Walka z nierównościami

Wokół Debat Tischnerowskich - Tischner Debates Online
Walka z nierównościami – za jaką cenę?
Justyna Fruzińska
Błogosławiona nierówność
Ale czy nierówność może stanowić też
źródło szczęścia? Prawdopodobnie jest jednym
z jego głównych źródeł. Wszelkie propozycje utopijne, dotyczące skrajnie egalitarnego społeczeństwa (w tym najsłynniejsza chyba Utopia Tomasza
Morusa) powodują, że przeszywa nas zimny
dreszcz. Ludzie ubrani tak samo, spędzający tak
samo czas, mający tyle samo lub niemający niczego
w przypadku własności kolektywnej – to nie tylko
zaprzeczenie umiłowanego przez nas indywidualizmu. O ile posiadanie mniej niż inni może prowadzić do uczucia nieszczęścia, o tyle własność sama
w sobie nie cieszy, jeśli nie można się porównać
z kimś, kto ma mniej. Zadowolenie płynące z posiadania to – chcemy czy nie chcemy – jedna z najważniejszych dostępnych nam przyjemności;
w takim kierunku rozwinęła się ludzkość. Walter
Benjamin w Pasażach dziewiętnastowieczną belle
époque charakteryzował jako okres, którego ideał
stanowi zadowolenie: maksymalna satysfakcja jak
największej ludzkiej masy (Bielik-Robson, 2006, s.
13). I właśnie sztuka końca dziewiętnastego wieku
miałaby dawać tej skłonności najpełniejszy wyraz,
ze swoim obsesyjnym otaczaniem się przedmiotami, kultem bibelotów. Zaś według francuskiego
filozofa Alaina Finkielkrauta hedonizm i pragnienie
dobrobytu stały się wyłączną utopią demokracji (Finkielkraut, 2005, s. 2). Realizacja owego pragnienia
dobrobytu musi przebiegać drogą awansu społecznego. Nierówność ekonomiczna przeszkadza nam,
dopóki jesteśmy na dole; kiedy zaś osiągniemy już
średni pułap, chcemy wybić się ponad innych, a nie
pozostawać równymi. Ten sam Finkielkraut podkreśla jednak, że marzenie o obfitości nie ma w sobie
nic obrzydliwego. A ci, którzy tak twierdzą, są zazwyczaj beneficjentami społeczeństwa konsumpcyjnego.
Zresztą między innymi z naszych pragnień i walk
o dobrobyt bierze się postęp, przynajmniej w ujęciu
ekonomicznym.
We wstępie do Debaty Tischnerowskiej
O nierówności społecznej Ralf Dahrendorf podkreśla,
że
nierówność, jakkolwiek
nieprzyjemnie
by nam się nie kojarzyła, może też stanowić źródło
zmian i dynamiki, nie powinno się więc jej traktować
jako z natury złej. Jest po pierwsze nieunikniona,
ponieważ każdy społeczny system wartości wprowadza podziały wśród ludzi, różnice statusu (ten pogląd
pojawia się między innymi u Arystotelesa i u Alexisa de Tocqueville’a w O demokracji w Ameryce); po
drugie zaś bywa upragniona. Dahrendorf wymienia
dwa warunki jej dopuszczalności: jeśli nie wprowadza się kast, lecz istnieje możliwość przemieszczania
się z jednej warstwy społecznej do drugiej – podobna otwartość cechuje lub powinna cechować demokrację; oraz jeśli żadna jednostka nie zdobywa takiego statusu, aby móc odsunąć, wykluczyć innych z
udziału w życiu społecznym. Jeśli spełnione są te dwa
warunki, nie schodzimy poniżej pewnego minimum,
nierówność nie jest groźna (Dahrendorf, 2005).
Chyba, że staje się źródłem frustracji warstw
najuboższych, które mimo teoretycznej otwartości
systemu nie widzą szans na zmianę swojego statusu.
Wtedy nierówność pociąga za sobą potencjał rewolucyjny. Co prawda, według Dahrendorfa, sama nierówność nie musi prowadzić do rewolucji – powinien jej towarzyszyć jeszcze pewien dynamizm
niższych klas, których życie nie spełnia ich oczekiwań, tłamszony przez instytucje państwowe. Aby
nierówność działała dynamizująco w sensie pozytywnym, nieuprzywilejowani muszą chcieć osiągnąć
zmiany w ramach istniejącego porządku, czyli się z
nim w jakimś stopniu utożsamiać, a nie go burzyć.
Poczucie wykluczenia zaprzecza takiej identyfikacji,
powodując wyłącznie gniew i chęć odegrania się na
uprzywilejowanych. Nieumiejętnie prowadzona
polityka socjalna może takie uczucia podsycać,
utrudniając zatrudnienie, za to uprzyjemniając bezrobocie, a tym samym obniżając poczucie współodpowiedzialności (poprzez należenie do grupy, która
od państwa tylko dostaje, a nic nie daje).
www.erazm.uw.edu.pl
Wokół Debat Tischnerowskich - Tischner Debates Online
Nie mówiąc o tym, że w świecie egalitarnym
zmuszeni bylibyśmy, jak pisze Tocqueville, do
odkrycia prawdy o sobie samych, nie zawsze przyjemnej. Kiedy pewien porządek społeczny uznawano za naturalny i święty, nierówności co prawda
nie dawało się strząsnąć, ale za to istniała zbawienna możliwość przypisywania jej własnych porażek.
Dziś podobna wymówka wydaje się znacznie trudniejsza do zaakceptowania. Również Ralf Dahrendorf zwrócił uwagę na różnicę pomiędzy statusem
dziedziczonym a akademickim. Ten pierwszy zależy
wyłącznie od szczęścia, zatem nie wiadomo, do
kogo kierować pretensje o przynależność do warstwy nieuprzywilejowanej. Natomiast ten drugi
charakteryzuje się większą podmiotowością i za
jego brak w przypadku demokracji powinno się
obwiniać tylko siebie i własną nieudolność. Równość może być kubłem zimnej wody, bardzo nieprzyjemnym dla naszej nieutulonej miłości własnej.
W definicji Leszka Kołakowskiego nasze
poczucie równości sprowadza się do godności
ludzkiej, intelektu i wolnej woli czy też sumienia.
Według Finkielkrauta zaczął ją promować judaizm, stawiając wszystkich przed obliczem Jedynego Boga (Finkielkraut, 1999, s. 11), a za nim poszło
chrześcijaństwo głoszące jedność ludzi w Chrystusie. W różnych momentach naszej historii religia
faktycznie bywała gwarantem przynajmniej pojęcia równości: Jeśli Bóg nie zajmuje określonego miejsca – pisze Finkielkraut za Bartolomé de Las Casas
– wszystkie miejsca są jednakowo usytuowane względem Boga. Każdy lud jest równie bliski i równie oddalony od niebiańskiego źródła (Finkielkraut, 1999,
s. 18). Później z okrzykiem równości na ustach
wkroczyła na scenę Rewolucja Francuska, choć jej
aparat pojęciowy był zgoła inny. Okrzyk ten podchwyciła amerykańska Wojna o Niepodległość,
wciąż daleka od zagwarantowania równości w dzisiejszym rozumieniu. Prawdopodobnie najbardziej
współczesny okazał się człowiek demokratyczny
Oświecenia: emocjonalny, zdolny do empatii, do
dokonania przeniesienia cudzego cierpienia na
siebie, a zatem do identyfikacji z każdym człowiekiem, niezależnie od jego płci, rasy, czy zajmowanej
pozycji społecznej (Finkielkraut, 1999, s. 24). O ile
w społeczeństwie hierarchicznym pojęcie bliźniego
ograniczało się do członków własnej kasty, jak
twierdzi cytowany przez Finkielkrauta Tocqueville (Finkielkraut, 1999, s. 14), o tyle demokracja
przynosi nowy ideał bez granic.
