Sprawiedliwość w islamie
Transkrypt
Sprawiedliwość w islamie
Janusz Danecki Uniwersytet Warszawski Sprawiedliwość w islamie Pojęcie sprawiedliwości funkcjonuje w islamie w wielu dziedzinach. Oczywiście stanowi nieodłączny element prawa muzułmańskiego – szari’atu, ale również wchodzi w zakres zainteresowań teologów muzułmańskich oraz filozofów – zwanych z greckiego falasifa, byli oni bowiem dziedzicami greckiej i hellenistycznej myśli filozoficznej. Ponieważ polityka w islamie ściśle powiązana jest z teologią, koncepcje polityczne islamu odwoływały się do sprawiedliwości przez jej teologiczne rozumienie. Podstawowym źródłem wiedzy muzułmanów o świecie jest święta księga islamu – Koran. Na niej muzułmanie opierają się, tworząc swój system pojęć i wartości. Oczywiście, jak każdy święty tekst, Koran może być bardzo różnie interpretowany, często nawet bywa tak, że wyprowadza się z niego przeciwstawne wnioski. Ponadto jego rozumienie i interpretowanie ulegało zmianom w zależności od epoki i szkół myślenia oraz praktyki. Również rozważania o sprawiedliwości rozpoczynają się od zbadania, jak się do niej odnosi Koran. Na określenie sprawiedliwości używa się po arabsku kilku terminów. Najstarszy to termin adl, używany w Koranie. W pierwszym słowniku języka arabskiego Kitab al-ajn Al-Chalila Ibn Ahmada (zm. w 791 r.) wyraz adl ma znaczenie przymiotnikowe: ‘sprawiedliwy’. Al-Chalil tłumaczy: adl oznacza to, co w słowach i sądach ludzi jest satysfakcjonujące (mardi), ale także to, co jest umiarkowane lub w sam raz, ani za zimne, ani za gorące i jest synonimem terminu mutadil, czyli ‘umiarkowany’. 136 Janusz Danecki Rzeczownikowe znaczenie słowa adl Al-Chalil przeciwstawia terminowi dżaul, czyli ‘niesprawiedliwość’ lub ‘przemoc’, a więc wyraźnie odnosi je do władzy, rządzenia, wydawania sądów (hukm)1. Definiując termin dżaul, powiada, że jest ono antonimem (nakid) słowa adl2. Inny termin, również pojawiający się w Koranie, to qist lub iqsat, oznaczający równość i sprawiedliwość w dzieleniu czegoś lub w osądzaniu3. We współczesnym języku arabskim używa się najpopularniejszego terminu na określenie sprawiedliwości: adl, ale także słowa adala, którego nie ma jeszcze w słowniku Al-Chalila. Późny autor Ali Ibn Muhammad al-Dżurdżani (zm. w 1413 r.) w swoim słowniku terminologicznym (Tarifat) wymienia słowo adala i definuje je jako ‘stosowanie tego, czego wymaga prawo w formie wymierzania sprawiedliwości, usuwania niesprawiedliwości oraz unikania zaniechania’. Natomiast inaczej eksplikuje drugi termin: adl, rozumiejąc go jako wypośrodkowanie między tym, czego jest za wiele i tym, czego jest za mało. Poza tym cytuje sporo pojęć językoznawczych związanych z tym wyrazem4. Oba terminy stosowane są dzisiaj podobnie jak po polsku, np. w nazwie ministerstwa sprawiedliwości (wizarat al-adl lub wizarat al-adala). W Koranie sprawiedliwość oddawana jest dwoma terminami. Najważniejszy to rzeczownik adl lub czasownik adala, oznaczający ‘rządzić sprawiedliwie, równo traktować’. Drugi to rzeczownik kist i czasownik aksata o tym samym co adl i adala znaczeniu. W sumie w Koranie jest około trzystu odwołań do pojęcia sprawiedliwości5. Podstawowe znaczenie koraniczne sprawiedliwości dotyczy równego traktowania i umiarkowania. Stąd mówi się, że sprawiedliwość należy zaprowadzać między ludźmi, natomiast nie mówi się o sprawiedliwości w ogóle. Tak więc sprawiedliwość zakłada istnienie co najmniej dwóch stron, a jeszcze lepiej dwóch osób, które trzecia traktuje jednakowo: „Dlatego więc nawołuj i idź prosto, jak ci nakazano, i nie postępuj za ich namiętnościami! Powiedz: »Wierzę w to, co zesłał Bóg z Księgi. Rozka1 2 3 4 5 Al-Chalil Ibn Ahmad, Kitab al-ajn murattaban ala huruf al-mudżam, oprac. Abd al-Hamid Hindawi, Bejrut 2003, Dar al-Kutub al-Ilmijja, t. III, s. 110-111. Tamże, t. I, s. 272. Tamże, t. III, s. 388. Al-Dżurdżani, Tarifat, oprac. G. Flügel, Lipsk 1845; reedycja Bejrut 1985 (Librairie du Liban), s. 152. Opieram się na stwierdzeniu Dżamala al-Banny w: Nazarijjat al-adl fi al-fikr al-urubbi wa-al-fikr al-islami, Kair 1995, s. 