Całość ludzkości - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość Ludu Bożego modli się Liturgią Godzin. „Liturgia Godzin powinna
stać się modlitwą całego Ludu Bożego. W niej sam Chrystus „urząd
kapłański wykonuje nadal przez swój Kościół” – każdy uczestniczy w niej
według miejsca w Kościele i okoliczności życia: prezbiterzy jako pełniący
posługę duszpasterską, ponieważ są powołani do wiernego trwania na
modlitwie i służenia Słowu; zakonnicy i zakonnice przez charyzmat swego
życia konsekrowanego; wszyscy wierni według swoich możliwości.
„Duszpasterze niech się starają w niedziele i uroczyste święta odprawiać w
kościołach z udziałem wiernych główne Godziny, zwłaszcza Nieszpory. Zaleca
się, aby i świeccy odmawiali brewiarz czy to z prezbiterami, czy na swoich
zebraniach, czy nawet indywidualnie” (KKK 1175). „Celebracja Liturgii
Godzin wymaga nie tylko zharmonizowania głosu z modlitwą serca, lecz
także troski „o głębsze poznanie liturgii i Pisma świętego, a zwłaszcza
psalmów” (KKK 1176). „Hymny i modlitwy wstawiennicze Liturgii Godzin
wpisują modlitwę psalmów w czas Kościoła, wyrażając symbolikę pory dnia,
okresu liturgicznego czy celebrowanego święta. Ponadto czytanie słowa
Bożego w każdej Godzinie (z responsoriami czy troparionami, które po nim
następują), a w niektórych Godzinach czytania Ojców Kościoła czy mistrzów
życia duchowego, objawiają głębiej sens celebrowanego misterium, pomagają
lepiej zrozumieć psalmy i przygotowują do modlitwy wewnętrznej. W ten
sposób lectio divina, podczas której słowo Boże jest czytane i rozważane, by
stało się modlitwą, jest zakorzeniona w celebracji liturgicznej” (KKK 1177).
„Liturgia Godzin, która jest jakby przedłużeniem celebracji eucharystycznej,
nie wyklucza, ale domaga się na zasadzie komplementarności różnych form
pobożności Ludu Bożego, szczególnie adoracji i kultu Najświętszego
Sakramentu” (KKK 1178).
+ Całość Ludu Bożego podlega procesowi beatyfikacji, który konkretyzuje się
w poszczególnych błogosławionych. „Beatyfikacja (łac. beatificare wyróżniać,
czynić szczęśliwym, ogłaszać błogosławionym), eklezjalna i liturgiczna
deklaracja, zinstytucjonalizowana w procesie beatyfikacyjnym Stolicy
Apostolskiej, która ukazuje w osobie sługi Bożego jego doskonałe życie w
Bogu i utwierdza wiarę w możliwość osiągnięcia zbawienia przez wszystkich
ludzi. I. Pojęcie – Beatyfikacja wiąże się z błogosławieństwem określonym w
Starym Testamencie i Nowym Testamencie, a urzeczywistnionym przez
Jezusa Chrystusa w Królestwie Bożym Nowego Testamentu, w Ludzie Bożym.
Beatyfikacja jest uczestnictwem w „doskonałej radości” Chrystusa (J 15, 11)
oraz stanem pewnego rodzaju szczęśliwości człowieka wierzącego,
zmierzającego do wieczności; wypływa ze zbawczej wiary, z pełnego związku z
wolą Bożą, ze świadomości umiłowania przez Boga, z ofiarnej służby Bogu aż
po gotowość poświęcenia wszystkich sił życia oraz doświadczenie krzyża w
cierpieniu. Beatyfikacja nie jest więc tylko szczęśliwością naturalną, lecz
przede wszystkim – eschatologiczną; jest procesem przechodzenia w
egzystencję niebieską, polegającą na pełni zbawienia (pełnia eschatyczna).
Skoro osiągnięcie zbawienia jest w jakiś sposób antycypowane już w życiu
doczesnym i podobnie jak Królestwo Boże objawia się w czasie, to i jego
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
proces poddany jest dynamice, równoległej do historii zbawienia. W aktach
wspólnoty kościelnej występuje zarówno podziw, jak też uznanie i wiara w
fakt osiągnięcia przez błogosławionego szczęśliwości eschatologicznego i
złączonego z nią czynnego udziału w historii zbawienia oraz wpływu na jej
dalszy bieg we wspólnocie; obok tego do elementów beatyfikacji należy
również deklaracja tej wiary w społeczności kościelnej urzędowa lub
prywatna, ukazywana w sposób wyraźny bądź też w spontanicznym
sławieniu (eulogii) darów Bożych, czynów i samej osoby błogosławionego oraz
w kulcie liturgicznym, połączonym z naśladowaniem życia i w formach
pobożności chrześcijańskiej, a nawet w samej koncepcji roli błogosławionego
w Ludzie Bożym; deklaracja ta nie należy do zakresu prawd nieomylnych w
sensie doktrynalnym, gdyż nie jest w nią zaangażowany Kościół powszechny.
W Nowym Testamencie i w teologii błogosławionym nazywa się Boga, Jezusa
Chrystusa doprowadzającego stworzenie do Ojca, a także Kościół i w pewnym
sensie cały kosmos; poszczególni błogosławieni odgrywają w prowadzeniu do
Królestwa Bożego rolę szczególnych ucieleśnień procesu beatyfikacji
zachodzącego w całym Kościele, we wspólnocie Ludu Bożego” /Cz. S.
Bartnik, Beatyfikacja, I. Pojęcie, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 163-164, kol. 163.
+ Całość Ludu Bożego przedmiotem modlitwy i ofiary sprawowanej przez
kapłanów. „Kapłani, na podobieństwo stanu biskupów, których duchowy
wieniec stanowią, uczestnicząc w łasce ich urzędu przez Chrystusa,
wiecznego i jedynego Pośrednika, niech wzrastają poprzez codzienne
sprawowanie swej powinności w miłości Boga i bliźniego, niech zachowują
więź kapłańskiej wspólnoty (communio), obfituje we wszelkie dobro duchowe
i dają wszystkim żywe o Bogu świadectwo, współzawodnicząc z tymi
kapłanami, którzy w ciągu wieków, nieraz w pokornej i ukrytej służbie,
pozostawili świetlany wzór świętości. Ich chwała rozbrzmiewa w Kościele
Bożym. Gdy na podstawie swego urzędu modlą się i składają ofiarę za swój
lud i za cały Lud Boży, rozważając to, co czynią, i naśladując to, co sprawują,
apostolskie troski, niebezpieczeństwa i utrapienia nie powinny im być
przeszkodą w uświęcaniu się, ale raczej dzięki nim mają wznosić się na
wyższy stopień świętości, żywiąc i wspierając swą działalność obfitością
kontemplacji na pociechę całemu Kościołowi Bożemu” (KK 41).
+ Całość Ludu Bożego uczestniczy w trzech funkcjach Chrystusa: Kapłan,
Prorok i Król. „Jezus Chrystus jest Tym, którego Ojciec namaścił Duchem
Świętym i którego ustanowił „Kapłanem, Prorokiem i Królem”. Cały Lud Boży
uczestniczy w tych trzech funkcjach Chrystusa i ponosi odpowiedzialność za
posłanie i służbę, jakie z nich wynikają” (KKK 783). „Wchodząc do Ludu
Bożego przez wiarę i chrzest, otrzymuje się uczestnictwo w szczególnym
powołaniu tego ludu: w jego powołaniu kapłańskim: „Chrystus Pan, Kapłan
wzięty spośród ludzi, nowy lud «uczynił królestwem i kapłanami Bogu i Ojcu
swemu». Ochrzczeni bowiem poświęceni są przez odrodzenie i namaszczenie
Duchem Świętym, jako dom duchowy i święte kapłaństwo”” (KKK 784).
„„Święty Lud Boży uczestniczy także w funkcji prorockiej Chrystusa”.
Dokonuje się to przede wszystkim przez nadprzyrodzony zmysł wiary, który
jest zmysłem całego Ludu Bożego, świeckich i hierarchii, gdy „niezachwianie
trwa przy wierze raz podanej świętym”, gdy pogłębia jej rozumienie i staje się
świadkiem Chrystusa pośród tego świata” (KKK 785). „Wreszcie Lud Boży
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczestniczy w królewskiej funkcji Chrystusa. Chrystus urzeczywistnia swoją
królewskość, przyciągając do siebie wszystkich ludzi przez swoją Śmierć i
swoje Zmartwychwstanie. Chrystus, Król i Pan wszechświata, stał się sługą
wszystkich, „nie przyszedł, aby Mu służono, lecz aby służyć i dać swoje życie
na okup za wielu” (Mt 20, 28). Dla chrześcijanina „służyć Mu – znaczy
panować”, szczególnie „w ubogich i cierpiących”, w których Kościół
„rozpoznaje obraz swego ubogiego i cierpiącego Założyciela”. Lud Boży
urzeczywistnia swoją „godność królewską”, żyjąc zgodnie z tym powołaniem
do służby z Chrystusem. Wszystkim odrodzonym w Chrystusie znak krzyża
nadaje królewską godność, namaszczenie zaś Duchem Świętym konsekruje
ich na kapłanów. Wszyscy zatem chrześcijanie napełnieni Duchem i
mądrością powinni być świadomi, że oprócz szczególnych zadań Naszego
Urzędu przysługuje im godność królewska oraz udział w funkcji kapłańskiej.
Cóż jest bowiem bardziej królewskiego niż to, że dusza potrafi kierować
swoim ciałem w poddaniu Bogu? Cóż jest bardziej kapłańskiego, jak
poświęcić Panu czyste sumienie i składać na ołtarzu serca nieskalane ofiary
pobożności?” (KKK 786).
+ Całość ludu chrześcijańskiego w średniowieczu modli się tak samo. Wiek
IX utwierdza logikę, według której za modlitwę liturgiczną uważana jest tylko
ta modlitwa, która jest zaproponowana przez kompetentną władzę dla całości
ludu chrześcijańskiego. Być może tu znajduje się źródło podziału na liturgię i
religijność (pobożność) ludową. W epoce przed karolińskiej tego podziału nie
było. Liturgiczne jest to, co jest sakramentem w sensie ścisłym (wiążę się to z
potestas ordinis, z władzą sprawowania sakramentów) i to, co zostało
polecone – zaaprobowane przez autorytet najwyższy, w odróżnieniu od
autorytetu lokalnego (wiąże się to z potestas iurisdictionis) H40 99. Skutkiem
uniwersalizacji jest indywidualizacja. Każdy chrześcijanin styka się wprost z
jedyną liturgią a wspólnota lokalna traktowana jest jedynie jako konkretne
miejsce, w którym każdy wierny może otrzymywać te same sakramenty.
Indywidualizacja praktyki sakramentalnej zależy również od innych
czynników. Poważnym czynnikiem jest stopniowe zanikanie procesu inicjacji
chrześcijańskiej. W modelu rzymskim, na którym opiera się liturgia
imperialna, ważna jest rola biskupa w inicjacji chrześcijańskiej. Ponieważ nie
może być on obecny jednocześnie we wszystkich parafiach, następuje
oddzielenie sakramentu bierzmowania od dynamiki inicjacji. Biskup jest
konieczny dla konfirmacji, czyli ostatecznego potwierdzenia, dla dokonania
aktu wieńczącego cały ten proces H40 100.
