iii. godność człowieka w przestrzeni piękna, dobra i prawdy the

Transkrypt

Nauka – Etyka – Wiara 2011, s. 147–191
III. GODNOŚĆ CZŁOWIEKA
W PRZESTRZENI PIĘKNA, DOBRA I PRAWDY
THE DIGNITY OF MAN IN THE PERSPECTIVE
OF BEAUTY, GOOD AND TRUTH
Redaktor: Prof. dr hab. Barbara Bogołębska, Uniwersytet Łódzki
Moderatorzy: Prof. dr hab. inż. Adam Cenian
Instytut Maszyn Przepływowych PAN, Gdańsk
Professor Claude Surry Dr. d’E., C.N.R.S., Font Romeu
Professor Alicja Lewanderska-Quednau,
Międzynarodowy Uniwersytet w Karlowie, Bułgaria,
Międzynarodowa Akademia Nauk, San Marino
WPŁYW ŁASKI
NA PRZYWRÓCENIE GODNOŚCI CZŁOWIEKOWI
Prof. dr hab. inż. Andrzej Hławiczka
Politechnika Śląska, Gliwice
Instytut Elektroniki
[email protected]
Streszczenie
W pracy przedstawiono świecki i Boży punkt widzenia na godność człowieka. Pokazano w oparciu o Słowo Boże, że obraz godności u człowieka powstaje
poprzez patrzenie na to, co widzialne, natomiast u Boga poprzez zaglądanie
w ludzkie serce. Zilustrowano na przykładzie grzesznej prostytutki o przerażająco
pustym wnętrzu, że długotrwałe okazywanie jej miłości przez poślubionego męża
wpłynęło na przemianę jej serca, w którym w końcu zamieszkał Jezus Chrystus.
Uleczył ją On całkowicie z ran, a Duch Święty dał jej pewność, że przywrócona jej
została godność dziecka Bożego. Wyjaśniono, że łaska jest okazaniem miłości
i hojności osobie na to nie zasługującej, że pojawia się zawsze za darmo, bez
zobowiązań, na koszt ofiarowującego. Na przykładzie zubożałego biskupa i złodzieja Jean Valjean z powieści Nędznicy pokazano, że łaska jest darem, w którym
ofiarujący oddaje wszystko, co ma, natomiast ten, kto otrzymuje, nie płaci za to
nic. Łaska jest darem, który wzbudza w ludzkim sercu przestępcy motywację do
przemiany swojego życia, w którym już nie kradnie, ale służy w miłości innym.
Zilustrowano Słowem z Biblii Bożą łaskę, która nas grzeszników, umarłych przez
upadki, ożywia wraz z Chrystusem. Udokumentowano, że jesteśmy uratowani nie
dzięki naszym uczynkom, ale dzięki Bożej łasce, która ludzi pokornych pobudza
do wiary w Zbawiciela Jezusa przywracającej godność dziecka Bożego i dającej
pewność życia wiecznego, pewność zbawienia.
Abstract: The impact of grace on the restoration of man’s dignity
The paper presents the secular and the divine point of view on human
dignity. For a human, the picture of dignity is created by looking at what is visible,
whereas for God, by looking into the human heart. The submission of the grace of
love and generosity is for free, without obligation, at the expense of the giver. The
article presents the opinion that people are saved not by the deeds, but through
God's grace, which stimulates the humble faith in the Savior. God’s grace restored
the dignity of a child of God and gave the assurance of eternal life and salvation.
149
Motto: A teraz polecam was Bogu i słowu Jego łaski władnemu zbudować
i dać dziedzictwo ze wszystkimi świętymi. (Dzieje Apostolskie 20,32;
B. Tysiąclecia)1
1. Czym jest godność?
Godność wg Słownika Języka Polskiego to poczucie i świadomość własnej
wartości, szacunek dla samego siebie. Sąd Najwyższy RP (wyrok z 21 marca 2007;
I CSK 292/06) stwierdził, iż godnością osobistą jest własne wewnętrzne przekonanie danego człowieka o jego etycznym i moralnym nieposzlakowaniu oraz
oczekiwanie czci wobec siebie, rozumianej jako pozytywne nastawienie innych
osób wobec niego ze względu na społeczne i osobiste wartości, które reprezentuje.
Z kolei Powszechna Deklaracja Praw Człowieka (proklamowana przez Zgromadzenie Ogólne Narodów Zjednoczonych w Rezolucji 217 A (III) z 10 grudnia
1948 r.), stwierdza w artykule 1, że wszyscy ludzie rodzą się równi pod względem
swej godności i swych praw. Są oni obdarzeni rozumem i sumieniem i powinni
postępować wobec innych w duchu braterstwa. Natomiast Pismo Święte przedstawia to zgoła inaczej. Ilustrują to poniższe przykłady. W Psalmie 8 w jego
wierszach od 5 do 7 psalmista napisał:
czym jest człowiek, że o nim pamiętasz, i czym – syn człowieczy, że się nim
zajmujesz? Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich, chwałą
i czcią go uwieńczyłeś. Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich;
złożyłeś wszystko pod jego stopy.
W 15 rozdziale Ewangelii Łukasza w 21 wierszu syn marnotrawny powracający do ojca pełen poczucia winy w sercu swoim i utraconej godności tak mówi do ojca:
Syn zaś rzekł do niego: Ojcze, zgrzeszyłem przeciwko niebu i przeciwko
tobie, już nie jestem godzien nazywać się synem twoim.
Wcześniej w tej samej ewangelii [Łukasza 7,2–6] opisany jest setnik, który
ze względu na swoje zasługi dla społeczności, wśród której żył i mieszkał, był
przez nią wielce szanowany. On sam jednak, pełen pokory, nie uważał się w swoim
sercu za godnego, aby gościć we własnym domu Jezusa.
A sługa pewnego setnika, bardzo przez niego ceniony, zachorował i bliski
był śmierci. A usłyszawszy o Jezusie, posłał do niego starszych żydowskich,
prosząc go, aby przyszedł i uzdrowił jego sługę. A oni przyszedłszy do
Jezusa, prosili go usilnie, mówiąc: Godzien jest, abyś mu to uczynił. Miłuje
bowiem lud nasz i sam zbudował nam synagogę. I Jezus poszedł z nimi.
A gdy już był niedaleko domu, setnik posłał przyjaciół i kazał mu powiedzieć: Panie, nie trudź się, nie jestem bowiem godzien, abyś wszedł pod
dach mój.
Podobnie pełen pokory Apostoł Paweł tak pisze o sobie w Pierwszym Liście
do Koryntian w 15 rozdziale i 9 jego wierszu:
1
Wszystkie cytaty Słowa Bożego przytoczone w tej pracy są wyjęte z BT.
150
Ja bowiem jestem najmniejszym z apostołów i nie jestem godzien nazywać
się apostołem, gdyż prześladowałem Kościół Boży.
Z Bożej perspektywy godność inaczej jest postrzegana niż z ludzkiej
perspektywy. Dokładnie wyjaśnia to poniższy 7 wiersz 1 Księgi Samuela
Ale Pan rzekł do Samuela: Nie patrz na jego wygląd i na jego wysoki wzrost;
nie uważam go za godnego, albowiem Bóg nie patrzy na to, na co patrzy
człowiek. Człowiek patrzy na to, co jest przed oczyma, ale Pan patrzy na
serce.
2. Sposób na przywrócenie godności człowiekowi?
Jak przywrócić godność prostytutce (tirówce) czy też alkoholikowi, który
bez przerwy ląduje w rynsztoku, czy też innym grzeszącym ludziom? Należy
okazać im miłość – taką samą, jaką Chrystus okazywał prostytutkom, celnikom czy
też łotrowi na krzyżu.
Francine Riverso w swojej książce pt. Potęga miłości opisuje historię prostytutki Angel dotkniętej po okresie grzesznej aktywności najpierw miłością
mężczyzny, a później również bezgraniczną miłością samego Boga. Wydawnictwo Betezda, które ponownie wydało tę książkę, tak w skrócie opisuje historię
Angel:
Rzecz dzieje się w krainie złota, w Kalifornii, w roku 1850. To czasy,
w których mężczyźni gotowi byli sprzedać swoją duszę za torbę złota, a kobiety sprzedawały swoje ciała, żeby znaleźć dach nad głową. Według Angel,
od mężczyzn nie można było oczekiwać niczego innego, jak tylko oszustwa
i zdrady. Sprzedana w dzieciństwie do domu publicznego, teraz żyła podsycaną ciągle nienawiścią. Najgorętszą nienawiść żywiła do mężczyzn, bo to
oni wykorzystywali ją i porzucali, zostawiając w jej wnętrzu przerażające
poczucie pustki. Wtedy spotkała Michała Ozeasza. Michał we wszystkim
pragnął postępować zgodnie z Bożym sercem, dlatego posłuszny Jego
wezwaniu, ożenił się z Angel i obdarzył ją bezwarunkową miłością. Powoli,
dzień po dniu, udowadniał swoim życiem, że nie spełni gorzkich oczekiwań
żony. W końcu serce Angel zaczęło topnieć, bez względu na to, jak bardzo
pragnęła się temu przeciwstawić. Niestety, wraz z tą nieoczekiwaną
przemianą serca, Angel zaczęła odczuwać miażdżące poczucie winy i braku
własnej wartości. Rozpoczęła się jej ucieczka. Ucieczka z powrotem
w ciemność, ucieczka od podążającej za nią wytrwale miłości męża, ucieczka
w przerażeniu z powodu niemożliwej już do ukrycia prawdy. Uzdrowienie jej
ran musiało przyjść od Tego, który kochał ją bardziej niż Michał Ozeasz…
Tego, który nie chciał już nigdy wypuścić jej ze swoich objęć [1].
Opowiadając na nowo przejmujące przesłanie biblijnej księgi Ozeasza,
powieść „Potęga miłości” przedstawia obraz bezwarunkowej, odnawiającej, bezgranicznej miłości Boga w sposób, który ma moc przemienić ludzkie życie.
To Bóg ma moc podnieść pozbawionego godności, grzesznego człowieka do
godności dziecka (syna) Bożego.
151
Albowiem wszyscy ci, których prowadzi Duch Boży, są synami Bożymi. Nie
otrzymaliście przecież ducha niewoli, by się znowu pogrążyć w bojaźni, ale
otrzymaliście ducha przybrania za synów, w którym możemy wołać: Abba,
Ojcze! Sam Duch wspiera swym świadectwem naszego ducha, że jesteśmy
dziećmi Bożymi. Jeżeli zaś jesteśmy dziećmi, to i dziedzicami: dziedzicami
Boga, a współdziedzicami Chrystusa,(…) skoro wspólnie z Nim cierpimy po
to, by też wspólnie mieć udział w chwale [Rzymian 8,14–17].
3. Czym jest łaska i co może być efektem jej okazania?
Łaska wg Słownika Języka Polskiego to czyjaś wspaniałomyślność, czyli
odznaczanie się szlachetnym, wielkodusznym sposobem myślenia i postępowania.
To także okazywanie łaskawości, czyli życzliwości, dobroci, uprzejmości,
wielkoduszności. Łaska to także okazanie komuś miłosierdzia. Ilustruje to poniższa
historia o sędzim oraz jego przyjacielu. Obaj przyjaźnili się bardzo, ale któregoś
dnia przed sędzią na procesie sądowym postawiono jego przyjaciela, który
zdefraudował poważną sumę pieniędzy. Zebrany na sali sądowej tłum szemrał, że
sędzia pewnie wyda na swojego przyjaciela lekki wyrok, który będzie zbyt małą
karą. W rzeczywistości sędzia wydał dużo surowszy wyrok od tego, na który jego
przyjaciel powinien zostać skazany. Skazał go na grzywnę pieniężną, której
wysokość przekraczała wartość majątku przyjaciela. Sprawiedliwości stało się
zadość. W efekcie tłum na sali zaczął szemrać: co to za sędzia, który wydaje tak
surowe wyroki. Wówczas sędzia wyjął swój portfel i wyciągnął z niego plik
banknotów – wszystko, co posiadał – w kwocie odpowiadającej wysokości kary
i powiedział: „oto płacę w zastępstwie skazanego wymaganą kwotę”. W ten sposób okazał łaskę wobec przyjaciela, która wynikała z jego miłości do niego.
Łaska jest okazaniem miłości i hojności osobie na to nie zasługującej. Łaska
jest darem, w którym ofiarujący oddaje wszystko, co ma, natomiast ten, kto
otrzymuje, nie płaci za to nic. Łaska pojawia się zawsze za darmo, bez
zobowiązań, na koszt ofiarowującego. Czymże jest więc człowiek pozbawiony
łaski? Filip Yancey w swojej książce Zaskoczeni Łaską widział takich ludzi
w pewnych kościołach, które odwiedzał w Ameryce i o których tak pisze:
Niczym szlachetne wino wlane do dzbana z wodą, cudowne Jezusowe
przesłanie łaski zostaje rozcieńczone w naczyniu, którym jest Kościół.(…)
Chrześcijanie przez lata zużyli olbrzymie ilości energii debatując, czy
formułując ją w rozmaite dekrety; każdy kościół broni swojej wersji. A co się
dzieje z łaską? Rzadko znaleźć można kościół, który zamierzałby
zdominować swoich rywali w aspekcie łaski. Łaska jest najlepszym darem
chrześcijaństwa dla świata; niczym supernowa na duchowym firmamencie,
emanuje mocą silniejsza niż zemsta, silniejsza niż rasizm, silniejsza niż
nienawiść. Niestety świat, rozglądając się rozpaczliwie za łaską, dostrzega w
Kościele jeszcze jedną formę jej braku [2].
W części piątej filmu DVD pt. Odkrywanie Chrześcijaństwa Rico Tice
w następujący sposób opowiada o łasce:
152
Nędznicy to opowieść Wiktor Hugo o przestępcy Jean Valjean. Odbywszy
karę 19 lat ciężkich robót za kradzież chleba stał się twardym, zawziętym
człowiekiem. Kiedy w końcu wychodzi na wolność, życzliwy ale ubogi biskup
zapewnia mu wyżywienie i dach nad głową, ale w środku nocy Valjean
zakrada się do salonu i kradnie resztki srebra należącego do zubożałego
biskupa. Zostaje błyskawicznie schwytany przez trzech stróżów prawa
i doprowadzony do swego dobroczyńcy. Jego sytuacja wygląda dramatycznie. Za ten akt zdrady biskup może go postawić przed sądem i wtrącić do
więzienia na resztę życia, Ale zamiast tego biskup mówi: „O jesteś, cieszę
się, że cię widzę, czyżbyś zapomniał wziąć ze sobą świeczniki, które też ci
dałem, są ze srebra jak cała reszta, którą ci dałem i warte są co najmniej ze
200 franków. Zapomniałeś ich?” Na co policjanci zwolnili Valjeana. Kiedy
wyszli biskup nalegał, aby niewdzięcznik zatrzymał sobie srebra i świeczniki.
I powiedział: „tylko nigdy przenigdy nie zapomnij, że obiecałeś użyć tych
pieniędzy, aby stać się uczciwym człowiekiem”. I tak zdumiony Valjean został nie tylko uwolniony, ale został jeszcze obdarowany srebrnymi
świecznikami. Wyjąkał: „dlaczego, dlaczego to robisz?” Biskup odpowiedział: „Jeanie Valjean, mój bracie, nie należysz już do tego co złe, ale do
tego co dobre. Tym srebrem wykupiłem twoją duszę i oddałem ją Bogu”[3].
Biskup miał do wyboru trzy możliwości jak potraktować Valjeana. Po
pierwsze mógł potraktować go z całą sprawiedliwością oddając mu to, na co
zasłużył swoim postępkiem. Mógł powiedzieć „ oddaj mi moje srebra” i kazać go
aresztować i wpakować z powrotem do więzienia. To byłoby sprawiedliwe. Oddać
mu to, na co zasłużył, ani mniej ani więcej. Mógł tak zrobić – skróciłby tę całą
scenę. Ale mógł tak zrobić. Mógł również potraktować Valjeana z całą wyrozumiałością. Mógł powiedzieć: oddaj mi moje srebra, a ja nie wniosę oskarżenia.
To byłaby pobłażliwość. Oddałby Valjeanowi trochę mniej niż ten na co sobie by
zasłużył. Ostatnia możliwość to ta, którą biskup faktycznie wybrał – okazanie
Valjeanowi łaski. Mówi mu:
wiem co zrobiłeś, zawierzyłeś mojej wielkoduszności, zatrzymaj sobie to
srebro, dołożę ci jeszcze świeczniki, ale proszę cię o jedno wykorzystaj te
pieniądze na to, aby zmienić swoje życie na lepsze.
Wręcza stojącemu przed nim przestępcy bardzo cenny dar, dar zupełnie
niezasłużony. To jest właśnie łaska: potraktowanie przestępcy z miłością i z
hojnością, na którą zupełnie sobie nie zasłużył.
4. Co czyni Boża łaska?
Nigdy nie zrozumiemy chrześcijaństwa, jeśli nie zobaczymy siebie na
miejscu Valjeana. Wszyscy stoimy przed Bogiem tak, jak Valjean stał przed biskupem, bezgranicznie winni, zasługujący na sąd.
Apostoł Paweł napisał w Liście do Rzymian w 3 rozdziale w wierszach 10–12:
(...) Nie ma sprawiedliwego, nawet ani jednego, nie ma rozumnego, nie ma,
kto by szukał Boga. Wszyscy zboczyli z drogi, zarazem się zepsuli, nie ma
takiego, co dobrze czyni, zgoła ani jednego.
153
Tak więc nie potrafimy osiągnąć nieba dzięki naszym naturalnym,
przyrodzonym zdolnościom. Podobnie nasze dobre uczynki nie są w stanie
zapewnić nam ratunku (zbawienia). Potwierdzają to poniższe teksty z Nowego
Testamentu:
A gdy kto spełnia uczynki, zapłaty za nie nie uważa się za łaskę, lecz za
należność; gdy zaś kto nie spełnia uczynków, ale wierzy w tego, który usprawiedliwia bezbożnego, wiarę jego poczytuje mu się za sprawiedliwość
[Rzymian 4,4–5].
