczcie1, z tych różnych
żywiołów, jakie stanowiły elementy męski i żeński, zrodził się podział na kolejne
dwa rodzaje Erosa – Eros Pandemos i Eros Uranios.
Do rozważań na temat Erosa z przydomkiem Pandemos inspiruje Uczta Platona,
w której po raz pierwszy epitet ten przybiera znaczenie miłości zmysłowej. Warto
w tym miejscu odwołać się do pojęcia pola znaczeniowego, które będzie pomocne
przy szczegółowej analizie jego genezy. Eros Pandemos i Uranios to niewątpliwie
przydomki kontrastujące ze sobą. O ile ustalenie pola znaczeniowego wyrazu oÙr£nioj
nie nastręcza większych trudności interpretacyjnych, o tyle wyraz p£ndhmoj z racji
syntetycznej budowy nie jest już jednoznaczny w swej treści. Eros Uranios to bóstwo
niebiańskie, ma odzwierciedlać miłość czystą, wzorowaną na boskiej. Pandemos
z kolei jest metaforą namiętności i żądzy oraz symbolem cielesnego uczucia. Nowatorska w tym wypadku interpretacja Platona sprawiła, że przymiotnik Pandemos
zyskał nową wartość znaczeniową2. Została ona zaakceptowana do tego stopnia, że
1
Platon, Uczta 181 C, przeł. W. Witwicki, Lwów 1921.
P£ndhmoj jest przymiotnikiem złożonym, w którego skład wchodzą wyrazy: p©j, p©sa,
p©n – czyli ‘wszyscy, każdy, całość, ogół’, oraz dÁmoj, rzeczownik oznaczający ‘ludność, prosty lud,
wspólnotę mieszkańców’. Pod wpływem zmian językowych w zakresie semantyki p£ndhmoj nabył
2
Classica Wratislaviensia 30, 2010
© for this edition by CNS
70
ANETA PIETRZYCKA
na stałe zapisała się w literaturze i praktycznie wyparła dawne znaczenie, oddając
od tej pory nie tylko charakter bóstwa, lecz także samego uczucia.
Istotną sprawą pozostaje także kwestia przekładu na język polski, ponieważ translacja wyrazu Pandemos może przybierać u różnych tłumaczy odmienne formy. W przekładzie Platońskiej Uczty W. Witwickiego czytamy o dwóch Erosach: Niebiańskim
i Wszetecznym, które wywodzą się od tegoż samego rodzaju matek (Afrodyta Urania
i Pandemos). W Uczcie Ksenofonta w przekładzie L. Joachimowicza wspomniana jest
Afrodyta Gminna i Niebieska. Z kolei w mało popularnym, choć interesującym pod
względem językowym, tłumaczeniu Platońskiej Biesiady E. Zwolskiego znajdziemy
Afrodytę Wszechludną oraz Niebną, a także powiązane z nimi Erosy o tych samych
przydomkach (wśród pozostałych tłumaczeń, które zostały umieszczone w dalszej
części znajdą się także określenia takie, jak: pospolita, publiczna, wulgarna itd.).
Ta różnorodność wywodzi się w dużej mierze z braku odpowiedników wyrazów
greckich w języku polskim oraz z różnic w zakresach pól semantycznych, dlatego
też pewne sformułowania, zwłaszcza biorąc pod uwagę współczesną polszczyznę,
mogą się wydawać nieco archaiczne i nastręczać trudności interpretacyjne. Należy
zaznaczyć, iż w każdym greckim tekście figuruje wyraz P£ndhmoj, a poszczególne
interpretacje to rodzaj odautorskiego komentarza tłumacza, utworzonego za sprawą
przekładu dostosowanego do odpowiednich realiów i kontekstu. Analiza przydomków
Erosa pozwala nam ponadto wysnuć wnioski nie tylko pod względem językoznawczym. Dwa rodzaje miłości, duchowa i zmysłowa, to także odzwierciedlenie miłości
heteroseksualnej oraz kontrowersyjnego zjawiska homoseksualizmu, w rozumieniu
Platona najdoskonalszego z uczuć3.
Kluczem do dualistycznego pojmowania Erosa jest Uczta stanowiąca swego rodzaju obraz stosunków społecznych ówczesnych czasów, który subtelnie wprowadza
czytelnika w świat filozofii. Kolejno przemawiający w dialogu goście są swoistymi
stopniami w jej zgłębianiu, prowadzącymi do apogeum – wykładu Sokratesa o osiągnięciu wiecznego szczęścia.
Tematem wiodącym jest pochwała boga Erosa, którą kolejno wygłaszają wszyscy
zgromadzeni na prośbę pomysłodawcy – Eryksimachosa. Jako pierwszy przemawia
Fajdros, zalicza Erosa w poczet najstarszych bogów i już na wstępie mówi o dobrodziejstwie, jakim jest uzyskanie miłośnika bądź oblubieńca:
znaczenie ‘pospolity, wulgarny, powszechny’, następnie zaś stał się synonimem wulgarnej miłości
cielesnej (na podstawie: Greek-English Lexicon, with a Revised Suplement, compiled by H.G. Lidell, R. Scott, revised and augmented throughout by H.S. Jones, with the assistance of R. McKenzie,
Oxford 1996, s.v.).
3 W homoseksualnych zachowaniach także można było wyróżnić dwa typy Erosa. Godziwego, który pozbawiony był hybris (forma przymuszenia, zadania gwałtu wbrew woli) i stanowił
odzwierciedlenie czystego pod względem moralnym uczucia, oraz niegodziwego, obejmującego
swym zasięgiem prostytucję, a także wszelkie działania przynoszące korzyści materialne za sprawą uprawiania miłości. Na temat hybris K.J. Dover, Homoseksualizm grecki, przeł. J. Margański,
Kraków 2004, s. 48–53 oraz K.J. Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle,
Oxford 1975, s. 54 n.
URANIOS I PANDEMOS. ROZWAŻANIA O GRECKICH BÓSTWACH MIŁOŚCI
71
[...] bo takiego steru na całe życie, jakiego potrzebuje człowiek, który chce żyć jak należy, nie
potrafią mu dać ani związki krwi w tak pięknej formie, ani zaszczyty, ani bogactwa, ani nic innego,
tylko Eros4.
Sądzi, że człowiek pod wpływem miłości pragnie żyć cnotliwie i najbardziej
wstydliwa wydaje mu się hańba w oczach ukochanej osoby. Proponuje więc model
państwa bądź wojska złożonego z miłośników i oblubieńców:
Tacy, choćby ich było mało, zwyciężyliby, powiem, cały świat. Bo mężczyzna, który kocha,
raczej zniósłby, żeby go wszyscy inni, niż żeby go ulubieńcy widzieli, jak szeregi opuszcza albo
broń rzuca; wolałby raczej sto razy zginąć, a cóż dopiero opuścić oblubieńca albo mu nie pomóc
w niebezpieczeństwie – toż nie ma takiego tchórza, którego by sam Eros męstwem nie natchnął, tak
żeby dorównał i najtęższemu z natury5.
Analiza jego wypowiedzi w kontekście kulturowym nasuwa skojarzenie z miłością między mężczyznami. Nie jest to jeszcze tak wyraźnie zasugerowane jak
w dalszej części utworu, ale wiadomo, że pod postaciami miłośnika i oblubieńca
(erastes i eromenos)6 nie kryją się kobiety7. Co prawda Fajdros przytacza dalej
przykład zakochanej w swym małżonku i zdolnej do poświęcenia własnego życia
Alkestis, lecz obok niej stawia zaraz niedościgniony wzór – Achillesa, wielbionego
przez bogów, oblubieńca Patroklosa.
Poszerzoną koncepcję Erosa reprezentuje Pauzaniasz. Podkreśla dualizm boga,
wywodząc go od dwóch rodzajów matek. Starsza Afrodyta, córka Nieba, zwana
Niebiańską, jest matką Erosa Niebiańskiego. Młodsza, zrodzona z Zeusa i Diony,
to Afrodyta Wszeteczna, towarzyszy jej zatem Eros Wszeteczny – Eros Pandemos:
„[...] ten ci jest, którym marne jednostki kochają”8.