+ Całość ludu mesjańskiego napełniona mocą Ducha Świętego. „Sakrament
bierzmowania wraz z chrztem i Eucharystią należy do „sakramentów
wtajemniczenia
chrześcijańskiego”,
którego
jedność
powinna
być
zachowywana. Należy zatem wyjaśniać wiernym, że przyjęcie tego
sakramentu jest konieczne jako dopełnienie łaski chrztu. Istotnie, „przez
sakrament bierzmowania (ochrzczeni) jeszcze ściślej wiążą się z Kościołem,
otrzymują szczególną moc Ducha Świętego i w ten sposób jeszcze mocniej
zobowiązani są, jako prawdziwi świadkowie Chrystusa, do szerzenia wiary
słowem i uczynkiem oraz do bronienia jej” (KKK 1285). „W Starym
Testamencie prorocy zapowiadali, że Duch Pana spocznie na oczekiwanym
Mesjaszu ze względu na Jego zbawcze posłanie. Zstąpienie Ducha Świętego
na Jezusa, kiedy Jan udzielał Mu chrztu, było znakiem, że jest On tym,
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
który miał przyjść, że jest Mesjaszem, Synem Bożym. Jezus poczęty za
sprawą Ducha Świętego urzeczywistnia całe swoje życie i całe swoje posłanie
w pełnej jedności z Duchem Świętym, którego Ojciec daje Mu „z
niezmierzonej obfitości” (J 3, 34)” (KKK 1286). „Ta pełnia Ducha nie miała
pozostać jedynie udziałem Mesjasza, ale miała być udzielona całemu ludowi
mesjańskiemu. Chrystus wielokrotnie obiecywał wylanie Ducha. Spełnił
najpierw tę swoją obietnicę w dniu Paschy, a następnie w sposób bardziej
zdumiewający w dniu Pięćdziesiątnicy. Apostołowie napełnieni Duchem
Świętym zaczynają głosić „wielkie dzieła Boże” (Dz 2, 11), a Piotr oznajmia,
że to wylanie Ducha jest znakiem czasów mesjańskich. Ci, którzy wówczas
uwierzyli słowom Apostołów i pozwolili się ochrzcić, otrzymali z kolei dar
Ducha Świętego” „Od tego czasu Apostołowie, wypełniając wolę Chrystusa,
przez wkładanie rąk udzielali neofitom daru Ducha Świętego, który
uzupełniał łaskę chrztu. Dlatego w Liście do Hebrajczyków wśród pierwszych
elementów formacji chrześcijańskiej wymienia się naukę o chrzcie i
wkładaniu rąk. To wkładanie rąk w tradycji katolickiej słusznie uznaje się za
początek sakramentu bierzmowania, który w pewien sposób przedłuża w
Kościele łaskę Pięćdziesiątnicy”(KKK 1287). „Bardzo wcześnie do gestu
wkładania rąk dodawano namaszczenie wonną oliwą (krzyżmem), aby lepiej
wyrazić dar Ducha Świętego. To namaszczenie wyjaśnia imię „chrześcijanin”,
które znaczy „namaszczony” i bierze początek od imienia samego Chrystusa,
„którego Bóg namaścił Duchem Świętym” (Dz 10, 38). Obrzęd namaszczenia
istnieje do naszych czasów zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie.
Dlatego właśnie ten sakrament nazywa się na Wschodzie chryzmacją,
namaszczeniem krzyżmem lub myronem, oznaczającym „krzyżmo”. Na
Zachodzie nazwa bierzmowanie (confirmatio) sugeruje, że ten sakrament
utwierdza chrzest i równocześnie umacnia łaskę chrzcielną” (KKK 1289).
+ Całość ludu podmiotem władzy monarchicznej, według Arystotelesa jest to
możliwe. Destrukcja monarchii jako królowania wynika według Arystotelesa
z tego, że w rzeczywistości nie istnieje królowanie idealne, zgodne z definicją,
lecz zawsze są jakieś domieszki tyranii, albo odwrotnie, udział innych ludzi
we władzy, czyli brak monarchii w czystej postaci. Dlatego też może być
monarchia zniszczona poprzez rozdzielenie władzy pomiędzy ludzi
uczestniczących we władzy króla. Może się nawet zdarzyć, że podmiotem
władzy monarchicznej jest cały lud. W takim przypadku rozdzielenie władzy
oznacza anarchię. Rządy w kręgu rodziny Arystoteles określa mianem
monarchia ekonomiczna (domowa) (Pol. III 14, 1285 b 29-33). Spośród pięciu
typów monarchii Arystoteles wybiera dwa: monarchia Sparty i monarchia
ekonomiczna. Esencja rządów monarchicznych najlepiej uwidacznia się w
monarchii ekonomicznej. Ten typ prezentuje monarchię w jej stanie czystym
i określany jest jako monarchia absolutna (Por. Pol. III, I 2, 1252 b 19 i n; I
12, 1259 b 10). Król powinien rządzić miastem lub państwem tak jak ojciec
rządzi rodziną. Troska o obywateli jest w tym wypadku najwyższa. Do tego
obrazu nawiązał Filon, dla ukazania rządów Boga nad światem. Są to rządy
rodzinne, ojcowskie. Stąd wynika opatrzność Boża i zbawcza troska o
człowieka. Jednakże Filon nie dochodzi do mówienia o monarchii
ekonomicznej w jej pełnym sensie. Nazywając Boga królem (Βασιλεύς), nie
stosuje terminu „μοναρχία”. Dopiero Tertulian powiąże koncept monarchii z
ekonomią /G. Uríbarri Bilbao SJ, Monarquia y Trinidad, Publicaciones de la
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Universidad Pontificia Comillas. Madrid, serie I: Estudios 62. wyd. UPCO
(Universidad Pontificia Comillias), Madrid 1996, s. 37.
+ Całość ludu Rosji nazwana proletariuszem duchowym. „Niegdysiejsza
historiozoficzna (autonegatywistyczna) teza Czaadajewa o Rosji, której
przestrzeń zastępuje historię, w drugiej połowie XIX stulecia i w wieku XX
owocować miała w kontekście odczytanego z opóźnieniem Lamarcka” /A.
Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu
społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii
Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 18/. „Tym razem przestrzeń zyskała
miano „środowiska”. Skoro za podstawową jednostkę – zgodnie z
emanatystyczną logiką – uznało się totalność, uniwersalną całość systemu,
istotna stawała się nie genetyka indywiduów i gatunków, ale właśnie – w
myśl popularnej neoromantycznej teorii – środowisko i jego wpływ na tamte.
Zamiast idei postępu pojawiała się więc lamarckowska idea samorzutnego
doskonalenia się organizmów – a nadrzędnym organizmem była quasicywilizacja życia samego, „biosfera” przeistaczająca świat martwej przyrody –
w walce o przestrzeń życiową, toczonej z naporem środowiska zewnętrznego.
Przeniesienie takiej idei na historiozofię cywilizacji musiało prowadzić do
rasizmu – choćby tylko kulturowego: toteż na przykład typowe dla Niemiec i
Rosji mity Wschodu i Zachodu, głoszone w Niemczech przez Bachofena (Der
Mythos von Orient Und Okzident), pochwycone przez dysydentów z kręgu
Georgego, antropomorficznych rasistów Ludwiga Klahesa i Alfreda Schulera,
rychło wyrosnąć miały do rangi ideowej tradycji nazizmu. Samo pojęcie
przestrzeni życiowej (jak przyjęto tłumaczyć niemiecki Lebensraum) wynika z
głoszonej przez Lamarcka zasady samoistnego powiększania objętości
organizmu do granic, które zapewniają mu bezpieczeństwo. Zmiany
środowiska wywołują dostosowawcze zmiany organizmu. Stały użytek
czyniony z danego narządu w procesie zaspokajania potrzeb – czyli
funkcjonalnego dostosowania do środowiska – powoduje jego rozwój; brak
użytku – zanik narządu. Zmiany organizmu zachodzące w procesie
dostosowania do zmian środowiska, czyli cechy nabyte, utrwalają się
dziedzicznie” /A. Pomorski, Duchowy proletariusz. Przyczynek do dziejów
lamarkizmu społecznego i rosyjskiego kosmizmu XIX-XX wieku (na marginesie
antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 19.
+ Całość ludzkiej natury niesie w sobie prawa historii. Vico połączył doktrynę
chrześcijańską z renesansową ideą postępu ludzkości, bez kierowania
historii na manowce pogaństwa. Podobnie Kartezjusz zrewolucjonizował myśl
filozoficzną, nie odchodząc od wiary katolickiej, tak jak to uczynili jego
następcy. Dopiero Wolter spoganizował historię (1774) a Hegel (1831) i
Dilthey spoganizowali filozofię (1911). Vico ujął w sposób radykalny
starożytną koncepcję prawa-natury, koncentrując się na tożsamości natury
ludzkiej, która została stworzona jako zdolna do tworzenia historii i otwarta
na rozwój wewnątrz niej. Człowiek nie jest tylko intelektem. Prawa historii
nie mogą być wymyślane przez ludzki intelekt. Są one wpisane w całość
ludzkiej natury. Trzeba je odczytywać całą mocą znajdującą się w człowieku.
W ten sposób Vico otworzył drogę intuicji i twórczej fantazji. H158 40
+ Całość ludzkości adresatem Listu do Hebrajczyków (Hbr 13, 22). „Proszę
(parakalo) was, bracia, przyjmujcie to słowo zachęty (logos parakleseos),
które w skrócie wam przekazałem!” (Hbr 13, 22). Czasownik parakalo, do
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
dziś używany w Grecji na oznaczenie gorącej prośby i zachęty, stanowi jeden
z kluczowych terminów Listu, podobnie jak pochodny od niego rzeczownik
paraklesis” /A. Tronina, Do Hebrajczyków. Słowo zachęty na dni ostatnie,
Częstochowa 1998, s. 12/. Paweł „To on w synagodze w Antiochii
Pizydyjskiej wygłosił „słowo zachęty” (Dz 13, 15), przejmując kompetencje
Barnaby. To pierwsze kazanie misyjne Pawła jest dla nas ważne z kilku
powodów. Pozwala ono porównać metodę argumentacji i stosowanie Pisma
Świętego w przepowiadaniu z tym, co znajdziemy później w „słowie zachęty”
skierowanym do Hebrajczyków (Hbr 13, 22) […] „abyś był zbawieniem aż po
krańce ziemi” (Dz 13, 43-47). Decyzja podjęta w Antiochii miał ogromny
wpływ na dzieje chrześcijaństwa. Odtąd Dobra Nowina będzie udziałem
całego „Izraela Bożego” (Gal 6, 16): zarówno Żydów jak i pogan, którzy
przyjmując Chrystusa stają się prawdziwymi Hebrajczykami. […] w Listrze
[…] „Barnabę nazwali Zeusem, a Pawła Hermesem, gdyż głównie on
przemawiał” (Dz 14, 12). Wynika stąd, że większe wrażenie zrobił na nich
bardziej milczący Barnaba; w porównaniu z nim Paweł mógł uchodzić za
rzecznika woli Bożej” /Tamże, s. 13/. „Misja wśród pogan […] Dekrety
apostolskie, potwierdzające praktykę Barnaby i Pawła, przekazano
Kościołowi Antiochii przez „przełożonych nad braćmi (hegoumenous en tois
adelfois) Judę zwanego Barsabas, i Sylasa” (Dz 15, 22)” /Tamże, s. 14/.
„Nieustępliwość Pawła znalazła konieczne dopełnienie w wierności
autorytetowi Piotra, jaką potrafił okazać Barnaba” /Tamże, s. 15/. „Tytułowi
„Hebrajczycy” byliby więc nawróconymi Żydami, może nawet dawnymi
kapłanami. […] Inni natomiast twierdzą, że adresatami są właśnie dawni
poganie, którzy przyjęli wiarę w Chrystusa. Otóż obydwie te opinie można
łatwo pogodzić. List zwraca się do wspólnoty chrześcijańskiej złożone z
dawnych hellenistów i „hebrajczyków” /Tamże, s. 16/. „Ostatnio wskazuje
się na liczne powiązania Listu do Hebrajczyków z księgami
deuterokanonicznymi Starego Testamentu i literaturą apokryficzną. Jezus
przedstawiony jest tam jako Syn Boży, wiodący lud przez pustynię, i jako
Arcykapłan niebiański. To wszystko potwierdza opinię, że „autorem Listu do
Hebrajczyków był Żyd nawrócony na chrześcijaństwo” (J. H. Charlesworth)”
/Tamże, s. 17/. „W sumie „powstanie tego pisma najlepiej umieścić w
środowisku żarliwego nacjonalizmu żydowskiego, który musiał wybuchnąć u
progu wojny żydowskiej w roku 66 po Chrystusie” (C. F. D. Moule)” /Tamże,
s. 18.
+ całość ludzkości adresatem Słowa Bożego. „Słowo Boże skierowane jest do
każdego człowieka, w każdym czasie i we wszystkich częściach ziemi,
człowiek zaś jest z natury filozofem. Teologia, ze swej strony, rozwija w
sposób świadomy i naukowy rozumienie tegoż słowa w świetle wiary, nie
może się zatem obyć bez relacji z systemami filozoficznymi wypracowanymi w
ciągu wieków, a to ze względu na pewne procedury, które stosuje, oraz na
zadania, jakie ma do wykonania. Nie zamierzam tu wskazywać teologom
konkretnych metodologii, nie należy to bowiem do kompetencji Magisterium,
ale raczej przypomnieć pewne specyficzne zadania teologii, których realizacja
wymaga odwołania się do myśli filozoficznej ze względu na naturę samego
objawionego słowa.” FR 64
+ Całość ludzkości adresatem świadectwa Jana Chrzciciela o światłości.
„Wysłanie Jana przez Boga stanowi pierwszy element modyfikujący
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwotny stan świata. Jan przygotowuje przemieszczenie się Słowa. Jan
przychodzi świadczyć. Jest to pierwsza postać, która zabiera głos.
Dowiadujemy się jednak tyle tylko, że mówi, ale nie wiemy, co powiedział.
[…] Jan staje w tym miejscu, w którym ciemność usiłuje przytłumić światło.
