James William

JAMES WILLIAM
Powszechna Encyklopedia Filozofii,
t. 5, Lublin 2004.
JAMES WILLIAM – filozof, psycholog, współtwórca i propagator pragmatyzmu, ur. 11 I 1842
w Nowym Jorku, zm. 26 VIII 1910 w Chocorua
(N. EL).
Już we wczesnej młodości zetknął się z wieloma
odmiennymi sposobami myślenia, które ukształtowały jego pogląd na świat. Na rozwój J. ogromny
wpływ wywarł jego ojciec, Henry James, myśliciel religijny (pozostający pod wpływem E. Swedenborga), ekscentryczny teolog i moralista negatywnie nastawiony do wszelkich instytucjonalnych form religii i systemu szkolnej edukacji. By
zapewnić pięciorgu dzieciom (m.in. Henry’emu
późniejszemu uznanemu prozaikowi) należyte wykształcenie, ojciec zabierał całą rodzinę na dłuższe pobyty do Europy w przekonaniu, iż jedynie
na starym kontynencie można zdobyć podstawy
rzetelnej wiedzy i kultury oraz biegle opanować języki obce. Niespokojny temperament ojca udzielił się synowi, którego intelektualna biografia jest
żywym zaprzeczeniem gabinetowego stylu uprawiania nauki.
Głównym motywem myśli J. jest sprzeciw wobec wszelkich dążeń usiłujących zamknąć refleksję nad ludzkim poznaniem i działaniem w system czystego rozumu. Jako pragmatysta uważa,
iż autentyczne filozofowanie ma swój początek nie
w abstrakcyjnych dociekaniach nad ogólną treści
terminów, lecz w głębokiej afirmacji życia oraz na
dykalnym empiryzmie, pretendującym do miana
metafizyki opisującej i wyjaśniającej bezpośrednio doświadczane fakty i odczucia. Podstawowym
190
JAMES WILLIAM
zamierzeniem filozoficznym J. było wykazanie, iż
tradycyjne systemy racjonalistyczne bezpodstawnie ignorują osiągnięcia nauk empirycznych, są
też niezdolne do poważnego zajęcia się problemami, przed jakimi staje zwykły człowiek, kiedy
swym życiowym doświadczeniom próbuje nadać
przejrzystą intelektualnie formę.
Pragmatyczna postawa J. wyrosła z namysłu
nad dwiema odmiennymi kulturami: ukształtowaną w klimacie duchowym Nowej Anglii kulturą amer., zafascynowaną ideami głoszonymi
przez transcendentalizm i tzw. idealizm szkół
(R. W. Emerson, O. A. Brownson, B. P. Bowne,
J. Royce) oraz filozoficzną kulturą krajów Europy
Zachodniej, w drugiej poł. XIX w. przeżywającą
odwrót od idealizmu i systemowego racjonalizmu,
zwracającą się ku empiryzmowi i gruntownej analizie psychologicznych czynników poznania. Niesłuszne byłoby przeto określanie J. jako filozofa
wyłącznie amer., a pragmatyzmu jako szkoły, która nie wiąże się z myślą europejską.
Z intelektualnymi prądami Europy zetknął się
J. bardzo wcześnie. Podstawowe wykształcenie
szkolne odebrał w USA, Londyn i Paryż poznał już w dzieciństwie, a szkołę średnią ukończył
w Boulogne-sur-Mer. Studia uniwersyteckie podjął w 1859 w Genewie, jednak po roku przerwał
je i wrócił do USA. Podobnie jak ojciec, przez
całe życie był umysłem otwartym i krytycznym,
zdolnym do rewizji najgłębszych nawet przekonań i teorii, jeśli podważały one prawomocność
wiary w wolność człowieka lub usiłowały naginać
wymowę bezpośrednio doświadczanych faktów do
abstrakcyjnych zasad rozumu.