Z racji tego, że mówca przypisuje im opiekę nad różnymi rodzajami miłości,
jemu przypada w udziale miłość niestała, wielbienie w większym stopniu ciała niż
duszy oraz pociąg fizyczny, zarówno do mężczyzn, jak i kobiet, gdyż jego matka ma
w sobie pierwiastek męski i żeński. Afrodyta Niebiańska związana jest zaś jedynie
z pierwiastkiem męskim, dlatego też Eros Uranios powoduje miłość skierowaną
4
Platon, Uczta 178 C.
Platon, Uczta 179 B.
6 Erastes, starszy kochanek, miłośnik; eromenos młodszy z partnerów, ulubieniec, określany
również mianem paidika.
7 Powściągliwy stosunek do kobiet w Uczcie może wynikać w dużej mierze z osobistego
podejścia Platona oraz z ich ówczesnej pozycji społecznej. Ateńskie kobiety, objęte dość surowymi
regułami obyczajowymi, uczestniczyły we własnych ucztach, obrzędach i misteriach. Funkcjonowały zatem obok siebie dwa światy: żeński i męski, do którego dostęp miały jedynie tancerki,
muzykantki i hetery, paradoksalnie cieszące się większą swobodą obyczajów niż pełnoprawne
obywatelki, C. Reinsberg, Obyczaje seksualne starożytnych Greków, przeł. B. Wierzbicka, Gdynia
1998, s. 113–115. O tym, jak dalece posunięta była męska chęć izolacji oraz prowadzenia debat
w obecności przedstawicieli własnej płci, świadczy chociażby wypowiedź Eryksimachosa, dotycząca odprawienia flecistki: „[...] wnoszę żeby poszła sobie precz flecistka, która dopiero co weszła;
niech sobie samej gra, jeżeli ma ochotę, albo niewiastom, tam, w dalszych pokojach, a my się dziś
zabawiajmy rozmową”, cyt. za: Platon, Uczta 176 E.
8 Platon, Uczta 181 B.
5
72
ANETA PIETRZYCKA
ku chłopcom, miłość pederastyczną: „[...] ci, których taki Eros owionie [...] kochają
to, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu”9.
Na zakończenie swojego wywodu mówca podsumowuje, że Eros Niebiański jest
tym, którego powinno się chwalić, gdyż zmusza do pracy nad sobą, do doskonalenia.
Wszelkie inne miłostki pochodzą od Wszetecznika – symbolu płochego uczucia.
Wypowiedź Pauzaniasza przypomina rozbudowaną kontynuację myśli Fajdrosa,
przenosi zjawisko pederastii na szerszy grunt. Nie jest to już tylko koncepcja armii oblubieńców i miłośników, lecz ówczesne realia kulturowe. Przyczyny takiego podejścia
nie trzeba daleko szukać. Wymieniony tu uczestnik uczty sam pozostawał w głębokiej
przyjaźni z jej gospodarzem – Agatonem. Czyż nie można zatem potraktować tego
jako swoistej obrony, próby usprawiedliwienia własnego zachowania? Jak wiadomo,
pederastia była zjawiskiem powszechnym, zwłaszcza wśród warstw arystokratycznych. Dlatego też wzniosły ton wypowiedzi, rzekoma dbałość o cnotę podkreślają
wyodrębnienie spośród ogółu społeczeństwa, któremu przypisuje się Erosa o przydomku Pandemos, czyli powszechny. Uranios zaś dostępny jest tylko ścisłemu gronu
mężczyzn, pragnących wychowywać swych oblubieńców na wzorowych obywateli.
Kontynuuje Eryksimachos, podchodząc do zagadnienia w sposób charakterystyczny
dla własnej, lekarskiej profesji. Przyznaje poprzednikowi rację co do istnienia dwojakiego Erosa. Wskazuje jednak na nowatorstwo swojej koncepcji poprzez dostrzeganie
działania boga we wszystkim, co istnieje, a nie tylko w ludzkich duszach. Zaczyna
od medycyny, przyporządkowując działalność dobrego Erosa zdrowiu fizycznemu, złego
zaś chorobie. Twierdzi, że w każdym ciele mieszkają oba typy i sztuką jest powiązanie
ich w taki sposób, aby uzyskać harmonię, połączenie sprzecznych pierwiastków:
Bo umiejętność lekarska polega, żeby się najogólniej wyrazić, na znajomości Erosów, które
ciało ludzkie prą do napełniania się i wypróżniania; to jest dopiero najlepszy lekarz, co rozpozna
w tym wszystkim Erosa pięknego i szpetnego [...]10.
W podobny sposób nawiązuje do tworzenia muzyki, w której mieszkają Erosy.
Syn Muzy nieba – przynoszący piękną miłość, oraz syn Muzy, opiekunki światowej
muzyki – dający przyjemność, która może zgorszyć. Eryksimachos wymienia kolejne dziedziny, gdzie Eros ujawnia swą moc, a wśród nich m.in. sztukę kucharską
i porządek pór roku.
Arystofanes rozluźnia atmosferę spotkania swoją mityczną genezą gatunku ludzkiego. Ta zabawna historyjka o tym jakoby postać każdego człowieka składała się
z podwójnej liczby członków i miała jedną z trzech płci: męską pochodzącą od słońca,
żeńską od ziemi lub obojnaczą od księżyca, jest satyryczną odpowiedzią na przemówienia poprzedników. Twory te z powodu pychy zostały ukarane przez Zeusa i poprzecinane
na pół. Teraz zaś, zdaniem narratora, każdy musi szukać swojej drugiej połówki, a kiedy
ją znajdzie, zespala się z nią w uścisku. Dokonuje się to z pomocą boga Erosa, który
od najdawniejszych czasów tkwi w ludzkiej naturze. Następnie zostaje przeprowadzona
9
10
Platon, Uczta 181 D.
Platon, Uczta 186 D.
73
analiza różnych aspektów miłości. Odcięci od pierwiastka obojnaczego szukają jej wśród
odmiennej płci. Kobiety oddzielone od istoty żeńskiej nie dbają o mężczyzn, a interesują
się sobą. Ostatni typ jest najszlachetniejszy, on goni za męskim rodzajem, aczkolwiek
stawia się mu zarzut bezczelności. Arystofanes staje w obronie takiej miłości i mówi:
[...] tacy młodzi panowie, jak tylko który podrośnie, zaraz się poświęca karierze politycznej,
a kiedy który jest dojrzałym mężczyzną, poświęca się wówczas pederastii, niewiele dbając o żonę
i o robienie dzieci [...]. Otóż tak w ogólności pederastia i czuła przyjaźń z mężczyznami powstaje
w nas na tle przywiązania do tego, co jest nam samym pokrewne11.
Na próżno jednak doszukiwać się tu rzeczywistego poparcia, bardziej czytelna
wydaje się kpina w stosunku do Pauzaniasza i jego pompatycznej mowy. Zabawny ton
wypowiedzi jej autor kończy wezwaniem do oddawania czci Erosowi i powierzenia
mu swoich spraw miłosnych12.
Przychodzi kolej na gospodarza – Agatona. Postanawia on – w odróżnieniu
od przyjaciół – chwalić nie dobrodziejstwa, jakie wyświadcza bóg, ale jego samego.
W przeciwieństwie do Fajdrosa uznaje, że Eros to najmłodszy i najpiękniejszy z bogów, dzięki któremu panuje wśród nich ład, harmonia i szczęście. Znajduje się tylko
w istotach delikatnych, jest ulotny, nieuchwytny w formie. Do jego cech zalicza także
sprawiedliwość, umiarkowanie, męstwo i mądrość.
Mowa Agatona jest co prawda, zgodnie z jego wykształceniem, piękna w formie,
ale treściowo niezbyt zadowalająca. Wszyscy goście są oczywiście pod wielkim
wrażeniem. Wszyscy, poza Sokratesem. Początkowo filozof komplementuje przedmówcę oraz jawnie wyraża swój zachwyt, po chwili jednak charakterystyczną dla
siebie techniką zbija kolejno jego argumenty. Tym razem pochwała Erosa jest czymś
więcej niż tylko skleconym naprędce przemówieniem, służy zilustrowaniu prawdy
życiowej, tajemnicy wiecznego szczęścia.
Sokrates zaczyna od pytań stawianych Agatonowi, za pomocą których dowodzi,
że Eros nie jest ani piękny, ani dobry, ponieważ dąży do tych rzeczy, a zatem nie
znajdują się w jego posiadaniu. Aby nie urazić i tak już zbitego z tropu gospodarza,
powołuje się na postać tajemniczej wieszczki Diotymy, od której, będąc wcześniej
zupełnie nieuświadomionym, usłyszał to, co teraz referuje13. Diotyma miała twierdzić,
iż Eros jest duchem, zawieszonym pomiędzy światem ludzkim a boskim. W związku
11
Platon, Uczta 192 B.