84. Sprawiedliwość w islamie 137 zano mi, abym był sprawiedliwy między wami. Bóg jest naszym Panem i waszym Panem. Do nas należą nasze działania, do was należą wasze działania. Nie ma żadnego dowodu między nami a wami. Bóg zbierze nas razem i do Niego zmierza wędrowanie«” (Koran 42:15)6. Bóg nakazuje takie postępowanie wobec sierot (4:3), wobec kobiet (4:3, 4:129), ale także wielokrotnie nakazuje stosowanie sprawiedliwych, a więc niefałszywych miar i wag (tu pojawia się zwykle czasownik aksata lub rzeczownik kist: 6:52, 11:85). Dla teologów islamu – zarówno tych, którzy zajmowali się teologią fundamentalną (a więc rozważaniami nad podstawami wiary), jak i tych, którzy ujmowali teologię na szerszym tle filozoficznym, a więc mutakallimów – naczelną wartością była sprawiedliwość Boska. Do teologów nurtu filozoficznego, zwanego kalamem, zalicza się przede wszystkim mutazylitów. Ugrupowanie to powstało w IX wieku i podobnie jak wiele innych nurtów w teologii islamu wyrosło ze sporów politycznych o najwyższą władzę w kalifacie7. Mutazylici uważali, że nie powinni się angażować w spory polityczne, lecz trzymać się od nich z daleka. Stąd ich nazwa: mutazila, czyli ci, którzy się izolują. Głównym przedmiotem rozważań mutazylitów były relacje między człowiekiem a Bogiem. Zajmowali się więc takimi problemami jak wolna wola człowieka i Boska sprawiedliwość. To skupienie się na Boskiej sprawiedliwości spowodowało, że mutazylitów nazywano również adlytami, czyli zwolennikami sprawiedliwości – od arabskiego terminu adl – ‘sprawiedliwość’. Według mutazylitów Bóg jest ze swojej natury sprawiedliwy, a w związku z tym nie może postępować inaczej niż sprawiedliwie, ponieważ niesprawiedliwość przeczyłaby absolutnej doskonałości Boga. Doskonałość zawsze się odnosi do spraw pozytywnych, nigdy do tego, co złe. W związku z tym niesprawiedliwość, amoralność to pojęcia wykluczone w naturze Boga8. Prawa ustanowione przez Boga odnoszą się do niego samego, podobnie jak do ludzi, ale w stopniu absolutnym. Innymi słowy – Bóg nie może być niesprawiedliwy. 6 7 8 Cytuję przekład profesora Józefa Bielawskiego. Pierwsza liczba oznacza numer sury, druga – wersetu. O związkach teologii z polityką piszę w artykule Teologia i polityka w klasycznym islamie, w: Polityka a religia, Lublin 2007, s. 281-296. O mutazylitach zob. D. Gimaret, Mu‘tazila, w: Encyclopeadia of Islam, , Lejda 1992, t. VII, s. 783-793. Używa się terminu tanzih ‘sprzeczność, wykluczenie’: Allah munazzah an kull kabih. 138 Janusz Danecki Z tej pozytywnej wizji Boga wynika, że jest on z konieczności mądry, a nie głupi. Działa celowo, a jego postępowanie nie może być bezcelowe czy bezsensowne, bo wtedy byłoby złem. Celem Boga w narzucaniu ludziom przykazań (w terminologii arabskiej szari’atu, czyli prawa) jest dobro i zbawienie. Pokazuje, jak ludzie mogą to osiągnąć, choć tego nie nakazuje. Gdyby tak nie postępował, byłby skąpcem, a taka cecha Boga – jako negatywna – znów jest wykluczona. Mutazylita Abu Ali al-Dżubba’i (zm. w 915 r.) posunął się do twierdzenia, że Bóg utrzymuje przy życiu człowieka niewiernego, jeśli wie, że ten się nawróci. Ta teza wywołała słynną kontrowersję o trzech braciach, w wyniku której doszło do wydzielenia się aszarytów z nurtu mutazylickiego9. Swoje przekonanie o bezgranicznej sprawiedliwości Bożej mutazylici określali jako zasadę obietnicy i groźby (wad wa-wa’id). Bóg jest sprawiedliwy dlatego, że wprowadza pewne nakazy z góry i ściśle się ich trzyma. Jest przewidywalny, a więc ludziom bogobojnym obiecuje raj, grzesznikom grozi piekłem. Bóg nie może człowieka bogobojnego wtrącić do piekła, a grzesznikowi zapewnić raju – z konieczności musi po śmierci nagrodzić tych, którzy na nagrodę zasługują, a ukarać tych, którzy grzeszyli. Wprawdzie, według Koranu, Bóg „przebaczy temu, komu zechce, i (...) ukarze tego, kogo zechce” (np. 2:284; 3: 129), jednak w rzeczywistości – twierdzą mutazylici – sprawiedliwa natura Boga sprawia, że nie wybaczy On nikomu, kto nie zasłużył na wybaczenie. Jedynie grzesznicy, którzy wyrazili skruchę, będą mogli skorzystać