Tak czy inaczej nie ma o co kruszyć kopii,
ponieważ zgodnie ze słowami Dahrendorfa nierówność leży u podstaw każdego społeczeństwa.
Również Jan Jakub Rousseau widzi w niej nieuchronną konsekwencję cywilizacji. Pojawiła się i
rozwijała stopniowo, gdy człowiek stworzył pojęcie własności, później system prawny i wreszcie
zorganizowaną władzę. Przy tym chodzi o konkretny rodzaj nierówności, przez Rousseau nazywanej moralną – sztuczną, związaną z konwencją
społeczną, a przeciwstawianą nierówności naturalnej, wynikającej z ograniczeń fizycznych. Moralna
nierówność jest według filozofa wyłącznie złem,
pierwotną zbrodnią i nie można nadawać jej sankcji
boskiej, jak chcieliby niektórzy mu współcześni.
Jakkolwiek możemy dziś wymienić wiele pozytywnych efektów nierówności (głównie jej działanie
dynamizujące), także i dla nas, żyjących w demokracji, stanowi ona problem – bo demokracja już w
definicji Arystotelesa opiera się na egalitarnym
wyobrażeniu ludzkości. Tocqueville pójdzie jeszcze dalej, twierdząc, że ludzie odznaczają się pasją
równości, że jej pragnienia nie zaszczepiło nam
wychowanie do konkretnego ustroju, ale że jest
ono czymś naturalnym i charakterystycznym dla
całego gatunku. Zrobi jednak pewne zastrzeżenie,
mianowicie że zdolność rozpoznawania człowieka
przez człowieka nie jest bynajmniej naturalna, zależy
od etapu historycznego (Finkielkraut, 1999, s. 28).
O równości
Druga połowa dwudziestego wieku, po
skazie totalitaryzmów (a częściowo również w
ramach ich ideologii), okazała się czasem walki o
równość: i tej abstrakcyjnej, filozoficznej, i popularnej, zdefiniowanej przez Finkielkrauta jako deliryczna solidarność (Finkielkraut, 2005, s. 2), a przejawiającej się wstydem za dominację Zachodu we
współczesnym świecie. Zdarza się jednak, że każdy
z obozów bojowników inaczej ją rozumie i stawia
sobie odmienne, nierzadko sprzeczne, cele. Wprowadźmy zatem porządkujący podział na trzy
modele równości:
1. równość szans – tak pojmuje się równość w
zdrowej demokracji: jako zagwarantowanie
wszystkim jednakowych możliwości;
2. równość ekonomiczna – kiedy niezależnie od
indywidualnych predyspozycji narzuca się
www.erazm.uw.edu.pl
Wokół Debat Tischnerowskich - Tischner Debates Online
wszystkim odgórnie takie same warunki życia;
ten model można by nazwać opresyjną formą
socjalizmu;
3. unifikacja społeczna - kiedy występuje podobieństwo stylu życia ludzi w danym państwie,
obszarze kulturowym.
pojmowana jako postawienie wszystkich w jednym
rzędzie prowadzi do zaniku autorytetów i – jak
pisze Tocqueville – zabija metafizykę. Ludzie
zaczynają wtedy szukać prawdy w sobie, ewentualnie w innych sobie podobnych i zatracają poczucie
transcendencji. Nie mogą ufać jednostkom, zatem
ufają tłumowi – oto klasyczny przykład, jak rodzi
się tyrania większości. Masy osiągają status proroka,
a wiara w opinię publiczną staje się dominującym
fetyszem. Możemy się o tym przekonać na podstawie obserwacji polskiego życia politycznego, w
którym rządzący gros czasu spędzają przed kamerami, tłumacząc się i przegadując swoje kadencje –
tę tendencję ostro krytykuje Michał Kulesza (Kulesza, 2004, s. 10). Równość co prawda gwarantuje
nam wolność od innych jednostek – twierdzi dalej
Tocqueville – ale wydaje nas na pastwę liczebności.