O funkcji mowy Arystofanesa w Uczcie K.J. Dover, Aristophanes’ speech in Plato’s symposium, „The Journal of Hellenic Studies” 86, 1966, s. 41–50.
13 Tutaj pojawia się rzecz co najmniej dziwna, jeśli chodzi o samego Platona. Pozostając w tak
charakterystycznym, wyczuwalnym w całym utworze, graniczącym z mizoginią stosunku do kobiet,
znawcą filozofii czyni właśnie przedstawicielkę tej płci. Być może Diotyma jako rzeczniczka prawdy,
do której poznania wiodła droga przez kontemplację męskiego piękna, wydawała się bardziej autentyczna i bezstronna niż jakikolwiek uczestnik uczty. Więcej rozważań na temat płci, autentyczności
oraz roli Diotymy zawarł David Halperin w eseju Why is Diotima a woman?, [w:] D. Halperin, One
Hundred Years of Homosexuality, New York 1990, s. 113–151, uznając m.in., że jej osoba mogła
posłużyć odwróceniu podejrzeń o homoseksualizm od Sokratesa lub też od samego Platona. Wśród
przytoczonych przez D. Halperina teorii warto wspomnieć koncepcję zakładającą, iż pod postacią
12
74
ANETA PIETRZYCKA
z tym, że został poczęty na uczcie z okazji narodzin Afrodyty, to właśnie jej towarzyszy i usługuje. Rodzicami jego zaś nie są żadni bogowie, a Dostatek i Bieda. Z tego
pochodzenia wywodzi się sprzeczność, gdyż:
[...] jest to wieczny biedak; daleko mu do delikatnych rysów i do piękności [...], bezdomny
po ziemi się wala, bez pościeli sypia pod progiem gdzieś albo przy drodze, dachu nie ma nad głową
bo taka już jego natura po matce, że z biedą chodzi w parze. Ale po ojcu goni za tym, co piękne
i dobre, odważny, zuch, tęgi myśliwy, zawsze jakieś wymyśla sposoby, do rozumu dąży, dać sobie
rady potrafi, a filozofuje całe życie [...], ani to bóg, ani człowiek14.
Od rozważań o pochodzeniu Erosa wieszczka przeszła do ogólniejszych zagadnień, a mianowicie do dążenia każdego człowieka do osiągnięcia wiecznego szczęścia.
Zadając Sokratesowi kolejne pytania, uświadomiła mu, że w zasadzie każdy pragnie
tego samego, a jednak objawia się to na różne sposoby i prowadzą ku temu rozmaite
drogi. Podobny pogląd wyraziła na temat Erosa oraz jego przyporządkowania do jednego tylko rodzaju uwielbienia:
W najgłówniejszym znaczeniu jest to wszelkiego rodzaju dążenie do dobra i do szczęścia.
Najpotężniejsza to i najbardziej zwodnicza miłość. Ale jeśli czyjeś myśli i pragnienia są skierowane
do pieniędzy, do gimnastyki czy do filozofii, wtedy się ani o miłości nie mówi, ani o miłośniku: tylko
jeśli ktoś idzie w pewnym szczególnym kierunku i jest tylko jej pewnym rodzajem zajęty, wtedy się
mówi, że to miłość, kochanie, miłośnik15.
W analogiczny do Erosa sposób każda istota chce zapładniać w pięknie i uzyskać
w ten sposób nieśmiertelność. Nie chodzi tu jednak wyłącznie o płciowość, o przedłużenie gatunku. Wymienione zostają: dążenie do sławy, cnoty, dzielności i do nieśmiertelności własnych czynów, która przetrwa w pamięci potomnych. Następuje
klasyfikacja na tych, którzy pragną zapładniać jedynie ciała, dlatego też zwracają się
do kobiet, aby w ten sposób zdobyć ,,pamięć i szczęście”, oraz szlachetniejszych –
zapładniających dusze. Ponownie mamy do czynienia z dwoma rodzajami miłości.
Uczucie pomiędzy mężczyznami różni się od heteroseksualnych związków, ponieważ
jest czystsze, nieskalane ziemskimi skłonnościami, ma w sobie coś boskiego, a przede
wszystkim przynosi obu stronom wielkie korzyści:
[...] a co tylko który z nich wyda, to pielęgnują razem i chowają: tak że bez porównania silniejszy
związek ich łączyć zaczyna, niż gdyby inne dzieci mieli, i trwalsza się między nimi przyjaźń zawiązuje,
tak jak i dzieci ich piękniejsze są i mniej podległe śmierci niż czyjekolwiek inne16.
Mowa ta stanowi preludium do odsłonięcia prawdziwej wiedzy, polegającej
na stopniowym odkrywaniu piękna. Początkowo człowiek dostrzega piękno w pięknym ciele i ku niemu kieruje swoje pragnienia. Kolejno zaczyna je widzieć we wszystwieszczki ukrywa się w rzeczywistości Aspazja, hetera Peryklesa oraz nauczycielka retoryki, u której
nauki pobierał również Sokrates.
14 Platon, Uczta 203 C.
15 Platon, Uczta 205 D.
16 Platon, Uczta 209 C.
75
kich ciałach oraz dochodzi do piękna ukrytego w duszy, w czynach i prawach. Kiedy się
zaś wyzwoli od formy, a także posiądzie potrzebną wiedzę, przystępuje do tworzenia
oraz poznaje najwyższą prawdę, oglądając ,,piękno samo w sobie”, nieśmiertelne
i niezniszczalne. Drogę ku temu rozpoczyna miłość do chłopców, od której wspina
się jak po szczeblach:
[...] tak że człowiek dopiero przy końcu istotę piękna poznaje. [...] A skoro płodzi dzielność
rzeczywistą i rozwija, kochankiem bogów się staje, i jeśli komu wolno marzyć o nieśmiertelności,
to jemu wolno17.
Za patrona w osiągnięciu tego celu, według Sokratesa, należy uznać właśnie boga Erosa.
Do metaforycznego pojmowania dwoistości Erosa nawiązuje także inny dialog
Platona – Fajdros – rozwinięcie Sokratejskiej myśli widzianej przez pryzmat poglądów
jego najwybitniejszego ucznia. Podobnie jak w Uczcie, także i tu podkreślony zostaje
synkretyczny aspekt miłości oraz to, w jaki sposób potrafi ona w swej najczystszej
postaci doprowadzić człowieka do prawdziwego szczęścia. Choć w treści dialogu
brak fragmentu bezpośrednio dotyczącego omawianych przydomków, nie oznacza
to, iż nie odnajdziemy ich ,,między wierszami” utworu. Sokrates, rozmawiając z Fajdrosem, porównuje ludzką duszę do zaprzęgu dwóch koni i woźnicy. Biały to symbol
opanowania, dbałości o własne imię, natomiast czarny, jako nieokiełznany, jest odwzorowaniem gwałtowności, pożądliwości i braku rozwagi. Prawdziwą umiejętność
stanowi zatem powstrzymanie płciowego popędu, połączenie niezgodnych rumaków,
które uznać można za dwie odmiany Erosa, czyli wszeteczną i niebiańską:
Gdy więc lepsza strona duszy weźmie górę i sprowadzi na prawą drogę życia i ku umiłowaniu
mądrości, wtedy oni wiodą życie szczęśliwe i zgodne, panując nad sobą i obleczeni pięknością niewolą
to, z czego rodzi się zło duszy, wyzwalają natomiast to, co rodzi cnotę18.
Połączeni w ten sposób za sprawą miłości erastes i eromenos (w tradycyjnym
rozumieniu u Platona dwóch mężczyzn), będąc powściągliwymi za życia, otrzymują
nagrodę porzuciwszy swe ciała:
Godzi się bowiem, aby ci, którzy wędrowali już po ścieżkach podniebnych, nie szli w ciemność
i podróż podziemną, lecz aby żyjąc życiem w jasności przechadzali się obaj razem w szczęściu, i aby
– gdy skrzydła ich odrosną – byli ze względu na miłość jednakowo uskrzydleni19.