z wstawiennictwa Proroka w Dniu Sądu Ostatecznego. Bóg jest zobowiązany przyjąć skruchę10. Podobnie jest z ludźmi bogobojnymi. Bóg z pewnością nie ukarze kogoś, to na karę nie zasłużył, bo oznaczałoby 9 Anegdota opisująca przyczyny odejścia Al-Aszarego od mutazylizmu ujęta jest w formie dyskusji między AlAszarim i Abu Alim al-Dżubba’im o trzech braciach: wierzącym (mumin), niewierzącym (kafir) i niedorosłym (sabi). Al-Dżubba’i stwierdził: „Wierzący należy do mieszkańców rajskich kręgów, niewierzący należy do ludzi, których czeka zguba, a dziecko się uratuje. Na to Al-Aszari odparł: „A jeżeli dziecko będzie się chciało dostać do raju, to czy jest to możliwe?” „Powie mu się, że miejsce tam zdobywa się dzięki posłuszeństwu, a więc nie jest ono dla ciebie.” „A jeśli dziecko odpowie, że nie ono jest temu winne, bo „gdybyś mnie (Boże) przywrócił do życia, byłbym posłuszny tak jak każdy wierzący.” „Bóg na to mu powie: wiedziałem, że gdybyś pozostał (przy życiu), grzeszyłbyś i musiałbyś być ukarany. Miałem na myśli twoje dobro, więc pozbawiłem cię życia zanim osiągniesz wiek, w którym będziesz odpowiedzialny.” „No a wówczas niewierny może powiedzieć: „Panie! Tak samo jak o nim, wiedziałeś również o mnie, dlaczego więc nie zadbałeś o moje dobro?” Na to Al-Dżubba’i nic nie powiedział – cyt. za J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2007, s.192. 10 Ten fragment znajduje się w dziele Abd Al-Dżabbara Al-Mughni, t. XIV: Al-Aslah, s. 377. Sprawiedliwość w islamie 139 to brak sprawiedliwości11. Niemniej wszelkie kary na tym i na tamtym świecie muszą być zasłużone. Dotyczy to szczególnego przypadku niemowląt. Bóg nie może karać zwierząt ani dzieci, nawet dzieci politeistów, bo wina za to, że nie wierzą w Boga, spoczywa na ich rodzicach, a nie na nich12. Przeciwnicy zarzucali mutazylitom, że odbierają Bogu wszechmoc, skoro bowiem nie może czegoś uczynić, nie jest wszechmocny. Zrodził się spór, który mutazylici ostatecznie przegrali i na długie wieki popadli w zapomnienie. Gdyby nie to, że szyici przyjęli ich teologię, zapewne skazani byliby na niebyt. Ich pisma były zakazane i niszczone, a ich samych prześladowano. Innym problemem był spór mutazylitów ze zwolennikami predestynacji, którzy twierdzili, że człowiek jest jedynie wykonawcą woli Boskiej. Według mutazylitów sprawiedliwość Boga wyklucza predestynację. Byłoby bezsensem, powiadali, gdyby Bóg z góry określał, predeterminował działania człowieka, a potem go za nie rozliczał. Innymi słowy – człowiek ma wolną wolę. Nie oznacza to jednak, że Bóg nie ma w ogóle nic do powiedzenia w sprawie ludzkiego postępowania. Według Al-Dżubba’iego Bóg tworzy w człowieku zdolność do działania (kudra, istita’a), która jest równoznaczna z wolną wolą i swobodą wyboru (ichtijar). Twierdził on, że „prawem mogącego coś uczynić jest to, może to uczynić albo nie”13. Zdolność z konieczności wyprzedza uczynek. Niemniej, według mutazylitów, są pewne sprawy, które Bóg ludziom narzuca, i które są niezależne od woli człowieka, takie jak kolor skóry, włosów, płeć. Nazywa się to w ich terminologii narzucaniem (taklif). Ale taklif nie może dotyczyć uczynków nieakceptowanych przez Boga (ma la jutak) – Bóg nie może zmuszać człowieka do czegoś, co jest złe. Takie Boskie działanie byłoby sprzeczne z jego sprawiedliwością. Był jednak dość poważny problem. W najwyższym autorytecie, jakim jest Koran, kilkakrotnie pojawia się fraza: „Bóg sprowadza z drogi, kogo chce, i prowadzi drogą prostą, kogo chce” (judillu man juridu wa-jahdi man juridu – 14:4; 16:93). By nie popaść w konflikt z jawnym objawieniem koranicznym, mutazylici musieli się uciekać do egzegezy. 11 Abd al-Dżabbar (naprawdę: Mankdim), Szarh al-usul al-chamsa, oprac. Abd Al-Karim Usman, Kair 1993, wyd. III, s. 477. 12 Tamże. 13 Abd al-Dżabbar, Al-Mughni, t. IX (At-Taulid), s. 73: – min Éaqq al-qādir ‘ala ađ-đay’ an yasiÉÉa an yaf‘alahu wa-an lā yaf‘alahu. 