Mając 18 lat próbował swych sił jako malarz religijny, lecz szybko zwrócił się ku studiom
przyrodniczym i psychologicznym, rozpoczętym
w 1861 w Lawrence Scientific School, a następnie
medycznym, które podjął w 1864 w Harvard Medical School i uzupełnił na uniwersytecie w Berlinie (1867–1868). W Harvardzie poznał L. Agassiza, przyrodnika i fizjologa szwajcarskiego, późniejszego założyciela Muzeum Zoologii Porównawczej w Cambridge (Mass.), z którym w latach
1865–1866 odbył wyprawę naukową do Amazonii,
a także Ch. S. Peirce’a, którego wykłady obudziły w J. zainteresowania filozofią odwołującą się do
nauki. Podczas pobytu w Niemczech i we Francji
zapoznał się z najważniejszymi kierunkami ówczesnej myśli europejskiej oraz nawiązał kontakty z czołowymi przedstawicielami rodzących się
właśnie nauk o człowieku. Był słuchaczem wykładów E. DuBois-Reymonda i W. Wundta, studiował prace I. Kanta, H. L. F. von Helmholtza,
R. Virchowa, C. Bernarda. W 1882 nawiązał znajomość z C. Stumpfem i E. Machem oraz podjął badania nad ang. empiryzmem. Przez wiele
lat współpracował z H. Bergsonem, którego publikacje pilnie śledził i wyrażał dla nich swój podziw. W 1905, podczas pobytu na V Międzynarodowym Kongresie Psychologii w Rzymie nawiązał przyjaźń z wł. pragmatystą G. Papinim, wydającym we Florencji pismo „Leonardo”. Przyjaźnił się także z W. Lutosławskim, którego poznał w 1899 w Szwajcarii. Prowadził wieloletnią korespondencję z bryt. pragmatystą F. C. S.
Schillerem, utrzymywał też kontakty ze znanym
przyrodnikiem i psychologiem, w filozofii idealistą
i pluralistą, J. Wardem z Cambridge. Począwszy
od 1872, kiedy po okresie kłopotów ze zdrowiem
i depresji psychicznej podjął pracę na Uniwersytecie Harvarda (najpierw jako instruktor anatomii porównawczej i fizjologii, a później jako wykładowca psychologii i filozofii), aż do wycofania
się w 1907 z czynnego nauczania – prowadził działalność naukową, pedagogiczną i odczytową na
macierzystej uczelni oraz na wielu innych uniwersytetach, na które był wielokrotnie zapraszany.
Dzięki Peirce’owi oraz uczestnictwie w odbywających się na początku lat 70. XIX w. dyskusjach
w Klubie Metafizycznym w Harvardzie stał się
pragmatystą. Abstrakcyjne rozważania Peirce’a,
zwrócone głównie ku logice i filozofii języka, nie
pociągały jednak młodego uczonego, niewiele bowiem mówiły o konkretnym życiu i psychice ludzkiej. Przełomem w rozwoju intelektualnym J. było zetknięcie się z pluralizmem i teorią wolnej woli
Ch. B. Renouviera, z którym od 1872 prowadził
ożywioną korespondencję, a w 1880 spotkał się
w Paryżu. Refleksja nad podjętą przez Renouviera próbą nowego odczytania Kanta gruntownie
zmieniła podejście J. nie tylko do filozofii, początkowo nacechowane jednostronnym uwypuklaniem
wagi zagadnień psychologicznych, ale i do praktycznych zagadnień życia. Pod wpływem lektury Deuxième essai Renouviera uświadomił sobie
kluczowe znaczenie przeświadczenia o możliwości
dokonania wolnego wyboru naszej wolności, czyli jej afirmacji, która sama też jest aktem wolności. Uznanie wolności za pomocą wiary we własną
wolność było dla filozofa przechodzącego w pewnym okresie swego życia głęboki kryzys moralny
191
JAMES WILLIAM
rodzajem zbawiennego w skutkach przeżycia egzystencjalnego, dzięki któremu odkrył praktyczną niezbędność religii oraz metafizyki odwołującej się do wizji świata jako uniwersum z natury
swej pluralistycznego, utworzonego z wielu indywidualnych bytów, nieredukowalnych do jakkolwiek rozumianej „jedności”, której istnienie głosił neoheglowski idealizm.