Błędne byłoby całkowite pominięcie występowania przydomków Pandemos
i Uranios u pisarzy tworzących przed Platonem. W kilku wcześniejszych utworach
odnotowujemy miejsca dotyczące kultu bądź ogólnie Afrodyty, opatrzonej powyższymi epitetami20. Jeśli chodzi o Erosa, jak już poprzednio wspomniałam, dopiero
Platońska myśl przypisała mu na stałe określenie miłości zmysłowej, a także utoro17
Platon, Uczta 211 B–212 A.
Platon, Fajdros 256 A, przeł. L. Regner, Warszawa 1993.
19 Platon, Fajdros 256 D.
20 Pindar, frg. 122, Maehler 122; Eurypides frg. 781, Nauck; Herodot I, 105; IV, 59; Epimenides
FGrH457F22.
18
76
ANETA PIETRZYCKA
wała drogę do dalszych rozważań. Oczywiście motyw dwoistości greckich bóstw
miłości zawdzięcza swoją popularność przede wszystkim Platonowi. Co ciekawe,
większość autorów, u których się pojawił, za wzór obrała sobie właśnie Ucztę, być
może ze względu na fakt, iż brak było konkretnego źródła mitologicznego, na jakim
mogliby się oprzeć.
Za koncepcją Platona podążył w swoim dziele Ksenofont. Poza podobieństwem,
jakim jest forma utworu, a także główny bohater, pisarz nadał również identyczny
tytuł. W Uczcie Ksenofonta Sokrates rozróżnia istnienie dwóch Afrodyt: Niebieskiej
i Gminnej, którym buduje się oddzielne ołtarze i świątynie oraz składa osobne ofiary,
przy czym tej pierwszej z większą czcią i okazałością. Na podstawie tego miłość
zmysłową filozof przypisuje Afrodycie Gminnej, „miłość duchową natomiast, miłość
przyjaciół i pięknych czynów”21 – Niebieskiej. Brak mu jednak pewności, co do takiego podziału, powołuje się bowiem na istnienie jednego Zeusa o wielu przydomkach, o których wspomina także Plutarch w Dialogu o miłości, wymieniając Zeusa
Gościnnego i Rodowego.
Sokrates stawia sobie za zadanie dowieść wyższości miłości duszy nad miłością
ciała. O tym drugim typie mówi, że jest niestały i zanika wraz z urodą ulubieńca.
Wskazuje także możliwość przesytu pięknem fizycznym, co w wypadku miłości
duchowej nigdy nie nastąpi:
Miłość duszy natomiast jest czysta, wzniosła i bardzo trudna do nasycenia, a jednak wbrew
temu, co niejeden może sądzi, nie jest bynajmniej pozbawiona wdzięku i przyjemności22.
Za pomocą kontrastu zestawia ze sobą stosunki erotyczne oparte na umiłowaniu
zalet ducha oraz wynikające jedynie z pożądania, które za sprawą bezwstydu powodują
występki i zbrodnie. W obawie o zbytnią dosadność słów tłumaczy towarzyszom:
[...] podnieca mnie wino, a nieodłącznie towarzyszący mi Eros dodaje bodźca, abym mówił
otwarcie i szczerze na niekorzyść jego współzawodnika, drugiego Erosa23.
Po raz kolejny zatem pojawia się bóg pod dwiema postaciami – Pandemos i Uranios.
Dialog o miłości Plutarcha kontynuuje tradycję motywu dwoistości Erosa. W odróżnieniu od poprzednio cytowanych autor skupia się na pochwale miłości małżeńskiej,
której nieporównywalnych walorów stara się dowieść, zestawiając z zupełnie odmiennym rodzajem uczucia, a mianowicie z miłością pederastyczną. Utwór przybiera formę
opowiadania, którego narratorem jest Autobulos, syn Plutarcha. Relacjonuje on spór
pomiędzy Anthemionem i Pejsiasem. Tematem przewodnim jest kwestia ewentualnego
ślubu młodego efeba – Bakchona – z zakochaną w nim bogatą wdową, Ismenodorą.
Oponenci w obawie o to, aby się nie poróżnić, jako że pierwszy z nich był jego stry21
Ksenofont, Uczta VIII 10, [w:] Ksenofont, Pisma sokratyczne, Uczta, przeł. L. Joachimowicz, Warszawa 1967.
22 Ksenofont, Uczta VIII 15.
23 Ksenofont, Uczta VIII 24.
77
jecznym bratem, drugi zaś wielbicielem, postanowili wybrać sobie przedstawicieli.
W imieniu Anthemiona przemawiał Dafnajos, a w imieniu Pejsiasa Protogenes. Do tego
swoistego agonu dołączali również inni uczestnicy spotkania, w tym sam Plutarch.
Jako pierwszy zabiera głos Protogenes, który, jak sam twierdzi, walczy w obronie
Erosa przeciw:
[...] bezwstydowi i rozpuście, które usiłują gwałtem nadać najhaniebniejszym postępkom i namiętnościom najczcigodniejsze nazwy24.
Ma tym samym na myśli miłość małżeńską. Jego poglądy można określić jako dość
skrajne i radykalne. Twierdzi, że uczucia do kobiet nie mają nic wspólnego z Erosem,
a stanowią jedynie wynik nadmiernej chęci rozkoszy i, gdy nabiera ona gwałtowności,
błędnie określa się ją mianem miłości. Ta zaś występuje jedynie tam, gdzie:
[...] pochwyci młodą i pełną zalet duszę i poprzez przyjaźń doprowadza ją do doskonałości25.
Protogenes, uznając przyjaźń między małżonkami za niemożliwą, rozróżnia następnie dwa rodzaje Erosa – dziewczęcego „zlanego pachnidłami” oraz chłopięcego,
który mieszka w gimnazjonach, szkołach filozofów i nawołuje do cnoty.
Polemizuje z nim Dafnajos, nazywając stosunek z mężczyzną nienaturalnym
i definiując go jako „rozkosz wbrew naturze”. Natomiast zgodność z jej prawami
przyznaje erotycznym stosunkom, których następstwem staje się przyjaźń, czyli
stosunkom z kobietami. Poruszając się nadal w obrębie owej tematyki, stwierdza,
że dobrowolne męskie kontakty o takim podłożu są zniewieścieniem, a wymuszone
napaścią i przemocą. Pociąg do kobiet i mężczyzn określa jako jedną i tę samą rzecz
– miłość. Jeśli chodzi o rozróżnienie pod tym względem, to mówi o istnieniu prawego
Erosa małżeńskiego (starszego brata) i jego przeciwieństwa:
On od wczoraj dopiero czy przedwczoraj zakradł się do gimnazjonów, kiedy młodzieńcy się tam
rozbierają i ćwiczą nago. Z początku po trochu obejmując ich i ocierając się o nich, potem stopniowo
dostawszy skrzydeł w palestrach, już nie daje się opanować, tylko lży i szkaluje Erosa małżeńskiego,
tego, który przyczynia się do nieśmiertelności ludzkiego rodu, rozniecając wciąż przygasającą naszą
naturę przez coraz to nowe narodziny26.
Z ust Dafnajosa padają ostre słowa krytyki, w jego ujęciu cnota jest jedynie
pretekstem do pederastii, rozpowszechnionej wśród pseudofilozofów. Przyczyn
tego doszukuje się w obawie przed greckim prawem, zgodnie z którym była ona
zabroniona. Sądzi, że Eros rozpatrywany w kontekście Afrodyty jest uosobieniem
uczucia i namiętności, bogini aktu miłosnego. Usiłując podważyć argumentację swego
przedmówcy, zarzuca mu, iż skoro w Erosie chłopięcym brak jest związku płciowego,
zdominowanego przez przyjaźń, to obecność Erosa bez Afrodyt potwierdza, iż nie
może on być prawdziwą miłością:
24
25
26
Plutarch, Dialog o miłości, 751 B, przeł. Z. Abramowiczówna, Kraków 1997.
Plutarch, Dialog o miłości, 750 D.
Plutarch, Dialog o miłości, 751 F–752 A.
78
ANETA PIETRZYCKA
A jeśli istnieje jakiś Eros bez Afrodyty, to tak jak pijaństwo bez wina [...] a podniecenie przezeń
wywołane jest bezowocne, bezcelowe, doprowadzające do przesytu i niesmaku27.