140 Janusz Danecki Uznali, że użyte tu arabskie słowo judillu (‘sprowadza z drogi’) oznaczać miałoby stwierdzenie Boga, że ludzie błądzą, a więc w konsekwencji zasługują na Boską karę. Inni (Al-Dżubba’i) twierdzili, że to stwierdzenie odnosi się do tych, którzy zostali skazani na piekło. W piekle Bóg będzie sprowadzał ludzi z drogi do raju, czyli nie dopuszczał ich, by weszli do raju14. Sprawiedliwość Boska oznacza również, że Bóg wszystkich ludzi jednakowo obdarza swoimi łaskami i wszystkim stwarza tę samą możliwość uzyskania zbawienia w raju. W przeciwnym bowiem wypadku trzeba by stwierdzić, że Bóg w zamierzony sposób chce zguby niektórych, a to jest nie do przyjęcia. Sprawiedliwość Boża nie oznacza wyłącznie tego, że Bóg chce i czyni to, co jest dobre (hasan), i że nie dotyczy go to co jest złe (munazzah an kull kabih). Dobro i zło są takie same dla nas, jak i dla Boga. Bóg nie może chcieć złych uczynków, nie ma bowiem takiej potrzeby. Bóg nie jest zdolny do czynienia zła, bo nikt, kto odróżnia dobro od zła, nie postępuje źle15. Gdyby ktoś stwierdził, że Bóg nie ma również potrzeby robić zła, powiada się, że dobro jest czynione dla samego dobra (li-husnih faqat), a nie z potrzeby16. W X wieku od mutazylitów wydzielił się nurt zwany aszaryzmem (od nazwiska jego twórcy Al-Aszarego, zmarłego w 935 w.). Aszaryci starali się pogodzić bezwzględną logikę mutazylitów z ortodoksyjną dogmatyką islamu. Dla aszarytów Bóg również jest z natury sprawiedliwy. Ale jego sprawiedliwość jest zupełnie inna niż sprawiedliwość ludzi. Albowiem nawet jeśli Bóg postępuje niesprawiedliwie, to jest sprawiedliwy, nie podlega bowiem żadnym prawom. Prawom podlegają jedynie ludzie. Aszaryci, którzy od X wieku wiedli prymat w myśli teologicznej klasycznego islamu, uznali, że Bóg, nawet gdyby całą ludzkość skazał na piekło, nie byłby niesprawiedliwy. Takie rozumienie Boga wyrażała aszarycka doktryna określana mianem bila kajfa – ‘bez pytania o to, w jaki sposób’. Nie możemy pytać, jak to się dzieje, że Bóg postępuje niesprawiedliwie, a jest sprawiedliwy. Zrozumienie tego wykracza poza nasze ludzkie możliwości. Nieco inaczej interpretowana jest sprawiedliwość Boga w kontekście wolnej woli człowieka. Doświadczenia wyniesione z mutazylickich 14 Zob. D. Gimaret, op.cit., s. 789. 15 Al-Mughni, t. VI: At-Tadil wa-at-tadżwir, s. 207. 16 Tamże, s. 223. Sprawiedliwość w islamie 141 dyskusji o wolnej woli człowieka zmusiły ich do bardzo subtelnej argumentacji. Nie akceptowali tezy, że Bóg predeterminuje nasze wszystkie działania, a potem, gdy są złe, to nas za nie karze. Problem przenieśli do innej sfery, a mianowicie do kwestii tworzenia. Aszaryci – w odróżnieniu od mutazylitów17 – uznali, że Bóg jest jedynym stwórcą, człowiek zaś nie może tworzyć. A więc również wszelkie czyny ludzkie nie pochodzą od człowieka, lecz są dziełem Boga, uczynki bowiem są aktem tworzenia. Innymi słowy – wszelkie uczynki, zarówno dobre, jak i złe, są dziełem Boga. Wprawdzie Bóg jest jedynym decydentem i stwórcą, ale pozostawia człowiekowi pewną dozę wolności, a mianowicie człowiek może sobie wybrać uczynki uprzednio stworzone przez Boga. Pomocna w takiej teorii okazała się mutazylicka idea kasbu – pozyskiwania uczynków stworzonych przez Boga. Ludzie pozyskują uczynki dzięki zdolności dokonywania wyboru stwarzanej przez Boga w człowieku. Gdy człowiek dokonuje wyboru, Bóg natychmiast stwarza wybrany przez człowieka uczynek. Ten muzułmański okazjonalizm zakłada harmonię między wyborem człowieka a tworzeniem przez Boga, Bóg bowiem z natury dba o harmonię. W ten sposób uratowana została Boska sprawiedliwość. Bóg nie jest tak przewrotny, by nas karać lub nagradzać za coś, o czym sam zadecydował. Bóg nas osądza według naszego wyboru: czy wybieramy zło czy dobro. Ale oczywiście Bóg musi w takim rozumowaniu być stwórcą zarówno dobra, jak i zła. Stąd aszaryckie twierdzenie, że Bóg, nawet jeśli czyni zło, jest sprawiedliwy. Aszaryzm przyjął się jako koncepcja dominująca w klasycznej sunnickiej, a więc większościowej teologii muzułmańskiej i przetrwał w niej do dnia dzisiejszego. Prawo muzułmańskie – szari’at – jest praktyczną stroną teologii muzułmańskiej i zajmuje się sprawami doczesnymi. O ile jednak teologia jest dziełem ludzkiej