Nie jest on światłością ani ciemnością, lecz staje na ich pograniczu, tam
gdzie jest podział i złączenie. Jan jest więc reprezentantem człowieka, do
którego przychodzi światłość. Wynik świadectwa jest korelatywny z
wierzeniem. Mówca poświadcza prawdę, a słuchacz ma możliwość jej
potwierdzenia. Prawda wynika z relacji intersubiektywnej. Ta relacja jest
podana jako czynnik uniwersalny. Przed bezpośrednią interwencją Słowa
Przedwiecznego pierwszy akt sformułowanej wypowiedzi pochodzi od
indywidualnego świadka. Ta wypowiedź jest skierowana do całości wspólnoty
ludzkiej – „aby wszyscy przez niego uwierzyli”. Przez świadectwo jednego
wszyscy mają się nastawić na przyjęcie światłości w akcie wiary.
Uniwersalizm świadectwa Jana jest niewytłumaczalny na płaszczyźnie
empirycznej. Jego przypadek stanowi typową sytuację człowieka: człowiek
nie może wyrazić prawdy o prawdzie, ale może o niej zaświadczyć albo w nią
uwierzyć za pośrednictwem innego. Gdyby Jan nie mówił, byłoby niemożliwe
rozpoznanie przybycia Światłości. Ponieważ on mówi, jego świadectwo
otwiera innego na to, co o kimś mówi. Jan nie uzasadnia, nie przekonuje,
lecz tylko otwiera możliwość uwierzenia. W odsłanianiu światłości następuje
pewien postęp. Pierwotnie jest ona elementem porządku kosmicznego, który
przeniesiony do ludzkiej mowy, przejawia się jako pewien moment mowy
(oświecenie). Gdy ten moment zostaje podjęty przez świadectwo i przyjęty w
wierze, światłość nie należy już do przedmiotów, które narzucają się swą
widzialnością. Jasność, oczywistość pochodzi ze świadectwa. Jako przedmiot
wiary światłość nie narzuca się wzrokowi. Prawda wynika z komunikacji
intersubiektywnej” /S. Mędala, Chrystologia Ewangelii św. Jana, Kraków
1993, s. 171.
+ Całość ludzkości bez wyjątku będzie uwolniona od grzechów przez
Chrystusa, który jest Bogiem miłosierdzia. Wszystkie grzechy „Idea
doskonałej unii człowieka z Bogiem przywodzi na myśl pomysły Mistrza
Eckharta i jego niemieckich uczniów. Być może jeszcze silniej od nich
podkreśla Blake nierozdzielny i bezwarunkowy charakter owego związku:
„Bóg i Człowiek są nierozłączni. Bóg jest Człowiekiem i przebywa w nas, a my
w nim”. Według Eckharta zdarza się, że Bóg „umiera” w duszy ludzkiej.
Autor Jeruzalem nie dopuszcza takiej możliwości. Grzech należy do innego
porządku i nie narusza w żaden sposób łączności człowieka z Bogiem. Skoro
Chrystus jest Bogiem miłosierdzia, przebaczającym wszystkie bez wyjątku
występki, nie zachodzi ewentualność potępienia czy kary. Co więcej,
człowieka właśnie, a nie Boga, uznaje Blake za fundament mistycznej unii.
To człowiek dokonuje wyboru: albo dostrzega w sobie „fantom ziemi i wody”,
albo też „nasze własne serca są Betlejem, gdzie się Jezus rodzi” (ta ostatnia
metafora śmiało mogłaby wyjść spod pióra któregoś z niemieckich mistyków
renesansowych, na przykład Francka czy Weigla). Bóg Blake’a nie
przypomina w żadnym wypadku osoby wielkiego zegarmistrza, który
zaplanował i puścił w ruch maszynerię świata, a następnie przestał się
interesować losami jego mieszkańców. Nie jest też podobny do Boga
scholastyków i filozofów czy – na odwrót – abstrakcji wywiedzionej z ustaleń
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nauk przyrodniczych” /E. Kozubska, J. Tomkowski, Mistyczny świat
Williama Blake’a, Wydawnictwo warsztat Specjalny, Milanówek 1993, s. 49/.
+ Całość ludzkości będzie poddana próbie ostatecznej. „Aniołowi Kościoła w
Filadelfii napisz: To mówi Święty, Prawdomówny, Ten, co ma klucz Dawida,
Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie, i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera.
Znam twoje czyny. Oto postawiłem jako dar przed tobą drzwi otwarte,
których nikt nie może zamknąć, bo ty chociaż moc masz znikomą,
zachowałeś moje słowo i nie zaparłeś się mego imienia. Oto Ja ci daję [ludzi]
z synagogi szatana, spośród tych, którzy mówią o sobie, że są Żydami – a nie
są nimi, lecz kłamią. Oto sprawię, iż przyjdą i padną na twarz przed twymi
stopami, a poznają, że Ja cię umiłowałem. Skoro zachowałeś nakaz mojej
wytrwałości i Ja cię zachowam od próby, która ma nadejść na cały obszar
zamieszkany, by wypróbować mieszkańców ziemi. Przyjdę niebawem:
Trzymaj, co masz, by nikt twego wieńca nie zabrał! Zwycięzcę uczynię filarem
w świątyni Boga mojego i już nie wyjdzie na zewnątrz. I na nim imię Boga
mojego napiszę i imię miasta Boga mojego, Nowego Jeruzalem, co z nieba
zstępuje od mego Boga, i moje nowe imię. Kto ma uszy, niechaj posłyszy, co
mówi Duch do Kościołów. Aniołowi Kościoła w Laodycei napisz: To mówi
Amen, Świadek wierny i prawdomówny, Początek stworzenia Bożego: Znam
twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący!
A tak, skoro jesteś letni i ani gorący, ani zimny, chcę cię wyrzucić z mych
ust. Ty bowiem mówisz: Jestem bogaty, i wzbogaciłem się, i niczego mi nie
potrzeba, a nie wiesz, że to ty jesteś nieszczęsny i godzien litości, i biedny i
ślepy, i nagi. Radzę ci kupić u mnie złota w ogniu oczyszczonego, abyś się
wzbogacił, i białe szaty, abyś się oblókł, a nie ujawniła się haniebna twa
nagość, i balsamu do namaszczenia twych oczu, byś widział. Ja wszystkich,
których kocham, karcę i ćwiczę. Bądź więc gorliwy i nawróć się! Oto stoję u
drzwi i kołaczę: jeśli kto posłyszy mój głos i drzwi otworzy, wejdę do niego i
będę z nim wieczerzał, a on ze Mną. Zwycięzcy dam zasiąść ze Mną na moim
tronie, jak i Ja zwyciężyłem i zasiadłem z mym Ojcem na Jego tronie. Kto ma
uszy, niechaj posłyszy, co mówi Duch do Kościołów” (Ap 3, 7-22).
+ Całość ludzkości celem ewangelizacji. Struktura Kościoła jest
personalistyczna. Kościół budowany był od początku na personalistycznej
Instytucji Dwunastu. „Również osobowa była zasada konstytuowania się
Kościoła i Dwunastu. Na tej samej zasadzie po „dwunastycznej” inkarnacji
misji Syna Bożego musiała przyjść – ze względu na temporalny charakter
stworzenia – inkarnacja po-apostolska, zwana w późniejszym czasie
jednoznacznie „biskupią”. Na początku jawiła się ona co najmniej na trzy
sposoby, emisje, wersje: Jakubową, Pawłową i Janową. a) Wersja Jakubowa
– centralna, dla chrześcijaństwa raczej judaistycznego, Jerozolimska –
wywodziła się wprost z instytucji Dwunastu i świadomości dwunastycznej.
Trzeba zaznaczyć, że kategoria „Dwunastu” mieściła w swej istocie element
sukcesji, czyli samokonstytuowania się Ewangelii Królestwa, bo jej kod
semantyczny był otwarty na „wszystkie narody”, na przyszłość i na „wielkość
świata” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 256. „b) Wersja
Pawłowa to była wersja do świata pozażydowskiego, hellenistyczna. Paweł
miał znaczne wykształcenie hellenistyczne. Prześladowania ze strony Żydów
palestyńskich ciągle przyspieszały otwieranie się Kościoła na całą Rodzinę
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Narodów („poganie” to nazwa pejoratywna, ubliżająca). Dla tego dzieła
konieczna była hellenistyczna koncepcja episkopatu, już bez empirycznego,
widzialnego związku z historią Jezusa, a nawet z tradycją jerozolimską i
galilejską, wyrastająca jednak z Serca Kościoła po-paschalnego dzięki
bezpośredniej, charyzmatycznej chrystofanii (Dz 9, 1 nn.; 1 Kor 15, 8). Stąd
św. Paweł miał nieomylność jednostkową, ale dla jedności Ewangelii i
Kościoła był poddany weryfikacji kościelnej, dwunastycznej, co miało
faktycznie miejsce głównie w 15-dniowym kolokwium z Piotrem, Jakubem i
Janem (Ga 1, 18 nn.; 2, 9n.). [...] c) Trzecia wersja, najmniej zwarta
instytucjonalnie, a przez to nietrwała, to była wersja joannistyczna, judeohellenistyczna, rozwijająca się na obrzeżach Imperium Romanum, zwłaszcza
na terenach wschodnich” Tamże, s. 258.
+ Całość ludzkości dąży do Boga. Vico poszukiwał praw kierujących historią,
prostych, odwiecznych, ponadczasowych, nie indywidualności, nie w
jednostkach, tak jak wiek XVII poszukiwał prawa naturalnego
zakotwiczonego w człowieku. Wiek poprzedni zastanawiał się nad boskością
człowieka, nad jego zdolnościami do zdobywania świętości, nad posiadaniem
mocy do własnej twórczości we współpracy z łaską. Tymczasem Vico nie
zastanawiał się nad głębią ludzkiej psychiki, nad tajemnicą ludzkiej duszy,
lecz zastanawiał się nad dążeniem całej ludzkości do Boga, poszukiwał
elementów boskości w dziejach ludzkości ujmowanych całościowo. Vico
chciał w ten sposób połączyć statyczność i absolutność ponadczasowego
prawa istnienia i trwania świata sub specie aeternitatis z dynamizmem
historycznej ewolucji. H158 42
+ Całość ludzkości dziełem Ducha Świętego. Jedność człowieka w niebie z
Bogiem oraz z mieszkańcami nieba jest wprawdzie dziełem Ducha Świętego,
ale należy tę więź jedności z dnia na dzień coraz bardziej umacniać. Łaska i
Duch Święty są tą samą rzeczywistością. Właśnie przez łaskę wchodzimy do
duchowej i najbardziej żywotnej wspólnoty z Chrystusem oraz ze wszystkimi
świętymi. Jedność w Duchu Świętym promieniuje, obejmuje wszystkie istoty
rozumne, które przyjęły udzielającego się im Ducha Świętego. W Duchu
Świętym wszyscy się jednoczymy, wzajemnie przenikamy i wzajemnie do
siebie należymy. Przez udzielanie się Ducha Świętego wchodzimy nie tylko we
wspólnotę z Nim, ale we wspólnotę Osób Bożych oraz wspólnotę stworzeń. W
tej wspólnocie Duch Święty łączy nie tylko poszczególne jednostki, ale całe
uświęcone stworzenie, jednoczy zarówno z Osobami Boskimi, jak i między
sobą. Scheeben wyjaśnia, że przez przyjęcie Ducha Świętego zostaliśmy
zjednoczeni we wspólnocie ludzkiej oraz z Bogiem, we wspólnocie, która
stanowi całość. Przez Ducha Świętego zostaliśmy zjednoczeni w jednym Ciele
Chrystusa, ożywionym tym samym Duchem. Scheeben określa Kościół jako
„pewną formę wcielenia Ducha Świętego”. Podobne sformułowanie znajduje
się u H. E. Manninga, który swoje przejście z anglikanizmu przypisywał
Duchowi Świętemu. Od tego czasu, jak sam zaznaczył, Duch Święty stał się
myślą przewodnią i głównym nabożeństwem jego duszy P30 41.
+ Całość ludzkości jest boska. Człowiek posiada powołanie fundamentalne.
Prudencjusz, dowartościowując ludzkie ciało, podkreśla decydującą rolę
Człowieczeństwa Chrystusa, w jego głębokiej realności cielesnej. Ten
kierunek będzie charakterystyczny dla całej teologii hiszpańskiej. Przywilej
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
boskości posiadał nie tylko pierwszy człowiek, lecz posiada go cały rodzaj
ludzki. W1.1 172
+ Całość ludzkości najlepiej cementowana w ustroju kolektywnym.