A jeśli z łaski, to już nie z uczynków, bo inaczej łaska nie byłaby już łaską
[Rzymian 11,6].
Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was,
lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby się nikt nie chlubił. [Efezjan 2,
8–9].
Również przestrzeganie dziesięciu przykazań nie gwarantuje osiągnięcia
zbawienia, co potwierdza Ap. Paweł w Nowym Testamencie.
(...) z uczynków Prawa żaden człowiek nie może dostąpić usprawiedliwienia w Jego oczach. Przez Prawo bowiem jest tylko większa znajomość
grzechu [Rzymian 3,20].
Jeśli moglibyśmy kupić zbawienie naszej duszy to w Słowie Bożym [Psalm
49,8] nie napisano by, że:
Nikt bowiem siebie samego nie może wykupić ani nie uiści Bogu ceny
swego wykupu.
Gdybyśmy byli wstanie zmienić się na lepsze dzięki własnym wysiłkom,
prorok nie napisałby w księdze Jeremiasza w 17 rozdziale w wierszu 9, że:
Serce jest zdradliwsze niż wszystko inne i niepoprawne – któż je zgłębi?
a Ap. Paweł nie napisałby w Liście do Efezjan w 2 rozdziale w wierszu 8, że:
(...) zbawieni jesteście przez wiarę, i to nie z was: Boży to dar.
Bóg przez autorów Pisma Świętego wyraźnie daje nam do zrozumienia, że
zbawienia nie zagwarantują nam nasze naturalne przyrodzone zdolności, nasze
dobre uczynki, przestrzeganie dziesięciu przykazań, kupienie zbawienia czy też
jakiekolwiek inne nasze własne wysiłki. Jeśliby więc nasz ratunek zależał
w jakikolwiek sposób od nas samych, to na pytanie uczniów:
Któż więc może się zbawić? [Marka 10,26]
Pan Jezus nie odpowiedziałby następująco:
U ludzi to niemożliwe, ale nie u Boga; bo u Boga wszystko jest możliwe
[Marka 10,27].
Dlatego też Ap. Paweł, uratowany pod Damaszkiem, z głębi swojego serca
z pełnym przekonaniem pisał:
154
wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bożej, a dostępują
usprawiedliwienia darmo, z Jego łaski, przez odkupienie które jest
w Chrystusie Jezusie [Rzymian 3,23–24].
Boża łaska jest przeogromna, o czym przekonuje psalmista Dawid:
(...) wielka jest łaska Twoja aż do niebios I aż do obłoków sięga wierność
twoja [Psalm 57,11].
(...) wielka jest łaska twoja dla mnie: Wybawiłeś duszę moją z głębin krainy
umarłych [Psalm 86,13].
On ratuje od zguby życie twoje; On wieńczy cię łaską i litością [Psalm
103,4].
Dzięki bogactwu tej łaski, w Chrystusie Jezusie wszyscy mają odkupienie
przez jego krew i odpuszczenie grzechów [Efezjan 1,7]. Dzięki tej łasce ożywił
wraz z Chrystusem tych, którzy umarli przez upadki [Efezjan 2,5]. A wszystko po
to, abyśmy, usprawiedliwieni jego łaską, stali się dziedzicami życia wiecznego,
którego nadzieja nam przyświeca [Tytusa 3,7].
Philips Yancey tak pisze o Bożej łasce w swojej, wspomnianej już
wcześniej, książce:
W ludzkiej naszej głupocie i krótkowzroczności wyobrażamy sobie, że łaska
Boża jest ograniczona… Lecz nadchodzi chwila, kiedy otwierają się nasze
oczy i widzimy, przekonujemy się, że łaska jest nieskończona. Łaska nie żąda
od nas niczego, tylko byśmy oczekiwali jej z ufnością i przyjmowali ją
z wdzięcznością [2].
Poniżej zacytowana modlitwa św. Ignacego z Loyoli jest tego przykładem:
Zabierz Panie i przyjmij całą wolność moją, pamięć moją i rozum, i wolę mą
całą, cokolwiek mam i posiadam. Ty mi to wszystko dałeś, Tobie to Panie oddaję. Twoje jest wszystko. Rozporządzaj tym w pełni według Twojej woli. Daj
mi jedynie miłość Twą i łaskę, albowiem to mi wystarczy na zawsze. Amen [4].
Dla świętego Ignacego nic nie było w życiu ważniejsze od Bożej miłością
i łaski, gdyż łaska Boża to cudowny dar od Pana Boga, który uzdalnia człowieka
do miłości i do trwania w miłości Boga.
Ujmująco opisuje to 4-ro zwrotkowa, poniżej zacytowana z ewangelickiego
śpiewnika kościelnego, pieśń irlandzka pt Cudowna Boża łaska (ang. Amazing
Grace):
Cudowna Boża łaska ta zbawiła z grzechów mnie; zgubiony, nędzny byłem
ja, lecz teraz cieszę się. Ta łaska wlała Boży strach w kamienne serce me i
wtedy zobaczyłem w łzach, żem na przepaści dnie. Lecz łaska podźwignęła
mnie i naprzód wiedzie wciąż, przez ciemne i burzliwe dnie, tam gdzie
ojcowski dom. O Boże dzięki, dzięki Ci za cudną łaskę Twą, do nóg Twych
padam w kornej czci, niebiosa chwałą brzmią [5].
Wszyscy, którzy przyjęli Słowo Jezusa, Słowo łaski Jego i uwierzyli w Jego
imię, otrzymali moc, aby stać się dziećmi Bożymi [Jana 1,12]. Nie mogą oni
155
umrzeć, gdyż są równi aniołom i są uczestnikami zmartwychwstania [Łukasza
20,36]. Jak dotąd nie ujawniło się jeszcze czym będą dzieci Boże. Ale gdy się to
objawi będą do Niego podobne i ujrzą Go takim, jakim jest [1 Jana 3,2].
Popatrzcie, jaką miłością obdarzył nas Ojciec: zostaliśmy nazwani dziećmi
Bożymi: i rzeczywiście nimi jesteśmy [1 Jana 3,1].
Tak więc Boża łaska ma moc podnieść pozbawionego godności, grzesznego
człowieka do godności syna Bożego. Pamiętajmy zatem, aby wdzięczność swą
wyrażać wysławianiem Pana, albowiem jest dobry, a łaska jego trwa na wieki
[Psalm 107,1]. Niech ta łaska i pokój rozmnożą się Tobie przez poznanie Boga
i Pana naszego, Jezusa Chrystusa [2 Piotra 1,2].
Bibliografia
[1]
[2]
[3]
[4]
[5]
Riverso, F., Potęga miłości (streszczenie), wyd. Betezda,
http://betezda.pl/?p=productsMore&iProduct=63&sName=Potega-milosci.
Yancey, Ph., Zaskoczeni łaską, Katowice, 2006, (wyd. Credo)
Tice, R., Film DVD Odkrywanie Chrześcijaństwa, płyta 1, program 5 pt.
Czym jest łaska?; strona http://www.ccm.pl/sklep/filmy-dvd/odkrywaniechrzescijanstwa-wyklady
modlitwa św. Ignacego z Loyoli (Forum Tezeusza); strona
http://openforum.tezeusz.pl/openforum/forum_entry.php?id=1574&page=17
&category=all&order=last_answer
Newton, J., Cudowna Boża łaska, pieśń nr 634 w śpiewniku ewangelickim,
wyd. Augustyna, Bielsko-Biała, 2002, s. 864.
156
MIEJSCE GODNOŚCI I PRAW CZŁOWIEKA
W BIOETYCE DYSKURSU
Mgr Karolina Smoderek
Uniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego, Katedra Bioetyki
Warszawa
[email protected]
Streszczenie
Pytaniem, na które będę poszukiwać odpowiedzi w niniejszym artykule jest
kwestia uprawnienia dyskursu do rozstrzygania moralnie istotnych problemów
bioetyki. Czemu dyskurs zawdzięcza swoją popularność i do czego może
doprowadzić odwoływanie się do dyskursu w bioetyce? Ścisły związek pomiędzy
bioetyką i prawem medycznym zmierzający ku instytucjonalizacji tej pierwszej implikuje również nowe pytania dotyczące natury rozważań bioetycznych. I wreszcie
czy w bioetyce dyskursu da się jeszcze utrzymać argument praw człowieka ufundowany na pojęciu godności człowieka?
Abstract: The place of human dignity and human right in the bioethical
discourse
Article seeks answers to the question of the right of discourse to solve
morally important issues in bioethics. Moreover, it focuses on the questions: where
does the popularity of the discourse come from and what are the possible results of
referring to discourse in bioethics? The close relationship between bioethics and
medical law implies new concerns about the nature of bioethical considerations.
Wprowadzenie
Wraz z rozwojem pluralistycznych i liberalnych społeczeństw obserwuje się
rosnące zainteresowanie dyskursem jako narzędziem „moralnej refleksji”. Odwołanie się do dyskursu znajduje powszechne zastosowanie w naukach lingwistycznych
oraz społecznych. Tendencja do operowania tym pojęciem z powodzeniem przenosi się dziś na grunt humanistyczny. Pojawienie się tej orientacji w bioetyce stwarza
nowe możliwości dla rozwiązywania problemów właściwych dla tej dziedziny.
Jednocześnie schyłek lat 90-tych ubiegłego stulecia to czas ożywionej
dyskusji nad statusem metodologicznym bioetyki. Dyskusja nad jej rozumieniem
157
oraz przyszłości tej dziedziny przeniosła się z jednak z płaszczyzny metodologicznych sporów na poziom zastosowania praktycznych narzędzi w rozwiązywaniu nowych problemów na gruncie biomedycyny. Powszechny dziś utylitaryzm,
a także pragmatyzm wywiera istotny wpływ na proces kształtowania wyobrażeń na
temat życia ludzkiego i problematyki z nim związanej. Charakter podejmowanych
dziś dyskusji rodzi przekonanie, że bioetyka prócz jej podstawowego edukacyjnego
charakteru akademickiej wykładni – zmierza w kierunku dyskursu rozumianego
jako narzędzie społeczno – politycznej kontroli w państwie prawa. Czy to kierunek
właściwy i jak kształtują się racje uzasadniające wybór tej tendencji, postaram się
odpowiedzieć szerzej w dalszej części artykułu.
Tymczasem trzeba zaznaczyć, że trudności w wypracowywaniu rozwiązań
wobec spraw wymagających uregulowań etyczno – prawnych w obszarze biologii
i medycyny uwypukliły problem zaniedbań oraz nadużyć w systemie ochrony
zdrowia. Atmosfera fascynacji, a zarazem lęku przed niekontrolowanym postępem
naukowym oraz chęć udzielenia klarownej, rzetelnej odpowiedzi na ważne etycznie pytania wobec problemów nowej medycyny sprzyjały ugruntowaniu się pojęcia
„zgody warunkowej”. Widoczna jest tutaj tendencja do częściowej rezygnacji z namysłu moralnego na rzecz wypracowywania wspólnych reguł moralnych w drodze
porozumienia (konsensusu). Wedle założeń teorii dyskursu wszelkie wypracowane
porozumienia mogą zostać zakwestionowane i ponownie poddane dyskursowi.
Bioetyka zaczyna wobec tego funkcjonować dwutorowo: jako dziedzina akademicka, uwzględniająca walor edukacyjno – informacyjny oraz jako praktyczny głos
wyrażony w grupach eksperckich, uwzględniający kontekst społeczny. Powoływanie licznych ośrodków i komisji bioetycznych, w szczególności za granicą zdaje się
potwierdzać te przypuszczenia.
1. Dyskurs: pochodzenie, uwarunkowania, cele
Pierwsze studia nad dyskursem rozumianym we współczesnym sensie miały
miejsce w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku, jednak sama analiza dyskursu
wykształciła się jako odrębna subdyscyplina w ramach językoznawstwa prawie
dziesięć lat później. Obok procesów różnicowania i specjalizacji poszczególnych
dyscyplin biorących udział w dyskursie można również zaobserwować dążenie do
całościowego ujęcia w ramach trzech głównych aspektów badawczych:1 tych, które
skupiają się na samym dyskursie, (nauki lingwistyczne), tych które badają zjawisko
komunikacji pod względem uwarunkowań poznawczych (nauki humanistyczne)
oraz tych, które ujmują dyskurs w ramach badań nad kulturą oraz społeczeństwem
(nauki społeczne). W istocie ów trójkąt dyskurs – poznanie – społeczeństwo wyznacza dziś obszar interdyscyplinarnych badań nad dyskursem. Co istotne, praktyki
społeczne mogą wywierać wpływ na kształtowanie się dyskursów, a te z kolei
nadają kształt stosunkom społecznym oraz instytucjom.
Zastosowanie dyskursu odbywa się w społeczeństwie, zgodnie z założeniami
empirystów i pozytywistów, w którym „grupy ludzkie podejmują świadome strategiczne wysiłki zmierzające do wytworzenia uwspólnionego sensu świata i siebie
1
Por. Van Dijk, T. A., (red.), Dyskurs jako struktura i proces, (2001), s. 34.
158
samych, który legitymizowałyby i motywowałyby działania zbiorowe”2. Dyskursy
służyłyby jako struktury poznawcze, kształtujące powszechnie podzielane wyobrażenia i sensy, jednak zgodnie z określonymi celami lub regułami. Warunki
społeczeństwa dyskursu spełniają założenia demokracji deliberatywnej3, do której
odwołam się poniżej.
2. Założenia demokracji deliberatywnej budującej kulturę dyskursu
Fundamentem, na którym zbudowana została demokracja deliberatywna
znana również jako „demokracja jedności”4 jest model zakładający ideę dialogu
jako sposobu rozwiązywania społecznych (również moralnych) konfliktów w poszanowaniu dla rozbieżnych interesów różnych grup społecznych, sposobu realizowania idei wolności oraz podejmowania ważnych decyzji dotyczących
poszczególnych jednostek lub zbiorowości. Uściślając – w przeciwieństwie do modelu adwersaryjnego „legitymizacja decyzji nie opiera się na akceptacji procedur
jej podejmowania”.5 Oznacza to, że obywatele akceptując określone procedury
społeczne (np. w wyniku głosowania odzwierciedlającego interesy danej grupy
społecznej) są zobligowani do akceptacji wyników tej procedury, nawet w przypadku niekorzystnych dla nich samych skutków. W ujęciu tym widać, że w modelu
drugim zostały przyjęte założenia teorii racjonalnego wyboru, w myśl której
docenia się świadomość obywateli co do własnych potrzeb, preferencji, interesów
oraz co za tym idzie praktycznych możliwości ich realizacji w obrębie zaproponowanego modelu.6
Zasadniczą różnicą w modelu dialogu jest poszukiwanie zbieżności interesów wśród obywateli danej społeczności. Istnienie tej zbieżności pozwala na
przyjęcie konsensusu jako kryterium podejmowania decyzji społecznie istotnych.
Następuje przesunięcie punktu ciężkości z ilości osób będących za lub przeciw na
dyskusję w warunkach zakładających poszanowanie dla głosu odmiennego przy
poszukiwaniu części wspólnych, niwelowaniu rozbieżności oraz wreszcie konsensualnego współdecydowania.
Czym będzie się wyróżniać model demokracji deliberatywnej? W najbardziej uproszczonym schemacie demokracja ta powinna zakładać wolność od przymusów zewnętrznych a także równość statusu zgłaszanych stanowisk i argumentacji. Efektem dyskusji będzie próba skoordynowania oraz uzgodnienia potrzeb
2
McAdam, D., McCarthy, J. D., Zald, M. N., Comparative Perspectives on Social Movements: Political
Opportunities, Mobilizing Structures and Cultural Feelings, (1996), s. 6.
3
Pierwotnie termin deliberacja odnosił się do dziedziny psychologii, w której oznaczał proces
rozważania i konfrontowania ze sobą lub z innymi własnych uczuć, emocji. Zgodnie z teorią Pierre
Janet, proces ten odpowiadał za kształtowanie i ewolucję osobowości. Obecnie według słownika języka polskiego poprzez deliberację rozumie się „rozważanie czegoś lub naradzanie się nad czymś”
4
Mansbridge, J., Beyond adversary democracy, (1982), [za:] Wesołowska, E., Deliberatywne
rozwiązywanie konfliktów wartości, (2010), s. 12.
5
Por. Wasilewski, J., Demokracja deliberatywna. Stanowiska i nadzieje, (2007), [w:] Skarżyska, K.,
Jakubowska, U., Wasilewski, J., Konflikty międzgrupowe. Przejawy, źródła i metody rozwiązywania,
s. 318.
6
Por. Dryzek, J. S., Discourse design: critical theory and political institution, American Journal of
Political Sience, 31 (3), (1987), s. 657nn.
159
i oczekiwań całego społeczeństwa oraz poszczególnych jednostek w nim
uczestniczących. Rozważanie problemów natury moralnej wchodzi również w zakres dyskursu deliberatywnego, angażującego formę procedury komunikacyjnej do
rozstrzygania konfliktów wartości. Konflikty aksjologiczne są dla naszych
rozważań o dyskursie szczególnie istotne, dlatego przedstawię ich ogólny zarys
poniżej.
3. Dyskurs związany z konfliktem moralnym
Dyskurs, u którego źródeł doszukujemy się konfliktów moralnych, wyróżnia
się pośród innych modeli debat jako ten, z którym wiąże się najwięcej trudności
w osiągnięciu kompromisu. Badacze konfliktów wartości są zgodni co do tego, że
wartości oraz podstawowe przekonania mają charakter stały i są odporne na zmiany, stając się tym samym podstawą destrukcyjnych i nierozwiązywalnych konfliktów.7 Wartości są główną częścią systemu przekonań jednostek oraz całych
zbiorowości, dlatego uznawany system wartości wyznacza sposób postrzegania
rzeczywistości oraz kształtuje oceny moralne w obrębie działań własnych i innych,
a także w obszarze obyczajów i zachowań, na które dajemy przyzwolenie, żeby
stały się obowiązującym stylem życia. W odniesieniu do uznawania wartości jako
wyznacznika tendencji społecznych przydatnym narzędziem jest Frommowska
walidacja społeczna jako wyraz zgodności naszych własnych spostrzeżeń ze
spostrzeżeniami innych ludzi dotyczących uznania tego samego zjawiska, w tym
przypadku wyznawania tego samego systemu wartości. Ponieważ podobieństwo
poglądów innych osób wyzwala w nas przekonanie o słuszności i prawdziwości
tego, w co wierzymy, sytuację odmienności od naszych wartości i norm odczuwa
się jako zagrożenie. Stąd też dyskursy dotyczące konfliktów wartości niosą ze sobą
duży ładunek emocji. Wydaje się, że konfliktu wartości nie da się rozwiązać
poprzez ustępstwa czy znalezienie opcji pomiędzy orientacjami ideologicznymi
angażującymi uznawany system wartości i norm.8 Niemniej jednak pojawiają się
propozycje poszukiwania konstruktywnych rozwiązań konfliktów na poziomie
wartości9, jednak pod rygorem przestrzegania następujących zasad: wzajemności,
równości, wspólnoty społecznej, prawa do nieomylności oraz niestosowania
przemocy; przy jednoczesnej świadomości niewystarczalności tychże.