spekulacji, o tyle prawo pochodzi od Boga, który jest najwyższym prawodawcą – szari. Stąd sprawiedliwość w prawie jest pochodną sprawiedliwości Boskiej. Niemniej arabska nazwa prawa szari’at nie oznacza ani sprawiedliwości, ani praw, lecz drogę do zbawienia. Islam odwołuje się więc do bardzo specyficznej metaforyki. Bóg jako sprawiedliwy władca po to, by egzekwować swoje prawa, wytyczył drogę, którą winni kroczyć wierni. Ta wytyczona przez Boga ścieżka to właśnie szari’at. Najważniejsze w prawie, a więc na owej ścieżce, są 17 Mutazylickie argumenty, głównie koraniczne, na rzecz tego, że człowiek też jest stwórcą, cytuję w Podstawowych wiadomościach o islamie, dz. cyt., s. 186. 142 Janusz Danecki nieprzekraczalne granice (hudud)18, które Bóg wyznaczył i których ludziom nie wolno przekraczać. Za ich przekroczenie grożą surowe kary określone w Koranie i przepisach opracowanych na podstawie Koranu przez muzułmańskich uczonych. Dopiero później w prawie wprowadzono dziedziny, dotyczące tzw. odpłaty (kisas) oraz powstrzymywania ludzi przed występkami (tazir), wywodzące się nie tylko z Koranu, ale również z prawa plemiennego i zwyczajowego19. We współczesnym języku arabskim wprowadzono nową nazwę prawa – hukuk. Jest to forma liczby mnogiej rzeczownika hakk oznaczającego rację bądź słuszność, a także prawdę w sensie zgodności z rzeczywistością20. W Koranie termin hakk jest w kilku miejscach synonimem sprawiedliwości21. Przeciwieństwem hakk jest batil – ‘nieprawda, niesłuszność’. Powiada się anta ala al-hakk: ‘masz rację’. Istotą pojęcia hakk jest patrzenie na świat z perspektywy Boga, a nie człowieka. W słowie hakk al-insan, hukuk al-insan (‘prawo/prawa człowieka’) nie chodzi o to, do czego my mamy prawo, lecz o to, jakie prawa wobec nas ma Bóg, jak Bóg egzekwuje swoje prawa wobec nas i jak wymaga, byśmy spełniali wobec niego narzucone obowiązki. Polityczne znaczenie sprawiedliwości opisują dzieła prawnicze zajmujące się administrowaniem państwa. Zadaniem władcy jest sprawiedliwe traktowanie poddanych. Jeden z pierwszych prawników zajmujących się administracją, Abu Jusuf (zm. w 792 r.), powołuje się na tradycję proroka Mahometa, według której władca powinien być posłuszny Bogu i powinien być sprawiedliwy. Jeśli taki nie jest – grzeszy22. Nakazuje władcy, by dbał o równość wszystkich: sprawiedliwość oznacza ustanawianie porządku Bożego wśród biednych i bogatych bez różnicy, poborcy podatkowi mają wszystkich traktować jednakowo. Sprawiedliwość, jego zdaniem, przyczynia się do wzrostu dochodów podatkowych i w ten sposób staje się podstawą dobrobytu, natomiast niesprawiedliwość (dżaur, zulm) prowadzi do upadku państwa23. Po18 Są to: cudzołóstwo, fałszywe oskarżenie o cudzołóstwo, kradzież, rozbój, picie alkoholu i apostazja. 19 O znaczeniu sprawiedliwości w prawie muzułmańskim pisze Abd as-Salam at-Tuwandżi, Mu’assasat al-adala fi asz-szari’a al-islamijja, Trypolis (Libia) 1993. O tych podziałach kar zob. J. Bury i J. Kasprzak, Prawo karne islamu, Warszawa 2007, s.104-120. 20 Prawda w sensie prawdomówności nazywa się po arabsku sidk i kojarzy się ze szczerością. 21 „Rozsądź więc między nami według prawdy i nie bądź niesprawiedliwy”- Koran 38:22. 22 Abu Jusuf, Kitab al-charadż, Bulak 1302 A.H., s. 5. 23 Tamże, s. 63. Sprawiedliwość w islamie 143 dobnie perski autor z XI wieku Kaj Kawus w swoim dziele o radach dla władców Kabus-name powiada, że „przeżycie króla zależy od jego armii i dobrobytu wsi i chłopstwa. Zawsze należy dbać o rolnictwo i zarządzanie. Dobre rządy zabezpiecza wojsko, wojsko utrzymywane jest dzięki złotu, złoto pozyskuje się z rolnictwa, a rolnictwo ze sprawiedliwego traktowania chłopstwa. Bądź więc sprawiedliwy”. Te zasady odwołują się do koranicznego nakazu czynienia dobra i zakazywania zła24. W wypadku władców oznacza on w pierwszej kolejności ustanawianie hudud, a więc pilnowanie, by wytyczone przez Boga granice nie były przekraczane, a dopiero potem dbanie o dobrobyt państwa. W sposób szczególny Boską sprawiedliwość pojmują szyici – najważniejszy odłam polityczno-religijny w islamie. Ponieważ uważali, że władzę najwyższą w islamie winni sprawować potomkowie Proroka, czyli właśnie oni, to wszelka inna władza jest niesłuszna i niesprawiedliwa, jest tyranią (zulm, dżaur). Nie było i nie ma sprawiedliwości na tym świecie. Ale Bóg jest sprawiedliwy i w końcu szyici przejmą władzę po to, by zaprowadzić na świecie Boską sprawiedliwość. Temu marzeniu o świetlanej przyszłej sprawiedliwości służyła rozbudowana idea mahdiego – zbawcy prowadzonego przez Boga, który, choć na razie nieobecny, kiedyś powróci na ten świat, by ludziom zapewnić Bożą sprawiedliwość. Tę polityczną ideę sprawiedliwości wsparli przesłanką teologiczną przejętą w X wieku od mutazylitów. Zgodnie z mutazylicką teorią szyici uważają, że Bóg jest sprawiedliwy, a więc człowiek ma wolną wolę i jest w pełni odpowiedzialny za swoje czyny. Nieco inaczej rozumiana jest sprawiedliwość polityczna w ideach tzw. falasifa – przedstawicielach nurtu hellenizującego w islamie. Sama ich nazwa – falasifa pochodzi od greckiego pojęcia filozofii, dążyli oni bowiem do przeszczepienia greckiej i hellenistycznej myśli na grunt islamu i zharmonizowania jej z teologią. Wprawdzie byli muzułmańskimi teologami i prawnikami, jak na przykład Awerroes, to jednak w swoich ideach odwoływali się do myśli Platona, Arystotelesa i neoplatoników, tworząc swoisty konglomerat greckiej myśli w muzułmańskim przebraniu. Zgodnie z tradycją Platona sprawiedliwość jest zachowaniem równowagi w etyce i polityce. Dzięki tej równowadze można obywatelom zapewnić szczęście, które jest celem wszelkiej polityki. A więc powta24 O religijnym i społecznym znaczeniu tego nakazu mówi monografia M. Cooka Commanding Wright and Forbidding Wrong In Islamic Thought, Cambridge 2000. 144 Janusz Danecki rzali dokładnie to, co stwierdzał Arystoteles w Etyce Nikomachejskiej. Al-Farabi (zm. w 950 r.), zwany drugim po Arystotelesie nauczycielem, poświęcił szczęściu dwie książki: Tahsil as-sa’ada (Zdobywanie szczęścia) oraz Tanbih ala sabil as-sa’ada (Zwrócenie uwagi na drogę do szczęścia), w których za główne zadanie władcy uznaje zapewnienie obywatelom indywidualnego szczęścia. To zapewnienie harmonii i szczęścia łatwo odnieść do zasady nakazywania dobra i zakazywania zła obowiązującej w teologii islamu. W czasach współczesnych świat islamu zderzył się z kulturą zachodnią, co miało niemały wpływ na modyfikowanie sposobu rozumienia sprawiedliwości. Przede wszystkim nastąpiło przesunięcie znaczenia sprawiedliwości z teologii na politykę. Kiedy na początku XIX wieku Egipcjanin Rifa’a Rafi at-Tahtawi (zm. w 1873 r.) postanowił opisać Francję po 5 latach studiowania w tym kraju, natrafił na problem w tłumaczeniu terminu liberté na język arabski i przetłumaczył ten wyraz jako ‘sprawiedliwość i bezstronność’ (adl wa-insaf)25. Nie mógł użyć istniejącego w języku arabskim wyrazu hurrijja ‘wolność’, ponieważ ten odwoływał się jedynie do indywidualnego stanu człowieka, jego indywidualnej wolności, nie zaś do wolności społecznej w rozumieniu europejskim. Po arabsku człowiek wolny (hurr), jest przeciwieństwem niewolnika (abd). Później jednak At-Tahtawi rozwija ideę sprawiedliwości i definiuje ją jako „umieszczenie spraw w odpowiednim dla nich miejscu, zapewnienie ludziom należnych im praw oraz bezstronność w rozsądzaniu w ramach przepisów prawa”26. Europejskie idee sprawiedliwości spotkały się z uznaniem wybitnego reformatora tunezyjskiego Chajr ad-Dina at-Tunusiego (zm. w 1889 r.), autora dzieła pt. Najprostsza droga do poznania królestw (Akwam al-masalik ila marifat al-mamalik). Uważa on, że takie wartości jak sprawiedliwość i wolność zawsze cechowały islam i należy je przypomnieć, korzystając przy tym z doświadczeń europejskich27. 25 Izzat al-Karani, Al-Adala wa-al-hurrijja fi fadżr an-nahda al-arabijja al-hadisa, Kuwejt 1980, s. 31, zob. t. Bernard Lewis, Freedom and Justice In Islam, „Society” t. 44, nr 2, 2007, s. 66-70. 26 Izzat al-Karani, op.cit., s. 75. 27 Najważniejszą pracą poświęconą reformie islamu pod wpływami europejskimi jest monografia A. Houraniego, Arabic Thought in the Liberal Age 1879-1939, Londyn 1967. O Chajr ad-Dinie zob. J. Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, dz. cyt., s. 440. Izzat al-Karani zajmuje się szczegółowo koncepcją sprawiedliwości i wolności w cytowanym dziele, s. 95-133. Sprawiedliwość w islamie 145 Fundamentaliści muzułmańscy zupełnie inaczej podeszli do tego problemu. Nie chodziło im o tłumaczenie, lecz o istotę sprawy, o rozumienie sprawiedliwości społecznej w islamie i zestawienie jej ze sprawiedliwością w zachodnim rozumieniu. Główny teoretyk fundamentalizmu muzułmańskiego, Egipcjanin Sajjid Kutb (zm. w 1966 r.), idol wszystkich skrajnych ugrupowań w dzisiejszym islamie, jedno ze swoich pierwszych dzieł politycznych nazwał Sprawiedliwość społeczna w islamie (Adala idżtima’ijja fi al-islam)28. Starał się w nim wykazać, że pojęcie sprawiedliwości społecznej znane było w islamie wcześniej niż na Zachodzie. Swoje rozważania zaczyna on od krytyki systemu społecznego Europy, a co za tym idzie – również współczesnego systemu muzułmańskiego, za odejście od wiary w Boga i za rozdzielenie religii i państwa. Spowodowało to podporządkowanie człowieka człowiekowi: człowiek stał się niewolnikiem człowieka, oddawał cześć człowiekowi, a nie Bogu. Ponieważ Bóg jest źródłem sprawiedliwości, w nowym systemie jej zabrakło. Zapanowała tyrania i niesprawiedliwość29. Tymczasem najwyższa zwierzchność należy się Bogu, on jest jedynym panem, w związku z tym trzeba istniejącą sytuację zmienić i przywrócić Bogu jego boskość i zagwarantować, by cześć oddawano jedynie Jemu. Gwarantuje to jedynie islam w jego pierwotnej, fundamentalnej formie. Niedopuszczalne jest jakiekolwiek pośrednictwo między Bogiem a człowiekiem, a więc nie może istnieć ani duchowieństwo, ani kościół, ani uczeni. Tymczasem zarówno w religiach europejskich, jak i w późnym islamie takie pośrednictwo powstało. Należy je odrzucić i zapewnić światu panowanie pierwotnego, czystego islamu. Ten pierwotny islam gwarantuje sprawiedliwość. Wszystkie instytucje społeczne z dawnego islamu łatwo wprowadzić dzisiaj i będą one mogły zagwarantować sprawiedliwość. Pojęciem o szczególnym znaczeniu są wzajemne gwarancje społeczne (takaful idżtima’i) postulowane przez Kutba, odwołujące się do klasyki muzułmańskiej. Jest to rodzaj muzułmańskiej solidarności społecznej. Wprawdzie każda jednostka ponosi pełną odpowiedzialność za swoje czyny i sytuację, w jakiej się znajduje, ale jednocześnie jest zobowiązana do współdziałania z innymi, jak każ28 Korzystam z 14. wydania, Dar asz-Szuruk, Kair/Bejrut 1995. 29 Te zagadnienia S. Kutb przedstawia w swoim dziele Ma’alim fi at-tarik, wyd. IX, Dar asz-Szuruk, Kair/Bejrut 1982, s. 67-69. 146 Janusz Danecki dy członek jednej załogi na statku30. Zasady tej współodpowiedzialności za całe społeczeństwo i społeczność islamu określa Koran. To tam wyznaczone zostały nieprzekraczalne granice czyli hudud, a także obowiązkowa jałmużna (zakat) – podatek przeznaczony na ludzi społecznie pokrzywdzonych. Jest to gwarancja społecznej sprawiedliwości i dzięki niej można zapewnić pełną równość wszystkich muzułmanów31. Inny teoretyk Braci Muzułmanów – Syryjczyk Mustafa as-Siba’i (zm. w 1964 r.) – w dziele Isztirakijjat al-islam (Socjalizm islamu)32 dowodzi, że dzięki zakatowi islam stworzył system ubezpieczeń społecznych wyprzedzający o kilkanaście wieków świat zachodni33. Podobne idee rozwijał indyjski myśliciel Abu al-Ala Maududi (zm. w 1979 r.). Duma z własnej przeszłości, ale również chęć zdeprecjonowania zachodniej kultury powodują, że ukazuje się coraz więcej arabskich opracowań podkreślających wielkość dawnego arabskiego pojęcia sprawiedliwości. Takim dziełem jest np. książka Fajiza Abu Szajcha Rawa’i min al-adl al-islami (Cuda sprawiedliwości muzułmańskiej), opisująca przede wszystkim klasyczne sądownictwo arabskie, począwszy od czasów Mahometa34. Rozwój koncepcji sprawiedliwości w islamie jest wyraźny. Najpierw sprawiedliwość kojarzono z Bogiem i traktowano sprawiedliwość człowieka jako niedoskonałe odzwierciedlenie sprawiedliwości Boskiej. Później ustalano zasady prawa muzułmańskiego i jego odniesienia do równości ludzi. Na te idee nałożyło się dziedzictwo hellenizujących falasifa, którzy wprowadzili do teorii sprawiedliwości koncepcję szczęścia indywidualnego i zbiorowego. Wreszcie, pod wpływem europejskim, próbowano poradzić sobie z innym myśleniem, choćby z takimi zagadnieniami jak prawa człowieka. Tę europeizację zaczęli w drugiej połowie XX wieku odrzucać fundamentaliści. Rozpoczęła się polemika, która dopiero się rozwija i trwać będzie jeszcze długo. 