Dzieła J. odzwierciedlają ewolucję jego poglądów i zainteresowań – od psychologii, etyki i filozofii religii do pragmatystycznej teorii poznania i metafizyki. Najważniejsze z nich to: The
Principles of Psychology (I–II, NY 1890, Bristol 1998); Psychology. Briefer Course (Lo 1892,
C 1985; Psychologia. Kurs skrócony, Wwa 2002);
The Will to Believe and Other Essays in Popular
Philosophy (NY 1897, NY 1995; W obronie wiary,
Wwa 1901; Prawo do wiary, Kr 1996); The Varieties of Religious Experience (NY 1902, 1997;
Doświadczenia religijne, Wwa 1958, Kr 2001);
Pragmatism. A New Name for Some Old Ways
of Thinking (NY 1907, 1995; Pragmatyzm. Nowe
imię paru starych stylów myślenia, Wwa 1998);
The Meamng of Truth (NY 1909, Amherst 1997;
Znaczenie prawdy, Wwa 2000); A Pluralistic Universe. Hibbert Lectures at Manchaster College on
the Present Situation in Philosophy (NY 1909,
Lincoln 1997; Filozofia Wszechświata. Wykłady
w Kolegium w Manchester o filozofii współczesnej, Lw 1911). Pośmiertnie wydano: Memories
and Studies (NY 1911, Westport 1971); Some
Problems of Philosophy (NY 1911, Lincoln 1996);
Essays in Radical Empiricism (Lo 1912, Lincoln
1996); Collected Essays and Reuiews (Lo 1920,
Herndon 1996). Listy J., opublikowane przez jego
syna, H. Jamesa, ukazały się pt. The Letters of
William J. (I–II, Bs 1920).
NATURA PROCESÓW UMYSŁOWYCH. Podstawowym źródłem filozofii J. są przemyślenia dotyczące natury świadomości i umysłu. W The
Principles of Psychology umysł określa jako świadomość uchwytywana dzięki introspekcji, zaś
wszystkie zjawiska i kategorie pojęciowe analizuje
ze względu na ich relacje ze świadomością. Także świat zewnętrzny, choć istnieje niezależnie od
umysłu, traktuje jako korelat świadomych przeżyć. Świadomość nie jest jednak tworem czysto
idealnym – kartezjańską duszą, duchem czy substancją myślącą. Ma ona swą fizyczną podstawę
w mózgu i pełni biologiczną funkcję, polegającą
na możliwie elastycznym dostosowywaniu dzia-
łań organizmu do warunków środowiska. Ponieważ umysł nie jest ani rzeczą, ani niezróżnicowanym substratem, ani neutralnym elementem leżącym u podłoża wszelkich doświadczeń, nie natrafia on nigdy w swym rozwoju na jakiś inny, przeciwstawny substrat czy przedmiot. Istnieje wyłącznie w sposób jednostkowy i personalny, jako
nieodzowny aspekt konkretnych zachowań i działań, których przebiegu nie da się wyjaśnić mechanistycznie ani strukturalnie, przez wyodrębnienie stałych składników świadomości i relacji
między nimi.
Naturę umysłu najlepiej oddaje, wg J., porównanie do strumienia osobnych, powiązanych ze
sobą doznań lub przeżyć, dostarczających materiału dla refleksji i myślenia pojęciowego. Dzięki
asocjacji przeżyć, dokonującej się przy równoczesnej ich dysocjacji, czyli selektywnym wybieraniu
niektórych spośród nich, świadomość osiąga swą
funkcjonalną jedność. Zarazem jednak znajduje
się ona w stanie nieustającego upływu, w którym
nie ma miejsca na nagłe przerwy czy przeskoki.
Umysł doświadcza przeto jedynie teraźniejszego
trwania, cechującego się pewną rozciągłością. Nigdy nie ma do czynienia z tzw. rzeczywistością
pozaempiryczną. Żyje tym, co się utrzymuje w teraźniejszej chwili jako dany w introspekcji fakt,
zachowujący swe odniesienia do tego, co właśnie
minęło, i zapowiadający nadejście czegoś, co dopiero nastąpi.
Między umysłem, świadomością a doświadczeniem nie ma istotnej różnicy. Określenia te są
nazwami oddającymi różne aspekty tego samego procesu, polegającego na bezpośrednim ujmowaniu doznań wyłaniających się z bezpośredniej przyszłości i odchodzących w każdej chwili w przeszłość. Możliwe dzięki świadomości ujmowanie stawania się jest działaniem mającym
aspekt zarówno psychiczny, jak i fizyczny. Jego
celem jest ciągłe przełamywanie wzorców zachowań i reakcji utrudniających sprawne orientowanie się w nowych sytuacjach. Doświadczenie jest
zatem rodzajem specyficznej, koncentrującej się
na samej sobie, aktywności podmiotowej. Nie ma
ono żadnego osobnego materiału, z którego byłoby utworzone. W pewnym sensie, samo dla siebie
jest tworzywem. Składa się z tego, co się właśnie
jawi-nie tylko jako to, co zmysłowe, ale i to, co
pojęciowe, idealne czy nawet mistyczne. Dlatego
doświadczenie obejmuje wszystkie dające się pomyśleć rzeczy, zarówno przedmiot, jak i podmiot
192
JAMES WILLIAM
poznania, czynności oraz myśli o czynnościach,
wspomnienia tego, co już było, jak i przedstawienia tzw. czystych możliwości.