Centralny punkt w dyskursie konfliktu wartości musi zostać położony –
zdaniem M. Deutscha – na „przeformułowanie spornej kwestii w tak, aby
stanowiła ona problem, który może zostać zażegnany poprzez wspólne wysiłki
i współpracę”10. Wówczas istnieje podstawa do utworzenia sytuacji kooperatywnej
pomiędzy uczestnikami dyskursu. Tylko w jaki sposób przejść z płaszczyzny
wartości na płaszczyznę społecznych odniesień?
7
Coleman, P. T., Konflikt trudno rozwiązywalny [w:] Deutsch, M., Coleman, P. T., Rozwiązywanie
konfliktów. Teoria i praktyka, Kraków, 2005, s. 144–166.
8
Por. Wesołowska, E., Deliberatywne rozwiązywanie konfliktów wartości. Wielość dróg porozumienia, Olsztyn, 2010, s. 136n.
9
Deutsch, M., Współpraca i rywalizacja [w:] Deutsch, M., Coleman, P. T., Rozwiązywanie konfliktów.
Teoria i praktyka, (2005), s. 21–41.
10
Tamże, s. 26.
160
4. Pojawienie się dyskursu w bioetyce
W bioetyce dyskurs pojawił się jako konsekwencja zmian społecznopolitycznych oraz naukowo – technologicznych w ostatnich trzech dekadach XX
wieku. Z jednej strony zauważalny odwrót od idei paternalizmu, w tym przeniesienie autorytetu moralnego z profesji lekarskiej na całość społeczeństwa, z drugiej
ukształtowanie się „nowej medycyny”, rodzącej nowe, wcześniej nieznane
dylematy natury etycznej (ponadto angażujące opinię publiczną oraz osoby spoza
11
środowiska lekarskiego w ich rozstrzyganie), spowodować musiały zmiany. Za
wydarzenie przełomowe przyjmuje się rok 1968 roku, kiedy konieczność wypracowania uregulowań minimalizujących zagrożenia wynikające z postępu naukowotechnicznego w biomedycynie przeniosła dyskusje toczone na poziomie akademickim do Kongresu Stanów Zjednoczonych. Powstały z prac Narodowej
12
Komisji dla Ochrony Osób w Badaniach Biomedycznych i Behawioralnych tzw.
Belmont’s report zyskał miano pierwszego dokumentu bioetycznego na świecie.
Równolegle powstały dwa inne ośrodki bioetyczne skupione wokół Kennedy
Institute (rok powstania 1971) oraz Hastings Center (rok powstania 1969).
W Polsce instytucjonalizacja bioetyki jako dyskursu społecznego została
zainicjowana w roku 2004 przez powołanie przez Ministra Zdrowia Zespołu ds.
Rozwiązań Systemowych w Ochronie Zdrowia. Obecnie w Polsce znajduje się
ponad 50 Komisji Etycznych działających przy szpitalach, akademiach medycznych lub okręgowych izbach lekarskich oraz dwa ciała kolegialne; Ośrodek
Bioetyki działająca z ramienia Naczelnej Izby Lekarskiej w Warszawie oraz
Odwoławcza Komisja Bioetyczna powstała przy Ministrze Zdrowia.
Tymczasem charakterystyka wzorcowych modeli dyskursu w bioetyce
przedstawia się następująco. Upowszechniony wzorzec uprawiania bioetyki jako
dyskursu (opracowany na potrzeby podręcznika przez prof. Kazimierza
13
Szewczyka) , przyjmuje postać czterech etapów:
1. Publiczna dyskusja wokół kwestii kontrowersyjnych pod względem
etycznym.
2. Poszukiwanie uregulowań etyczno-prawnych mogących rozwiązać kwestie wątpliwie moralnie.
3. Powołanie grupy eksperckiej, której celem jest opracowanie zasad i wytycznych o charakterze rekomendacji.
4. Powrót do publicznej debaty włączając zainteresowane organy władzy
państwowej, instytucje oraz media.
Przedstawiony powyżej wzorzec może ulec modyfikacji, jak sam przedmiot
dyskursu może zostać poddany ponownie pod dyskusję. Praktyka uprawiania
bioetycznego dyskursu wskazuje również na niewypełnianie wzorca w całości;
odnosi się to do opuszczenia określonej fazy dyskursu. Odchylenia od wzorca
znajdują miejsce w obrębie fazy czwartej, czyli ponownego poddania dyskursu pod
11
Por. Szewczyk, K., Bioetyka. Medycyna na granicach życia, (2009), s. 40–43.
Anglojęzyczna nazwa Komisji: National Commission for the Protection of Human Subject in Biomedical
and Behavioral Research. Więcej informacji o raporcie: http://ohsr.od.nih.gov/guidelines/belmont.html
13
Por. Szewczyk, K., tamże, s. 44.
12
161
publiczną ocenę, czego konsekwencją powinno być ustanowienie nowego
porządku prawnego przy pomocy określonych regulacji. Przyczyn modyfikacji
może być kilka.
Wśród najbardziej rozpowszechnionych istnieje pogląd, zgodnie z którym
dzieje się tak na skutek zróżnicowania – pluralizmu światopoglądowego członków
komisji, co utrudnia odwoływanie się do jednej wspólnej teorii etycznej dającej
podstawy tworzonym regulacjom. Ponieważ formowanie się dyskursu wiąże się
ściśle z instytucjonalizacją jego obszaru, w jego trakcie ujawniają się antagonizmy,
przez co wytyczane zostają granice oddzielające tych, którzy są w obrębie dyskursu oraz tych, którzy są poza nim. Pomimo teorii dyskursywnego uzgodnienia
stanowisk, w których jest mowa m.in. o zawieszeniu osobistych przekonań i roszczeń, przymusów zewnętrznych, a także poszanowaniu dla wolności i równości
wszystkich uczestników, nie udaje się często osiągnąć optymalnej sytuacji
komunikacyjnej, również dlatego, że dyskurs ma ostatecznie charakter przygodny
14
i niestabilny.”
Mając na względzie wstępne uwagi dotyczące pochodzenia oraz uwarunkowań teorii dyskursu w dziedzinie bioetyki możemy wskazać na czynniki, dzięki
którym dyskurs zawdzięcza swoją obecną popularność. Są to:
1. wzrastająca świadomość społeczeństwa odnośnie braku kontroli nad
obszarem biomedycznych zastosowań wobec istoty ludzkiej i chęci przywrócenia
tej kontroli choćby pozornej przy zachowaniu statusu autonomii jednostki oraz
praw,
2. potrzeba społeczeństwa informacyjnego, dążącego do ustalania standardów wspólnego działania,
3. spopularyzowane przez demokrację „fundamenty” nowoczesnego świata:
tolerancja, autonomia, prawa człowieka, godność i sprawiedliwość oraz użyteczność, które stały się podwalinami w tworzeniu „nowej medycyny”,
15
4. położenie akcentu na tzw. „złożoną teorię prawdy”, zgodnie z którą
prawdziwość lub fałszywość danego twierdzenia ustala się w ramach paradygmatu,
w którym stawia się pytania i dokonuje analiz, bez konieczności odwołania do
tego, czym jest prawda.
Dogodnej sytuacji dla ugruntowania się pozycji dyskursu sprzyjało dodatkowo przyzwolenie społeczne na traktowanie go jako metody bądź bardziej wąsko
– narzędzia uprawiania etyki lub jej zamiennika, w rezultacie zamiast niej samej.
Niesatysfakcjonujące rozstrzygnięcia teoretyczne na polu etycznym próbowano
zastąpić rozwiązaniami pragmatycznymi przy pomocy demokratycznych form
wyrazu, w których dyskurs wydaje się rozwiązaniem zadawalającym wszystkie
strony. Czy jednak praktyczność i zgodność może stać się kryterium prawdy?
Powyższe pytanie prowadzi nas do ujawnienia celów dyskursu w bioetyce.
Można ich wyróżnić cztery:
1. Konsensus jako procedura dochodzenia do regulacji bioetycznych (pretendujących do stania się normami prawnymi).
2. Ustalenie racji społecznych oraz potwierdzenie tożsamości społecznej.
14
15
Lacau, E., New Reflection on the Revolution of Our Time, (1990), s. 31–36.
Teoria bywa związana z terminem „prawda konsensualna”.
162
3. Uniwersalizm norm (moralnych i prawnych).
4. Bioetyczna edukacja społeczeństwa w kierunku przyjęcia rozwiązań,
uznanych za słuszne (wymaga to zmiany postaw i poglądów obywateli) w ramach
postępującego procesu instytucjonalizacji.
Cele dyskursu wskazują na bliskie związki bioetyki z dziedziną prawa. Czy
refleksja moralna jest pierwotna względem prawa w dyskursie społecznym – o tym
poniżej.
5. Relacja bioetyki do prawa w dyskursie społecznym
Niewątpliwie nurtem, który wywarł decydujący wpływ na filozoficzne
podstawy współczesnych sądów bioetycznych kształtujących się w obrębie dyskursów jest tradycja pozytywizmu prawnego, którego wybitnym przedstawicielem był
16
austriacki filozof prawa Hans Kelsen, twórca teorii czystego prawa . W swojej
teorii wyżej wspomniany autor rozwinął koncepcję formalnie czystego prawa, jako
tego, które jedynie „daje procedurę, poprzez którą tworzy samo siebie. Eliminując
dualizm pomiędzy podmiotem prawa (osoba posiadająca obowiązki i prawa) oraz
przedmiotem prawa (porządek prawny w postaci skodyfikowanych norm) Kelsen
doprowadził do odwrócenia porządku tworzenia norm, w którym osoba (człowiek)
jest podmiotem i celem prawa. U Kelsena osoba prawna staje się celem, natomiast
człowieka wykorzystuje się jako środek do funkcjonowania w systemie prawa
pozytywnego. Podstawowe prawa człowieka zostają zatem sprowadzone do
użyteczności jednostki wobec społeczeństwa oraz człowieka funkcjonującego
17
w oparciu o system czystych praw.
Centralną kwestią w swojej teorii czyni Kelsen koncepcję normy, zgodnie
z którą dokonuje rozróżnienia na normy ważne/nieważne. Twórca piramidalnej
struktury prawa uważa, że „norma jest ważna nie dlatego, że jest logicznie zależna
od obiektywnej rzeczywistości, lecz ponieważ jest tworzona i determinowana przez
18
normę fundamentalną” . Normą najważniejszą w hierarchii będzie właściwe funkcjonowanie prawa i państwa (u Kelsena prawo jest tożsame z państwem). Problem
prawdziwości lub fałszywości pozostaje poza zainteresowaniami autora. Istotne
z punktu widzenia teorii Kelsena jest natomiast pochodzenie norm, które uważa za
wyraz pewnego zwyczaju lub praktyki, przyjętych w społeczeństwie, stąd przyzwolenie na używanie konsensusu przez organy prawne jako narzędzia tworzenia
„nowych zwyczajów prawnych” w ramach uprawiania społecznej debaty. Mogą
one zostać odczytane jako źródło praw, przez co czyny będące następstwem
przyjętych zwyczajów mogą stać się w pełni respektowane (usprawiedliwione i zalegalizowane).
Konsekwencje przyjęcia kelsonowskiej teorii czystego prawa prowadzi do
przewidywalnych wniosków; ponieważ wszystko podporządkowane jest państwu,
które jest swoistym paradygmatem, w którym społeczeństwo funkcjonuje w formie
16
Muszala, A., Medycyna a globalizacja, Kraków, (2003), s. 170–177 [za:] Kelsen, H., Teoria czystego prawa, Paryż, 2000 (wydanie francuskie).
17
Por. Tamże, s. 171.
18
Tamże, s. 174 [za:] Kelsen, H., dz. cyt., s. 197.
163
ustalonej piramidy norm. Wówczas, pomimo gwarancji prawnych wolności i swobód obywatelskich w demokracji, ludzkie postępowanie musi mieścić się w ramach
ustalonych konsensusów oraz zwyczajów tworzonych przez społeczeństwo (a te
tworzone są w oparciu o normę fundamentalną, którą jest zawsze i ostatecznie
prawo). Prowadzi to do dominacji dziedziny prawa nad refleksją etyczną w sposób
absolutny, ponieważ ostatecznym odnośnikiem będzie zawsze norma prawna
(nawet, jeżeli będzie ona ewoluować w ramach ustalenia nowego zwyczaju społecznego). Krytycy teorii Kelsena wypowiadają się bardzo stanowczo dopatrując
się elementów ukrytego totalitaryzmu, który jest wprowadzany i usprawiedliwiany
przez demokrację. Państwo – prawo może wprowadzić nowe zwyczaje, a następnie
egzekwować swoje wymagania czyniąc to w obronie wolności, tolerancji i praw
19
człowieka. Praktyki tworzenia prawa na wzór teorii Kelsona, obecnie w coraz
szerszym zakresie w demokratycznych i liberalnych państwach, otwiera możliwości stworzenia prawnie usprawiedliwionego i filozoficznie podbudowanego
systemu światowej kontroli.
Teoria pozytywizmu prawnego Hansa Kelsena wywarła znaczący wpływ na
wizerunek współczesnej bioetyki, szczególnie przy próbach jej zmiany w działalność procesualno-proceduralną. Dążenie do zastępowania głosowania przez
poszukiwanie spójności wspólnie wypracowanych zasad znalazło zastosowanie
w bioetyce rozumianej jako dyskurs społeczny pod postacią konsensusu: pluralistycznego i częściowego. Jego zastosowanie odnajdujemy na gruncie prawa
medycznego.
6. Czy prawo medyczne przejmie rolę bioetyki? O dyskursie
pluralistycznym i częściowym
Bioetyka od momentu swojego powstania wykazywała bliskie związki z prawem stanowionym, dlatego wskazuje się na prawdopodobieństwo zbliżenia się
tych dwóch dziedzin bądź wchłonięcia pierwszej przez drugą. Analizą poszczególnych faz zbliżania się tych dwóch obszarów nauki podjął się Wibren van der
20
Burg różnicując trzy najważniejsze fazy dla tego procesu. Zdaniem autora pierwsza z nich charakteryzuje się dominacją bioetyki. W fazie tej powstają nieliczne
uregulowania prawne kodyfikujące ustalenia bądź wytyczne komisji bioetycznych.
Fazie pierwszej towarzyszy proces instytucjonalizacji. W fazie drugiej następuje
nachodzenie płaszczyzn bioetyki i prawa w obszarze regulatywnych rozwiązań
i produktów tych rozwiązań. Wskazuje na to płynność granic pomiędzy
regulacjami bioetycznymi oraz prawnymi. Ostatnia faza, w dużej mierze postulowana, dotyczy powtórnego oddzielenia się dziedzin przy założeniu powrotu do
dominacji bioetyki.
Kazimierz Szewczyk widzi w zaproponowanym modelu pewne zagrożenie,
które może doprowadzić do „przeceniania gotowych reguł w porównaniu z namysł19
Por. tamże, s. 177 [za:] Schoolyans, M., Ukryta twarz ONZ, Paryż, 2000, s. 149–165 (wydanie
francuskie).
20
van der Burg, W., Law and Bioethics [w:] Companion to Bioethics, H. Kluse, P. Singer (red.),
(1998), s. 54n.
164
21
em moralnym angażującym indywidualną odpowiedzialność” moralną. Szewczyk
zwraca ponadto uwagę na konsekwencje wyboru modelu dyskursywnego do
rozstrzygania konfliktów moralnych, który daje przyzwolenie na „wchłonięcie bio22
etyki przez prawo medyczne”. Wówczas postulowany przez van der Berga trzeci
etap może co najwyżej zamienić się w dominację prawa nad bioetyką. Obserwując
scenę społeczno – polityczną Europy ostatniego dziesięciolecia, na której odbywają
się dyskusje nad liberalizacją praw jednostkowych i społecznych, zachodzi uzasadniona obawa dotycząca nadawania dylematom bioetycznym charakteru prawnych
uregulowań. Przykładem może stać się traktowanie tekstu Konwencji Bioetycznej jak
dokumentu ściśle jurydycznego, pomimo, że dokument ten w myśl autorów miał być
tekstem bioetycznym. Wyróżnioną tendencję prezentuje rozwiązanie w postaci
przyjęcia konsensusu pluralistycznego.
Konsensus pluralistyczny propaguje daleko idące uspołecznienie dyskursu
etycznego, ponieważ moralność przekształca się w praktykę społeczną. Zbiorowość aspiruje do rangi twórców norm i reguł, które są wiążące, ponieważ pochodzą
ze społecznego nadania, zgody współobywateli. W ten sposób dyskurs z bioetycznego przechodzi na płaszczyznę polityczno – prawnych rozstrzygnięć, w których
zgoda oparta jest nie na dostatecznej racji, ale na rezygnacji z moralnych przekonań dla osiągnięcia dalekosiężnych celów społeczno-politycznych.
Próbę pogodzenia społecznego charakteru dyskursu z etycznym fundamentem podejmuje dyskurs częściowy, rozwinięty przez amerykańskiego filozofa
Johna Rawlsa. Opiera się on na założeniu pewnych wspólnych wartości i przekonań moralnych, dzięki którym możliwe jest osiągnięcie częściowej zgody.