Demokracja burżuazyjna według Theilarda de Chardin P. Temu nurtowi
Teilhard przyznaje więcej szans historycznych niż wymienianym przez niego
w tym kontekście faszyzmu i kapitalizmu. „U Teilharda nastąpiła tutaj
znaczna zmiana w poglądach. Na początku idee demokracji były mu dosyć
odległe. Demokrację widział najwyżej jako wstępny szczebel do rozwoju elity:
[…] Jednakże po r. 1920 Teilhard zaczyna dostrzegać słabe strony nurtu
demokratycznego na tle ewolucji ludzkiej” /Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy,
Lublin 1998, s. 177/. „jest zbyt uproszczony i anachroniczny w zetknięciu z
kolektywnym etapem antropogenezy. Posiada cechy indywidualizmu,
fałszywego liberalizmu oraz egalitaryzmu, który utożsamia jednostkowość z
osobowością. […] chce […] zachować epokę neolitu. Sprzyja także w pewnej
mierze kapitalizmowi i burżuazji, bo strzeże prawa własności indywidualnej
jako „świętego”, rozbija ducha całościowości i wspólnotowości wszystkich
ludzi, osadzając każdego „na własnej działce”, i w ten sposób odbiera wielu
ludziom wigor dążenia naprzód. […] Wolność, tę naczelną ideę demokracji,
rozumianą dotychczas jako możność robienia wszystkiego byleby nie
szkodzić innym, chciałby widzieć raczej jako ofiarowaną każdemu szansę
uczłowieczenia się aż do końca. Równość rozumiana jako rzekoma
jednakowość cech fizycznych, duchowych i społecznych, przeobraża się w
komplementarność lub partycypowanie każdej jednostki, odpowiednie do jej
kwalifikacji i sił, we wspólnym wysiłku wznoszenia społeczeństwa.
Braterstwo, brane dawniej raczej jako enigmatyczna sympatia oparta na
wspólnocie pracy lub pochodzenia, staje się dziś już żywym odczuwaniem
wspólnego frontu ewolucji oraz solidarności w drodze naprzód” /Tamże, s.
178.
+ Całość ludzkości nie rozwija się Znaniecki odrzucał zarówno kreacjonizm,
jak i naturalistyczny ewolucjonizm, przyjmując system ewolucji twórczej,
podobnie jak Bergson. Kultura nie jest tworzona przez niezmienną naturę
ludzką albo przez prawa przyrody. Tworzy ona system otwarty na
personalistyczne działanie Boga i ludzi. Kultura ciągle się rozwija, jest
twórcza i niepowtarzalna. Według Znanieckiego rozwija się kultura a nie
ludzkość albo społeczeństwo jako całość. Odrzuca więc pojmowanie procesu
cywilizacyjnego jako procesu rozwoju ludzkości, zapoczątkowane przez
Augusta Comte’a H69.2 40.
+ Całość ludzkości obiektem miłosierdzia Bożego. „Ten, co żyje wiecznie,
stworzył wszystko bez wyjątku, Sam tylko Pan uznany będzie za
sprawiedliwego i prócz Niego nie ma innego. Dłonią swej ręki rządzi On
światem i wszystko słucha Jego woli, bo On sam przez swą potęgę jest
królem wszystkich rzeczy, oddzielając w nich rzeczy święte od nieświętych.
Nikt nie potrafi opisać Jego czynów, a któż będzie mógł zbadać Jego
wspaniałe dzieła? Któż zdoła zmierzyć potęgę Jego wielkości i któż potrafi
dokładnie opowiedzieć dzieła Jego miłosierdzia? Nie ma tu nic do
zmniejszenia ani do dodania, ani nie można zbadać cudownych dzieł
Pańskich. Kiedy człowiek myśli, że skończył, to nawet nie rozpoczął, a kiedy
się zatrzyma, nie wie, co robić dalej. Kimże jest człowiek i jakież jest jego
znaczenie? Cóż jest jego dobrem i cóż złem jego? Liczba dni człowieka - jeśli
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wiek jego jest długi - dosięga stu lat. Jak kropla wody zaczerpnięta z morza
lub ziarnko piasku, tak jest tych trochę lat wobec dnia wieczności. Dlatego
Pan cierpliwy jest dla ludzi i wylał na nich swoje miłosierdzie. Zobaczył On i
wie, że koniec ich godny litości i dlatego pomnożył swoje przebaczenie.
Miłosierdzie człowieka – nad jego bliźnim, a miłosierdzie Pana – nad całą
ludzkością: On karci, wychowuje, poucza i zawraca jak pasterz swoją trzodę.
Lituje się nad tymi, którzy przyjmują Jego pouczenie i którzy się spieszą do
Jego przykazań” (Syr 18, 1-14).
+ Całość ludzkości objęta historią zbawienia. Historia zbawienia rozwija się w
sposób ciągły. „Owa historyczna ciągłość historii zbawienia wskazuje, że w
działaniu Boga w historii stałość i zmienność (Konstante i Kontingenz)
wzajemnie do siebie należą, a także historia zbawienia obejmuje wszelką
historię: zbawienia i niezbawienia. Tak historia zbawienia, w odróżnieniu od
historii ogólnej, jest rozumiana jako związek wydarzeń, który rozwija się nie
obok, lecz właśnie w historii ogólnej (powszechnej) jako chronologiczne
następstwo. Z historycznego punktu widzenia tak przedstawiona historia
zbawienia postrzegana jest jako posiadająca wiele „luk”. Wyodrębnia ona
bowiem pojedyncze wydarzenia z całego związku wydarzeń, ale w nim je dalej
rozpatruje. To, co staje się niepełne od strony historycznej, jest
usprawiedliwione ze strony teologicznej jako Bożego wyboru. Właśnie to
działanie wyboru stanowi wewnętrzne wiązadło między historią zbawienia a
historią światową. Oczywiście musi tu być zachowane podstawowe założenie,
że zbawienie, które dokonało się „ad extra”, ponieważ zostało wyrażone przez
Boga w Chrystusie, uzasadnia sens tego zbawienia „pro nobis”, a zatem
zbawienie dotyczy całej ludzkości. Tak historia zbawienia ma dwa
wewnętrzne aspekty: ludzkość jako cel oraz wybór mniejszości jako środek
urzeczywistnienia tego celu, czyli zbawienia” K. Góźdź, Perspektywa
historiozbawcza teologii Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary,
Standruk, Lublin, 53-77, s. 67.
+ Całość ludzkości objęta odkupieniem, według chrześcijaństwa. Rabin
natomiast spogląda tylko na lud Izraela. Chrześcijaństwo i judaizm odnoszą
się do tych samych Ksiąg ST. Istotna różnica polega na tym, że Księgi te są
interpretowane z jednej strony przez NT, a z drugiej przez Talmud. Nastąpiło
rozdzielenie dawnego judaizmu na judaizm rabinistyczny i chrześcijaństwo.
Rozdział ten pogłębia się poprzez różne klucze interpretacyjne tej samej
zawartości religijnej. Z jednej strony następuje proces, wskutek którego ruch
duchowy zamyka się w sobie samym. Z drugiej rozpoznanie wielkiej nowości
w nowych wydarzeniach. Kanon rabiniczny kończy proces formowania się
judaizmu w kluczu tradycji faryzejskiej. Dla chrześcijan w centrum znajduje
się Mesjasz, zapowiadany przez ST i realizujący pełnię zbawczego działania
Boga w historii. Dla żydów rdzeniem wszystkiego jest Tora, Prawo spisane i
ustne, jako kondensacja wierności i decydującego działania Boga w
przeszłości. Dla jednych i drugich kwestią centralną było zbawienie.
Zmieniają się natomiast klucze interpretacyjne, inaczej modyfikowana jest
perspektywa. Wizja apostoła chrześcijańskiego, np. Pawła, rozciąga się na
wszystkie ludy. Rabin natomiast spogląda tylko na lud Izraela W042 54.
Paweł był katalizatorem procesu, który prowadził do zwinięcia się w
egoistyczny kłębek. Swoje nawrócenie nie traktuje jako odejścia od wiary
żydowskiej w Jedynego Boga. Przeciwnie, widzi w tym życiowym przewrocie
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyrażenie działalności zbawczej Boga w historii Izraela. Bóg obiecał
zbawienie pogan i obecnie jest tego początek. Poprzednia postawa,
zamknięta, prowadziła do upadku, do zapadnięcia się w głęboką przepaść
egoizmu. Bóg, wierny obietnicom, zwołuje jedną wielką wspólnotę żydów i
pogan, wokół zmartwychwstałego Chrystusa. Św. Paweł, jako apostoł
Chrystusa, czuje się członkiem narodu Izraelskiego. Zmieniło się jedynie
nastawienie do Tory. Nastąpił zwrot fundamentalny W042 55.
+ Całość ludzkości odkupiona przez jedna Osobę. „Wydając swego Syna za
nasze grzechy, Bóg ukazuje, że Jego zamysł wobec nas jest zamysłem
życzliwej miłości, która poprzedza wszelką zasługę z naszej strony: „W tym
przejawia się miłość, że nie my umiłowaliśmy Boga, ale że On sam nas
umiłował i posłał Syna swojego jako ofiarę przebłagalną za nasze grzechy” (1
J 4, 10). „Bóg zaś okazuje nam swoją miłość właśnie przez to, że Chrystus
umarł za nas, gdyśmy byli jeszcze grzesznikami” (Rz 5, 8)” (KKK 604). „Jezus
w zakończeniu przypowieści o zbłąkanej owcy przypomniał, że ta miłość nie
zna wyjątków: „Tak też nie jest wolą Ojca waszego, który jest w niebie, żeby
zginęło jedno z tych małych” (Mt 18, 14). Jezus potwierdza, że przyszedł „dać
swoje życie jako okup za wielu” (Mt 20, 28); to ostatnie pojęcie nie jest
ograniczające: przeciwstawia całą ludzkość jedynej Osobie Odkupiciela, który
wydaje siebie, aby ją zbawić. Kościół w ślad za Apostołami naucza, że
Chrystus umarł za wszystkich ludzi bez wyjątku: „Nie ma, nie było i nie
będzie żadnego człowieka, za którego nie cierpiałby Chrystus”” (KKK 605).
+ Całość ludzkości odkupiona przez Jezusa Chrystusa. Teologia Ewangelii
Marka wyrażona jest w sposób skondensowany w formie narracji, jako
pierwsza
próba
uniwersalnego
sformułowania
zbawienia
Bożego,
wychodzącego od doświadczenia ludu, który został wybrany, aby to
zbawienie realizować w konkretach świata. W Starym Przymierzu brakowało
jednak horyzontu uniwersalnego, wskutek czego realizacja zbawienia
ograniczona została do wąskich ram nacjonalistycznych pretensji. Nowe
doświadczenie wspólnoty chrześcijańskiej, skoncentrowane na śmierci i
zmartwychwstaniu Mesjasza otwarło świadomość na wymiar ogólnoludzki.
Wydarzenie paschy ważne jest dla każdego człowieka. Mesjasz jest nie tylko
potomkiem Dawida, królem Izraela, lecz jest królem całego świata: MesjaszKról uniwersalny (Mk 6, 1-4; 8, 31; 9, 31; 10, 33-34; 12, 1-12). Formuła
Ewangelisty Marka prezentuje Jezusa jako kogoś, kto zapoczątkował
królowanie Boga pełne na całym świecie (Mk 1, 14-15). Momentem
inauguracji Królestwa Bożego uniwersalnego jest chrzest w Jordanie (Mk 1,
10-11). Marek ukazał uniwersalizm zbawienia w formie zalążkowej, jeszcze
niezbyt teologicznie rozwiniętej, skondensowanej w określonych działaniach
symbolicznych, profetycznych, ujętych w logia /J. Rius-Camps, L’esdevenir
de la teologia i del mètode teològic en els primers autors de llengua grega, w:
El método en teología, Actas del I Symposion de Teología Histórica (29-31
mayo 1980), Valencia 1981, 31-92, s. 35/. Mesjasz nie dąży do zniszczenia
wrogów, lecz do ich nawrócenia. Ambicją Dwunastu było sprowokowanie
walki Jezusa przeciwko mocom demonów. Jezus chciał czegoś innego;
ukazał to symbolicznie uciszając jezioro (Mk 4, 39a) /Tamże, s. 36/.
+ Całość ludzkości odzwierciedlona w sztuce proletariackiej. „tezy jednego z
przywódców Proletkultu […] „Nasza praca nad stworzeniem kultury
proletariackiej nie może się zawrzeć w ramach organizacyjnych walki
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
politycznej bądź ekonomicznej. Kultura to coś więcej, to całość, podczas gdy
walka polityczna i ekonomiczna jest tylko cząstką tej kultury” […] dla
Bogdanowa trzy wymiary kultury = organizacji to: technika (organizacja
rzeczy), ekonomika (organizacja ludzi) i ideologia (organizacja idei). To także
właściwy kontekst proletkultowskiej publicystyki młodego Płatonowa, który
w trzecią rocznicę rewolucji październikowej głosił za Bogdanowem w imieniu
proletariatu: „Cała nasza siła polega na zdolności organizowania bezkształtu
[…] Wola zwycięża przyrodę i wytrąca ją z drętwoty, wiodąc ku wyższym
formom aktywności, ku pulsującemu napięciu wszystkich zakrzepłych sił […]
przez wprowadzenie do programu szkół […] nauki obywatelskiego
zarządzania i elementów nauk społecznych, a wówczas w ciągu kilku lat
postawimy wszystkich ludzi na tym samym poziomie wiedzy, nieodzownej dla
uczestnictwa we władzy; sprawa państwa stanie się sprawą każdego, a
społeczna więź ludzkości stanie się sprawą realną. Zarządzanie państwem
stanie się obowiązkiem każdego, powszechną powinnością. Państwo – to my.