RADYKALNY EMPIRYZM. Metafizyczna teza,
iż ostatecznym tworzywem umysłu, a w konsekwencji także materiałem wszelkiej poznawalnej
rzeczywistości jest doświadczenie, stanowi punkt
wyjścia stanowiska, które J. określił jako radykalny empiryzm. W przeciwieństwie do klasycznego
empiryzmu Hume’a, radykalnym empirystą jest
ten, kto doświadczane fakty ujmuje wraz z wszelkimi łączącymi je relacjami i odniesieniami, traktując te ostatnie jako składniki doświadczenia
uprawnione ani mniej, ani bardziej niż same rzeczy czy fakty. Tak szeroka koncepcja doświadczenia pozwala wyjaśnić ciągłość oraz wewnętrzne
powiązanie składników trwania bez odwoływania się do racjonalistycznych interpretacji umysłu, powołujących do istnienia sztuczne twory,
takie jak jaźń, substancja czy rzekomo przysługujący umysłowi aprioryczny schemat kategorii.
Wszystkie teorie posługujące się tego typu pojęciami są konstrukcjami dowolnymi, nie znajdując
potwierdzenia w bezpośrednim doświadczeniu.
W The Will to Believe J. podkreśla inną jeszcze zaletę radykalnego empiryzmu – jest nią antydogmatyzm. Radykalny empirystą poprzestaje
na uznawaniu swych najbardziej nawet pewnych
wniosków dotyczących faktów za hipotezy podlegające zmianom w trakcie przyszłego doświadczenia; uważa, iż hipotetyczny charakter przysługuje nie tylko wyobrażeniom, jakie na podstawie
zebranych faktów można mieć o poszczególnych
rzeczach, ale i najogólniejszym tezom myślenia
filozoficznego, takim np. jak twierdzenie o jedności świata. Teza o jedności tego, co wielorakie, nie
jest czymś pewnym ani raz na zawsze ustalonym;
jest to raczej rodzaj ogólnego postulatu, którego
zasadność trzeba stale sprawdzać w świetle odsłanianych przez doświadczenie faktów i związków
między nimi. Już sam sposób zaznajamiania się
z faktami czyni wątpliwym zasadność wysnuwania teorii, którym niezmiennie miałoby przysługiwać to samo znaczenie, niezależnie od sytuacji,
w jakiej dochodzi do ich wygłaszania czy uświadamiania zawartych w nich treści. Tworzące doświadczenie uchwycenia przeżyć, na postawie których wypowiadamy nasze przeświadczenia dotyczące faktów, nigdy nie jawią się jako raz na zawsze ustalone. W jednych zestawieniach grupują
się w jakości, którym nadajemy nazwę „umysł”,
w innych tworzą związki danych, o których myślimy, iż są „rzeczami fizycznymi” lub ich zmysłowymi reprezentacjami.
Sens, jaki nadajemy naszym przekonaniom dotyczącym natury świata czy naszym sądom o wartościach zależy ponadto od temperamentu umysłowego jednostki, a zwł. od nabytych w trakcie życia zapatrywań na naturę powiązań między częścią a całością. Tzw. twardogłowi polegają jedynie na sprawdzonych faktach i nauce;
wychodzą zawsze od części i konkretów, z których chcą wywodzić uniwersalne prawdy i reguły
postępowania. Religia nie jest dla nich źródłem
ostatecznego sensu, dlatego zazwyczaj są wobec
niej obojętni. Z kolei „miękkogłowi” to ludzie zasad ogólnych, z których dedukują wiedzę o poszczególnych faktach. Wykazują oni skłonność ku
racjonalistycznemu dogmatyzmowi, a religię uważają za nieodłączny składnik życia duchowego.