Warunkami, na których opiera Rawls teorię częściowej zgody są rozumność oraz
bezstronność, a które znajdują wyraz w trzymaniu się kryteriów i procedur wiedzy
zdroworozsądkowej oraz uznawaniu metod i wniosków nauki, gdy nie są kontro23
wersyjne. J. Rawls zakłada trzy cechy konsensusu przeciwstawiając je opisywanym poniżej zarzutom. Są to następujące zarzuty:
1. częściowy konsens nie jest tylko pewnym modus vivendi,
2. konsens nie jest również indyferentny oraz sceptyczny,
3. dyskurs nie tworzy doktryny ogólnej,
4. utopijność konsensu i dyskursu ze wskazaniem na jego niestabilność.
Częściowy konsensus posiada o tyle istotne rozstrzygnięcia, że prowadzi do
przyjęcia końcowych rekomendacji przez uczestników dyskursu np. członków komisji bioetycznych, u podstaw których leżą odmienne przekonania etyczne bądź
religijne. Akceptacja wypracowana w drodze konsensusu częściowego będzie
miała różne uzasadnienia, dlatego odpiera zarzut bycia modus vivendi. Wadą dyskursu jako konsensusu częściowego może być – idąc za Szewczykiem – wymóg
osłabienia przekonań, które nakładają się na siebie, choć różnią uczestników
21
Szewczyk, K., dz. cyt., s. 51.
Tamże.
23
Por. Rawls, J., Liberalizm polityczny, (1998), s. 202 Mówiąc o rozumności Rawls odwołuje się do
faktu rozumnego pluralizmu, który jest wynikiem swobodnego posługiwania się wolnym ludzkim
rozumem w warunkach wolności i sprawiedliwości ujmowanej w kategoriach bezstronności.
22
165
dyskursu. Ponadto ewentualność uproszczeń i filozoficznej powierzchowności ujęć
24
nakładających się na siebie może budzić zrozumiałe obawy.
7. Miejsce godności i praw człowieka w bioetyce dyskursu
W literaturze przedmiotu najczęściej przytaczane są dwa uzasadniania racji
w bioetyce: pierwsze z nich związane jest z argumentem teologicznym odwołującym się do Boga i prawd objawionych; drugi natomiast realizuje się poprzez
odwołanie się do argumentu racjonalnego tj. pojęcia godności człowieka i wynikających z niej praw jednostkowych człowieka. Jak kształtuje się relacja godności
i praw człowieka w bioetyce rozumianej jako dyskurs? Kwestia utrzymania argumentu dotyczącego godności ludzkiej i praw człowieka wiąże się z problemem ich
uzasadniania w ramach postulowanego w dyskursie zmiennego paradygmatu. Brak
wyodrębniania podstawowych elementów leżących u podstaw uniwersalnego
charakteru praw człowieka prowadzić może do ich błędnej interpretacji.
Żeby uniknąć błędu niewłaściwego odczytywania i interpretacji praw należy
25
poczynić wyraźne rozróżnienie pomiędzy podstawą, treścią oraz ochroną praw.
Ponadto istotna jest znajomość dwóch elementów, na które składają się prawa czło26
wieka, o których wspomina Maritain: Element ontologiczny, związany z zakotwiczeniem praw człowieka w strukturze ontycznej osoby ludzkiej oraz element
poznawczy – podkreślający odmienny charakter ich odczytywania pod wpływem
różnorakich czynników (kulturowych, religijnych oraz społecznych).
To właśnie problem z właściwym odczytywaniem powszechności praw
człowieka przyczynił się do rozwoju koncepcji, mówiącej o relatywizmie praw
człowieka zdeterminowanych przez czynniki kulturowe, które nie dość, że są różne
to na dodatek zmienne. Ponieważ argument z godności i praw człowieka powstał
na gruncie tradycji europejskiej, zarzuca się mu, że poza tym kręgiem kulturowym
relacje pomiędzy jednostkami i państwem są różnie rozumiane, a przez co w ścisłym rozumieniu praw człowieka nie były one powszechnie przestrzegane. Jednak
kultura pomimo zauważalnego zjawiska relatywizmu posiada również charakter
uniwersalny. Posiada ona wymiar osobowy, społeczny, a także przedmiotowy;
27
z kolei poszczególne wymiary łączą się z poszczególnymi potrzebami człowieka.
Tymczasem odpierając zarzut relatywizmu kulturowego należy powiedzieć, że nawet w kulturze europejskiej zarówno tradycja jak i koncepcja praw może różnić się
od siebie. Nie stanowi to więc podstawy do zanegowania powszechności i obowiązywalności argumentu z godności i praw człowieka. Zauważając różnice
społeczne musimy mieć jednocześnie świadomość podobieństw – cech wspólnych,
które łączą społeczeństwa. Stwierdzenie to dodatkowo wzmacnia sam dynamiczny
charakter praw, który sprawia, że odczytywane są ich nowe treści, np. prawo do
rozwoju u edukacji.
24
Por. Szewczyk, K., dz. cyt., s. 49.
Por. Mazurek, F. J., Godność osoby ludzkiej podstawą praw człowieka, Lublin, 2001, s. 191.
26
Tamże, s. 212 [za:] Mazurek, F. J., Koncepcja praw osoby ludzkiej w koncepcji Jacquesa
Maritaina i jej wpływ na Powszechną Deklarację Praw Człowieka, s. 240–251.
27
Tamże, s. 212.
25
166
Tymczasem w bioetyce dyskursu widoczne są zmiany w podejściu do kwestii godności i praw człowieka. Tworzenie kultury konsensusu zakłada metody
określane jako uczestniczące, sprawiedliwe, demokratyczne oraz zrównoważone.
Nowa kultura demokracji deliberatywnej bardziej ceni uczestnictwo, aniżeli
autorytety, przedkłada porozumienie nad konfrontację. Nowa kultura nakierowana
na konsensus promuje nowe wartości kulturowe takie jak: wolność wyboru, rów28
ność, sprawiedliwość oraz solidarność. Jeżeli konsensus ma być autentyczny,
musi mu jednak przyświecać dążenie do prawdy i dobra wszystkich obywateli
społeczeństwa, aby stworzyć podstawę dla powszechności. Dlatego trudno się
oprzeć wrażeniu, że konsensus staje się przeciwieństwem tego, co sam głosi: skoro
w punkcie wyjścia stawia się założenie, że prawda nie istnieje lub jest ona wynikiem zgody, proces budowania konsensusu przeradzać się może w ukrytą formę
narzucania partykularnych interesów wybranej grupy lub mniejszości, przy jednoczesnej rezygnacji z wartości uniwersalnych, w tym również praw człowieka
i godności. W tak ujętej nowej kulturze większość nie bierze faktycznie udziału
w kształtowaniu wartości uniwersalnych, a sfera ta jest zarezerwowana dla wąskiego grona eksperckiego.
Krytycy etyki dyskursu wskazują na fakt, że w swoich założeniach zawiera
ona ukrytą formę sprawowania kontroli społecznej. Przejawia się to w obserwacji
jednostki, u której fakt nie posiadania, nie kontrolowania lub nie posiadania odczytywany jest jako ograniczenie lub nawet formę przemocy. Etyka budowania
demokracji deliberatywnej opartej na konsensusie stawia wybory jednostki wyżej
aniżeli obiektywne normy moralne, które w świetle obowiązującego nowego
paradygmatu mogą ulec zmianie. By zgoda była uznana za obowiązującą musi
29
spełniać trzy podstawowe warunki: być pełna, wolna i świadoma. Jednak i w tym
miejscu napotyka się na trudności związane z uzasadnianiem tak pojętych uzgodnień. Prowadzi to w kierunku rozważań nad oceną ryzyka i bezpieczeństwa tak
przyjętych rozwiązań. Jednocześnie rezygnacja z uniwersalnych odniesień, do
których odnosiliśmy się w artykule prowadzi do zachwiania pozycji demokracji
przez stratę autorytetu moralnego.
Proces budowania konsensusu prowadzi do przeformułowania starego paradygmatu. Dla zilustrowania powyższego zjawiska wskażę na różnice jakie zachodzą pomiędzy pojęciami procesu demokracji, a pojęciami procesu tworzenia
dyskursu. Debata ustępuje miejsca negocjacjom, głosowanie większościowe zastępowane zostaje eliminacją różnic, tożsamość wyrażoną przy pomocy sądów
przekształca się w kompromisy, natomiast autentyczny pluralizm zostaje wyrażony
na nowo w literze relatywizmu. Tymczasem najważniejsze pojęcia takie jak dobro
i prawa zostają wyparte jako konsensus, który stanowi wartość samą w sobie.
Normy moralne ugruntowane społecznie tracą na wartości, w ich miejsce pojawia
się wolny wybór. Wartości uniwersalne i powszechne wrastają w tendencję do
uprawiania etyki globalnej. Bioetyka dyskursu zostaje sprowadzona do bycia
narzędziem inżynierii społecznej, kształtującej opiniotwórcze mechanizmy kontroli
28
29
Por. Peeters, M. A., Globalna rewolucja kulturowa, (2010), s. 48n.
Por. Tamże, s. 86.
167
społecznej. W tak rozumianej bioetyce o ile może znaleźć się miejsce dla pojęcia
godności i praw człowieka, o tyle nie będzie posiadać statusu wiążącego.
8. Jaka bioetyka? Konsekwencje uprawiania bioetyki jako dyskursu
społecznego
Poczynione uwagi dają podstawy do zrozumienia teorii dyskursu i jej
wpływu w na bioetykę w ostatnich lat. Mimo wyraźnego oddzielenia bioetyki standardowej (uprawianej głównie na uniwersytetach w ramach przeglądu propozycji
etycznych istotnych w rozwiązywaniu konkretnych problemów biomedycznych)
30
od bioetyki postępowej (zarezerwowanej dla wąskiej grupy specjalistów, mających prawo opiniowania, wartościowania i tworzenia wytycznych dla spraw społecznie istotnych, a mających znaleźć odzwierciedlenie w literze prawa), widzimy
również silną pozycję dyskursu, który wpisuje się w krajobraz bioetycznych sporów. Jakie mogą być potencjalne konsekwencje sprowadzenia bioetyki do dyskursu
społecznego?
„Zracjonalizowany świat przeżywany zapewnia ciągłość sensu, dbając o integrację społeczną ryzykownymi środkami indywidualizującego uniwersalizmu” –
31
pisze J. Habermas . W ten sposób procedury dyskursywne skierowane są ku
uwzględnianiu interesów każdej jednostki zapewniając jednocześnie więź we
wspólnocie, która posiada charakter uniwersalny o tyle, o ile jednostki biorące
w niej udział kontynuują kooperatywne poszukiwanie prawdy konsensualnej.
Wśród zarzutów wymierzonych w teorię dyskursu oraz proponowanych
przez nią modeli komunikacji, pojawia się postulat teoretycznego i etycznego
relatywizmu, którego podniesienie – daje przyzwolenie na „podważenie możliwości wypowiadania się przez teoretyków twierdzeń prawdziwych oraz formułowania obiektywnie uzasadnionych sądów wartościujących dotyczących przedmiotu
32
ich badań” . Powyższy zarzut prowokuje dalszą krytykę dotyczącą rezygnacji
z gromadzenia obiektywnych faktów na rzecz zastępowania analizy zjawisk
opartych na faktach wyjaśnieniami subiektywnymi. Wydaje się jednak, że teoria
dyskursu może się obronić w tym względzie, że dysponuje ona wieloma metodami
oceny wiarygodności, adekwatności wyjaśnień przypadków empirycznych, które
powstają w jej obrębie.
Zdaje się jednak, że istota problemu z uprawianiem bioetyki dyskursu koncentruje się gdzieś indziej, mianowicie w Heidegerowskiej złożonej teorii prawdy,
zgodnie z którą „prawdziwość lub fałszywość danego twierdzenia ustala się
33
w ramach paradygmatu, w którym stawia się pytania i dokonuje analiz” . Mając
na względzie zmienność paradygmatu otrzymujemy na nowo określoną, różną od
poprzedniej teorię prawdy, a co za tym idzie różne w skutkach rozwiązania tego
samego problemu. W etyce tradycyjnej punkty odniesienia są niezmienne, w dys-
30
31
32
33
Przyp. autora.
Habermas, J., Filozoficzny dyskurs nowoczesności, Kraków, 2007, s. 388.
Howarth, D., tamże, s. 29.
Por. Tamże, s. 30n.
168
kursie przeciwnie – powyższa zasada jest wiążąca i uważana za przydatną, a nawet
pożądaną ze społecznego punktu widzenia.
Istotne w dyskursie będzie zatem to, że o prawdziwości lub fałszywości
określonych twierdzeń decyduje się w ramach paradygmatu i czyni się to przy uży34
ciu kryteriów ustalonych wyłącznie w jego ramach , przez co teoria narażona jest
na zarzut „metodologicznego anarchizmu”. Rzecz w tym, że przed teoretykami
teorii dyskursu staje każdorazowo możliwość modyfikacji lub transformacji pojęć
używanych do rozwiązania określonego projektu badawczego, w taki sposób, aby
35
odpowiadały konkretnym problemom. O ile zwolennicy dyskursu powołują się
na badania empiryczne jako dowód na stosowanie przez nich określonych i klarownych reguł, o tyle faktem jest, że w różnych warunkach można zastosować różne
reguły teoretyczne, aby odpowiadały różnym kontekstom (historycznym, społecznym), a co nie służy jasności i obiektywności.
Czy słusznym jest „praktyce społecznej uzgadniania i ustalania konsensusu
36
nadawać moralny status wyjaśniania działań ludzkich?” – pyta Michael Kettner –
podczas gdy praktyka ta jest rezultatem namysłu moralnego, a następnie przewidywalności skutków owego działania? W etyce prawda rozpatrywana jest z perspektywy wartości, którym służy, dlatego zamiast zgodności myśli z rzeczywistością postuluje zgodność myśli ze słusznym postępowaniem. W bioetyce natomiast,
która jest pomostem między naukami przyrodniczymi a humanistycznymi roztropniej byłoby uwzględnić obydwa odniesienia prawdy, co więcej przy umiejętności odróżnienia dóbr pozornych od faktycznych, a także realnych potrzeb
ludzkich od jednostkowych i zmiennych w czasie zachcianek. Należy też
kategorycznie uporządkować relację pomiędzy prawdziwością a obiektywnością
opinii uznawanej za powszechną. Procedura dyskursu popełnia błąd wychodząc z
założenia, że „skoro można wykazać prawdziwość jakiejś oceny i potrafimy
przekonać do tej oceny kogoś, kto był odmiennego zdania, to zawsze można daną
37
opinię uczynić powszechną”.
9. Zakończenie
Zgodnie z tytułem artykułu poszukiwaliśmy, być może nieco okrężną drogą,
miejsca dla racji i uzasadnień współczesnej bioetyki idącej w kierunku dyskursu.
Z przedstawionych materiałów wynika jednoznacznie, że dyskurs nie powinien być
jedynym i prawomocnym narzędziem rozwiązywania konfliktów na polu bioetycznym, ponieważ w swoich założeniach pomija odniesienia do uniwersalnych
wartości i norm, postulując w zamian eliminację różnic przy zgodzie na wolność
kulturową. Pojęcia, którymi operuje dyskurs bioetyczny prowadzi nas do szerszej
refleksji nad zadaniami, które powinny przyświecać współczesnej nauce. Etyczne
34
Por. Wittgenstein, L., Dociekania filozoficzne, Warszawa, 2004, s. 240n.
Por. Lacau, E., New reflection..., s. 208n.
36
Kettner, M., Changing Normative Textures, How Discourse – Ethics Meekts the Challenge of Historicism
[w:] Contemporary Economic Ethics and Business Ethics, Berlin, 2000, [za:] Klimczak, B., Etyka biznesu
a etyka ekonomiczna, źródło: www.cecib.uksw.edu.pl.
37
Ossowska, M., Podstawy nauki o moralności, Warszawa, 1994, s. 77.
35
169
implikacje tej dziedziny motywują nas ponadto do poszukiwania podstaw słuszności czynów ludzkich nie tylko jako wyniku zgodności ze społecznie akceptowanymi standardami (motywowanymi normami).
Zadaniem bioetyki, jak każdej innej nauki jest szukanie prawdy, wyjaśnianie
oraz przewidywanie. Co jednak począć w przypadku, kiedy prawda ma charakter
konsensualny? Oczywiście zgodzić się należy z twierdzeniem, że nauka powinna
odpowiadać problemom człowieka i nie być oderwana od ludzkich potrzeb i oczekiwań społecznych. Dlatego tym bardziej ciekawym stają się próby pogłębionych
badań nad zależnościami pomiędzy etyką w bioetyce, a jej społecznym kontekstem. Zmierzanie tej dziedziny w kierunku dyskursu zmusza do postawienia po raz
kolejny pytania o to, czy wraz z rozwojem nauki konieczna jest zmiana myślenia
oraz poszukiwania nowych paradygmatów nauki oraz nowej etyki. I chociaż zdarzają się głosy mówiące o tym, że dyskurs nie jest równorzędnym partnerem dla
etyki w rozwiązywaniu konfliktów moralnych, pozostaje nadal otwarte pytanie, co
ta druga może oferować w zamian, aby nadążyć za duchem czasu i być w zgodzie
ze zmiennymi oczekiwaniami społecznymi.
170
BIOETYCZNY TRYPTYK: NAUKA, ETYKA I WIARA
Ks. dr Jan Wolski
Wyższe Seminarium Duchowne Archidiecezji Łódzkiej
[email protected]
Streszczenie
Bioetykę charakteryzuje dyskurs interdyscyplinarny. Wprawdzie dzisiaj,
dzięki zdobyczom nauki, ludzkość może uczynić krok naprzód w opanowywaniu
natury i „zewnętrznym” dominowaniu nad nią, jednakże nie można czynić tego bez
pogłębionej refleksji etycznej. Niewłaściwe wykorzystanie zdobyczy wiedzy może
stać się przyczyną samozniszczenia jednostki, a nawet całej ludzkości. Dlatego konieczna jest w tym względzie nie tyle „trylogia”, rozumiana jako zbiór trzech
elementów niekoniecznie ze sobą ściśle powiązanych, ale „tryptyk”, w ramach
którego trzy części stanowią jedną, nierozdzielną całość. Elementem łączącym
naukę, etykę i wiarę jest nader istotny cel: służba człowiekowi, obrona ludzkiego
życia i stanie na straży jego godności.