Taką właśnie prostą prawdę należy wprowadzić w czyn” /A. Pomorski,
Duchowy Proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i
rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja
Płatonowa), Warszawa 1996, s. 34/. „Za podstawę proletkultowskiej ideologii
przyjmując Fiodorowską krytykę nowoczesnej cywilizacji, Bogdanow nadał
charakter rewolucyjny programowi realizacji supramoralnej utopii: poruszył
ją niejako przebóstwionemu duchowo w rewolucji etycznej proletariatowi.
Jakiż cel miała owa supramoralna rewolucja? Człowiek, zjadacz chleba,
winien się w niej przemienić w człowieka kosmicznego, w Antroposa: znany
to mitologiczny wątek, przez uczniów Bogdanowa wysnuty z leżącej zawsze
na stole Filozofii wspólnej sprawy Fiodorowa. Rewolucyjna apokatastaza
odwrócić ma kosmogonię: taki – wywrotowy – jest sens eschatologicznego
proletariackiego komunizmu pierwszych lat popaździernikowych. Tak oto
Płatonow pisał w 1919 roku (Do początkujących poetów i pisarzy
proletariackich): „Przeżywamy wielką epokę odrodzenia ducha człowieczego
we wszystkich jego wcieleniach. Sztukę ludzi bogatych, ogłupiałych w
lenistwie i w zbytku […] proletariat – ten nosiciel wszystkiego, co wieczne w
ludzkości – zabił, obrócił w popiół w ogniu pierwszej formy swojej twórczości
– rewolucji. […] żeby oczyścić miejsce pod budowę tego, co piękne i dobre – i
proletariat to uczynił. […] Sztuka proletariacka jest zwierciadłem całej
ludzkości w jej najpiękniejszych porywach, będąc też dziełem całej ludzkości,
całego harmonijnie zorganizowanego kolektywu. To, co podłe, szmirowate,
złe, błahe, wrogie życiu nie znajdzie miejsca w proletariackiej, ogólnoludzkiej
sztuce. Będzie to muzyka całego kosmosu, żywioł nie mający granic i nie
znający przeszkód, pochodnia rozświetlająca głębiny tajemnic, miecz ognisty
w walce ludzkości z ciemnością i przeciwstawnymi jej ślepymi mocami”
/Tamże, s. 35.
+ Całość ludzkości ogarniana przez grzech protologiczny „Grzech
protologiczny, dosięgający w konsekwencji całej ludzkości i kontynuujący się
nie tyle w winie (tylko cień analogii), ile raczej w skutkach, spowodował
przede wszystkim załamanie relacji osobowej między człowiekiem a Bogiem
(po stronie człowieka), a więc brak egzystencji nadprzyrodzonej, to jest stan
egzystencji „nie-boskiej”, stan decyzji i czynów złych moralnie, niezbawienie,
potrzebę odkupienia i dodatkowo Wcielenia Jezusa Chrystusa (co jednak,
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jako dopełnienie stworzenia, miałoby miejsce i bez grzechu pierworodnego),
pogłębienie grzeszności strukturalnej i społecznej oraz stan winy w każdej
jednostce, wprawdzie pod względem odpowiedzialności osobistej tylko
analogicznej, ale decydującej o nieposiadaniu łaski uświęcającej. Dziś nie
przyjmuje się, by skutkiem grzechu pierworodnego była utrata darów pozaprzyrodzonych (które rozwinęła szczególnie teologia średniowieczna), a także
szczególnie głęboka „z natury” skłonność do złych czynów oraz „pożądliwość”
(pewna psychologizacja stoicka i augustyńska), która jest przecie stałą
komponentą trudności na drodze do dobra i wzrasta w sytuacji kumulacji
wszelkiego zła w historii” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 346/. „Trzeba podkreślić, że już
sam brak darów nadprzyrodzonych wywołuje pewną negatywną
konsekwencję w życiu doczesnym. W rezultacie w każdym człowieku
występuje tajemnica „skłonności naturalnej do zła, której być nie powinno”
(I. Różycki), ciągłe zarzewie walki wewnętrznej (J. de Fraine), dążenie sfery
zmysłowej do ukochania dóbr skończonych w sposób nieskończony (G.
Siewerth), nieokiełznanie zmysłów i popędów (M. Oraison), rodzaj walki
osoby z naturą ludzką (H. M. Koster, K. Rahner, P. Grelot), nadużywanie
wolności tworzące „negatywny egzystencjał” (J. B. Metz), stała groźba
depersonalizacji (B. Stöckle, Cz. S. Bartnik, J. Kulisz, K. Góźdź), trudność
wyboru dobra i jego tworzenia (Z. Alszeghy, M. Flick, Nella Filippi)” /Tamże,
s. 347.
+ Całość ludzkości ogarniana przez tradycję. Pojęcie normy czy reguły już u
papieża Klemensa w wieku I było kojarzone z pojęciem tradycji. Tradycja
według Klemensa nie jest tylko przekazywaniem czegoś ku przyszłości, lecz
również wdzieraniem się w przeszłość, aż do początków ludzkości. Didache i
Nauka Dwunastu Apostołów ujmują całościowo tradycję katechetyczną,
liturgiczną i dyscyplinarną. Natomiast Tradycja Apostolska z początku III
wieku przypisywana Hipolitowi Rzymskiemu była książką liturgiczną,
pierwszym rytuałem chrześcijańskim. Świadomy roli tradycji był autor listu
Do Diogneta (połowa lub koniec III wieku). Tradycja to, według niego,
„umocniona Ewangelia, zachowywana nauka apostołów” (Do Diogneta, XI,
1.6) C1.1 46.
+ Całość ludzkości ogarnięta Odkupieniem. Chrystologia Ireneusza z Lyonu
ma perspektywę inną niż dogmat Chalcedonu. „Aspekt pada na charakter
soteriologiczny pośrednictwa Chrystusa, w kontekście, który jest kontekstem
przejścia od nieposłuszeństwa i od śmierci do niezniszczalności. Odparcie
pierwszej herezji, doketyzmu, odbywa się niewątpliwie w perspektywie
ontologicznej. Ma udowodnić, że Chrystus jest naprawdę człowiekiem.
Jednak Ireneusz nie rozprawia o integralności natury ludzkiej Chrystusa. W
linii teologii Pawłowej dwóch Adamów – pierwszy Adam, figura Chrystusa,
Nowego Adama (Rz 5, 12-21) – zestawia ze sobą dwa wolne akty i dwie
współzależności, z których jedna prowadzi do życia, a druga do śmierci. […]
Skutek aktu zbawczego zakłada, że prawdziwe jest „stanie się ciałem” Słowa
(przeciw doketom), ale sam akt zbawczy nie da się zredukować do owego
stawania się. Polega on na wolnym wyborze Chrystusa, który przyjmując
konsekwencje nieposłuszeństwa Adama, umiera przez posłuszeństwo i tym
samym dokonuje „odwrócenia” (recirculatio) zepsutej wolności człowieka, aby
uzdrowić ją w akcie, który sięga początków grzechu” /J. Woliński, Trynitarna
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ekonomia zbawienia (II wiek), w: B. Sesboüé SJ (red.) Historia Dogmatów, T.
1, B. Sesboüé SJ, J. Woliński, Bóg Zbawienia. Tradycja, reguła i Symbole
wiary.
Ekonomia
zbawienia.
Rozwój
dogmatów
trynitarnych
i
chrystologicznych, (oryg. Le Dieu du salut), tł. P. Rak, Wydawnictwo M,
Kraków1999, 121-158, s. 154.
+ Całość ludzkości ogarnięta planem zbawczym Boga, przedstawił to Sobór
Watykański II. „Niektórzy wysuwają też hipotezę ekonomii zbawczej Ducha
Świętego o charakterze bardziej uniwersalnym niż ekonomia wcielonego
Słowa, ukrzyżowanego i zmartwychwstałego. Także ten pogląd sprzeciwia się
wierze katolickiej, która uznaje zbawcze wcielenie Słowa za wydarzenie
trynitarne. W Nowym Testamencie tajemnica Jezusa, Słowa wcielonego, jest
miejscem obecności Ducha Świętego i zasadą Jego wylania na ludzkość nie
tylko w czasach mesjańskich (por. Dz 2, 32-36; J 7, 39; 20, 22; 1 Kor 15,
45), lecz także w czasach poprzedzających wejście Słowa w historię (por. 1
Kor 10, 4; 1 P 1, 10-12). Sobór Watykański II odnowił świadomość wiary
Kościoła co do tej podstawowej prawdy. Przedstawiając zbawczy plan Ojca
wobec całej ludzkości Sobór łączy ściśle od samego początku tajemnicę
Chrystusa z tajemnicą Ducha Świętego. Całe dzieło budowania Kościoła w
ciągu wieków przez Jezusa Chrystusa jako Głowy jest widziane jako proces,
którego dokonuje On w łączności ze swoim Duchem. Ponadto, zbawcze
działanie, jakie Jezus Chrystus prowadzi ze swoim Duchem i przez Niego,
rozciąga się na całą ludzkość ponad widzialnymi granicami Kościoła. Mówiąc
o tajemnicy paschalnej, w której Chrystus już teraz żywotnie jednoczy
wierzącego z sobą poprzez Ducha i obdarza go nadzieją zmartwychwstania,
Sobór Watykański II stwierdza: «Dotyczy to nie tylko wiernych chrześcijan,
ale także wszystkich ludzi dobrej woli, w których sercu działa w sposób
niewidzialny łaska. Skoro bowiem za wszystkich umarł Chrystus i skoro
ostateczne powołanie człowieka jest rzeczywiście jedno, mianowicie boskie, to
musimy uznać, że Duch Święty wszystkim ofiarowuje możliwość dojścia w
sposób Bogu wiadomy do uczestnictwa w tej paschalnej tajemnicy»”
(Dominus Jesus 12). Rzym, w siedzibie Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia
2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
+ Całość ludzkości określana formułą wszelkie ciało. Według teologii rabinów
Bóg należy do świata na wysokości a osoba-ciało do świata na niskości.
Wobec innych ludzi termin ciało wskazuje na fundamentalną równość, na
pokrewieństwo. W tym kontekście formuła wszelkie ciało odnosi się do całej
ludzkości o ile jest słaba i solidarna. Jednakże Pierwsze Przymierze
interpretuje człowieka nie wychodząc od jego natury, lecz od jego relacji z
Bogiem. Bóg jest mocą, człowiek ciałem-słabym. Z tego punktu widzenia
dualizm może zachodzić jedynie w sensie kosmicznym: Bóg jest u góry,
człowiek na dole. Później, pod wpływem greckim, człowiek jest rozpatrywany
„w sobie” i dualizm poszerza się na jego naturę: człowiek jest boski poprzez
swoją duszę i ziemski poprzez swoje ciało-korpus. A110 597
+ Całość ludzkości opanowana przez grzech (Rz 3, 9). Historia dogmatu
grzechu pierworodnego. „3. W Nowym Testamencie. Nowy Testament widzi
grzech jako personalną antytezę miłości Bożej, życia, zbawienia, nieba i
pokoju jaźni ludzkiej, a więc grzech obraża Boga i gardzi Jego Miłością,
przynosi śmierć duszy i ciała, powoduje wygnanie z historii zbawienia, piekło
i niepokój sumienia (Mk 10, 5-8; J 3, 5-6; 8, 41-44). Wtargnął on na scenę
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
świata wraz z grzechem pierworodnym. Bliższe opracowanie teologiczne
otrzymał u św. Pawła, który wykorzystał motyw „dwóch Adamów”,
pierwszego i Chrystusa: 1 Kor 15, 21-22; i Rz 2, 12-14; 3, 9.19; 5, 12-21; 7,
14.24. Adam pierwszy przez nieposłuszeństwo – był sprawcą odejścia od
Boga, odrzucenia, degradacji osobowej, niezbawienia i śmierci, Chrystus zaś,
drugi Adam, a raczej „właściwy Adam”, archetypiczny, stał się – przez
posłuszeństwo – sprawcą powrotu do miłości Bożej, adopcji za synów,
przebóstwienia człowieka, zbawienia i życia wiecznego. Grzech pierworodny –
według Pisma – miał istotny wpływ na cały rodzaj ludzki. W Ef 2, 3 jest
mowa, że po grzechu Prarodziców z natury zasługiwaliśmy na gniew Boży,
czyli nasza natura jest dotknięta tym grzechem. Faryzeusze nauczali, że
grzech pierworodny nie objął wszystkich, a moc wybawienia z niego ma samo
Prawo (Thora), św. Paweł zaś odpowiadał, że „wszyscy są pod panowaniem
grzechu” (Rz 3, 9), że „cały świat musi się uznać winnym wobec Boga” (Rz 3,
19), a Prawo jest bezsilne, jeśli w ogóle nie stało się sposobnością do nowego
grzechu (Rz 7-8), jak jakieś nowe drzewo wiadomości dobrego i złego” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 337/. Człowiek nie znałby „złej pożądliwości” (jecer hara) ani grozy śmierci,
jednakże na skutek nieposłuszeństwa Adama „zaprzedany został w niewolę
grzechu” (Rz 7, 14.24). Zachodzi więc wewnętrzny związek między grzechem
Adama a grzesznością jego potomków (Rz 5, 12), choćby ta grzeszność była
jak najlżejsza i tylko analogiczna. Grzech pierworodny jest sam w sobie i w
swych skutkach utratą Boga jako źródła bytu, życia i ducha. Dlatego
konieczne Jest powszechne odkupienie: „Bóg poddał wszystkich
nieposłuszeństwu, aby wszystkim okazać swe miłosierdzie” (Rz 11, 32). Dla
tych, „którzy są w Chrystusie Jezusie, nie ma już potępienia. Albowiem
prawo Ducha, który daje życie w Chrystusie Jezusie, wyzwoliło się spod
prawa grzechu i śmierci” (Rz 8, 1-2; R. Rubinkiewicz). I tak grzech
pierworodny – według Nowego Testamentu – stał się kategorią warunkującą
kategorię odkupienia /Tamże, s. 338.