Dla J. ideałem była postawa pośrednia między
tradycyjnym empiryzmem i materializmem, cechującym twardogłowych, a racjonalizmem i idealizmem – stanowiskami charakteryzującymi sposób myślenia miękkogłowych. Stanowisko, jakie
usiłował wypracować, określać miało nowe, pragmatystyczne rozumienie zagadnień filozofii. Cechowało je dążenie do unikania jednostronności
dotychczasowych stanowisk w kwestii pojmowania prawdy oraz do ujęcia w funkcjonalną całość związanych z tymi stanowiskami potrzeb psychicznych, niepotrzebnie sobie przeciwstawianych
i antagonizowanych.
KRYTERIUM PRAWDY. Świadomość, jako cecha konkretnych działań, jest myślą indywidualną: stanowi konieczny element każdorazowej sytuacji życiowej, zmuszającej podmiot do oceniania danych oraz praktycznego radzenia sobie z nimi. Ponieważ świadomość wyrasta z aktywności
organizmu, polegającej na grupowaniu i selektywnym porządkowaniu elementów doświadczenia, koniecznym warunkiem aktywności poznawczej musi być coś, co tkwi w samej aktualnej sytuacji. W przeciwnym razie należałoby utrzymywać, iż doświadczenie jest czymś innym niż faktycznie jest, np. zdolnością ujmowania rzeczy leżących całkowicie poza granicami doświadczenia.
Motywem podjęcia praktycznego działania jest
wzgląd na korzyść, jaką podmiot może odnieść
wiążąc ze sobą jedne części doświadczenia, np.
idee, pojęcia lub wyobrażenia, z innymi, wskazywanymi przez te pojęcia obiektami, które są ak-
193
JAMES WILLIAM
tualnie nieobecne, lecz mogą się stać – przy spełnieniu określonych warunków – przedmiotem bezpośredniego postrzegania i poznania.
O prawdziwości (fałszywości) naszego poznania nie moglibyśmy się upewnić, gdybyśmy całkowicie zignorowali funkcjonalny charakter powiązań między dwoma aspektami naszego doświadczenia^ jego stroną subiektywną lub pojęciową oraz stroną obiektywną, powiadamiającą
(na zasadzie hipotetycznych domniemywań wymagających praktycznej weryfikacji) o odnoszeniu się naszych subiektywnych przeżyć do czegoś,
co jest być może rzeczywiste. Powiązania te (są
one zawsze pewnymi czynnościami, a nie związkami czysto logicznymi czy intencjami) decydują
o zgodności lub niezgodności między obydwoma
wyróżnionymi w ten sposób aspektami doświadczenia. Prawda nie jest bowiem zgodnością doświadczenia jako takiego z rzeczywistością niezależną od niego; jest ona, wg J., własnością niektórych idei, które same są częściami doświadczenia.
Idee mogą być uważane za prawdziwe, gdy wskazują na przedmioty zgadzające się z nimi, posiadające zdolność zadowalającego przystosowania
jednego składnika naszego doświadczenia do innego. Kryterium przystosowania jest korzyść wynikająca z podjęcia czynności wypływającej z danej
idei, myśl bowiem podporządkowana jest działaniu, a cel działania tkwi w zadowalającym przekształcaniu warunków życia.
Innymi słowy, idea prawdziwa to taka idea,
która prowadzi do skutecznych działań. Idea fałszywa jest ideą nieskuteczną; próba zastosowania
jej w działaniu kończy się niepowodzeniem. Ideą
prawdziwą będzie np. pojęcie lub wyobrażenie pomagające w sprawnym przewidywaniu oczekiwanych zdarzeń lub wzmagające emocje przydatne
w skutecznym radzeniu sobie z trudnymi sytuacjami. Ponieważ konkretne działanie uwarunkowane jest wieloma nieprzewidywalnymi czynnikami, prawda nie może być wewnętrzną własnością
idei, przysługującą jej stale. Jest raczej czymś, co
jedynie przytrafia się idei i jest zależne od tego,
w jakich okolicznościach i przez kogo dana idea
jest używana, a także od sposobu, w jaki jest
sprawdzana. Prawda nie jest cechą tzw. obiektywnej rzeczywistości, wykrywaną w trakcie jej
poznawania. Jako własność naszych idei, jest ona
wytwarzana w procesie formułowania myśli, posługiwania się nimi w działaniu oraz wypróbowywania ich użyteczności.