„Bioetyczny tryptyk” – w nawiązaniu do założeń głównej idei „ojca”
bioetyki, V. R. Pottera, onkologa z Uniwersytetu Wisconsin w Madison w USA –
to próba ukazania tego, iż w celu uchronienia ludzkości przed samozniszczeniem,
niezbędna jest taka wiedza i takie działanie, które powinny spełniać funkcję „mostu
ku przyszłości”1. Czy sama nauka, bez uwzględnienia wymogów etycznych, jest
w stanie temu sprostać? Nie brak dzisiaj takich poglądów czy ideologii, które są
wrogie życiu człowieka i ludzkiemu środowisku. Świat współczesny jest areną, na
której ścierają się ze sobą dwie „kultury”: życia i śmierci. Warto więc podejmować
dyskurs służący ratowaniu człowieka i jego środowiska. Dzisiaj rolę tę spełnić
może bioetyka – jako dziedzina wiedzy, która dotyczy każdego człowieka. Każdy
bowiem jest lub będzie przedmiotem działań i ingerencji medycznych, co tym
bardziej motywuje do podjęcia stosownej refleksji.
Abstract: Bioethical triptych: science, ethics and faith
Bioethics is characterized by an interdisciplinary discourse. Misuse of knowledge may cause self-destruction of the unit. The goal to serve man, the defense
human life and uphold the dignity, connects science, ethics and faith. “Bioethical
triptych”, written by V. R Potter, is an attempt to show that saving humanity from
the destruction requires knowledge and action.
1
Taki tytuł nosi dzieło V. R. Pottera: Bioethics. Bridge to the future, New Jersey 1971.
171
1. Nauka w służbie człowieka
Dzięki nauce coraz dokładniej poznajemy mechanizmy kierujące życiem
człowieka, ale też coraz częściej nauka pretenduje do pełnej lub przynajmniej jak
największej dominacji w rozpoznanym obszarze empirycznej rzeczywistości.
Jednym z podstawowych zadań bioetyki dzisiaj byłoby zatem znalezienie odpowiedzi na pytanie, jak można przeciwdziałać arbitralnym dążeniom do absolutyzowania wiedzy naukowo-technicznej czy biotechnologicznej? I czy może ona
funkcjonować w oderwaniu od etyczno-moralnych ocen?
Van Rensslaer Potter, „ojciec” bioetyki wskazywał, że ta nowa dyscyplina
musi łączyć ze sobą wiedzę biologiczną z systemem etycznych wartości2. Imponujący rozwój nauk technicznych i związany z nim ogromny postęp technologiczny
dotyczy także dziedzin biologiczno-przyrodniczych. Współczesna wiedza daje
zarazem coraz to większe możliwości ingerowania w życie człowieka, i to na różnych etapach jego rozwoju.
Możliwości związane z poznaniem kodu genetycznego DNA, eksperymentowanie na embrionach, zapłodnienie in vitro, możliwości klonowania człowieka lub
tworzenia hybryd ludzko-zwierzęcych, wykorzystanie właściwości komórek macierzystych – to tylko niektóre z licznych problemów etycznych, przed którymi
staje nauka. Dzisiejszy kontekst kulturowo-społeczny przyczynia się do tego, że
nauka i sztuka medyczna narażone są na zatracanie swojego wrodzonego wymiaru
etycznego, stąd rodzi się silna pokusa nie tylko manipulowania życiem, ale także
zadawania śmierci3.
Postęp myśli naukowo-technicznej przyczynił się do odrzucenia holistycznego modelu postrzegania świata i człowieka. Uwidocznił się rozbrat między
mentalnością humanistyczną a techniczną. Pierwszą zawsze cechowało odniesienie
do wartości etycznych. Druga mentalność, tak żywo obecna w dzisiejszych
społecznościach, jest niestety dążeniem do oderwania tego, co technicznie
możliwe, od etycznego wymiaru wykorzystywania zdobytej wiedzy. W praktyce
rodzi to coraz większe niebezpieczeństwo dla człowieka i całej ludzkości: „wiedza
naukowa i techniczna mogą być wykorzystywane przeciwko człowiekowi. Skala
krzywdy, którą można człowiekowi wyrządzić, za sprawą nauki i techniki zmieniła
się w sposób niewyobrażalny tak w wymiarze ilościowym jak i jakościowym.
Posługując się naukową wiedzą i urządzeniami technicznymi można w tym samym
czasie skrzywdzić więcej ludzi niż dawniej; można zagrozić nie tylko ich fizycznej
egzystencji, ale i zniekształcić, i zdeprawować ich psychikę. Owa zmiana skali
powoduje, że zaczęto mówić już nie o zagrożeniu ludzi, ale o zagrożeniu gatunku
ludzkiego jako całości”4. Stąd płynie konieczność refleksji filozoficznej i etycznoantropologicznej. Jest to skutek coraz to bardziej skomplikowanych problemów
rodzących się na gruncie osiągnięć nauki i coraz to nowocześniejszych technologicznych zdobyczy. Tak wielkiego przełomu w naukach biologicznych i medycznych, jaki nastąpił w ciągu ostatnich dekad, nie dokonano wcześniej nawet przez
2
3
4
Zob. tamże, 1.
Zob. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 89.
Od Redakcji, W poszukiwaniu właściwej miary dla nauki, Ethos 44 (1998), 6.
172
tysiąclecia. „To pozwala na sformułowanie może daleko idącego twierdzenia, że
obecny wiek będzie mógł być uznany za wiek bioetyki. Wiek ten będzie jednak
musiał przeciwstawiać się niebezpiecznym tendencjom zagrażającym egzystencji
człowieka”5.
Nauka jest dynamiczna i systematycznie się rozwija. Jednakże rozwój nauki
powinien umożliwiać zmiany na lepsze, inaczej trudno byłoby uznać, że mamy do
czynienia z postępem. Naukę ocenia się na podstawie dwóch zasadniczych kryteriów. Pierwszym jest wartość epistemologiczna, a drugim kryterium – nie mniej
ważnym – wartość etyczna6. Pogoń w imię postępu nie może stanowić jedynego
motywu ludzkich poszukiwań, i to w oderwaniu od wartościowania etycznego.
A jeśli nauka ma służyć człowiekowi, konieczne jest jej powiązanie z antropologią.
Powinna to być dialektyczna relacja pomiędzy tymi dziedzinami. Nauka przyczynia się do zrozumienia człowieka, tego, kim on jest, jakie są jego zachowania
i relacje z otaczającym światem oraz czym są uwarunkowane. Z pomocą przychodzi tutaj właściwie uprawiana antropologia, która nie pozwala nauce traktować
człowieka przedmiotowo, ani redukować go jedynie do płaszczyzny biologicznej7.
Dzisiejsza, współczesna nauka interpretuje wiele zasad otaczającej nas rzeczywistości. Stara się również wyjaśnić złożoną rzeczywistość, jaką jest człowiek.
Jednak dla pełnego obrazu tego, kim jest człowiek, powinna odwoływać się także
do dziedzin filozoficznych, zwłaszcza antropologii. Nauka korzysta ponadto ze
współczesnych zdobyczy, jakie oferuje np. genetyka. Rozszyfrowanie genotypu
DNA nie rozwiązuje wprawdzie całej tajemnicy, którą skrywa w sobie człowiek,
niemniej jednak potwierdza to, co na temat początkowego stadium rozwoju istoty
ludzkiej mówił personalizm chrześcijański o początkowym stadium rozwoju istoty
ludzkiej. Chodzi tu m.in. możliwości potwierdzenia lub zaprzeczenia charakteru
osobowego w początkowym etapie życia, co jest istotne choćby z tej racji, że to
właśnie status osobowy stanowi kryterium uzasadniające szacunek i ochronę dla
ludzkiego istnienia. Tenże osobowy status „embrionu ludzkiego jest uzasadniany
zazwyczaj w kontekście poczwórnego argumentu, którego elementami są: przynależność gatunkowa (kryterium genetyczne), kontynuacja rozwojowa, tożsamość
i potencjalność embrionu ludzkiego”8. I jak uzasadnia J. Machinek, pierwszą z wymienionych argumentacji jest kryterium genetyczne. Wskazuje ono, że w trakcie
rozwoju embrionalnego, na każdym jego etapie, mamy zawsze do czynienia
z „ludzkim garniturem chromosomowym”, a istota, która się rozwija, bezsprzecznie należy do gatunku homo sapiens. Następny motyw, to argument rozwojowej
5
Wolski, J., Bioetyka w perspektywie personalizmu. Studium w świetle myśli naukowej biskupa Elio
Sgreccii, Łódź, 2008, 5.
6
Por. Kraj, T., Nauka, postęp, moralność, w: Podstawy i zastosowania bioetyki, red. T. Biesaga,
Kraków, 2001, 89.
7
Por. Sgreccia, E., La persona umana, w: Bioetica, red. C. Romano, G. Grassani, Torino, 1995, 190;
Russo, G., L’uomo e la ricerca di senso nella bioetica, w: Bioetica fondamentale e generale, red.
G. Russo, Torino, 1995, 587–588.
8
Machinek, M., Embrion ludzki, w: Encyklopedia bioetyki, red. A. Muszala, Radom, 2005, 137. Por.
Chyrowicz, B., Bioetyka i ryzyko, Lublin, 2002, 256–259; Wolski, J., Prawda o początku osobowej
egzystencji człowieka w perspektywie personalizmu chrześcijańskiego, w: Świętość ludzkiego życia.
Wokół Instrukcji „Dignitas personae”, red. T. Reroń, Wrocław, 2009, 46–48.
173
ciągłości. Utrzymuje on, że w procesie rozwoju embrionu ludzkiego „każda
następna faza jest zapoczątkowana w poprzedniej. Każda z nich jest właściwym dla
danego gatunku elementem całościowej strategii rozwojowej tego samego
indywiduum. Nie można zatem uzależniać przyznania godności i praw od wytworzenia pewnych struktur, np. mózgu, który jest biologiczną podstawą używania
rozumu i świadomości oraz innych zdolności charakterystycznych dla istot
ludzkich”9. Także ludzki mózg powstaje i kształtuje się w ramach owej ciągłości
rozwojowej. I nawet jego zaistnienie i początek funkcjonowania nie skutkuje
jakimś jakościowym skokiem rozwojowym. Trzecim kryterium jest argument
tożsamości. Wskazuje on, że człowiek od samego początku zaistnienia jest „tą
samą, tożsamą z samą sobą istotą”10. Cały proces rozwoju embrionalnego człowieka, jest rozwojem organizmu jako całości, a nie tylko pewnych jego elementów.
Czwarty argument, to argument potencjalności. Człowiek w stanie embrionalnym
nie przejawia wprawdzie takich zdolności, jakie są charakterystyczne dla dorosłego
osobnika, a które „decydują, że gatunek ludzki wyróżnia się spośród wszystkich
innych istot żywych. Należą do nich choćby unikalne w świecie zwierząt
zdolności, jak: abstrakcyjne myślenie, umiejętność postępowania według zasad
moralnych, tworzenie kultury i wrażliwość religijna”11. Niemiej jednak embrion
posiada w sobie określony potencjał rozwojowy, który – w sprzyjających
warunkach – umożliwia rozwój wszystkich tych zdolności.
Powyższy przykład wskazuje, iż jednym z istotnych warunków właściwego
rozwoju nauki jest bez wątpienia integralna koncepcja osoby ludzkiej. Spór o wizję
człowieka jest nie tylko żywy, ale i wciąż nasilający się. Współczesne przejawy
i formy „degradacji osoby ludzkiej oraz wartości życia ludzkiego stały się bardzo
subtelne, a tym samym bardziej niebezpieczne. Potrzeba dziś wielkiej czujności
w tej dziedzinie. Otwiera się tutaj szerokie pole do działania właśnie dla uniwersytetów, dla ludzi nauki. Zdeformowana wizja człowieka sprawia, iż nauka przemienia się łatwo z dobrodziejstwa w poważne dla człowieka zagrożenie”12. Wielkość
i godność osoby ludzkiej domaga się, aby nauka i technika były zawsze podporządkowane człowiekowi i służyły jego integralnemu rozwojowi13.
Dlatego też postępowi w nauce musi koniecznie towarzyszyć refleksja
etyczna, w przeciwnym bowiem razie wiedza może się obrócić przeciwko człowiekowi. Pracownicy naukowi nie mogą odznaczać się jedynie rzetelnością poznawczą. Dziedzina jaką jest bioetyka wskazuje najdobitniej, że trzeba czegoś więcej,
jakiegoś kodeksu etycznego, który wyznacza granice etycznych metod naukowego
poszukiwania i zdobywania wiedzy, a także ich praktycznego wykorzystywania.
Nietrudno jednak zauważyć, że współczesna nauka „korzystając z postępu techniki, przygotowuje się do zdominowania wszystkich aspektów ludzkiego życia.
Niezaprzeczalne osiągnięcia nauki i współczesnej techniki przyczyniły się do rozpowszechnienia mentalności scjentystycznej. Jej oddziaływanie wydaje się niczym
9
10
11
12
13
Machinek, M., Embrion ludzki, dz. cyt., 139.
Tamże.
Tamże, 141.
Jan Paweł II, Odpowiedzialność za posługę myślenia, Ethos 44 (1998), 12–13.
Zob. Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 81.
174
nie ograniczone, gdy widzimy, jak przeniknęła ona do wielu różnych kultur, wywołując w nich radykalne przemiany”14.
Postęp naukowo-techniczny stawia przed współczesnym człowiekiem
fundamentalne pytania natury etyczno-moralnej, a dotyczące sposobów wykorzystania zdobytej wiedzy. Przykładem są możliwości inżynierii genetycznej. Problem
rozróżnienia pomiędzy tym, co technicznie możliwe, a tym, co należy uznać za
obiektywne i prawdziwe dobrodziejstwo dla człowieka i ludzkości, rodzi wiele
pytań natury etycznej. Pytania o granice ingerencji w życie człowieka nie są ani
łatwe ani jednoznacznie czytelne. Dlatego też jawi się konieczność sformułowania
takich kryteriów, w oparciu o które można by właściwie ocenić działanie człowieka. Zdobycze nauki w wielu dziedzinach mogą być niewątpliwie wielkim dobrodziejstwem. Jednak żyjemy w „epoce, która nie ocknęła się jeszcze z euforii po
kolejnych osiągnięciach w tych dziedzinach. Wszyscy możemy doświadczyć w codziennym życiu korzyści, które przynoszą te nowe postępy. Wszyscy jesteśmy od
nich coraz bardziej zależni. Istnieje więc niebezpieczeństwo, że nauka i technika
staną się nowymi bożkami naszych czasów. W zglobalizowanym i cyfrowym
świecie nauka z łatwością może się stać nową religią, do której będziemy się
zwracać z pytaniami o prawdę i sens, mogąc od niej otrzymać tylko odpowiedzi
częściowe i nieadekwatne. Jesteśmy świadkami powstania nowych form gnozy,
które traktują technikę jako formę mądrości, w poszukiwaniu magicznej organizacji życia, funkcjonującej jako wiedza i jako sens”15.
Stąd rodzi się konieczność odwoływania się do moralno-etycznych ocen
wykorzystywania zdobytej wiedzy.
2. Wybór etyki i jej znaczenie
Druga część omawianego tryptyku to etyka, w świetle której dokonuje się
oceny wykorzystywania współczesnych zdobyczy. „Postęp nauki i techniki codziennie stawia człowieka wobec niespodziewanych odkryć, które budzą jego
podziw, ale zarazem każą zastanawiać się – czasem z niepokojem – nad tym, co
przyniesie przyszłość. Człowiek przekonuje się coraz bardziej, że etyczne zasady,
dotyczące badań naukowych nad życiem, stanowią cenne dziedzictwo, od którego
zależy samo jego istnienie”16.
Człowiek istnieje i funkcjonuje nie tylko w świecie wartości materialnych,
ale samorealizuje się poprzez wartości etyczne. Wyjątkowa odpowiedzialność
odnosi się do tych ludzi, w których rękach spoczywa np. władza, czy nauka.
„Uczony służy człowiekowi, gdy służy prawdzie, lecz biada mu, gdyby zechciał
poddać kogokolwiek z ludzi w służbę swej prawdzie”17.
14
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, nr 88.
XIII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Nowa ewangelizacja dla przekazu
wiary chrześcijańskiej. Lineamenta, Watykan 2011, nr 6.
16
Jan Paweł II, Na straży życia ludzkiego. Przemówienie do uczestników Międzynarodowego
Kongresu poświęconego bioetyce. (17.02.1996 r.), w: W trosce o życie. Wybrane dokumenty Stolicy
Apostolskiej, red. K. Szczygieł, Tarnów 1998, 280.
17
Styczeń, T., Czy istnieje etyka dla naukowca?, Ethos 44 (1998), 75.
15
175
W odniesieniu do nauki i jej przedstawicieli można sformułować fundamentalne pytanie, czy istnieje jakaś określona etyka dla naukowca?18. Można
wskazać na dwa przeciwstawne warianty. „Wariant pierwszy: nie ma jakiejś szczególnej, nadzwyczajnej etyki dla ludzi uprawiających naukę. Uczonego obowiązuje
we wszystkim, co czyni – także jako uczony – zwyczajna, ta sama dla wszystkich
ludzi, etyka. Nie ma od niej dla nikogo wyjątków”19. Wariant ten utrzymuje zatem,
że naukowca nie wiąże jakaś szczegółowa etyka20. Wariant drugi głosi natomiast,
że naukowca „wiąże i zobowiązuje etyka szczególna, wypływająca z jego nadzwyczajnego powołania i służby wobec wartości specyficznej, jaką jest poznanie
prawdy”21. Takie rozumienie wskazuje więc, iż istnieje „jakieś” dobro zorientowane na człowieka. Tym dobrem jest np. prawda o nim samym. Staje się ona wyznacznikiem poszukiwań i działań naukowca.