Następuje przeskok z jakości w ilość, która staje się
jedyną możliwą formą przewagi. W efekcie ludzie
wykazują tendencję do pewnej mimikry, zanikają u
nich cechy bardzo silne lub bardzo słabe, a zastępują je przeciętne – takie wnioski wysuwa filozof z
obserwacji społeczeństwa amerykańskiego w dziewiętnastym wieku. Gdyby tak było w istocie, nietrudno przewidzieć, jak degenerująco musiałoby to
wpływać na kulturę.
Oczywiście, każdy z powyższych typów ma
swoje plusy i minusy. Można się kłócić, który należałoby uznać za nadrzędny i o który walczyć, a któremu zapobiegać. Co więcej, gdy próbujemy pogodzić ze sobą różne modele, często okazuje się to
niemożliwe – tak na przykład równość szans i równość ekonomiczna wzajemnie się wykluczają.
Ludzie mają różne predyspozycje i jeśli zagwarantuje się im takie same warunki rozwoju, ich własna
praca doprowadzi do nierówności w stanie posiadania.
Drugi problem ma naturę etyczną: czy równość powinna być tożsama ze sprawiedliwością,
czy może jej zaprzeczać? I co w takim razie należy
uznać za sprawiedliwe: każdemu według zasług czy
każdemu według potrzeb? Czy sprawiedliwym jest,
jeśli żyją obok siebie ludzie, których dzieli przepaść
ekonomiczna tak wielka, że czyni z nich niemal
dwa odmienne gatunki? A kiedy faworyzuje się
obywateli o pochodzeniu robotniczym i chłopskim, przy jednoczesnej dyskryminacji inteligencji
w imię niwelowania różnic społecznych i ekonomicznych?
Czy w takim razie każda demokracja stanowi zagrożenie dla kultury? Finkielkraut udziela
odpowiedzi przeczącej: kultura, jako coś porządkującego, hierarchizującego, wartościującego wydawała
się do niedawna naturalnym, wręcz nieodzownym elementem demokracji. Demokracja, która dziś niszczy elitaryzm to demokracja resentymentu, propagująca nihilizm – właśnie ten, który mówi, że
wszystko jest równe i równie wartościowe. Wszystko
jest równe, by wszyscy mogli być równi; pasożytująca
na braku konsekwencji między równością społeczną i ekonomiczną. Dziś każdy jest antropologicznie
burżujem (...) Wszyscy myślą i działają w ten sam
sposób. Każdy marzy tylko o basenie i wakacjach na
tropikalnych wyspach (Finkielkraut, 2005, s. 2).
Mamy więc spełniony warunek unifikacji społecznej, ale jednocześnie pogłębiają się dysproporcje
materialne – co według Finkielkrauta stanowi
istotę paradoksu demokracji, która nie może ani
zdefiniować człowieka w inny sposób niż egalitarny,
ani też uczynić wszystkich równymi w sposób rzeczywisty. Filozof usprawiedliwia tę sprzeczność cytując stwierdzenie Tocqueville’a, że demokracja opiera
się na wyobrażeniu równości między jednostkami
Mimo, że według Tocqueville’a równość to
nadrzędny obiekt pragnień w demokracji, w dzisiejszych kapitalistycznych demokracjach z promowania równości ekonomicznej zrezygnowaliśmy, starając się jedynie nie przekroczyć pewnego
minimum. Przestaliśmy też ostatnio walczyć o
równość szans, jakby uznając, że już została osiągnięta, przynajmniej w takim stopniu, jak to możliwe. Za to coraz wyraźniej dążymy do unifikacji
społecznej. Jak zauważa Finkielkraut, dyskutując o
równości wobec kultury: Walka przeciwko nierównościom polegała do niedawna na umożliwieniu dostępu do kultury wszystkim. Dziś polega na zażartym
zwalczaniu tego, co nazwano elitaryzmem kulturalnym (Finkielkraut, 2005, s. 2). Kultura ma być
masowa nie tylko dlatego, że staje się wtedy bardziej rynkowa, ale również lepiej odpowiada
naszym ideałom, jako bardziej demokratyczna.