Najdłuższa część dialogu to oczywiście wykład samego Plutarcha. Interesującym
jego elementem jest odpowiedź na pytanie zadane przez jednego z uczestników spotkania: „na jakiej podstawie nazywa się Erosa bogiem?”. Starając się zaznaczyć, jak poważną funkcję obejmuje Eros, mówca podkreśla jego nierozerwalny związek z Afrodytą:
Albowiem cielesne obcowanie bez miłości, tak jak głód i pragnienie, dąży do zaspokojenia,
ale nie prowadzi do żadnego pięknego celu. Dopiero przez Erosa bogini, usuwając przesyt rozkoszy,
sprawia przywiązanie i zżycie28.
Plutarch dowodzi, że wszystkim dziedzinom życia patronują bogowie, Artemida
– łowom, Ares – wojnie, zatem małżeństwo i miłość też muszą mieć swego opiekuna,
a jest nim właśnie Eros, nazwany towarzyszem Muz, Charyt i Afrodyty. Dalej pojawia
się dygresja dotycząca Egipcjan, którzy rozróżniają dwóch Erosów: Zmysłowego
i Niebiańskiego, za trzeciego zaś uważają Słońce. Z kolei Afrodyta kojarzona jest
u nich z Ziemią, a w niektórych kulturach z Księżycem jako miejscem połączenia
elementu ziemskiego i niebieskiego:
[...] ale sam przez się nie posiada światła, tak jak Afrodyta przy nieobecności Erosa29.
Późniejsze rozważania przypominają Platońską koncepcję „drabiny”, po której
wspina się człowiek, miłując kolejno piękne ciała, a następnie dusze. Plutarch powołuje się na jedną z wersji pochodzenia boga, według której jest synem Irydy – bogini
tęczy, symbolizującej granicę pomiędzy niebem i ziemią, ludźmi i bogami. Właśnie
dzięki temu Eros, podobnie jak światło, oświetla rzeczy godne miłowania, podobne
do boskiego piękna.
Punktem kulminacyjnym są pytania retoryczne, dotyczące kobiet. Zasadniczym
jest to, dlaczego nie mogą one, oprócz posiadania pięknych ciał, posiadać cnotliwych
dusz. Mówca krytykuje mężczyzn zawierających małżeństwa w celu prokreacji lub
dla posagu, ponieważ właśnie oni, nie zaznawszy szczęścia, przypisują kobietom jedynie przymioty zmysłowe. Te zaś budując swój związek opierający się na wierności,
wzajemnym zaufaniu i oddaniu, dowodzą czegoś zupełnie innego. Wynaturzenie,
jakie stanowi stosunek płciowy między mężczyznami, staje w ogromnej sprzeczności
ze stosunkiem małżonków, który zacieśnia więź emocjonalną oraz staje się podstawą
prawdziwej przyjaźni. Afrodyta więc zgodnie z jej delfickim przydomkiem wprowadza
harmonię i ład. Powracając do zagadnienia dwoistości Erosa, Plutarch sądzi, że jego
chłopięca odmiana jest krótkotrwała i przemija wraz z urodą. Heteroseksualny, czyli
kobiecy Eros, nie dba o wiek, wręcz przeciwnie, dojrzewa z czasem, a także cementuje
związek. Zgodnie z tym zatem:
27
28
29
Plutarch, Dialog o miłości, 752 B.
Plutarch, Dialog o miłości, 756 E.
79
Kochać w małżeństwie większym jest dobrem niż być kochanym30.
Rozważania o bogu miłości w filozoficznym kontekście zostały przeprowadzone
przez neoplatonika Plotyna w Enneadach. Początkowe refleksje ogniskują się wokół
natury Erosa:
[...] czy jest on bogiem jakimś albo dajmonem, częścią zaś także jakimś uczuciem [...]31.
Kwestię sporną stanowi pewien dualizm, wynikający z tego, iż z jednej strony
Eros jest dążeniem do zespolenia z czymś pięknym:
[...] z drugiej ma znowu skłonność do kończenia się jakimś brzydkim postępkiem32.
Ponownie spotykamy się tutaj z filozofią dążenia do prawdziwego, wiecznego
piękna, którego odbiciem są byty ziemskie. Chęć obcowania z nimi dzieli ludzi na kochających piękno „płciową miłością” oraz na tych ceniących je jako odwzorowanie
boskości. Za pomocą pytań retorycznych Plotyn wyjaśnia nurtujące go problemy,
rozwiązując je w poszczególnych partiach tekstu. Jednym z nich jest m.in. spór
o pochodzenie Erosa, tzn. czy jest synem Afrodyty, czy też poczęty został w dniu jej
narodzin z Biedy i Sprytu. Oprócz dwojakiego Erosa filozof wskazuje na istnienie
dwóch rodzajów bogini Afrodyty – jednej Niebiańskiej z rodu Uranosa, drugiej zrodzonej z Diony i Zeusa. Ta pierwsza, zwana także córką Kronosa, nie posiada matki
i jest poza wszelkimi związkami małżeńskimi. Określana jako bóstwo, które nigdy
nie skalało się obecnością na ziemi, ponieważ zostało zrodzone z czystego umysłu,
[...] jest odrębnym samobytem i substancją bez żadnej przymieszki materii33.
Afrodyta jako dusza powstała z pierwszej substancji – Kronosa, przylgnęła
do niej i wpatrzona w to światło zrodziła coś godnego samej siebie – Erosa, wraz
z którym obserwuje ten doskonały obraz. Eros zatem również jest samobytem, ale
i pośrednikiem:
[...] pomiędzy tym, co tęskni, a przedmiotem tęsknoty, niby oko tego, co tęskni, oko, które
pośredniczy i umożliwia miłośnikowi widzenie tego, do czego tęskni [...]34.
Jest to Eros duszy górnej. Z racji tego, że obok duszy niebiańskiej jest także
dusza naszego świata, razem z nią występuje inny Eros zrodzony z jej miłości. Ten
zaś ma styczność ze związkami małżeńskimi. Sam płonąc miłością, kieruje dusze
ku górze na tyle, na ile są zdolne przypomnieć sobie tamten świat. W rozmyślaniach Plotyna pojawia się termin wszechduszy, która posiada powszechnego Erosa,
a poszczególne dusze mają każda swojego. I w takim samym stosunku, w jakim
30
31
32
33
34
Plotyn, Enneady III 5, 1, przeł. A. Krokiewicz, Warszawa 1959.
Plotyn, Enneady III 5, 1.
80
ANETA PIETRZYCKA
pozostają dusze do wszechduszy, w takim też Erosy pozostają wobec Erosa ogólnego. Podobnie dzieje się w wypadku Afrodyty – jest wiele boginek zależnych
od ogólnej Afrodyty35.
Nawiązując do Uczty Platona, filozof analizuje Erosa w aspekcie dajmona. Ten
zaś, jako druga po bogach istota nieśmiertelna, jest formą pośrednią, ponieważ doznaje
cierpienia. Przeciw boskości Erosa, która została obalona w mowie Sokratesa, przemawia fakt, że nie jest on samowystarczalny, lecz „w potrzebie jest zawsze”36. Erosa
od pozostałych dajmonów różni to, iż rodzi się, kiedy dusza pragnie dobra i piękna,
tamte z kolei powstają z innych mocy duszy świata. Bóstwo miłości przyświeca więc
ludziom dobrym, inni podporządkowani odmiennym dajmonom zagłuszają Erosa,
a ci żądni złych rzeczy w ogóle nie dopuszczają go do głosu. Jako syn Biedy i Sprytu
powstał on przed światem zmysłowym:
został zrodzony z nieokreślonej żądzy i ze sprawnego rozumu37.
Eros, będąc rozumem niekompletnie napełnionym, nie może być całkowicie
czysty, gdyż ma w sobie coś nieokreślonego – żądzę. Pojawia się powtórnie problem
jego dwoistości, ponieważ, chociażby się napełnił, nie umie tego zachować:
oto właściwa mu przedsiębiorczość wypływa z niedostatku, poradność zaś w nabywaniu z natury rozumu38.
Na uwagę zasługuje także wprowadzony przez autora Ennead podział przypisujący rozumowi bóstwa męskie, umysłowi i duszy – żeńskie. Nie można wykluczyć, że tego typu interpretacja koresponduje z pojęciem Eros Pandemos, jako
powszechnym, zmysłowym, skierowanym do kobiet, a określeniem Eros Uranios,
zarezerwowanym wyłącznie dla mężczyzn pragnących zdobyć mądrość, dla miłośników wiedzy.