Odnosząc się do dociekań prowadzonych przez bioetykę należy postawić
pytanie, czy istnieją jakieś zasady i normy obiektywne, w oparciu o które można
uzasadnić określone działanie człowieka. Należy zatem poszukiwać takiej etyki,
która odwołuje się do wartości obiektywnych, bo tylko taka posiada charakter
miarodajny, normatywny i powszechny22. Obiektywizm, który jest wartością nadrzędną w etyce, nie prowadzi do zrelatywizowania dobra i prawdy, bo odwołuje się
do wartości, które z natury są niezmienne. Taką wartością jest nade wszystko
człowiek jako osoba oraz jego życie, i to na każdym etapie rozwoju. Czy zatem
bioetyka może opierać się „na etyce kompromisu, kontraktualizmu, konsensusu
społecznego, utylitaryzmu, całkowitej i niczym nieograniczonej ludzkiej wolności,
czy jej podstawy powinny mieć jednak charakter etyki odwołującej się do istnienia
obiektywnego i hierarchicznie ustalonego porządku etycznego? Jest to zatem
pytanie, czy ma to być etyka oparta na metafizyce człowieka czy na opisie fenomenologicznym jego zachowań, które ostatecznie oceniane są w kreatywistycznych
decyzjach tego, co jest dobre, a co złe, choćby było to uznawane przez demokratyczną większość jako wyraz opinii i zgody społecznej. Ale i demokratyczne
społeczeństwo ma nie tylko prawo, ale i obowiązek korygowania tego, co jest
niewłaściwe i w sposób błędny ujmowane i prezentowane innym”23.
Istnieje ogromna różnorodność systemów etycznych, do których człowiek
współczesny się odwołuje. Można wymienić przynajmniej cztery ich podstawowe
ukierunkowania: naturalistyczno-deskryptywne, subiektywno-irracjonalne, intersubiektywno-racjonalistyczny, obiektywno-ontologiczne24.
W ukierunkowaniu deskryptywno-naturalistycznym wskazuje się na uwarunkowania środowiskowe i kulturowe, które nieustannie ulegają zmianie, wpływając
18
Zob. tamże, 75–83.
Tamże, 75.
20
Szerzej na temat etyki szczegółowej zobacz: Ślipko, T., Zarys etyki szczegółowej, t. 1, Kraków,
1982, 9–16.
21
Styczeń, T., Czy istnieje etyka dla naukowca?, Ethos 44 (1998), 75.
22
Por. Otowicz, R., Etyka życia, Kraków, 1998, 44.
23
Wolski, J., Bioetyka w perspektywie personalizmu, dz. cyt., 71.
24
Por. Sgreccia, E., Fondamenti e finalità della bioetica, w: Nuovi orizzonti della ricerca in
medicina legale, red. G. Canepa, Milano, 1995, 46–51.
19
176
na zmianę ludzkich zachowań25. Etyka deskryptywna opisuje takie zachowania, ale
nie odwołuje się do wartości obiektywnych, transcendentnych, niezmiennych
i powszechnych, ponieważ ich nie uznaje26. Tego rodzaju etyka prowadzi do
stwierdzeń relatywistycznych.
W ukierunkowaniu subiektywistyczno-irracjonalnym przyjmuje się pogląd,
że nie ma podstaw uzasadniających istnienie wartości etycznych (akognitywizm).
Konsekwentnie odrzuca się także istnienie wartości obiektywnych, transcendentnych. Za podstawowe kryterium oceny etycznej przyjmuje się arbitralny
wybór podmiotu27. Wszelka ocena etyczna leży w gestii działającego. To on autorytatywnie ustala wartości, określa pryncypia i normy działania28. Tak więc człowiek jawi się jako homo mensura, a zatem sam rozstrzyga, co jest dobre, a co złe,
co jest fałszywe, a co prawdziwe.
Intersubiektywizm racjonalistyczny – to ukierunkowanie, które jest próbą
przezwyciężenia subiektywizmu irracjonalnego. Jest pewnego rodzaju porozumieniem społecznym w odniesieniu do zagadnień natury etycznej29. Jest „uracjonalnieniem” ukierunkowania etyki subiektywistycznej. Poszukuje zatem określonych
„racji” uzasadniających wybór wartości i pryncypiów możliwych do zaakceptowania
przez wielu, stąd określenie: intersubiektywne. Otwiera to drogę ku etyce o charakterze „subiektywizmu kolektywnego”30. W tym ukierunkowaniu można wyodrębnić
kilka nurtów, a mianowicie: nurt utylitarystyczny, kontraktualistyczny i deontologiczny31.
Opisana powyżej – w wielkim skrócie – złożoność i różnorodność etyk bezsprzecznie skłania badacza, poszukującego uzasadnień na polu bioetyki, do wyraźnego postawienia, już na samym początku prowadzonej refleksji, pytania o wartości, w oparciu o które budowany jest fundament bioetycznej wiedzy.
Podstawowym pryncypium każdej etyki powinna być zasada czynienie
dobra, a unikania zła. Pytanie jednak ogniskuje się na określeniu, co w odniesieniu
do człowieka jest tym obiektywny „dobrem”, które analizuje bioetyka. Na to
pytanie nie jest w stanie udzielić odpowiedzi ani biologia, ani medycyna, ponieważ
wykracza ono poza możliwości poznawcze ww. dziedzin. Dzisiaj odnotowuje się
jednak tendencję, aby zasady etyki „przenieść na płaszczyznę nauk biologicznych,
interpretując je w ich świetle. Wszystko staje się dopuszczalne moralnie, co jest
pożądane z punktu widzenia nauk biologicznych oraz ich rozwoju. Chodzi tu
zarówno o środki, jak i cel. Etyka więc pozostaje podporządkowana nauce”32.
25
Por. tamże, 47.
Por. Doldi, M., Picozzi, M., Introduzione alla Bioetica, Milano, 2001, 54–55.
27
Zob. Sgreccia, E., Manuale di bioetica. Fondamenti ed etica biomedica, t. I, Milano 19993, 53;
Otowicz, R., Etyka życia, dz. cyt., 41.
28
Zob. Palazzani, L., Sgreccia, E., Bioetica e teorie etiche, w: Bioetica fondamentale e generale, dz.
cyt., 69.
29
Zob. Sgreccia, E., Fondamenti e finalità della bioetica, dz. cyt., 48.
30
Zob. Palazzani, L., Sgreccia, E., Il dibattito sulla fondazione etica in bioetica, Medicina e Morale 5
(1992), 858.
31
Zob. Sgreccia, E., Manuale di bioetica, t. I, dz. cyt., 58–59.
32
Kloskowski, K., Bioetyczne aspekty inżynierii genetycznej, Warszawa, 1995, 124.
26
177
Bioetyka jest w pewnym sensie „skazana” na ciągłe poszukiwanie tej
najwłaściwszej etyki. Takiego wyboru musi dokonywać w imię dobra człowieka.
Stąd rodzi się konieczność analizy metaetycznej i metabioetycznej. W pluralistycznej współczesnej społeczności, gdy mamy do czynienia z różnorodnością
światopoglądów, idei i modeli rozwoju, dla wielu drogą wyjścia jest etyka „kompromisu”, nie zaś ta oparta o wartości fundamentalne i obiektywne. Bezsprzecznie
szukać należy wspólnego mianownika, historycznie uzasadnionego, aby można
było prowadzić dialog. Podobna strategia jest konieczna, zwłaszcza w działaniach
legislacyjnych. Przy różnorodności opinii i światopoglądów danej społeczności
należy podjąć się „mediacji między wszystkimi modelami w niej obecnymi w celu
zachowania i umożliwienia dalszego współżycia wszystkich”33.
Pewien „uniwersalizm” etyki przydatny byłby także komitetom bioetycznym, których zadaniem jest opiniowanie konkretnych działań i ingerencji dotyczących, np. życia i zdrowia człowieka. Jest to wołanie o jakąś etykę „unitarną”, która
umożliwiałaby akceptację proponowanego przez członków danego komitetu jakiegoś rozwiązania. Choćby względy praktyczne wskazują, że poszukiwanie etyki
„uniwersalnej” jest nieodzowne w bioetycznej refleksji.
Każdego pracownika nauki powinna cechować szczególna wrażliwość
etyczna. „Nie wystarcza bowiem troska o logiczną, formalną poprawność procesu
myślenia. Czynności umysłu muszą być koniecznie włączone w duchowy klimat
niezbędnych cnót moralnych, jak szczerość, odwaga, pokora, uczciwość oraz
autentyczna troska o człowieka”34. To nie nauka jest winna złu, jakie pojawia się w
życiu człowieka i społeczności, ale winę ponoszą ci, którzy ją traktują w sposób
instrumentalny35.
3. Wiara w bioetycznym budowaniu mostu „ku przyszłości”
Relacja wiary i rozumu w myśli chrześcijańskiej zawsze stanowiła zawsze
przedmiot dociekań i żywej dyskusji. Jan Paweł II zagadnieniu temu poświęcił
wiele uwagi, przykładem jest m.in. Encyklika Fides et ratio36. Wiara nie przysłania
rozumu, a rozum pozostaje otwarty na wiarę i nie zamyka się na wartości transcendentne37. Dlatego też w omawianym tutaj tryptyku nie może zabraknąć trzeciego istotnego elementu, tj. wiary. To ona właśnie, „przetworzona” przez teologię,
pozwala najpełniej widzieć człowieka w jego wymiarze holistycznym. Teologia
jest bowiem wiarą, która zmierza do rozumienia rzeczywistości w całej jej pełni.
Teologia pragnie być dla bioetyki inspiracją i ukierunkowaniem, tworząc
w pewnym sensie jej „trzeci wymiar”. Umożliwia ona także poznanie prawdy
o rzeczywistym dobru człowieka. Pozwala lepiej dostrzec, co buduje, a co niszczy
ów potterowski „most ku przyszłości”. Ukazuje obiektywne wartości wypływające
33
Drago, A., Etica e scienza: una fondazione comune, secondo una visione pluralista, w: Bioetica e
diritti dell’uomo, red. L. Chieffi, Torino, 2000, 331.
34
Jan Paweł II, Odpowiedzialność za posługę myślenia, Ethos 44 (1998), 12.
35
Por. Umiastowski, J., Rozważania o etyce nauki, Ethos 44 (1998), 91.
36
Zob. szczególnie nr 36–48.
37
Zob. Sgreccia, E., L'Enciclica Evangelium Vitae: quale novità?, Medicina e Morale 4 (1995), 671.
178
z transcendentalnego wymiaru człowieka38. Dlatego ważna jest analiza dotycząca
relacji, jaka powinna zachodzić między nauką, etyką i teologią w bioetycznej
refleksji. „Wiara chrześcijańska wspiera intelekt w rozumieniu głębokiej równowagi, która panuje w strukturze istnienia i jego dziejów. Czyni to nie w sposób
ogólny czy z zewnątrz, lecz dzieląc z rozumem pragnienie poznania, pragnienie
dociekań, kierując je ku dobru człowieka i wszechświata. Wiara chrześcijańska
pomaga zrozumieć głębokie treści podstawowych doświadczeń człowieka”39.
Tymi właśnie doświadczeniami człowieka zajmuje się bioetyka. To ona powinna, dla dobra człowieka, zgłębiać tajniki ludzkiej natury naukowymi metodami.
Jeśli wszystko ma służyć dobru człowiekowi, nie można czynić tego w oderwaniu
od etyki, a także od wiary. Wiara bowiem ukazuje najpełniej, kim jest człowiek,
jaka jest jego wartość i jaki jest sens jego istnienia.
Wiara ukazywana w teologicznej wizji człowieka i świata może ubogacić
bioetykę. Uzupełnia to, czego nauki empiryczne nie są w stanie wyjaśnić, a mianowicie ukazuje sens ludzkiego życia, jego cierpienia i śmierci40. Także „w dziedzinie bioetyki człowiek jest tym, który odkrywa sens już raz dany i jednocześnie
go tworzy”41.
Zadaniem teologii nie jest rozwiązywanie problemów z dziedziny biomedycyny, genetyki, itp., lecz służenie pomocą w poszukiwaniach fundamentów
i koncepcji, w oparciu o które należy rozstrzygać pojawiające się dylematy. Wiara
i teologia pozwalają na właściwe wartościowanie dóbr człowieka, szczególnie
dobra, jakim jest jego życie. Stanowi ono wartość podstawową, choć nie najwyższą: „Życie cielesne w swojej ziemskiej kondycji bez wątpienia nie jest dla
wierzącego wartością absolutną, tak że może on zostać wezwany, aby je porzucić
dla wyższego dobra”42.
Bioetyka stara się rozstrzygać narosłe konflikty wartości, które „pojawiają
się w działaniu człowieka, w jego decyzjach i wyborach, w ten sposób, aby dać
szansę na odpowiedzialne i humanizujące działania na płaszczyźnie biomedycznej”43. Teologia tworzy jakby trzeci wymiar bioetyki, umożliwiając głębsze
poznanie prawdy o rzeczywistym dobru i złu dla człowieka i dla społeczności44.
W tym znaczeniu teologia może stać się wyznacznikiem i perspektywą rozwoju
bioetyki. Także od niej oczekuje się pozytywnego wkładu w motywacjach nowych
38
Zob. Sgreccia, E., Quando la fede si confronta con la legge nell’ambito delle biotecnologie umane,
Medicina e Morale 3 (2002), 412.
39
XIII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Nowa ewangelizacja dla przekazu
wiary chrześcijańskiej, dz. cyt., nr 21.
40
Por. Engelhardt, H. T., (junior), Cerchiamo Dio e troviamo l’abisso: bioetica e teologia naturale,
w: Teologia e bioetica. Fondamenti e problemi di frontiera, red. E. E. Shelp, Bologna, 1989, 162–
163.
41
Warzeszak, S., Teologia wobec wyzwań bioetyki, Warszawskie Studia Teologiczne VII (1994),
179.
42
Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 47.
43
Warzeszak, S., Teologia wobec wyzwań bioetyki, Warszawskie Studia Teologiczne VII (1994),
184.
44
Zob. Spagnolo, A. G., Trent’anni di bioetica. Ripensare alle origini, ai problemi e alle prospettive
di una formazione, Camillianum 1 (2001), 57.
179
i odważnych poszukiwań, które są w stanie przyczynić się do wzrostu dobra
człowieka i ludzkości45.
4. Zakończenie
Tak jak wiara i rozum stanowią „dwa skrzydła, na których duch ludzki unosi
się ku kontemplacji prawdy”46, tak przez analogię można stwierdzić, że etyka
i wiara także są „skrzydłami”, na których powinna unosić się bioetyka.
Nauka, etyka i wiara mają służyć człowiekowi, chronić ludzkie życie i jego
godność. Te trzy odrębne dziedziny w odniesieniu do człowieka powinny stanowić
nierozłączny i niepowtarzalny tryptyk. Tryptyk, którego nadrzędnym celem jest
dobro człowieka i świata. Nie chodzi o to, aby etyka – jako wiedza filozoficzna –
łamała podstawową zasadę autonomiczności i przyjmowała „wiarą” to, czego ze
swej natury uczynić nie może. Jednak teologia może być dla bioetyki inspiracją
i ukierunkowaniem, nie łamiąc jej autonomiczności.
Konieczność rozwiązań bioetycznych uwidacznia się w wielu dziedzinach,
nie tylko w odniesieniu do zagadnień związanych z życiem i zdrowiem człowieka,
choć te wydają się dominujące. Rozwój nauk przyrodniczych przyczynił się znacząco do poprawy jakości życia człowieka. Postęp myśli naukowo-technicznej
spowodował jednak rozbicie holistycznego pojmowania świata i człowieka. Daje
się zauważyć rozbrat pomiędzy wiedzą humanistyczną a techniczną. Rodzi to potrzebę budowania integralnej wizji człowieka, troski o poszanowanie jego godności
poprzez uznanie niepodważalnej wartość jego życia.
Aby nauka, w szczególności biomedyczna, mogła sprostać swemu powołaniu służby dobru człowieka i społeczeństwa, musi przejawiać „postawę kontemplacyjną” zarówno wobec świata, jak i człowieka. Jest to możliwe w ramach
kreacjonistycznej wizji rzeczywistości. „Jest to postawa tego, kto widzi życie w całej jego głębi, kto dostrzega jego bezinteresowność i piękno oraz przyjmuje je jako
wezwanie do wolności i odpowiedzialności. Jest to postawa tego, kto nie próbuje
zagarnąć dla siebie rzeczywistości, ale przyjmuje ją jako dar, odkrywając w każdej
rzeczy odblask Stwórcy, a w każdej osobie Jego żywy obraz”47.
Trafne zdają się więc spostrzeżenia badacza historii medycyny D. von
Engelhardta, który przytacza – w formie zachęty i jednocześnie przestrogi – myśl
Novalisa, którą można zamknąć w twierdzeniu: jeśli ludzkość dzięki współczesnym zdobyczom wiedzy i sztuki pragnie postawić krok naprzód w opanowywaniu i dominowaniu zewnętrznym nad naturą, musi uczynić najpierw trzy kroki w
głąb, „ku wnętrzu” tej natury, aby dokonać koniecznej i pogłębionej refleksji
etycznej48. Omawiany tutaj „tryptyk” stara się właśnie wyjść naprzeciw takim
oczekiwaniom.
45
Zob. Lorenzetti, L., Rapporto bioetica-teologia, dz. cyt., 18; Wolski, J., Bioetyka w perspektywie
personalizmu, dz. cyt., 256.
46
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, [wstęp].
47
Jan Paweł II, Encyklika Evangelium vitae, nr 83.
48
Zob. Engelhardt, D., Etica e medicina, Milano, 1994, 355.