Francuski filozof widzi tu jednak niebezpieczeństwo, bo nie ma kultury bez hierarchii. Zaś równość
www.erazm.uw.edu.pl
Wokół Debat Tischnerowskich - Tischner Debates Online
mimo realnej nierówności pomiędzy nimi (Finkielkraut, 2005, s. 2). Rozbudza w nich pragnienie
równości, którego jednak ze swej natury nie może
zaspokoić. Dlatego Czesław Miłosz w Legendach
nowoczesności pójdzie dalej twierdząc, że demokracja z zasady rządzi się resentymentem, ponieważ
człowiek ciągle widzi wkoło siebie bogatszych,
którzy wcale nie są od niego lepsi. Według Miłosza
w społeczeństwie kastowym podobne odczucia
byłyby możliwe jedynie w obrębie własnej kasty.
Ma być dobrze, i do tego równo. Jak zasiłek w
całej Polsce wynosi tyle samo, to jest świetnie. I w
dużym mieście i w małym, i w biedniejszej Polsce i w
bogatszej, wszyscy dostają równo – to już nie badania socjologów, ale diagnoza Michała Kuleszy
(Kulesza, 2004, s. 10).
Wydaje się, że zamiast za PRL-em tęsknić,
powinniśmy wyciągnąć z niego pewne wnioski.
Widzieliśmy, jak za pomocą gospodarki centralnie
sterowanej zapewnia się społeczną sprawiedliwość.
Nawet w teorii odgórne wprowadzanie równości
ekonomicznej oznacza, że do ludzi i ich działań
należy zastosować Łoże Prokrusta: przyciąć zbyt
dużych i rozciągnąć małych. Ani jednym, ani
drugim nie może to wyjść na zdrowie. Zaś Polacy
na własnej skórze przekonali się, że w praktyce
sprowadza się to raczej do przycinania, do zrównania wszystkich (lub większości) w nędzy. Według
Rousseau tak pojęta równość w systemie totalitarnym stanowi naturalną konsekwencję ewolucji
społeczeństwa: używa on Arystotelesowskiego
podziału na demokrację, monarchię i despotyzm,
aby pokazać, że ten ostatni to w rzeczywistości
zatoczenie koła do punktu wyjścia, kiedy nikt nic
nie znaczy, a zatem wszyscy są równi.
Mam nadzieję, że nie takiej równości pragniemy. I że nie zamierzamy pielęgnować demokracji resentymentu, która świadczyłaby tylko o naszej
bezradności. Jan Piński i Krzysztof Trębski przywołują w cytowanym artykule przykład nowojorczyka spytanego na ulicy, czy podoba mu się, że
bogaci będą płacili niższe podatki. Ten odparł: Tak,
bo gdy już będę bogaty, będę oddawał mniej państwu
(Piński, Trębski, 2006, s. 43). Po czym dodają za
prof. Andrzejem Koźmińskim: To zupełnie inny
sposób myślenia niż w szybciej od nas rozwijających
się krajach Europy. Nierówności nie usuniemy, ale
poza pożądanymi rzecz jasna staraniami o jej złagodzenie możemy nauczyć się czerpać z niej motywację do walki.
Przestrzegając przed niepohamowanym
pragnieniem równości, nie zamierzam chwalić nierówności. Jednak żeby z nią walczyć rozsądnie,
trzeba rozumieć do czego aspirujemy i za jaką
cenę.