Teoretyczne znaczenie pragmatyzmu w ocenie
J. polega na tym, iż jest on skuteczną metodą
rozstrzygania sporów metafizycznych. Jeśli jakiś
system zawiera twierdzenia, których sens w żaden sposób nie dotyczy rzeczywistego doświadczenia i praktycznych skutków, jakie ono powoduje, nie sposób orzec czy jest prawdziwy, czy
fałszywy. Należy zatem uznać go za bezsensowny. Na ocenę taką zasługuje np. system idealizmu absolutnego F. H. Bradleya, wysuwający tezę, iż Absolut jest czymś doskonałym pomimo tego, że z konieczności jest on transcendentny wobec dobra i zła, jakich doznaje człowiek. Może się jednak zdarzyć, że 2 systemy
głoszące twierdzenia sprzeczne, powodują takie
same następstwa praktyczne, co można ustalić posługując się pragmatycznym rozumieniem
prawdy. W takim wypadku spór między nimi
powinniśmy uznać za pozorny, wywołany użyciem terminów, których różnice znaczeń są czysto
werbalne.
RELIGIA I WOLNOŚĆ. Sformułowane przez J.
kryterium prawdziwości, choć zasadniczo nie różniło się od kryterium wysuniętego wcześniej przez
Peirce'a, zostało wykorzystane do rozpatrzenia
nieco innych zagadnień i w rezultacie otrzymało
odmienną interpretację. Zdaniem Peirce’a, kryterium użyteczności może znaleźć zastosowanie jedynie wtedy, gdy uczyni się je elementem metody
rozjaśniania idei oraz określania ich rzeczywistego znaczenia. Jego użycie stanowi wprawdzie konieczny krok w badaniu prawdy, nie może jednak
służyć jej definiowaniu – określaniu jej istoty. Nie
nadaje się np. do oceny prawdziwości konkretnych danych doświadczenia, takich jak mentalne
uchwycenie zmysłowych postrzeżeń czy emocje.
Natomiast pragmatyczne kryterium prawdziwości stosować można, wg J., do wszystkich możliwych odczuć, reakcji i zachowań, o ile tylko da się
wykazać, iż są one (lub stać się mogą) praktycznymi następstwami posługiwania się takimi czy
innymi ideami.
Szerokie pojmowanie zakresu zasadnego użycia pragmatycznego rozumieniem prawdy umożliwiło J. włączenie do analiz charakteru czynności umysłowych refleksji nad istotą doświadczeń
religijnych i moralnych. Tendencja do całościowego traktowania doświadczenia uległa znaczącemu nasileniu zwł. w ostatnich tekstach, w których – prawdopodobnie pod wpływem Bergsona –
coraz mocniejsze podstawy zyskiwał pogląd, iż
194
JAMES WILLIAM
myślenie pojęciowe nie oddaje należycie dynamicznej natury rzeczywistości, dostarczając jedynie statycznego jej ujęcia. Dynamiczny charakter wszechistnienia ze szczególną siłą uwidacznia
się w religii, dziedzinie przekonań wprawdzie niepewnych i hipotetycznych, lecz niezbędnych do
życia, będących podstawą niezafałszowanej moralności.
Twierdzeń religii dotyczących istnienia wiecznej doskonałości – podobnie jak przekonania, iż
jesteśmy wolni – nie sposób, zdaniem J., dowieść
naukowo. Ale także ich racjonalistyczne zanegowanie byłoby niefortunnym błędem, czymś
sprzecznym z normalnym stanem umysłowym,
z naszymi podstawowymi potrzebami psychicznymi, nie mówiąc już o tym, iż byłoby ono
nierozsądne nawet wtedy, gdyby kwestię oceniać wyłącznie z pragmatycznego punktu widzenia. Doświadczenie religijne wyrasta z pragnienia posiadania intuicji łączącej bezpośrednio
ujmowaną teraźniejszość z dziedziną najwznioślejszych ideałów, zdolnych przemienić „martwe i puste »to« świata w żywe »ty«”. Religia jest więc czynną mocą, potęgującą duchowe siły wierzącego, ratującą człowieka z opresji życiowych oraz zdolną gruntownie przemienić jego osobowość. Jest ona poczuciem obcowania z czymś szerszym od nas i najwyższym,
co daje moralne ukojenie, jakkolwiek najwyższe dobro nie jawi się wierzącemu w otoczce
swych metafizycznych atrybutów, takich jak prostota, nieskończoność, konieczność czy niematerialność. Do uznawania jego istnienia skłania
sam charakter świata, który pragmatystą postrzega jako nieskończony, nieustannie zmieniający się i plastyczny, podatny na rozliczne modyfikacje i przekształcenia. W płynącej wciąż naprzód rzeczywistości wszystkie skończone prawdy muszą być niepełne i cząstkowe. Aby jednak
mogły być brane za prawdy, powinny być wyobrażone jako zbiegające się w pewnym idealnym punkcie, przypominającym mistyczną Jednię Vivekanandy.