Kontynuatorem Platońskiej tradycji był również Temistios, który swą mowę
do cesarza Walensa zatytułował Erotikos. Wzorując się na wielkim poprzedniku,
poświęca uwagę zagadnieniu pochodzenia boga Erosa, cytując zresztą całe ustępy
Platońskiej Uczty. Idąc za źródłem, rodzicami towarzysza Afrodyty czyni Dostatek
(Poros) i Biedę (Penia)39.
35 Takie rozważania o istnieniu jednej bogini pod wieloma postaciami notujemy także u Damasciusa, De principiis 97bis.
36 Plotyn, Enneady III 5, 5.
39 Rzecz ciekawa jeśli chodzi o przekład, otóż w powszechnie przyjętym tłumaczeniu Uczty
Witwickiego Poros figuruje jako Dostatek, z kolei ten sam grecki wyraz w Enneadach w przekładzie
Krokiewicza brzmi Spryt. Pominąwszy kwestię znaczenia, jakie rzeczownik przyjmuje w utworze
Platona, a które odnotowuje się w słowniku, odnajdujemy Poros nie jako upersonifikowany abstrakt,
lecz jako dążenie do osiągnięcia korzyści, wzbogacenia się. Oczywiście zastosowanie takiego zabiegu
miało na celu uczynienie tekstu bardziej czytelnym dla polskiego odbiorcy, a jednak owe przesunięcia
pola znaczeniowego zmieniają w dość istotny sposób wartość przekazu autora oryginału.
81
Temistios wielokrotnie odnosi się bezpośrednio do Sokratesa. W jednym z fragmentów zarzuca mu, że nazwał Diotymę swoją nauczycielką. Czy zatem mamy tu
do czynienia z wyrażeniem niechęci do kobiet? Nie chodzi jedynie o aspekt miłości
i płciowości, ale o przyznanie im wiedzy należnej, jakby się mogło wydawać, jedynie
mężczyznom. W szczególności ten casus kobiety nauczającej wielkiego mędrca mógł
wywoływać zdziwienie, a nawet bulwersować, tak jak w tym przypadku. Wiemy
przecież, że w starożytnej Grecji środowiska męskie były niedostępne dla kobiet,
a co za tym idzie, ich rola w życiu społecznym była znacznie ograniczona. Nie brały udziału w ucztach, życiu politycznym, a tym bardziej nie rozprawiały na temat
filozofii. Przedstawicielka płci pięknej obejmowała funkcję towarzyszki życia, pani
domu i matki. Nie miała dostępu do hermetycznej społeczności mężczyzn. Być może
stanowiło to jedną z przyczyn wytworzenia się zachowań homoseksualnych.
W Erotikosie Temistios mówi o dwoistości Erosa, który sypia na ziemi i błąka
się po drogach, ale jest równocześnie miłośnikiem filozofii oraz tego, co piękne,
wskazując tym samym ludziom rzeczy warte kochania ta erasta40. Z kolei w Zachęcie Nikomedesa do filozofii autor podaje zmitologizowaną wersję narodzin Erosa,
syna Afrodyty. Z tego powodu, że chłopiec nie rósł, matka wraz z jego opiekunkami
Charytami musiała udać się po pomoc do Temidy (bogini sprawiedliwości i praw),
ponieważ nie istniała jeszcze w tym czasie wyrocznia Apollona w Delfach. Jej rada
brzmiała następująco: aby Eros zaczął rosnąć, musi narodzić się Anteros jako jego
uzupełnienie, odwzajemnienie miłości41. W tym wypadku ma miejsce odejście od powszechnie przyjętego podziału na Erosa Ziemskiego i Niebiańskiego, a równocześnie
jest widoczne, jak silnie zakorzeniona była tradycja rozróżniania poszczególnych
typów bóstwa miłości, która wyrasta już z pierwszych podań o narodzinach bogów,
tak jak to miało miejsce np. w Teogonii Hezjoda42.
Dowodem na popularyzację dualistycznego pojmowania omawianych bóstw jest
wzmiankowanie o nich u różnorodnych antycznych autorów, nie tylko w odniesieniu
do wielorakich aspektów miłości. W Opowieści etiopskiej o Theagenesie i Chariklei
40 Temistios, Erotikos 161c n., [w:] Themistii Orationes quae supersunt, recensuit H. Schenkl,
opus consumaverint G. Downey, A.F. Norman, t. I–II, Lipsiae 1965–1971.
41 Funkcjonują dwie wersje dotyczące kompetencji Anterosa. Może on symbolizować miłość
przeciwną bądź odwzajemnioną. Bardziej związany jest z przydomkiem Pandemos, ponieważ zgodnie
z jedną z wersji miał być synem Aresa i Afrodyty Ziemskiej, czyli córki Zeusa i Dione (na podstawie
P. Grimal, Słownik mitologii greckiej i rzymskiej, Wrocław 1990, s.v.). Ciekawą anegdotę o ołtarzu
Anterosa przytacza Pauzaniasz (I 31). Twierdzi, iż został wzniesiony jako dar od metojków. Związany zaś jest z historią pewnego Ateńczyka Melesa, który doprowadził do śmierci swego miłośnika.
Zakochany w nim metojk Tymagoras był tak uległy, iż spełniał wszystkie rozkazy. Pewnego dnia
Meles, drwiąc z niego, zażądał skoku ze szczytu skalnego wzgórza, co Tymagoras uczynił. Ateńczyk
doznał wówczas tak wielkich wyrzutów sumienia, że w ten sam sposób odebrał sobie życie. Wówczas
metojkowie uznali Anterosa za demona i mściciela Tymagorasa (Pauzaniasz I, 30).
42 Temistios, Zachęta Nikomedesa do filozofii 305a. O Anterosie przeczytać możemy także
u Jana Lydosa (De mensibus IV 64). Wylicza on cztery Afrodyty: pierwszą, zrodzoną z Hemery
i Uranosa, drugą z piany, która wraz z Hermesem poczęła właśnie Anterosa, kolejną jako córkę Zeusa
oraz Diony, ostatnią zaś czczoną w Syrii i na Cyprze, nazywaną Asztarte.
82
ANETA PIETRZYCKA
Heliodora natrafiamy na przemowę skierowaną przez Thyamisa do mieszkańców
wyspy. Zwraca się w niej z prośbą o to, aby przyznali mu jako łup wojenny cudzoziemkę, czyli tytułową bohaterkę, w zamian za to wyrzekając się pozostałych
zdobyczy. Mając jednak na uwadze swoje własne pochodzenie, jako syn kapłana
z Memfis wie, że jego ród „gardzi pospolitą Afrodytą”. Deklaruje zatem, że nie chce
jej posiąść w celu rozkoszy, a jedynie dla spłodzenia następcy43. Z romansu Heliodora
ponownie wyłaniają się dwie postacie Erosa. Jeden jest miłością czystą, której cel
stanowi połączenie się związkiem małżeńskim, a co się z tym wiąże z zachowaniem
czystości do momentu zaślubin. Drugi z kolei to pożądliwe, prowadzące do nieszczęścia destrukcyjne uczucie. Ogromną rolę odgrywa tu „szlachetność osoby ogarniętej
uczuciem”, jej umiejętność opierania się pokusom, zwłaszcza erotycznym. Moment
narodzin miłości między głównymi bohaterami w romansie Heliodora to jakby
odniesienie do Platońskiej koncepcji anamnezy; wzajemne spojrzenie sobie w oczy
kochanków sprawia, że pobudzona zostaje pamięć ich duszy44.
W niezwykle interesującym ujęciu napisał o dwóch Afrodytach w swym dziele
z II w. n.e. Artemidor z Daldis. Jego Rozważania o snach czyli onejrokrytyka są jedynym zachowanym w całości starożytnym sennikiem, zawierającym bogatą symbolikę,
z której korzystali późniejsi tłumacze snów. We wprowadzonym podziale na bogów
olimpijskich, bóstwa ziemskie, morskie i chtoniczne umiejscawia Afrodytę Uranię
w pierwszej kategorii, a sen o niej tłumaczy w następujący sposób:
Zapowiada pomyślność małżeństwom, a także narodziny potomstwa, bo jej domenę stanowi
łączenie w pary i płodność. Rolnikom zwiastuje dobre zbiory, gdyż bywa utożsamiana z naturą i nazywana Rodzicielką. Dobry to znak dla wróżbitów, bo Afrodycie tradycja przypisuje ustanowienie
ich sztuki45.