+ Całość ludzkości pochodzi od jednego wspólnego przodka, monogenizm.
„Monogenizm – monofiletyzm. W naukach biologicznych rozróżnia się
monogenizm i poligenizm oraz monofiletyzm i polifiletyzm. 1° Monogenizm.
Monogenizm oznacza pochodzenie danej grupy systematycznej (gatunku,
rodzaju lub rodziny) roślin lub zwierząt od określonego przodka według
ewolucyjnej linii rozwojowej (monos – jeden jedyny, genos – przodek,
pochodzenie). W przypadku człowieka przodkiem tym ma być jedna para
Prarodziców: Adam i Ewa. Ponieważ teoria ewolucji zaczyna już trochę być w
odwrocie, wielu uczonych w ostatnich czasach, u nas np. Maciej Giertych,
wraca do tej prastarej tezy o pochodzeniu całej ludzkości od jednej Pary,
konstruując argumenty z całej biologii współczesnej (np. z genetyki owadów).
2° Poligenizm. Wszakże ogół uczonych odrzuca jeszcze monogenizm w
odniesieniu do człowieka i opowiada się za poligenizmem (wielość
praprzodków, wielość par na początku). Poligenizm zakłada, że dana grupa
biologiczna wywodzi się z wielu par na początku, choć są to pary tego
samego gatunku. Nauka utrzymuje, że przy założeniu rozwoju z jednej pary
gatunek ludzki nie byłby od razu tak bogaty antropologicznie, prężny
germinacyjnie i szybko by się zdegenerował. Skąd by się wzięły w ludzkości
różnice antropologiczne, rasowe, psychiczne, genowe. Pierwsze narodziny
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
byłyby długo kazirodcze. W Piśmie nie ma mowy o rodzeniu się kobiet, tylko
samych mężczyzn (Pismo nie jest opisem antropogenetycznym). Skąd by się
wzięło takie ścisłe pokrewieństwo człowieka z naczelnymi, a także z całą
biosferą? Niektórzy teologowie twierdzą, że pierwsze dzieci Adama i Ewy Bóg
nadal jeszcze stwarzał z niczego, jak Prarodziców, oraz że „poprawiał” ciągle
swe dzieło, np. uzdrawiał cudownie wyradzające się potomstwo kazirodcze i
„umieszczał” duszę ludzką w świecie przyrody dowolnie, jak popadło, ale to
jest już język bajeczny. Tymczasem świat biologii jest zawsze realistycznym
językiem Stwórcy” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 432.
+ Całość ludzkości pośredniczy w ekonomii zbawczej włączona w działanie
Syna Bożego jako Pośrednika. Ireneusz z Lyonu łączy w Regule wiary
ekonomię z perspektywą trynitarną. „Trzy artykuły Reguły wiary odnoszą się
do trzech Osób Trójcy, rozróżnionych numerycznie, w związku z trzema
pytaniami
stawianymi
osobie
przyjmującej
chrzest
oraz
trzema
zanurzeniami, które mają miejsce po odpowiedziach. Trzy osoby są
wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem wszystkie biorą udział, choć na
różne sposoby, w jednym dziele zbawienia. Ono zaś, skierowane ku darowi
niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w naturalny sposób przeznacza Mu
pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w ciekawy sposób przez interpretację
trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca
„Jeden jest Bóg i Ojciec wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi
panton), przez wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po
zacytowaniu tego wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi
przyimki „épi, dia, en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem
(épi) jest Ojciec, przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko
się stało od Ojca, (en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą
Ireneusz zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która
u Ojców będzie stała” C1.3 14.8. + Egzegeza biblijna trynitarna Ireneusza z
Lyonu. Ireneusz z Lyonu łączy w Regule wiary ekonomię z perspektywą
trynitarną. „Trzy artykuły Reguły wiary odnoszą się do trzech Osób Trójcy,
rozróżnionych numerycznie, w związku z trzema pytaniami stawianymi
osobie przyjmującej chrzest oraz trzema zanurzeniami, które mają miejsce po
odpowiedziach. Trzy osoby są wyróżnione, ale bez izolowania ich, bowiem
wszystkie biorą udział, choć na różne sposoby, w jednym dziele zbawienia.
Ono zaś, skierowane ku darowi niezniszczalności, którego udziela Ojciec, w
naturalny sposób przeznacza Mu pierwsze miejsce. […] Potwierdza się to w
ciekawy sposób przez interpretację trynitarną Ef 4, 6, jakiej dokonuje
Ireneusz. U Pawła werset ten dotyczy Ojca „Jeden jest Bóg i Ojciec
wszystkich, który jest i działa ponad wszystkimi (epi panton), przez
wszystkich (dia panton) i we wszystkich (en pasin)”. Po zacytowaniu tego
wersetu, Ireneusz rozdziela trzy człony i związane z nimi przyimki „épi, dia,
en” między trzy Osoby Trójcy: „Ponad wszystkim bowiem (épi) jest Ojciec,
przez wszystkich zaś (dia) Słowo – przez nie (dia) wszystko się stało od Ojca,
(en) we wszystkim zaś Duch”. Znaczenie tej egzegezy, którą Ireneusz
zapoczątkowuje, polega na tym, że stawia nas wobec metody, która u Ojców
będzie stała” C1.3 14.8.
+ Całość ludzkości powinna zjednoczyć się z Kościołem w pełni. „Jakie są
więzy jedności Kościoła? „Na to wszystko przyobleczcie miłość, która jest
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
więzią doskonałości” (Kol 3,14). Jedność Kościoła pielgrzymującego jest
zapewniana także przez widzialne więzy komunii: – wyznanie jednej wiary
otrzymanej od Apostołów; – wspólne celebrowanie kultu Bożego, przede
wszystkim sakramentów; – sukcesję apostolską za pośrednictwem
sakramentu święceń, która to sukcesja strzeże braterskiej zgody rodziny
Bożej” (KKK 815). „„To jest ten jedyny Kościół Chrystusowy, który Zbawiciel
nasz po zmartwychwstaniu swoim powierzył do pasienia Piotrowi, zlecając
jemu i pozostałym Apostołom, aby go krzewili i nim kierowali... Kościół ten,
ustanowiony i zorganizowany na tym świecie jako społeczność, trwa w
Kościele katolickim, rządzonym przez następcę Piotra oraz biskupów
pozostających z nim we wspólnocie (communio)”. Dekret o ekumenizmie
Soboru Watykańskiego II wyjaśnia: „Pełnię bowiem zbawczych środków
osiągnąć można jedynie w katolickim Kościele Chrystusowym, który stanowi
powszechną pomoc do zbawienia. Wierzymy mianowicie, że jednemu
Kolegium Apostolskiemu, któremu przewodzi Piotr, powierzył Pan wszystkie
dobra Nowego Przymierza celem utworzenia jednego Ciała Chrystusowego na
ziemi, z którym powinni zjednoczyć się całkowicie wszyscy, już w jakiś
sposób przynależący do Ludu Bożego”” (KKK 816). „Istotnie, „w tym jednym i
jedynym Kościele Bożym już od samego początku powstały pewne rozłamy,
które Apostoł surowo karci jako godne potępienia. W następnych zaś
wiekach zrodziły się jeszcze większe spory, a niemałe społeczności odłączyły
się od pełnej wspólnoty (communio) z Kościołem katolickim, często nie bez
winy ludzi z jednej i drugiej strony”. Rozłamy, które ranią jedność Ciała
Chrystusa (wyróżnia się herezję, apostazję i schizmę), nie dokonują się bez
grzechów ludzi: Gdzie jest grzech, tam zjawia się wielość, tam schizma, tam
herezja, tam niezgoda. Gdzie natomiast jest cnota, tam jest jedność, tam
wspólnota, która sprawia, że wszyscy wierzący mają jedno ciało i jedną
duszę” (KKK 817).
+ całość ludzkości powołana do tworzenia rodziny dzieci Bożych. „Obietnica
złożona przez Boga w Chrystusie zyskuje teraz wymiar uniwersalny: nie jest
już zamknięta w granicach jednego narodu, jego języka i obyczajów, ale
zostaje udzielona wszystkim jako dziedzictwo, z którego każdy może
swobodnie czerpać. Wszyscy ludzie, wywodzący się z różnych krajów i
tradycji, zostają powołani w Chrystusie do udziału w jedności rodziny dzieci
Bożych. To Chrystus pozwala dwóm narodom stać się „jednym”. Ci, którzy
byli „dalecy”, stali się „bliscy” dzięki nowej rzeczywistości, ustanowionej przez
misterium paschalne. Jezus obala mury podziałów i zaprowadza nie znaną
dotąd i doskonałą jedność przez uczestnictwo w Jego tajemnicy. Ta jedność
jest tak głęboka, że Kościół może mówić za św. Pawłem: „nie jesteście już
obcymi i przychodniami, ale jesteście współobywatelami świętych i
domownikami Boga” (Ef 2, 19)” FR 70
+ Całość ludzkości przenikana łaską zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.
Bóg nie wchodzi w czas linearny, lecz przychodząc na ziemię wyznacza
kształt czasu. Analogicznie, mówienie o Bogu nie zakłada jakiegoś modelu
czasu, lecz konstruuje go. „Mówienie o Bogu objawiającym się w historii,
zarówno w Starym, jaki w Nowym Testamencie, tworzy nie tylko poszczególne
wydarzenie zbawcze, ale również „linię zbawczą” (Heilslinie). Rozciąga się ona
na swój sposób od Wydarzenia Chrystusa, jako pełni samoobjawienia się
Boga, zarówno wstecz, jak i w przód. W konsekwencji zbawienie przybiera
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wymiar ciągłego wydarzenia czasowego, od przeszłości, przez teraźniejszość,
po przyszłość. Ale podział ten nie jest spowodowany prostym, temporalnym
rozumieniem czasu, lecz zależnym odniesieniem tychże epok czasowych do
decydującego „punktu” czasu i historii, w którym dokonało się odkupienie
„raz na zawsze”, a jest nim historyczny fakt śmierci i zmartwychwstania
Jezusa. Odkupienie „już” się dokonało, ale ostateczne zbawienie „jeszcze się
nie spełniło”, ono leży jeszcze w przyszłości. Nad całym tym czasem, od
przeszłości po o przyszłość, rozciąga się „władanie” Boga, które zostało
objawione w Wydarzeniu Chrystusa jako objawienie Bożego władania nad
całością czasu. Pogłębia to sens rozumienia Wydarzenia Chrystusa jako
„środka” historii i czasu” K. Góźdź, Perspektywa historiozbawcza teologii
Oscara Cullmanna, w: K. Góźdź, Zwycięstwo wiary, Standruk, Lublin, 53-77,
s. 63-64.