W poglądach J. na naturę prawdy i istotę
doświadczenia religijnego zwolennik substancjalistycznego pojmowania bytu z łatwością wykryje
wiele niejasności i niekonsekwencji. Należy jednak
pamiętać, iż pragmatystyczna koncepcja świadomości była bardziej programem metodologicznym
niż systemem. Mimo to, od początku swych narodzin ewoluowała – co podkreślał już A. N. White-
head – ku filozofii procesu, której podstawy J. zarysował opierając się na czysto intuicyjnie pojętym zamyśle, programowo negującym jego szczegółowe wyłożenie za pomocą w pełni adekwatnych pojęć.
Pragmatystyczne stanowisko w kwestii rozumienia prawdy wywarło duży wpływ na niektóre
szkoły XX-wiecznej filozofii, zwł. na fenomenologię i egzystencjalizm. Z dzisiejszego punktu widzenia jawi się ono jako wczesny etap rozwoju
śmiałej wizji, mającej liczne konsekwencje także w nauce, głównie w eksperymentalnej i humanistycznej psychologii, której J. jest niekwestionowanym prekursorem. Lecz nawet czysto metafizyczny aspekt tych rozważań, poświęcony zagadnieniu jedności i wielości wszechświata, choć
nie odegrał tak znaczącej roli, również okazał się
w pewnej mierze nowatorski. Jak żaden inny kierunek ówczesnej spekulatywnej myśli, pragmatyzm J. był zapowiedzią porzucenia przez fizykę
materialistyczno-mechanistycznego paradygmatu
pojmowania przyrody.
É. Boutroux, William J., P 1911; Th. Flournoy, La
philosophie de William J., Saint-Blaise 1911 (Filozofia
Williama J., Wwa 1923); H. M. Kallen, William J. and
Henri Bergson, Ch 1914, NY 1980; H. V. Knox, The
Philosophy of William. J., Lo 1914; J. E. Turner, Examination of William J. Philosophy, NY 1919; U. Cugirii, L’empirismo radicale di W. J., Na 1925; J. S. Bixler,
Heligion in the Philosophy of William J., Bs 1926, NY
1979; M. Le Breton, La personnalité de William J., Bordeaux 1928; G. Maire, William. J. et la pragmatisme religieux, P 1933; R. B. Perry, The Thought and Character
of William J., I–II, Bs 1935, Nashville 1996; L. Morris,
William- J., NY 1950; A. P. Carpio, Origen y desarrollo
de la filosofía norteamericana. William J. y el pragmatismo, BA 1951; Ch. H. Compton, William J. Philosopher
and Man, NY 1957; H. Schmidt, Der Begriff der Erfahrungskontinuität bei William J. und seine Bedeutung für
den amerikanischen Pragmatismus, Hei 1959; A. Sikora, J. i pragmatyzm, w: Filozofia i socjologia XX wieku,
Wwa 1962, 19652, I 317–331; A. J. Ayer, The Origins of
Pragmatism. Studies in the Philosophy of Charles Sanders Peirce and William J., Lo 1968; H. Buczyńska-Garewicz, James, Wwa 1973, 20012; M. P. Ford, William
J. Philosophy. A New Perspective, Amherst 1982; J. Barzun, A Stroił with William J., NY 1983; D. W. Bjork, The
Compromised Scientist. William J. in the Deyelopment of
American Psychology, NY 1983; B. Chwedeńczuk, Pragmatyczna teoria prawdy, w: tenże, Spór o naturę prawdy, Wwa 1984, 109–260; G. Bird, William J., Lo 1985;
G. Myers, William J. His Life and Thought, NH 1986;
T. L. S. Sprigge, J. and Bradley. American Truth and
British Reality, Ch 1993; A. J. Ayer, Wprowadzenie, w:
W. James, Pragmatyzm. Nowe imię paru starych stylów
myślenia, Wwa 1998, 5–36.
Janusz Jusiak
195