Afrodyta Pandemos z kolei stoi m.in. obok Hestii czy Hefajstosa w szeregu
bóstw ziemskich:
Sen o Afrodycie pospolitej zapowiada pomyślność kapłanom żyjącym z jałmużny, sklepikarzom, kontrolerom miar i wag, muzykom i aktorom teatralnym, lekarzom oraz heterom. Panie domu
ostrzega przed niesławą, a mężczyznę planującego małżeństwo uprzedza, że wybrana kobieta będzie
miała wielu kochanków46.
Powyższą klasyfikację potwierdza jeden z epigramatów Teokryta Błogosławieństwo
bogów (AP VI 340), który opowiada o postawieniu przez cnotliwą Chryzogone posągu
Cyprydzie Niebiańskiej w podziękowaniu za zsyłane na jej dom łaski. Kobieta zwraca
się do bogini jako opiekunki małżeństw i szczęśliwego życia rodzinnego, zaznaczając
jednocześnie, że ofiarę składa nie Afrodycie Pandemos, a Uranii. Wynika stąd jasno,
że ta pierwsza musiała patronować bardziej przyziemnym i zmysłowym miłostkom.
43
Heliodor, Opowieść etiopska o Theagenesie i Chariklei I 19, 7, przeł. S. Dworacki, Poznań 2000.
M. Cieśluk, Mądrość miłości w „Opowieści etiopskiej” Heliodora, „Meander” 56, 2001,
s. 239–251.
45 Artemidor, Rozważania o snach czyli onejrokrytyka II 34, przeł. I. Żółtowska, Warszawa 1995.
46 Artemidor, Rozważania o snach czyli onejrokrytyka II 37.
44
83
Analizując poszczególne utwory, gdzie pojawiają się Afrodyta Ziemska i Niebiańska, można także natrafić na wskazówki dotyczące ich kultu. W jednym z dialogów
Lukiana matka rozmawiając z córką, narzeka na jej wielbiciela, ten bowiem jest skąpy
i nieskory do kupna jakichkolwiek podarków, mówiąc:
Żebyśmy jednego jeszcze takiego amanta dorwały, Muzariono, jak ten Chajreas, to nic, tylko
trzeba będzie zabić na ofiarę Afrodycie Ziemskiej białą owcę, Niebieskiej w ogrodzie jałówkę,
a dawczynię bogactw wieńcami zasypać; i w raju lepiej nam być nie mogło47.
W Scholiach do Lukiana czytamy, że Afrodytę Uranię czci się w ogrodzie,
a w ofierze składa się jej jałówkę jako stateczną, łatwo dająca się prowadzić pod jarzmem. Afrodyta Pandemos otrzymuje kozę, ponieważ ta jest zwierzęciem „lubieżnym
i nieposkromionym do spraw Afrodyty”48.
Osobną kwestią są okręgi świątynne i posągi bogiń. Harpokration wywodzi przydomek Afrodyty Pandemos od jej posągu stojącego na agorze – miejscu publicznym
i powszechnie dostępnym. Powołuje się też na podanie Nikandra z szóstej księgi
Kolofoniaka, opowiadające o zakupie przez Solona pięknych „ciał” (niewolników),
w celu zatrudnienia ich do nierządu. Z uzyskanych w ten sposób pieniędzy prawodawca postawić miał świątynię dla bogini Afrodyty Pandemos49. Motyw ten pojawił
się także we fragmencie komedii Filemona pt. Bracia, który cytuje Atenajos, czyniąc
z Solona pierwszego założyciela domu publicznego dla młodzieńców. Pozostając nadal w środowisku półświatka, którego pominięcie byłoby istotnym niedopatrzeniem,
powołam się na jeden z listów Alkifrona. Wypowiada się w nim mężczyzna, opiekun
hetery o imieniu Akalantis, w której zakochuje się pewien młodzieniec. Ona zaś,
uznając swego protektora za autorytet w tej kwestii, wstrzymuje się z odwzajemnieniem uczuć w oczekiwaniu na jego opinię. Ten z kolei okazuje się pasożytem, który
zgadza się wydać ją za chłopca w zamian za to, aby łożył także na jego utrzymanie.
Pasożyt zwraca się w apostrofie do Afrodyty Pandemos z podziękowaniem i prośbą
o dalsze dobrodziejstwa, bowiem ma nadzieje, że młodzieniec w przyszłości poślubi
także dziedziczkę, dziewczynę z dobrego domu, wówczas on sam weźmie za żonę
ową Akalantis. Jak widać przydomek Afrodyty Wszetecznej był ściśle związany
z kręgiem heter oraz ludzi trudniących się nierządem i odzwierciedlał właśnie taki
typ miłości zmysłowej50.
Kilka ustępów dotyczących tematyki świątynnej przypada w udziale Pauzaniaszowi. W jego opisie Megalopolis mowa o znajdującym się w gruzach przybytku
Afrodyty, z którego zachował się tylko pronaos oraz jej trzy posągi, z czego dwóm
nadano przydomki. Jednemu Urania, czyli Niebieska, drugiemu Pandemos – Wszechludowa. Przypis tłumaczki do tego fragmentu informuje o popularnym w IV w. p.n.e.
utożsamianiu Afrodyty Pandemos z miłością zmysłową. J. Niemirska-Pliszczyńska
47
Lukian, Rozmowy heter 7, 1, [w:] Lukian, Dialogi, t. I, przeł. K. Bogucki, Wrocław 1960.
Lukian, Scholia in Lucianum 80, 7, 1, wyd. H. Rabe, Lipsiae 1906.
49 Harpokration, s.v.
50 Alkifron, Listy Pasożytów III 28, [w:] The letters of Alciphron, Aelian and Philostratus, with
an English translation by A.R. Benner and F.H. Fobes, London 1949.
48
84
ANETA PIETRZYCKA
snuje także rozważania, co do pierwotnie politycznego znaczenia tego epitetu, który
miał być identyfikowany z boginią całego ludu, czuwającą nad kontaktami między
Arkadyjczykami a Megalopolis51.
W innej księdze, relacjonującej pobyt w Tebach, opowiada Pauzaniasz o istnieniu
trzech drewnianych posągów Afrodyty, z powodu swej starości uznawanych za dary
wotywne Harmonii, która nadała im przydomki – Urania (Niebieska), Pandemos
(Publiczna) oraz Apostrofia (Odwracająca).
[...] Niebiańskiej na oznaczenie miłości czystej, wolnej od cielesnych pożądań, Publicznej –
na oznaczenie związków seksualnych, Odwracającej natomiast w tym celu, by od rodzaju ludzkiego
odwracała grzeszne pożądania i związki52.
Z kolei kult Afrodyty Pandemos oraz bogini Pejto w Atenach autor wiąże z postacią Tezeusza, który miał go ustanowić po zespoleniu w miasto poszczególnych
demów53.
U Elejczyków zaś, wedle podania, świątynia Afrodyty wznosi się na tyłach
portyku zbudowanego z łupów zdobytych na Korkyrze. Czci się tam posąg Uranii,
czyli Niebiańskiej Afrodyty, dzieło Fidiasza wykonane w technice chryzelefantyny.
Na owym przedstawieniu bogini opiera jedną nogę na żółwiu, jednakże brak jest
wyjaśnienia tego symbolu. Podobnie dzieje się w przypadku okręgu drugiej świątyni. Wewnątrz niego wzniesiony jest postument z brązowym posągiem Afrodyty
Pandemos, wykonanym przez Skopasa. Ta zaś siedzi na koźle, którego znaczenie
może nawiązywać do przypisania boginiom odpowiednich zwierząt składanych
w ofierze54.