+ Całość ludzkości publicznością malarzy. Federacja Nowoczesnych Malarzy i
Rzeźbiarzy powstała w 1940 roku, w wyniku secesji trockistów z Kongresu
Artystów Amerykańskich. „Grupa definiowała swoje stanowisko nie tylko w
kategoriach stylistycznych, ale też społecznych właśnie. Federacja złożona w
przeważającej mierze z trockistów, kontynuowała nieubłaganą batalię
przeciwko komunistom, którzy sprzymierzyli się teraz z populistycznymi
grupami artystycznymi, inspirowanymi jeszcze przez New Deal […] Związała
się też z internacjonalistyczną elitą skupioną wokół Museum od Modern Art,
ale był to alians kruchy i niejasny, bo i w całym świecie artystycznym
panowało wtedy zamieszanie. […] Motherwell miał poprzez ojca, dyrektora
Wells Fargo Bank, koneksje z elitą towarzyską, a poprzez Meyera Schapiro,
który był jego profesorem na Columbii, z trockizmem. […] Poprzez
Motherwella i ze względu na powiązania z Guggenheim, trockiści z Federacji
bezwiednie włączyli się w linię Museum of Modern Art. […] Młode, liberalne i
dynamiczne Museum of Modern Art. Reprezentowało „nowy pieniądz” i
„oświecone bogactwo”, przyszłość kultury amerykańskiej. […] „batalia toczyła
się w istocie między izolacjonistami i internacjonalistami” /S. Guilbaut, Jak
nowy Jork ukradł ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny,
wolność i zimna wojna, tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa
1992, s. 117/. „w nowej ideologii daje się wyczuć nową nutę zdecydowanie
apolitycznego myślenia. W manifeście Gottlieba-Rothki przybiera ona formę
odrzucenia „historii”, widoczną już we wcześniejszych praktykach
modernistycznych i surrealistycznych. Malarze awangardy amerykańskiej,
nie posiadając własnej tradycji polemicznej, uciekali się do wyrwanych z
kontekstu argumentów ideologicznych zaczerpniętych z trockizmu,
surrealizmu i innych kierunków dla określenia odmienności własnej pozycji.
[…] Odwołując się do świata pierwotnej wyobraźni i mitów dla odcięcia się od
rzeczywistości historycznej własnej epoki, mieli nadzieję uchronić się przed
manipulacjami i rozczarowaniami, jakie były ich udziałem wcześniej. Z
dawniejszych lewicowych przekonań pozostało im pragnienie i potrzeba
kontaktu z publicznością. Teraz jednak miała być nią cała ludzkość, a to z
kolei miało prowadzić do przekroczenia barier językowych i klasowych. […]
Ponieważ sztuka jest ponadczasowa, zachowanie symbolu, nieważnie jak
archaicznego, ma taką samą ważność dzisiaj, jaką sam symbol archaiczny
miał niegdyś. […] W konfrontacji z niezrozumiałym i zepsutym światem
malarstwo musi osiągnąć komunię z elementarnymi siłami. Artysta-jako19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szaman odkrywa je, zagłębiając się we własną wyobraźnię, dokonuje ich
możliwie najprostszej transkrypcji, o możliwie maksymalnej sile
oddziaływania, posługuje się archaicznymi symbolami, którym przypisuje
uniwersalne znaczenia” /Tamże, s. 118.
+ Całość ludzkości skażona grzechem Adama. „Za św. Pawłem Kościół
zawsze nauczał, że ogromna niedola, która przytłacza ludzi, oraz ich
skłonność do zła i podleganie śmierci nie są zrozumiałe bez ich związku z
grzechem Adama i faktem, że on przekazał nam grzech, z którego skutkami
rodzimy się wszyscy i który jest "śmiercią duszy". Ze względu na tę pewność
wiary Kościół udziela chrztu na odpuszczenie grzechów nawet małym
dzieciom, które nie popełniły grzechu osobistego.” (KKK 403).
+ Całość ludzkości skażona grzechem Adama. Historia dogmatu grzechu
pierworodnego „2. W Starym Testamencie. Biblia przedstawia w sposób
obrazowy i ogólny, że grzech jawi się u początków każdej określonej historii,
każdej fazy dziejowej i epoki: Rdz 4, 4.17.20-22.26; 9, 20; 10, 8; 11, 1-9. W
dziejach antropogenezy od początku występuje rozziew między stwórczym
planem Bożym a stanem faktycznym z winy człowieka. W rezultacie zachodzi
powszechność grzeszności: „Nie ma nikogo, kto by nie grzeszył” (1 Kr 8, 46;
por. Rdz 6, 5; Ps 143, 2; Hi 4, 17; Rz 3, 9.23; 5, 12). Tradycja jahwistyczna
za początek grzechu uznała nieposłuszeństwo człowieka wobec Boga w raju
(Rdz 2-3)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 336/. „Grzech ten przejawia się ciągle w postaci
śmiertelnych grzechów osobistych: Kain, Lamek, Przed-Noachici, ludzie wieży
Babel – i prowadzi do powszechnego skażenia (G. von Rad). Według
prahistorii kapłańskiej złe mogą być myślenie i dążenie serca ludzkiego (Rdz
6, 5; 8, 21). Ogólnie grzechem pierworodnym jest zerwanie przez człowieka
Przymierza z Bogiem, które jest zawierane na początku każdej „jednostki
dziejowej” i degeneruje daną populację do końca (J. Ch. von Hofmann, J.
Nagórny). Grzech jawi się także na początku każdej historii jednostkowej,
czyli mikrohistorii: „Oto zrodzony jestem w przewinieniu, w grzechu poczęła
mnie matka” (Ps 51, 7). Jednak każdy śmiertelny grzech jednostkowy
przechodzi – według Starego Testamentu – na forum społeczne. Nie ulega
wątpliwości, że ponosi się odpowiedzialność za swoje czyny z racji ich
wpływu na własną rodzinę i ród: Wj 20, 5-6; Jr 17, 10; 31, 19-20; 32, 19; Ez
18, 3-4; Prz 24, 12; Hi 34, 11; Syr 16, 12-14. W tym duchu prorocy opłakują
raz po raz odwracanie się od Boga całego narodu. Jak dobro, tak i zło mają
swoje zapodmiotowanie kolektywne (solidarność w życiu i śmierci, w
nagrodzie i karze) i dlatego grzech Głowy społeczności przechodzi na
podwładnych i na całą daną społeczność: Ps 51, 7; 58, 4; Mdr 2, 24; Syr 25,
24 (L. Stachowiak). W rezultacie grzech Głowy rodzaju ludzkiego określa los
całej Rodziny Ludzkiej, w tym wpływa także, choćby minimalnie, na winę
habitualną, na „stan winy społecznej” /Tamże, s. 337.
+ Całość ludzkości skażona grzechem pierworodnym. Teologia historii
Tomasza z Akwinu jest tłem problematyki animacji człowieka. Zajmował się
on
najtrudniejszym
zagadnieniem
antropologii
chrześcijańskie,
przenoszeniem grzechu pierworodnego na całą ludzkość. Czynił to w oparciu
o zagadnienie poczęcia Chrystusa. Pomocniczą rolę spełnia też mariologia.
/Ph. Caspar, La problématique de l’animation de l’embryon. Survoi historique
et enjeux dogmatiques (suite) “Nouvelle revue théologique”, Louvain, 113
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(1991) 239-255, s. 24. W tradycyjnym nauczaniu teologii katolickiej aż do
naszych czasów pojęcie osoby było fundamentalnym pojęciem trynitologii i
chrystologii, a także było używane w antropologii oraz teologii moralnej.
Emmanuel Mounier i Maurice Nédoncelle rozwinęli to pojęcie i w ten sposób
wpłynęli na rozwój teologii w ujęciu jeszcze bardziej personalistycznym. W
szczególności widoczne jest to w publikacjach z teologii moralnej, przykładem
jest Bernard Häring. Godność osoby ludzkiej podkreślają dokumenty Soboru
Watykańskiego II: konstytucja Gaudium et Spes oraz deklaracja o wolności
religijnej. Carlos-Josaphat Pinto de Olieveira ukazał, że temat ten był
uprzywilejowany w całej myśli soborowej. Jest to tradycja sięgająca do źródeł
chrześcijaństwa, a dalej do opisów biblijnych Starego Przymierza, mówiących
o stworzeniu człowieka na obraz Boży (C. J. Pinto de Olieveira, Éthique
chrétienne et dignité de l’homme, Freiburg 1991, s. 149). Ojcowie Kościoła
łączyli temat obrazu Bożego w człowieku z godnością człowieka /L. Sentis,
Penser la personne, „Nouvelle revue théologique” 116 (1994) 679-700, s.
679/. Nawoływanie soborowe do teologii personalnej wymaga dalszego
rozwoju badań nad pojęciem osoby /zob. trzy modele myślenia i pięć warstw
refleksji personalnej, Piotr Liszka, wykłady na PWT, kurs doktorancki, rok
akademicki 2009-2010/. Teologia moralna była niezbyt personalistyczna.
Człowiek był traktowany jako przedmiot, a nie jako osoba mająca intelekt i
wolę, które czynią człowieka odpowiedzialnym z swoje czyny. Personalizm nie
oznacza zmniejszenia wymagań, przesuwa natomiast punkt ciężkości z norm
nakazujących i zakazujących w sferę osobistej odpowiedzialności wobec
innych osób, Bożych i ludzkich (oraz anielskich) /Tamże, s. 680/. /Mówienie
personalistyczne powinno brać pod uwagę relacyjność (otwartość),
właściwości wewnętrzne oraz właściwości zewnętrzne. Wszystko to ma swój
substancjalny fundament oraz dzieje się (teraz w czasie i przestrzeni a w
wieczności w jakiś inny sposób, wyznaczony przez trzy Osoby Boże/. Aspekt
metafizyczny powinien być połączony z aspektem egzystencjalnym,
kulturowym /Tamże, s. 681.
+ Całość ludzkości składa się z wielu odrębnych społeczeństw. Badanie
procesów cywilizacyjnych nie jest badaniem rozwoju społeczeństw ludzkich w
ogóle, ponieważ ich ciągłość, według Floriana Znanieckiego jest fikcją.
Można badać tylko ciągłość pewnych systemów wartości i działań
kulturowych, które tworzą wielość cywilizacji. Społeczeństwa nie łączą się w
całość absolutną. Kompleksy cywilizacyjne nie tworzą spójnego ciągu
rozwojowego. Kultura w ogóle, a cywilizacja w szczególności, nie jest rzeczą,
stanem, lecz procesem, zarówno o powtarzalnych prawidłowościach, jak i
posiadającym aspekty twórcze, niepowtarzalne. Znaniecki interesował się
możliwością rozszerzenia procesu społecznej integracji kultury, tj. jej
uniwersalizacją H69.2 46.
+ Całość ludzkości składa się z wielu ras. Jeden naród nie może być
spadkobiercą życia całej lludzkosći. Teilhard de Chardin P. pomieszał
równość polityczną i duchową z biologiczną jednakowością. W zróżnicowaniu
biologicznym dopatrywał się nierówności duchowej, czyli nierówności ras.
„Na krótko przed wojną Teilhard dokonał istotnej poprawki w poglądach na
historyczną rolę rasy. Rasy są wprawdzie nierówne, ale komplementarne.
Prawo wyniszczenia się wystąpiło jedynie na poziomie filów zwierzęcych. Od
etapu ludzkiego pojawia się zespalanie się różnych gałęzi w jedność jako
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
forma drogi naprzód” Cz. S. Bartnik, Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 174.
„Stąd ostatecznie rasa nie stanowi odrębnego gatunku ludzkiego, lecz
podgatunek. Odgrywa w niej większą rolę czynnik psychiczny (polityczny i
kulturowy). Zresztą naukowo nie da się jej dokładnie określić. Droga do
dalszych szczebli antropogenezy wiedzie właśnie przez wzajemne zbliżenie
ras, a nie przez izolację jednej i niszczenie innych. […] Trzeba mocno
podkreślić, że nigdy Teilhard nie uważał faszyzmu za udany nurt
unifikacyjny na płaszczyźnie nawet biologicznej. Ponadto od początku ostro
krytykował jego idee polityczne. Już od r. 1933 wypowiadał się, że brzydzi się
nacjonalizmem faszystowskim, według którego tylko jeden naród miałby być
spadkobiercą życia. Widział a faszyzmie konserwatyzm intelektualny i
społeczny, myślenie separatystyczne typowe dla początków neolitu,
bezpłodność ideową, amoralność, rodzaj religii doczesnej inspirującej gwałt,
siłę, egoizm, prawo dżungli […]” Tamże, s. 175.
+ Całość ludzkości symbolizowana przez Rzym (populus gentium). Jerozolima
utraciła znaczenie religijne dla chrześcijaństwa już na samym początku.
„Casus Macieja w hermeneutyce Piotra otworzył drogę dla dalszej sukcesji,
przygotowującej Kościół Jerozolimski do misji bardziej powszechnej.
Jednocześnie Kościół Jerozolimski jako Święte Miasto i Kościół po
odrzuceniu Mesjasza tracił już na zawsze wiodący, sakralno-liturgiczny
charakter miasta chrześcijańskiego, by nie stanowić już nigdy centrum
historii zbawienia, ani głównego ośrodka eklezjalnego. Miejsce Jerozolimy –
wraz z otwarciem Dwunastu na „nowych” – miała zająć Antiochia, a
następnie Rzym. Jednocześnie idea Kahału, wiązanego nierozerwalnie z
Jerozolimą Izraela, przechodziła w chrześcijaństwie w ideę Eklezji osobowej.