30 S. Kutb, Al-Adala al-idżtima’ijja fi al-islam, dz. cyt., s. 57. 31 O pojęciu sprawiedliwości politycznej w dzisiejszym islamie zob. Bustami Mohammed Khir, The Islamic Quest for Social Justice, w: The Blackwell Companion to Political Theology, Oxford 2004, s. 504-518. 32 M. as-Siba’i, Isztirakijjat al-islam, Dar asz-Szab, Kair 1977. 33 Zob. na ten temat: J. Danecki, Muzułmańscy fundamentaliści a Europa. Koncepcja islamu w dziele Mustafy as-Siba’iego, w: Pochwała historii powszechnej. Księga ofiarowana prof. dr. hab. Andrzejowi Bartnickiemu w dwudziestą rocznicę utworzenia Ośrodka Studiów Amerykańskich Uniwersytetu Warszawskiego i w czterdziestolecie pracy naukowej, Warszawa 1996. 34 Fajiz Abu Szacha, Rawa’i min al-adl al-islami, Amman 2000. 147 Sprawiedliwość w islamie Bibliografia Abd al-Dżabbar, Al-Mughni fi abwab at-tauhid wa-al-adl, t. VI: At-Tadil wa-at-tadżwir, Kair 1962. Abd al-Dżabbar, Al-Mughni fi abwab at-tauhid wa-al-adl, t. IX: At-Taulid, Kair 1962. Abd al-Dżabbar, Al-Mughni fi abwab at-tauhid wa-al-adl, t. XIV: Al-Aslah, Kair 1962. Abd al-Dżabbar (naprawdę: Mankdim), Szarh al-usul al-chamsa, oprac. Abd Al-Karim Usman, Kair 1993, wyd. III, s. 477. Abd as-Salam at-Tuwandżi, Mu’assasat al-adala fi asz-szari’a al-islamijja, Trypolis (Libia) 1993. Abu Jusuf, Kitab al-charadż, Bulak 1302. Al-Dżurdżani, Tarifat, oprac. G. Flügel, Lipsk 1845, reedycja Bejrut 1985 (Librairie du Liban). Al-Chalil Ibn AÉmad, Kitab al-ajn murattaban ala huruf al-mudżam, oprac. Abd alHamid Hindawi, Bejrut 2003, Dar al-Kutub al-Ilmijja, t. I-IV. Bury J., Kasprzak J., Prawo karne islamu, Warszawa 2007. Bustami Mohammed Khir, The Islamic Quest for Social Justice, w: The Blackwell Companion to Political Theology, Oxford 2004. Chajr ad-Din at-Tunusi, Akwam al-masalik ila marifat al-mamalik, Tunis 1972. Cook M., Commanding Wright and Forbidding Wrong In Islamic Thought, Cambridge 2000. Danecki D., Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 2007. Dżamala al-Banny w Nazarijjat al-adl fi al-fikr al-urubbi wa-al-fikr al-islami, Kair 1995. Fajiz Abu Szacha, Rawa’i min al-adl al-islami, Amman 2000. Gimaret D., Mu‘tazila, w: Encyclopeadia of Islam, t. VII, s. 783-793, Lejda 1992. Hourani A., Arabic Thought in the Liberal Age 1879-1939, Londyn 1967. Izzat al-Karani, Al-Adala wa-al-hurrijja fi fadżr an-nahda al-arabijja al-hadisa, Kuwejt 1980. Koran, przełożył J. Bielawski, Warszawa 1986. Kutb S., Ma’alim fi at-tarik, wyd. IX, Dar asz-Szuruk, Kair/Bejrut 1982. Lewis B., Freedom and Justice In Islam, „Society” 2007, t. 44, nr 2, , s. 66-70. Mustafa as-Siba’i, Isztirakijjat al-islam, Dar asz-Szab, Kair 1977. Sajjid Kutb, Al-Adala al-idżtima’ijja fi al-islam, wyd. 14. , Dar asz-Szuruk, Kair/Bejrut 1995. Justice in the Islam Summary It is obvious that in the Islam there is an advancement of its justice’s conception. At the beginning justice was associated with God, and a justice of man was treated as imperfect reflection of the God’s justice. Afterward, there were established principles of the Muslim law and its references to equality of people. On those ideas there was overlapped a heritage of Hellenizing falasifa, who 148 Janusz Danecki brought conception of individual or social happiness into the theory of justice. Eventually, under the European influence there were attempts of managing with different ways of thinking, and with such issues as even human rights. In the second half of XX century that Europeanization began to be rejected by fundamentalists. And there rose a polemic that gets only developed now, and seems to last for a long time yet.