W dialogu Lukiana Rhetorum Praeceptor Afrodyta Pandemos zostaje potraktowana jako uogólnienie powszechnych spraw. Na przejaskrawionym obrazie znanego
mówcy – dorobkiewicza, który niedoświadczonemu, młodemu chłopakowi daje
wskazówki, jak szybko i skutecznie zdobyć sławę, opiera się ironiczny charakter
dzieła. Do owych praecepta zaliczają się „nieuctwo, pewność siebie zuchwałość
i bezczelność”, a także wyzbycie się wszelkich cnót, takich jak skromność, umiarkowanie i wstyd. Godna zalecenia jest postawa pozera i kłamcy, otoczonego zawsze
gromadą przyjaciół, którzy będą oklaskiwać jego popisy. Nakazuje uczniowi wybrać
prostą drogę, wyrzekając się trudów oraz znojów długotrwałej pracy. W zamian
za to oferuje krótkotrwałą sławę człowieka, który robi wrażenie na pospolitym ludzie,
stwarzając tylko pozory swojej uczoności, ukryte pod płaszczem gustownego ubioru
i towarzyskiego obycia. Kończąc swój wywód, stwierdza:
51 Pauzaniasz VIII 32, 2, (Pauzaniasz, U stóp boga Apollona. Z Pauzaniasza wędrówki
po Helladzie, ks. VIII, IX, X, przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska (ks. VII), H. Podbielski (ks. IX, X),
Wrocław 1989).
52 Pauzaniasz IX 16, 3–4.
53 Pauzaniasz I 22, 3, (Pauzaniasz, W świątyni i micie. Z Pauzaniasza wędrówki po Helladzie,
ks. I, II, III, VII, przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 2005).
54 Pauzaniasz VI 25, 1, (Pauzaniasz, Na olimpijskiej bieżni i w boju. Z Pauzaniasza wędrówki
po Helladzie, ks. V, VI, IV, przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, Wrocław 2004).
85
Oto moje porady na Afrodytę Gminną, o wiele wcześniej sam sobie ich udzieliłem, za co mam
dla siebie niemałą wdzięczność55.
Zupełnie odmienne spojrzenie na Afrodytę miał chrześcijański pisarz i teolog
z II w. – Klemens Aleksandryjski. W swoich Kobiercach bardzo krytycznie wypowiedział się na temat nadania Afrodycie Publicznej miana „mistycznej wspólnoty”. W jego
mniemaniu wspólnota jako coś dobrego nie może korespondować z lubieżnym określeniem miłości zmysłowej o nacechowaniu pejoratywnym. Bezpośrednio i dobitnie autor
krytykuje wyznawców tej teorii, nazywając ich wspólnikami rozpusty i fałszerzami
prawdy, którzy hańbią filozofię i błędnie interpretują drogę do królestwa Bożego56.
Ta próba dostosowania politeistycznych bóstw do późniejszych stosunków społecznych i religijnych zgodnie z myślą chrześcijańską została wyrażona także w epigramie
o Erosie, znajdującym się w zbiorze Anecdota Graeca. Wypowiada się w nim sam bóg,
stwierdzając, że nie został zrodzony z Wszetecznej Kiprydy ani z lądu czy z ziemi, lecz
z radości. Jawi się jako rozpłomieniający żar w czystych sercach ludzi pragnących posiąść
wiedzę. Plotąc zaś wieńce z czterech cnót, sam je przywdziewa. Zgodnie z symboliką
chrześcijańską są to cztery cnoty kardynalne: sprawiedliwość, męstwo, roztropność
i umiarkowanie, dość zagadkowe jest zatem przypisanie ich właśnie Erosowi57. Ten sam
wariant staje się tematem rozważań Mariana Scholastyka (epigram XVI 201).
Przy powyższej klasyfikacji warto wspomnieć o tendencji, widocznej zwłaszcza wśród epigramatyków greckich, która opierała się na ukazywaniu Erosów jako
niesfornych chłopców, towarzyszących Afrodycie. Doskonałym przykładem takich
utworów są epigramy Asklepiadesa, w których wielokrotnie zwracając się do bóstw
miłości, poeta używa liczby mnogiej:
Czemuż, Erosy, to zło? Czemu mię niszczy wasz żar?
Jeśli mi się coś przydarzy, to co wy poczniecie, Erosy
Pewnie będziecie jak wpierw bawić się w kostki bez przerw58.
Podobne zastosowanie liczby mnogiej znajdziemy u Anakreonta czy Himeriusza,
który w mowie weselnej dla Sewera ukazuje Afrodytę w towarzystwie igrających
wokół niej Erosów, pisząc w jednej z mów:
Niech Afrodyta i jej synowie, Erosi, przygotują wino wzbudzające pożądanie i niech ci towarzyszą w drodze59.
Ten sam autor we wstępie mowy na przyjazd Cypryjczyków przywołuje mit
o narodzinach Afrodyty. Twierdzi, że Morze zrodziło ją za sprawą Nieba, ale szcze55
Lukian, Nauczyciel mówców 25, [w:] Lukian, Dialogi, t. III, przeł. W. Madyda, Wrocław 1966.
Klemens Aleksandryjski, Kobierce zapisków filozoficznych dotyczących prawdziwej wiedzy
III 4, 27, t. I, przeł. J. Niemirska-Pliszczyńska, Warszawa 1994.
57 Anecdota Graeca VI 322.
58 Asklepiades XII, [w:] Antologia liryki aleksandryjskiej, przeł. W. Steffen, Wrocław 1951.
59 Himeriusz, Z innych różnych mów o rozmaitej tematyce, [cyt. za:] Focjusz, Kodeksy 243,
[w:] Focjusz, Biblioteka, t. III, Kodeksy 230–246, przeł. O. Jurewicz, Wrocław 2006.
56
86
ANETA PIETRZYCKA
góły dotyczące owego zdarzenia są owiane tajemnicą. Afrodyta ta zwana Niebiańską
nie ma nic wspólnego z Afrodytą Wulgarną, która wzbudza zmysłową miłość, a jej
natura nie jest czysta.
[...] druga natomiast ma dzieci ze złota i złote są ich strzały. Celem, w który godzą, są dusze
młode i nieskalane60.
Tym sposobem Himeriusz kompiluje znany podział na dwie boginie z wyróżnieniem Erosów jako synów poszczególnych z nich i zajmujących się stosownie do tego
odpowiednimi sprawami.
Liczne punkty widzenia antycznych autorów na wielopostaciowość Erosa
i Afrodyty pozwalają wysnuć konkretny wniosek. Pomimo różnic między wszelkimi
rodzajami tych bóstw ich podział zasadniczo dotyczył dwóch typów ludzkiej miłości,
które najpełniej zobrazują cytaty z dialogu Lukiana:
[...] jeden powstał z pragnienia, które jest jak żywioł morski, rozhukany, dziki, kipiący w duszy. Jest to prawdziwy wir morski, wzdymany przez ziemską Afrodytę wśród rozpętanych porywów
młodości. A drugi – to tak jakby jakaś lina złota, zwisająca z nieba odciągała człowieka. Nie zadaje
on nieuleczalnych, bolesnych ran ogniem i strzałami, ale skierowuje ludzi ku czystej i nieskazitelnej
idei samego piękna wśród trzeźwego szału dusz61.
OURANIOS ET PANDEMOS.
RÉFLEXION SUR LES DIVINITÉS GRECQUES DE L’AMOUR
Résumé
On peut faire correspondre les divinités grecques de l’amour à des sentiments de deux natures
différentes. Le surnom d’Ouranios se rattache à l’amour spirituel, et toute allusion érotique en est
exclue. Le surnom de Pandemos, par contre, se rattache à l’ardeur et au désir, qui n’ont en fait rien
à voir avec le véritable sentiment car ils ne sont qu’une volonté de satisfaire des pulsions charnelles.
Selon la conception de Platon, l’amour spirituel est pur, rapproche l’être humain des dieux et lui
permet de découvrir l’essence du beau et du bon véritables. De nombreux auteurs anciens inspirés du
Banquet ont abordé cette question dans leurs oeuvres, donnant à Eros et Aphrodite, pour distinguer
les deux sortes d’amour, les surnoms d’Ouranios ou Pandemos.
60
61
Himeriusz 17, Z mowy na przyjazd Cypryjczyków, [cyt. za:] Focjusz, Kodeksy 243.
Lukian, Pochwała Demostenesa 13.

Pobierz artykuł - Classica Wratislaviensia

Transkrypt

Podobne dokumenty

Wybór poezji antycznej Tyrtajos (VII w. p. n. e.), Rzecz to piękna

ERA Form EF35 - Hepeka-Poland Giętarki ERCOLINA i inne

Frazeologizmy o rodowodzie antycznym omówione na zajęciach

Pobierz artykuł - Classica Wratislaviensia