180
MOŻLIWOŚĆ ZGŁĘBIANIA PIĘKNA WSZECHŚWIATA
W SKALI MIKRO I MAKRO
JAKO JEDNA Z REALIZACJI GODNOŚCI NAUKOWCA
Prof. dr hab. Roman Stanisław Ingarden
Instytut Fizyki, Uniwersytet Mikołaja Kopernika
ul. Grudziądzka 5, 87-100 Toruń
(adres pryw.: ul. Kraszewskiego 22 m. 28, 87-100 Toruń)
Prof. dr hab. Julian Ławrynowicz
Instytut Fizyki, Uniwersytet Łódzki
Instytut Matematyczny PAN
[email protected]
Streszczenie
Dzięki zdobyczom nauki badacz wszechświata może zgłębiać jego piękno
zarówno w skali mikro jak i makro i w ten sposób realizować swą godność przez
podziwianie dzieł i praw pochodzących od Stwórcy. W swych przemyśleniach
powołujemy się na korespondencję Ojca pierwszego z nas, filozofa, z karmelitanką
św. Edytą Stein oraz na publikacje i wypowiedzi bliskich nam z racji naszej
specjalności fizyków: Maxa Plancka, Luisa księcia de Broglie’a, Wernera Heisenberga, Erwina Schrödingera i Paula Adriena Maurice’a Diraca.
Abstract: Possibility of considering deeply the universe beauty in micro
and macro scale as one of realizations of the scientist dignity
Due to the achievements of science, a scientist and researcher of the universe
may deeply consider its beauty both in micro and macro scale – in this way realizing his dignity through the admiration of the works and laws coming from the Creator. In our considerations we include the correspondence between the father of the
first of us, a philosopher, with Carmelitan saint Edith Stein, and the publications
and statements made by physicists close to us as specialists in the same area of science: M. Planck, L. Count de Broglie, W. Heisenberg, E. Schrödinger, and P. Dirac.
Wprowadzenie
O ile w zakresie fizyki i tzw. historii naturalnej wszechświat w skali mikro
odnosimy do nanometrów, a w skali makro do lat świetlnych, w zakresie filozofii
odniesiemy je do dwóch lub kilku osób, a w skali makro – do krajów i narodów.
181
1. Wspólne zgłębianie piękna wszechświata przez Edytę Stein i Romana
Ingardena w skali mikro
Św. EDYTA STEIN (od roku 1933 siostra Teresa Benedykta od Krzyża OCD
– karmelitanka bosa) urodziła się w roku 1891 we Wrocławiu, a ojciec pierwszego
z autorów tego artykułu – ROMAN INGARDEN – w roku 1893 w Krakowie, byli
więc prawie rówieśnikami jako studenci, a następnie doktoranci znanego filozofa,
Profesora EDMUNDA HUSSERLA w Getyndze, a potem we Fryburgu Bryzgijskim.
Również ich prace doktorskie: Edyty – Zum Problem der Einfühlung (O zagadnieniu wczucia, opublikowana 1918) i Romana – Intuition und Intelekt bei H.
Bergson (Intuicja i intelekt wg H. Bergsona, 1918, opubl. 1922) powstawały mniej
więcej równolegle. Implikuje to w znacznej mierze tematy wspólnego zgłębiania
piękna wszechświata, jakie przewijają się przez listy Edyty do Romana1
WSPÓŁTWORZENIE PIĘKNA ROZPRAWY NAUKOWEJ. Jednym z przejawów
godności autora jest piękno jego dzieła – Edyta pragnęła, by dysertacja doktorska
Romana była perfekcyjna w detalu:
Drogi Panie,
Fryburg, 5. I. 17
wywód na temat poznania logicznego i geometrycznego (strona 177
i następne) wydaje mi się nie dość jasny. Gdyby Pan spróbował odwołać się
do odpowiednich fragmentów omawianej części (że materia i intelekt „zdążają ku przestrzeni”), może byłoby to bardziej zrozumiałe.
12. I. 17. … Bardzo nalegałam, żeby [Mistrz] przeczytał Pańską pracę, co
zresztą trafiło mu do przekonania. Odtąd Pańska i moja praca spoczywają
pospołu na jego pulpicie pod oknem. … Najserdeczniejsze pozdrowienia
Edith Stein
PIĘKNO PRZYJAŹNI. Każdy z nas odczuwa potrzebę przyjaźni, której piękno
przyczynia się do kształtowania godności jej partnerów i zgłębiania piękna wszechświata. Wyraża to przytoczony fragment listu Edyty do Romana:
Kochany,
Na 24. XII. 17
w ten wieczór jeszcze raz chciałabym być przy Tobie i powiedzieć Ci
niejedno, w czym winna Ci jestem wyjaśnienie. … Dobrze wiesz, że spodziewam się po Tobie ogromnie dużo pod względem naukowym. I, co więcej,
głęboko wierzę, że potrafisz znów zbudzić się do pełni życia. I życzę Ci takiej jego pełni i bogactwa, jakie tylko świat może ofiarować. … Twoja Edith
PIĘKNO WEWNĘTRZNEGO ZAANGAŻOWANIA W SŁOWO PISANE I MÓWIONE.
Przejawem godności autora listu czy rozmówcy powinno być pełne wewnętrzne
zaangażowanie w słowo pisane i mówione:
1
Listy Edith Stein do Romana Ingardena, Spór o prawdę istnienia, Tow. im. Edyty Stein, KrakówWarszawa 1994. Zbiór zawiera 161 zachowanych listów i 3 aneksy: – R. S. Ingarden, Z dokumentów rodzinnych i wspomnień o ojcu, s. 357–276. – R. Ingarden, Edyta Stein o swojej działalności jako asystentka Husserla, s. 277–285. – R. Ingarden, O badaniach filozoficznych Edith Stein,
s. 286–310.
182
Najdroższy Przyjacielu,
Fryburg, 12. 5. 18
Widzi Pan, od chwili naszego rozstania wszystkie Pańskie listy (za wyjątkiem pierwszego, napisanego do mnie z Getyngi) były dziwnie puste i pozbawione prawdziwego, wewnętrznego zaangażowania, jak to bywa wówczas, gdy piszemy nie z potrzeby, a „z obowiązku”. Sądzę, że uznałabym to
za przewrażliwienie – takie odczucia traktuję bardzo krytycznie – gdybym
dla porównania nie miała Pańskich listów z ubiegłego roku, które pozwalały mi rzeczywiście uczestniczyć w Pana życiu i gdybym nie mogła się powołać na to co Pan czuł … Szczerze Panu oddana
Edith Stein
PIĘKNO MATCZYNEJ MIŁOŚCI. Szczególną godność posiada Matka, a miłość
do Matki dodaje godności jej dziecku i pozwala mu głębiej wniknąć w zrozumienie
piękna wszechświata:
Drogi Panie,
[Schweinfurt] Hof, 1. VIII. 22, godz. 3 nad ranem
Ostatnie 6 tygodni spędziłam we Wrocławiu. Po moim przejściu na
katolicyzm moja Matka sądziła, że mój pobyt w jej domu nigdy już nie będzie
możliwy. Teraz pokazałam jej, że jest to jednak realne, i bardzo chciałaby
mieć mnie znów na stałe przy sobie, Całą zimę będę prawdopodobnie we
Wrocławiu. Może udałoby się nam wtedy porozmawiać
Moc pozdrowień Edyta Stein
PIEKNO POWOLANIA DO MIŁOŚCI. Piękne powołanie do Edyty było powołaniem do miłości:
Drogi Panie,
Kolonia-Lindenthal, 27. XI. 33
i Panu przyjdzie odebrać teraz pierwsze pozdrowienia z milczącej celi
mojego azylu. Mogłam się łatwo domyśleć, że mego kroku nie powita Pan od
razu z radością. Ale czy wszyscy moi starzy przyjaciele nie powinni raczej
cieszyć się ze mną, że znalazłam się w końcu tam, gdzie od dawna jest moje
miejsce? Nie była to przecież żadna nowa decyzja, lecz tylko urzeczywistnienie dawno już powziętego zamiaru, do którego impuls dały okoliczności
chwili. … najserdeczniejsze życzenia i moc pozdrowień…Pańska Edith Stein
PIĘKNO TĘSKNOTY ZA ODWIECZNĄ OJCZYZNĄ. Ostatni z opublikowanych
161 listów Edyty do Romana zawiera opis piękna przeżycia tęsknoty za odwieczną
Ojczyzną:
Pax Xi! Drogi Panie,
Kolonia-Lindenthal, 6. V. 38
wiem … dobrze, czym jest dla Pana śmierć Husserla. Nie wiem natomiast, czy napisano Panu coś bliżej na ten temat. W ostatnich tygodniach
swego życia oderwał się zupełnie od spraw tego świata, również od swojej
pracy, jedynym zaś, co zaprzątało jeszcze jego myśli, była tęsknota za odwieczną Ojczyzną. Było to więc błogosławione umieranie, które nie pragnie dla
siebie żałoby tych, co zostają. Nie zwalnia nas to jednak od długu wdzięczności, jaki winni jesteśmy dziełu jego życia. … Moc serdecznych pozdrowień
dla Pana i Pańskich najbliższych
Pańska siostra Teresa Benedykta od Krzyża O.C.D.
183
2. Wspólne zgłębianie piękna wszechświata przez Edytę Stein i Romana
Ingardena w skali makro
Przechodząc do relacji o zgłębianiu przez Edytę i Romana piękna wszechświata w skali makro, skoncentrujemy się na trzech przejawach godności w ich
przyjaźni: wspólnego kontemplowania piękna natury, piękna patriotyzmu i piękna
skoordynowanej międzynarodowej wymiany kulturalnej,
PIĘKNO GÓRSKIEGO KRAJOBRAZU. Zacytujemy tu przekaz Edyty z kontemplacji piękna Belchen – trzeciego co do wysokości (1415 m n.p.m.) szczytu
Szwarcwaldu:
Drogi Panie,
Herzogenhorn, 7. VIII. 17 (do około 20. VIII)
od wczoraj jestem tu, na górze, jest prześlicznie, na wysokości tysiąca
czterystu metrów, bardzo cicho i samotnie, i wspaniały widok na Belchen.
Dzisiaj po południu zejdę do Husserla, który już od ośmiu dni jest w Bernau.
Z pewnością ucieszy się, jeśli przyjedzie Pan jesienią. … Moc pozdrowień
Edith Stein
PIĘKNO PATRIOTYZMU. Wybraliśmy dwa fragmenty z listów Edyty do Romana – na temat Ziemi obiecanej Reymonta i próby Edyty, by „zajrzeć do wnętrza
narodu polskiego”:
Drogi Panie,
Fryburg, 2. VI. 18
Parę miesięcy temu przeczytałam powieść Reymonta – Łódź 2 – która
wywarła na mnie ogromne wrażenie. Jest to być może najbardziej przejmujące oskarżenie kapitalizmu, z jakim zetknęłam się kiedykolwiek, właśnie dlatego, że nigdy nie zostaje wyrażone wprost w sposób tendencyjny. Poza tym
zachwycałam się tym, co imponowało mi już w Chłopach: siła, z jaką miasto
zostało uchwycone i pokazane jako jedna żyjąca istota … Pańska Edith Stein
5. VII. 18. … szukam ... sposobności, by na żywo zajrzeć do wnętrza serca
narodu polskiego, to znaczy w głąb tych kręgów, które są nosicielami życia
politycznego. W tym celu trzeba by naturalnie sięgnąć do źródeł. Chciałabym przeczytać listy Kościuszki, Dąbrowskiego i innych takich osób. Ale
oczywiście wszystko to jest tylko po polsku. Pamiętniki Czartoryskiego istnieją też we francuskim i niemieckim przekładzie. Kiedyś spróbuję je zdobyć.
Pozdrawiam najserdeczniej Pańska Edith Stein
PIĘKNO MIĘDZYNARODOWEJ WYMIANY KULTURALNEJ. W pewnej mierze
Edyta była prekursorem współczesnej idei międzynarodowych umów kulturalnych,
stwarzających klimat pięknego poszanowania godności partnerów:
Drogi Panie,
Fryburg, 2. VI. 18
Może zainteresuje Pana następujący projekt. Przypomina mi trochę
pomysł, z którym sama nosiłam się kiedyś, by w różnych krajach tworzyć
instytuty do spraw „wymiany kulturalnej”, które służyłyby zadzierzgnięciu
2
Łódź – pierwotny tytuł Ziemi obiecanej (1899) Reymonta, wydanej po niemiecku w roku 1917.
184
wzajemnego porozumienia. … Według mnie powinni to być nie tylko wybitni
uczeni niemieccy, których i dawniej nigdy nie brakło, a którzy jednak nie
umieli przekazać dostatecznej wiedzy o zagranicy, lecz także reprezentanci
dawnych krajów. I tak na przykład w przypadku historii Polski i literatury
polskiej życzyłabym sobie koniecznie Polaka.
Pańska Edith Stein
PIĘKNO PROMIENIOWANIA PRZYJAŹNI. Cechą przyjaźni Edyty i Romana było promieniowanie uczucia na dalsze osoby, np. na pierwszego z nas, Romana Stanisława, syna Romana:
Drogi Panie,
[Wrocław] 9. X. 20
poczta okazała wyrozumiałość, dostarczając mi szybko list z podaną
w nim wiadomością3. Przyjmuję ją jako prezent urodzinowy4, sprawiła mi
bowiem ogromną radość. Nie zwlekając biorę się więc do pisania, aby to
Panu oznajmić, … W Zakopanem na pewno znajdzie się człowiek, który będzie mógł sfotografować całą rodzinę. Strasznie bym się ucieszyła, gdybym
dostała to zdjęcie. …
Moc serdecznych pozdrowień Pańska Edith Stein
Obszerny zbiór 350 listów Edyty Stein opublikowało w roku 1979 Wyd. OO.
Karmelitów Bosych w Krakowie5. Zawiera on 13 listów do Romana Ingardena.
3. Fizycy o zgłębianiu piękna wszechświata w skali mikro i makro
Zważywszy, że pojęcie kwantu powstało już przed ponad 100 laty (MAX
PLANCK 1900), jakaś nowa jego interpretacja mogłaby się raczej wydawać spóźniona. Ale w nauce wszystko jest zawsze otwarte i jakby czeka na propozycje ulepszeń. Ostatnio prof. Janusz Sytnik-Czetwertyński6 próbuje wznowić „spór o istnienie świata” nawiązując nie do mechaniki kwantowej, lecz do koncepcji metafizycznych epoki Oświecenia, a więc do koncepcji Kanta, Leibniza i Boškoviča7.
Jako fizycy, a częściowo matematycy, pragniemy jednak nawiązać do
ostatniej rewolucji pojęciowej w fizyce, którą zapoczątkował Planck. Nawiązanie
do Boškoviča uważamy za bardzo cenne historycznie, dotyczy ono jednak tylko
tzw. fizyki klasycznej. Dlatego chcielibyśmy jakby uzupełnić te ciekawe
rozważania przez zwrócenie uwagi na pewne drobne luki w interpretacji dzisiejszej
fizyki kwantowej.
Podstawowym pojęciem mechaniki kwantowej (Planck, de Broglie, Heisenberg, Schrödinger, Dirac; lata 1900–1925) jest pojęcie funkcji falowej ψ(q) lub
3
4
5
6
7
1. X w Zakopanem urodził się Roman Stanisław.
12. X – urodziny Edyty.
Z własnej głębi. Wybór pism duchownych. T. I. Listy.
J. Sytnik-Czetwertyński, Spór o stworzenie świata. Koncepcje metafizyczne epoki Oświecenia,
Wyd. Akad. Świętokrzyskiej, Kielce 2007.
Ruder (Rudjer) Josip Boškovič (Boscovich) SJ (jezuita), ur. 1711 w Dubrowniku (Chorwacja), zm.
1787 w Mediolanie, filozof, fizyk, matematyk, astronom i poeta; od roku 1740 prof. w Rzymie,
Padwie i Mediolanie, święcenia kapłańskie 1743; wyprzedził niektóre idee teorii względności, najważniejsze dzieło: Philosophiae naturalia teoria redacta ad unicam legem virium in natura existentium, Wiedeń 1758, Wenecja 1763; tłum. ang.: Theory of Natural Philosophy, Londyn 1922.
185
φ(p), gdzie q = (q1, … , qn) są współrzędnymi położenia, p = (p1, … , pn) zaś są
współrzędnymi pędu, będącymi stopniami swobody układu. Schrödinger podał
w roku 1928 interpretację fizyczną funkcji falowej jako amplitudy prawdopodobieństwa, tzn. że ψt(q) lub φt(p) jest gęstością prawdopodobieństwa
znajdowania się układu w infinitezymalnym otoczeniu punktu przestrzeni
konfiguracyjnej (położeń q lub pędów p); wskaźnik t wskazuje na zależność od
czasu t. Otóż jeżeli punktowi przestrzeni konfiguracyjnej, p (lub q), układu
przyporządkujemy wspomnianą gęstość prawdopodobieństwa ψt(q) (lub φt(p)), to
mamy swobodę wyboru wartości tej funkcji (określonej matematycznie przez
punkt przestrzeni konfiguracyjnej) stosownie do rozważanego przypadku (np. dla
stanów stacjonarnych). Jakie to będą wartości, decyduje przygotowanie
doświadczenia lub stwierdzenie stanu układu przy pomocy pomiaru fizycznego. To
ostatnie zależy od nas jako eksperymentatorów albo od stanu przyrody (co z
teologicznego punktu widzenia jest decyzją Boga). W ten sposób teoria fizyczna
dopuszcza interpretację teologiczną, ale się nią jako taką bezpośrednio nie
interesuje i przyjmuje ją jako daną.
Wyżej wymienieni wybitni fizycy Planck, de Broglie, Heisenberg, Schrödinger i Dirac byli noblistami; nasz krótki tekst jest próbą syntezy ich odkryć,
potrzebnej do podziwiania w zakresie fizyki i historii naturalnej dzieł i praw pochodzących od Stwórcy, kontemplacji współtworzącej naszą godność. Krótkie wypowiedzi oryginalne cytowanych uczonych najlepiej zaczerpnąć z ich wykładów noblowskich. W szczególności w wykładzie PAULA ADRIENA MAURICE’A
DIRACA8 znajdujemy zdanie:
Prawa fizyczne powinny posiadać matematyczne piękno.