Łoże Prokrusta
W Polsce demokracja resentymentu umacnia
się tym bardziej, że świeża jest jeszcze pamięć poprzedniego ustroju i jego mimo wszystko bardziej egalitarnego modelu społecznego. Tęsknota za PRL-em,
budząca się od czasu do czasu wśród sfrustrowanych
Polaków, świadczyć by mogła, że nie dorośliśmy do
demokracji: Społeczeństwo nie chce rządzić, nie chce być
obywatelskie, chce natomiast być rządzone. Żąda równości, a gardzi wolnością. Syty niewolnik bardziej szczęśliwy, niż głodny obywatel (Kulesza, 2004, s. 10). Uświadamia to, jak poważnym defektem demokracji w kraju
borykającym się z problemami gospodarczymi może
okazać się brak bezpieczeństwa socjalnego. Ale to nie
my pierwsi wymyśliliśmy pragnienie poczucia pewności, nawet w zamian za wolność. Pisząc o kształtowaniu się społeczeństwa, Rousseau zauważa, że ludzie
oddali jej część za bezpieczeństwo: słabi silnym
pozwolili na ustanowienie systemu sankcjonującego
nierówność moralną, ale chroniącego ich. Także Tocqueville dochodzi do wniosku, że człowiek woli równość w niewolnictwie, niż nierówność w wolności.
Dzisiaj niektórym Polakom wydaje się, że oddaliby
równość szans za równość ekonomiczną. W końcu
zyskać można wiele – uwolnienie od podstawowych
trosk materialnych, zaś stracić pozornie niedużo –
imponderabilia. I chociaż twarda szkoła systemu, w
którym brak towarów bywał na porządku dziennym,
wytworzyła w nas głód rzeczy (określenia tego użyła
Ola Watowa, odnosząc się nota bene do Rosjan sprzed
II Wojny Światowej), a tym samym wychowała nas na
idealnych konsumentów i klientów kapitalizmu – to
raczej niewiele wynieśliśmy z lekcji historii. Polacy
coraz silniej tęsknią za państwem opiekuńczym, pragnąc na przykład, by dysproporcje w zarobkach ograniczyło na drodze ustawy“ (Piński, Trębski, 2006, s. 40).
Przy tym mają silną tendencję do usypiania zdrowego
rozsądku (a przecież wszyscy wiemy dobrze, co się
budzi, kiedy rozum śpi).
www.erazm.uw.edu.pl
Wokół Debat Tischnerowskich - Tischner Debates Online
Justyna Fruzińska
Zasady cytowania
Jest studentką Filologii Angielskiej na Uniwersytecie Łódzkim i stypendystką Institute of Jewish Studies Paideia w Sztokholmie. Zajmuje się przekładem literackim.
Justyna Fruzińska, Walka z nierównościami za
jaką cenę?
Wokół Debat Tischnerowskich - www.erazm.uw.edu.pl
Bibliografia
1. Arystoteles (1953) Polityka. Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich
2. Bielik-Robson, A. (2006) Gnostyk w wielkim mieście. Europa, (97) 6/06
3. Dahrendorf, R. (2005) O nierówności społecznej. Wokół Debat Tischnerowskich http://www.iwm.at/
index.php?option=com_content&task=view&id=167&Itemid=245
4. Finkielkraut, A. (1999) Zagubione człowieczeństwo. Warszawa: Polski Instytut Wydawniczy
5. Finkielkraut, A. (2005) O demokracji zawiści. Europa (85) 46/05
6. Kołakowski, L. (2003) Mini-wykłady o maxi-sprawach. Kraków: Znak
7. Kulesza, M. (2004) Anatomia polskiego chaosu. Europa, (7) 7/04
8. Miłosz, Cz. (1996) Legenda woli [w:] Legendy nowoczesności. Kraków: Wydawnictwo Literackie
9. Morus, T. (1993) Utopia. Lublin: Daimonion
10. Piński, J., Trębski, K. (2006) 2 + 2 = 5. Tyrania ekonomicznych analfabetów. Wprost, 6, 12. 02. 06
11. Rousseau, J. J. (1985) A Discourse on Inequality. London: Penguin Classics
12. Tocqueville, A. (1996) O demokracji w Ameryce. Kraków: Znak
www.erazm.uw.edu.pl