Wnosimy stąd, że konstruktywna ścieżka dociekań naukowych, jeśli ma odzwierciedlać prawa Boże, musi być piękna. Czytelnikom spoza fizyki, dla nastawienia
się do oglądu świata w skali mikro, proponujemy spojrzenie na podstawy elektrodynamiki klasycznej i kwantowej9 oraz fizyki statystycznej i termodynamiki10, a do
spojrzenia w skali makro – choćby pobieżne studium układów otwartych, do
których należy m.in. układ słoneczny11, poprzez dwa pryzmaty: filozoficzny12 i fizyczny13, łącznie z pryzmatem roli świadomości.
8
Nobel Lecture 1933 in Physics, The Rogal Swedish Academy of Sciences, Stockholm 1933.
R. S. Ingarden, Elektrodynamika klasyczna i kwantowa. Wyd. II, Uniw. Mikołaja Kopernika, Toruń
1976.
10
R. S. Ingarden, A. Jamiołkowski, R. Mrugała, Fizyka statystyczna i termodynamika, PWN, Warszawa 1990.
11
Ogólnie, wraz z układami fizycznymi zamkniętymi – izolowanymi rozpatrujemy układy otwarte –
nieizolowane oraz zakładamy, że siły zewnętrzne zależą od czasu, a więc energia nie jest zachowana, lecz raczej rozproszona. Układy fizyczne o tej własności nazywamy dysypatywnymi.
12
R. S. Ingarden, Open Systems and Consciousness. A Philosophical Discussion, Open Systems and
Information Dynamics 9 (2002), s. 125–151.
13
R. S. Ingarden, Open Systems and Consciousness. A Physical Discussion, ibid. 9 (2002), s. 263–
277.
9
186
POMIĘDZY HOMO NATURALIS A IMAGO DEI
Prof. dr hab. Zbigniew Mirek
Instytut Botaniki im. W. Szafera PAN
Kraków
[email protected]; [email protected]
Streszczenie
Do ważnej prawdy o istocie człowieczeństwa starały się nas przybliżyć kolejne wizje człowieka pojawiające się w ciągu dziejów jak Homo creator [stwórca], Homo economicus, Homo faber [twórca], Homo politicus, Homo viator [wędrowiec], Homo naturalis i Imago Dei [obraz Boży]. Skoncentrujemy się na ostatnich
dwóch, które pod pewnymi względami wyznaczają przeciwległe bieguny znanych
dotychczas propozycji, choć obie mają ambicje bycia propozycjami uniwersalnymi.
Abstract: Between Homo naturalis and Imago Dei
The important understanding of human nature was approached throughout
the centuries by several concepts like Homo creator, Homo economicus, Homo
faber, Homo politicus, Homo viator, Homo naturalis, and Imago Dei. We concentrate on the latter two concepts which, in spite of trying to be universal, seem in
some aspects to be antipodal.
1. Wprowadzenie
Prawdziwy opis jakiegokolwiek bytu, czy nawet jakiegokolwiek urządzenia,
jest podstawą jego zrozumienia – a przez nie drogą do tworzenia jego dobrostanu.
Znajomość budowy i zasad funkcjonowania silnika spalinowego pozwala nam na
dostarczenie mu odpowiedniego dlań paliwa i oleju. Wlewając ropę zamiast benzyny, lub nie wlewając należytej ilości odpowiedniego oleju, zniszczymy silnik.
Wiedząc, że każdy organizm żywy potrzebuje wody dla podtrzymania funkcji
życiowych i prawidłowego rozwoju, ale nie wiedząc jakiej ilości wody potrzebuje,
możemy ten organizm zabić. Jeżeli na przykład kaktusowi lub lilii wodnej
dostarczymy takiej samej, ale dla każdego nieodpowiedniej ilości wody lub też
nasiona lilii wodnej wysiejemy na pustyni a nasiona kaktusa w przydomowym
oczku wodnym, jedne i drugie zmarnieją. Miłość polega na dostarczeniu każdemu
bytowi tego dobra, które w danym momencie jest mu niezbędne dla zaspokojenia
187
jego autentycznych życiowych potrzeb. Tak rozumiana miłość domaga się
prawdziwego poznania przedmiotu miłości i jego potrzeb. W tym kontekście staje
się jasnym, dlaczego tak ważnym jest prawdziwy opis każdego bytu, w szczególności interesującego nas tu człowieka. Prawda o człowieku warunkuje bowiem
kształt miłości, warunkuje także kształt budowanego dlań środowiska i jakości
dostarczanego mu pokarmu; prawda ta daje także prawidłowe wyobrażenie o ludzkim dobrobycie i należytym kształcie broniących człowieka praw oraz właściwym
dlań kształcie cywilizacyjnego rozwoju. Do tej tak ważnej prawdy o człowieku
starały się nas przybliżyć kolejne jego wizje pojawiające się na przestrzeni
dziejów. Niektóre, jak Homo creator, Homo economicus, Homo faber, Homo
politicus, Homo viator i wiele innych, skupiały się na pewnych, szczególnie
ważnych, cechach człowieka. Dwie, o których chcemy tu mówić, Homo naturalis
i Imago Dei, zdają się wyznaczać, pod pewnymi względami, przeciwległe bieguny
znanych dotychczas propozycji, choć obie mają ambicje bycia propozycjami
uniwersalnymi.
2. Od Imago Dei do Homo naturalis
Żyjemy w kręgu cywilizacyjnym, który do XVIII wieku budował wizję człowieka na fundamencie Bożego objawienia zawartego w Piśmie Świętym. Ukazuje
ono człowieka jako dziecko Boga; istotę stworzoną przez Boga na swój własny
obraz i swoje podobieństwo – Imago Dei. Podobieństwo to dotyczy duchowej
natury człowieka; dotyczy przede wszystkim jego duszy nieśmiertelnej powoływanej każdorazowo do życia przez samego Boga. Obok wymiaru materialnego
(biologicznego) i doczesnego pojawia się tu wymiar duchowy i wiecznotrwały.
Wymiary te oraz fakt, że człowiek przez chrzest w Chrystusie zostaje zanurzony
we wspólnocie życia z Bogiem, decydują o niepowtarzalnej godności każdego
człowieka.
Wiek XVIII stał się początkiem rewolucyjnych zmian w świadomości
dotyczącej człowieka. Dostrzeżenie przez rozwijającą się naukę biologicznej
wspólnoty ze światem stworzeń sprawił, że człowiek został uznany za jeden z gatunków biologicznych (Homo sapiens = człowiek rozumny) i jako taki umieszczony wśród ssaków jako integralna część świata zwierząt; na początku wszakże
bez pozbawiania go cech nadprzyrodzonych i wynikającej stąd jego godności.
Dalszy, dynamiczny rozwój biologii przyniósł jednak zasadniczą zmianę w postrzeganiu człowieka. Stało się to za sprawą Darwina i jego teorii ewolucji, która
na mocy scjentystycznej ideologii uznana została za naukowy dowód obalający
kreacjonistyczną wizję świata, w tym także fakt stworzenia człowieka przez Boga.
Sam Darwin uznał człowieka za wyłączny produkt ewolucji biologicznej. Jego
książka o pochodzeniu człowieka, w wielu miejscach daleka od rozprawy
naukowej, za którą chciała uchodzić, była próbą opisania wszystkich cech
człowieka, z jego duchowością włącznie, na podstawach czysto biologicznych.
Darwin nie dostrzegał żadnych istotnych różnic jakościowych między człowiekiem
w światem zwierząt; widział jedynie różnice ilościowe. Nie mógł ich zresztą
dostrzec, gdyż a priori założył, że jego teoria jest w stanie objaśnić całościowo
fenomen ludzkiego życia. Podobne spojrzenie na człowieka mieli także późniejsi
188
wyznawcy i ideolodzy darwinizmu, których czołowym współczesnym przedstawicielem jest R. Dowkins z uniwersytetu w Oxfordzie. Niektórzy dzisiejsi, scjentystycznie nastawieni biolodzy molekularni prezentują jeszcze dalej idącą,
redukcjonistyczną postawę wierząc, że „już wkrótce uda się wyjaśnić wszelkie
przejawy ludzkiej duchowości na poziomie prostych reakcji chemicznych”.
Ostatnie 140 lat to stopniowe ujawnianie się różnorakich konsekwencji tej wysoce
naturalistycznej czy biologicystycznej wizji człowieka, która z czasem rozpoczęła
swój samodzielny byt pod nazwą Homo naturalis.
3. Homo naturalis
Homo naturalis to kolejna wizja „nowego człowieka”, kolejny Homo novus
zaproponowany przez współczesność. Inaczej niż wcześniejsze ujmuje problem
pochodzenia człowieka, czy sensu jego istnienia; inaczej też niż dotychczasowe
postrzega ona dobrostan człowieka. Propagatorzy koncepcji Homo naturalis
uwypuklają zazwyczaj, mniej lub bardziej wyraźnie, następujące kwestie:
•
człowiek jest zwierzęciem powstałym w drodze ewolucji tak jak
wszystkie inne byty biologiczne; jako taki podlega on tym samym
prawom co one,
•
biologia (jej prawa i mechanizmy) objaśnia wszystkie cechy, funkcje
i przejawy życia człowieka w sposób wystarczający; także ludzką
„naturę” i „sens ludzkiego istnienia” (wyrażenia te opatrzono tu cudzysłowem, gdyż na gruncie biologii czy szerzej nauki, wyrażenia te
nie są używane w tradycyjnym rozumieniu),
•
organiczny związek człowieka z przyrodą jako pierwotnym środowiskiem człowieka jest bardzo mocny i ścisły; człowiek tworząc
środowisko kulturowe zaciemnia w pewien sposób znaczenie tego
związku, ale nie może go unieważnić,
•
istnieje potrzeba pełniejszego „powrotu do natury”, choć nie koniecznie w sensie postulowanym niegdyś przez J. Rousseau. Kształt owego
„powrotu” wyznacza powszechna dziś „ekologizacja życia” we
wszystkich jego wymiarach. Przejawiać się ona powinna w tak
zwanym „ekologicznym sposobie życia” (zdrowe i oparte na naturalnych składnikach odżywianie, stosowanie tzw. ekologicznych
urządzeń, materiałów i źródeł energii, oraz ulegających szybkiej
degradacji produktów itp.) Przejawem takiego podejścia ma być także
wybór rozwoju cywilizacyjnego opartego na koncepcji rozwoju
zrównoważonego lub ekorozwoju oraz ochronie przyrody i środowiska w ów ekorozwój wpisanych.
Jak widać, koncepcja ta szuka zrozumienia całokształtu ludzkiego życia na
gruncie biologii i nauk przyrodniczych. Ma ona swoje dobre strony; zwraca
bowiem uwagę na ważność relacji człowieka ze środowiskiem jego życia. Bazując
jednak na przesłankach nie tyle naukowych, co raczej na ideologii scjentystycznej,
189
czy jak wolą inni przesądzie scjentystycznym, koncepcja ta neguje równocześnie
wszelkie przejawy autentycznej duchowości i transcendencji w naturze człowieka
tylko dlatego, że nie poddają się one naukowej metodzie badawczej. Cały wymiar
duchowy człowieka sprowadzany jest w niej do psyche funkcjonującej w oparciu
o struktury i mechanizmy biologiczne. Sumienie zastępuje w tej koncepcji tzw.
superego (nie do końca zdefiniowane na gruncie biologii) a wszelkie zachowania
objaśnia się poprzez zwierzęcy de facto behawioryzm. W koncepcji tej znika także,
co oczywiste, wymiar nieśmiertelności; znika też Bóg-stwórca, tłumaczący byt
świata, sens jego istnienia oraz miejsce człowieka w tym świecie. Koncepcja Homo
naturalis próbująca zamknąć objaśnienie życia ludzkiego całkowicie w kręgu
nauki, z oczywistych względów szuka podobieństw człowieka ze światem
zwierząt, nie z Bogiem. Sens istnienia i problem godności człowieka są w tej
koncepcji jedynie bezprzedmiotowym i zbędnym dodatkiem. Człowiek nie jest tu
osobą a osobnikiem, reprezentantem swego gatunku. Nie ma tu także Prawdy,
która jest Osobą i która rodzi zobowiązania odczytywalne w ludzkim sumieniu.
W przeciwieństwie do etycznego antropocentryzmu bądź teocentryzmu jest to
koncepcja „etyki” typowo biocentrycznej z dosyć arbitralnie ustalanymi zasadami,
w najlepszym razie czerpiącej przesłanki z biologii behawioralnej. Zamknięcie
bytu człowieka w doczesności i cielesności przywraca obraz „człowiekamaszyny”, którą można i trzeba doskonalić w oparciu o osiągnięcia nauki, w szczególności inżynierii genetycznej. Na gruncie tej koncepcji wracają stare problemy
etyczne eugeniki i prawa do manipulacji życiem człowieka; znika z oczywistych
powodów koncepcja świętości życia człowieka, pojawia się moralna i prawna
dopuszczalność aborcji czy eutanazji, oraz poprawiania natury przy pomocy
narzędzi inżynierii genetycznej. Prawne dopuszczenie tych możliwości kazały
F. Fukuyamie ogłosić „koniec człowieka”.
Przyjmuje się także za w pełni naturalne i „zdrowe”, a więc nie wymagające
leczenia, zachowania takie jak homoseksualizm, pedofilia czy nawet zoofilia (by
sięgnąć po zjawiska skrajne) – gdyż można znaleźć ich odpowiedniki w świecie
zwierząt i da się je wytłumaczyć oraz uzasadnić na gruncie biologii behawioralnej,
na którym trudno dyskutować „nienaturalność” czy niestosowność takich zachowań (poza czystą arbitralnością ocen). Na gruncie tym nie tylko bardzo trudno
zbudować stabilną etykę, ale także trudno sensownie uzasadniać koncepcje
wychowawcze odwołujące się do autentycznej duchowości pisanej przez duże „D”.
Na gruncie Homo naturalis nie da się także posadowić tradycyjnie rozumianej
koncepcji wolności, która zostaje tu zredukowana do pozbawionej zewnętrznych
ograniczeń swobody wyboru. Zarówno w koncepcji wolności jak i koncepcji
wychowania, obowiązuje tu zasada „róbta co chceta”, z wyjątkiem zachowań
jawnie naruszających swobody innych osób. Co istotne, prawo zbudowane na tej
koncepcji chroni całe spektrum wartości płynących z wątpliwych niekiedy
przesłanek biologii behawioralnej, ale wyraźnie dystansuje się od ochrony wartości
duchowych, gdyż nie znajdują one wystarczających naukowych podstaw lub z innych powodów. Homo naturalis to koncepcja człowieka, na której, choć nie mówi
się tego wyraźnie, budowany jest w coraz większym stopniu cywilizacyjny model
zachodniej cywilizacji.
190
4. Imago Dei
Koncepcja Imago Dei jest zbudowana na wizji człowieka stworzonego przez
Boga na własny Jego obraz i podobieństwo. Życie człowieka jest tu opisane przez
cztery wymiary: materialny (biologiczny), doczesny, duchowy i wieczny. Wymiar
duchowy, choć ściśle wpisany w całą naturę człowieka, a więc i w wymiar życia
biologicznego, nie jest do niego sprowadzalny ani zeń wyprowadzalny; nie daje się
zredukować do psyche. Wymiar ten, połączony z nieśmiertelnością duszy, oraz
sumienie zdolne do rozpoznawania obiektywnego dobra i zła, stanowiące wraz
z wolną wolą podstawę ludzkiej wolności, upodabniają człowieka do Boga. W tej
wizji, człowiek postrzegany jest jako istota uzdolniona do przyjęcia łaski Boga,
która wprowadza go w świat wiary umożliwiając duchowe poznanie oraz kontakt
i współpracę z Bogiem. Łaska, jako szczególna moc udzielana przez Boga,
umożliwia także przekraczanie naturalnych uwarunkowań i ograniczeń biologicznej natury człowieka. Nie unieważnia jej, ale pozwala jej wznieść się na
wyższy poziom. Ukazuje tym samym, czym staje się natura w świecie łaski. Bóg,
przemawiający w ludzkim sumieniu, obiektywizuje dobro i zło, stając się stabilnym fundamentem ludzkiej etyki. Powołaniem człowieka jest świętość, która
polega na życiu wszczepionym w Boga, a więc życiu czerpiącym motywację i moc
działania z woli Boga i jego łaski. Wszelkie życie obecne w świecie, w tym życie
każdego człowieka, jest własnością Boga, który je stworzył. Tak widziane życie
jest chronione na mocy Bożego prawa przed wszelką manipulacją ze strony
człowieka. Szczególnym darem łaski, który upodabnia człowieka do Boga, jest
zdolność do bezinteresownej miłości, która w istocie jest służbą życiu. Przeznaczeniem człowieka tu na ziemi i w doczesności jest współpraca z Bogiem w dziele
stwarzania świata. Przygotowuje ona człowieka do wiecznotrwałej, twórczej
przyjaźni z Bogiem, a tym samym do szczególnego udziału w Jego życiu. To co
istotne, w wizji tej dowartościowana zostaje cielesność człowieka, między innymi
przez fakt, że wieczne jego życie będzie przebiegać w przemienionym i przebóstwionym ciele. Środowiskiem właściwym dla życia tak rozumianego człowieka
jest żywe Słowo Boga. Jest nim zarówno stworzony świat (Księga Stworzenia) jak
i objawienie zawarte w Księdze Pisma. Jest nim także Słowo Boga obecne
i słyszane w ludzkim sercu (sumieniu). Prawdziwe odczytywanie Księgi stworzenia przez naukę partycypuje w pełnym poznaniu Boga i uczestniczy w prawidłowym odczytywaniu Księgi Pisma. To tylko niektóre z charakterystyk
opisujących człowieka jako Imago Dei – otwarty na Boga byt rozumny i wolny,
wezwany do panowania, które jest służbą życiu.
191
192

iii. godność człowieka w przestrzeni piękna, dobra i prawdy the

Transkrypt

Podobne dokumenty

Przedmiot: etyczne wyzwania biotechnologii Prowadzący: dr

Podyplomowe studia z bioetyki

Dyskursy Władzy - Wydział Nauk Społecznych

Dyskurs i władza

WPŁYW BADANIA KLIMATU SPOŁECZNEGO ORGANIZACJI NA

„Zamiast argumentacji” – strategie retoryczne w dyskursie publicznym

noty o autorach - Wydawnictwo SEDNO