Przy czym Jerozolima nie miała nigdy konkurować z Rzymem. Jerozolima
była typem jednego Narodu. Rzym miał być typem Całej Rodziny Narodów
(populus gentium). Jerozolima pozostawała pre-historią chrześcijaństwa,
jakąś „przed-historią”, Rzym miał być historią i po-historią, aż do czasów
ostatecznych. W Jerozolimie, gdzie rodziło się Niemowlę Kościoła
Chrześcijańskiego, na początku „wikariuszem” Dwunastu był jeden z nich,
Apostoł, Jakub Starszy, brat Jana. Apostoł jednak zostaje w 44 roku
zamordowany. I oto akty prześladowcze przemieniają się na płaszczyźnie
ekonomii Bożej w rozesłańcze, połączone jednocześnie z poszukiwaniem
innego, własnego chrześcijanom, Miasta Świętego. [...] Ponieważ w sytuacji
ostrych prześladowań na czele Kościoła Jerozolimskiego nie mógł już stać
nikt z Dwunastu, dlatego Apostołowie ustanowili tam swoim sukcesorem
kogoś spoza siebie (Jk 1, 1; 1 P 1, 1), a mianowicie Jakuba Małego (ho
Mikros), syna Kleofasa i Marii (Mk 15, 40), „brata Pańskiego”. Nawróconego
prawdopodobnie podczas wielkiej chrystofanii (1 Kor 15, 7) i właśnie
rozmiłowanego w tradycjach żydowskich” Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące.
Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T.
V. Lublin 1999, s. 256-257.
+ Całość ludzkości traktowana jako proletariusz kolektywny, który zastąpił w
humanitaryzmie proletariat ideologii komunistycznej. „z gatunku fikcji
polityczno-religijnej, wydanej w 1908 r. pod tytułem „Pan świata”. […]
książka ta nie mogła być rozumiana ani wtedy, ani później, podczas rewolucji
seksualnej. Twierdzenie, że katolicy powinni obawiać się najbardziej
„olbrzymiej siły, jakiej umie używać humanitaryzm”, zastępując miłosierdzie
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filantropią, zaś nadzieję satysfakcją i budowanie całej książki na tej właśnie
idei wydawało się, nawet w czasach niezbyt odległych, rodzajem paradoksu
bez porównania. Słowo humanitaryzm pachniało uniwersytetem ludowym
dawnego typu. Jednakże dziś, gdy marksizm przeżywa nieodwracalny
schyłek, do tego stopnia, że ryzykujemy niesprawiedliwość wobec jego realnej
siły filozoficznej i gdy rewolucja seksualna oraz kombinacja freudowskomarkistowska przeżywają regres, walka przeciw katolicyzmowi jest
prowadzona właśnie pod znakiem humanitaryzmu. Czego żąda się od
katolików współczesnych, jeżeli nie sprowadzenia chrześcijaństwa do
moralności, oderwanej od wszelkiej metafizyki i wszelkiej teologii, gotowej w
swej autonomii i samowystarczalności do osiągnięcia uniwersalności i
zbudowania społeczeństwa sprawiedliwego. Moralność ta byłaby nawet
zdolna, jak ukazuje to cytat zamieszczony na następnych stronach, „Położyć
kres odwiecznemu podziałowi między Wschodem a Zachodem”, co zresztą w
rzeczy samej usiłuje się robić. Owa moralność uniwersalna jest tolerancyjna:
dopuszcza ona, że pewni ludzie, katolicy właśnie, mogą dorzucić do niej
nadzieję pozaświatową, czysto religijną w sensie transcendentnym. Jeżeli są
przez nią ożywieni w kierunku praktycznym, ludzkim, to świetnie – być
katolikiem dla humanitarystów to właśnie to. Ale stawiają tu oni jeden
warunek – uznanie, że wiara i nadzieja są tylko „dodatkiem”, że etyka i
polityka pozostają poza wszelkim wyznaniem religijnym; że bycie świadomym
tego faktu oznacza pracę na rzecz zjednoczenia ludzi dobrej woli, że w sumie,
wiara może podzielić, podczas gdy miłość związana z jedną nauką,
prawomocną dla wszystkich, jednoczy. Owa communio opinio, przypominana
w tej książce również jak zasadnicza teza masońska, banał profesorów
filozofii moralnej już pod koniec XIX wieku, wynurza się ponownie na
powierzchnię w naszych czasach” /A. Noce, Pan świata, „Czas” 7 (1993),
tłum. J. Pierzchała, s. VIII.
+ Całość ludzkości włączona w dramat Boga Trójca Immanentna połączona z
ekonomią zbawczą w Tradycji Zachodniej. Termin techniczny forma (Gestalt)
terminem teologii Balthasara H. Przykład sztandarowych nazwisk
współczesnej teologii protestanckiej i katolickiej świadczy o mocnym
przekonaniu o słuszności drogi obranej przez Zachód. Tradycja Zachodnia
łączy silnie ekonomię z immanencją. Wybitnym tego przykładem jest cały
dorobek św. Tomasza z Akwinu. Współcześnie przypomina o tej jedności K.
Rahner, natomiast Urs von Balthasar tworzy wielkie dzieło o Dramacie Boga
i ludzkości. Teologowie zachodni w dążeniu do wielkiej syntezy szukają
oparcia już nie tylko w klasycznym teizmie filozoficznym i w Heglowskiej, czy
procesualnej wizji Boga. Pokładają oni nadzieję w otwarciu się na Tradycję
Wschodnią i na wschodnich Ojców Kościoła. Przede wszystkim jednak, widzą
potrzebę powrotu do źródeł, do Pisma Świętego (Por. J. L. O’Donnell SJ,
Tajemnica Trójcy Świętej, (or. The Mystery of the Triune God, Paulist Press,
New York/Mahwah 1990, Kraków 1993 s. 193). Celem poszukiwań jest
utworzenie wielkiej syntezy trynitarnej, w której pełnym blaskiem objawi się
obraz Ojca. Imię pierwszej Osoby Trójcy stanowi jedno z ważniejszych
zagadnień refleksji nad tajemnicą Trójcy Świętej. Drogą do lepszego
zrozumienia pierwszej Osoby jest refleksja nad pochodzeniami w Bogu. W
tych poczynaniach istotną sprawą jest precyzyjne określanie znaczenia słowa
Bóg (temat wart odrębnego opracowania) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s.
153/. Współcześni teologowie zachodni zgodnie i jednoznacznie przyjmują
kluczową tezę Tradycji Wschodniej o monarchii Ojca. Nikt w zachodniej
Tradycji nie przeczy temu, że Ojciec jest źródłem Trójcy. Typowa jest
wypowiedź Jüngela przytoczona przez O’Donella: „Bóg jako źródło
pochodzenia to fakt, o który nam chodzi, gdy mówimy o Bogu jako Ojcu”.
Widać tu borykanie się ze słowem Bóg. Jeżeli Bóg to Trójca Osób, to nie
wolno mówić „Bóg jako Ojciec”, bo to oznacza „Trzy Osoby jako Ojciec” (Por.
Tamże, s. 190) /Tamże, s. 154.
+ Całość ludzkości wyznaje, że Jezus Chrystus jest Panem. „Miłość Boga
Ojca, łaska Pana naszego Jezusa Chrystusa i dar jedności w Duchu Świętym
niech będą z wami wszystkimi” (Mszał Rzymski; por. 2 Kor 13, 13)”. Z tego
wezwania wzięły poniekąd swój początek i natchnienie poprzednie encykliki:
Redemptor Hominis oraz Dives in misericordia, które sławią wydarzenie
naszego zbawienia, jakie dokonuje się w Synu posłanym na świat przez Ojca,
„aby świat został przez Niego zbawiony” (J 3, 17) i „aby wszelki język wyznał,
że Jezus Chrystus jest Panem – ku chwale Boga Ojca” (Flp 2, 11). Obecnie
zaś rodzi się z tego wezwania niniejsza encyklika o Duchu Świętym, który od
Ojca i Syna pochodzi; który z Ojcem i Synem wspólnie odbiera uwielbienie i
chwałę: jest On Osobą Boską, która znajduje się w centrum wiary
chrześcijańskiej i jest źródłem i mocą odnowy Kościoła. W ten sposób została
ona zaczerpnięta z głębi dziedzictwa soborowego. Sobór bowiem poprzez
swoją naukę o Kościele – a zarazem o Kościele w świecie – wzywa nas do
tego, abyśmy na nowo wnikali w trynitarną tajemnicę Boga samego, idąc
szlakiem ewangelicznym, patrystycznym i liturgicznym: do Ojca – przez
Chrystusa – w Duchu Świętym” (DV 2).
+ Całość ludzkości zbawiona będzie przez Kościół założony przez Jezusa; w
pełni na końcu świata (por. Dz 17, 30-31). „Przez przyjście Jezusa Chrystusa
Zbawiciela Bóg zechciał sprawić, aby Kościół założony przez Niego stał się
narzędziem zbawienia całej ludzkości (por. Dz 17, 30-31). Ta prawda wiary
nie jest bynajmniej sprzeczna z faktem, że Kościół traktuje inne religie świata
z prawdziwym szacunkiem, lecz równocześnie odrzuca stanowczo postawę
indyferentyzmu, «nacechowaną relatywizmem religijnym, który prowadzi do
przekonania, że "jedna religia ma taką samą wartość jak inna"». Jeśli jest
prawdą, że wyznawcy religii niechrześcijańskich mogą otrzymać łaskę Bożą,
jest także pewne, że obiektywnie znajdują się oni w sytuacji bardzo
niekorzystnej w porównaniu z tymi, którzy posiadają w Kościele pełnię
środków zbawczych. Niemniej «wszyscy (...) synowie Kościoła pamiętać winni
o tym, że swój uprzywilejowany stan zawdzięczają nie własnym zasługom,
lecz szczególnej łasce Chrystusa; jeśli zaś z łaską tą nie współdziałają myślą,
słowem i uczynkiem, nie tylko zbawieni nie będą, ale surowiej jeszcze będą
sądzeni». Jest zatem zrozumiałe, że Kościół, idąc za poleceniem Pana (por. Mt
28, 19-20) i spełniając nakaz miłości do wszystkich ludzi, «głosi (...) i
obowiązany jest głosić bez przerwy Chrystusa, który jest "drogą, prawdą i
życiem" (J 14, 6), w którym ludzie znajdują pełnię życia religijnego i w którym
Bóg wszystko z sobą pojednał»” (Dominus Jesus 22). Rzym, w siedzibie
Kongregacji Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia
Pańskiego.
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość ludzkości zbudowana z rodzin. Osoba i wspólnota są dwiema
ideami najważniejszymi w porządku prawnym, gdyż odpowiadają dwom
najważniejszym podmiotom w antropologii. Pojęcie osoba kwalifikuje
(metafizycznie, a następnie jurydycznie) każdą jednostkę ludzką, podczas gdy
pojęcie wspólnota kwalifikuje w taki sam sposób rodzinę, z jej otwartością,
projekcją, nakierowaniem na cały rodzaj ludzki. Jednostka i rodzina są
odpowiednio osobą fizyczną, naturalną i wspólnotą fizyczną, naturalną.
Pojęcie wspólnota otwarte jest na obejmowanie w swoim zakresie całej
ludzkości. Niektóre kolektywy, takie jak naród, przemieniają się w osobę
prawną, w państwo, a także we wspólnotę, co jednak z trudem jest
uświadamiane. B123 3
+ Całość ludzkości zgrzeszyła w Adamie. Różnice między Wschodem a
Zachodem wyszły najwyraźniej w tłumaczeniu tekstu św. Pawła o dwóch
Adamach: „Dlatego też jak przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a
przez grzech śmierć i w ten sposób przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ
[eph ho, Wulgata: in quo] wszyscy zgrzeszyli.. Albowiem jak przez
nieposłuszeństwo jednego człowieka wszyscy stali się grzesznikami, tak przez
posłuszeństwo jednego wszyscy staną się sprawiedliwymi” (Rz 5, 12.19).
Zachód eph ho tłumaczył in quo („w którym”), odnosząc je do Adama: in quo
omnes peccaverunt („w którym wszyscy zgrzeszyli”) i rozumiał, że wszyscy
ludzie zgrzeszyli w Adamie, razem z Adamem, a więc uczestniczą – choć w
minimalnym stopniu i bez winy osobistej – w winie Adama, za nim znajdują
się w winie habitualnej bez własnego złego uczynku (św. Augustyn). Wschód
zaś eph ho tłumaczył przez „ponieważ” lub „dlatego że” i odnosił to raczej do
słowa „śmierć” (gr. thanatos, r.m., łac. mors, r.ż.) i tłumaczył: „z powodu
której [śmierci] wszyscy zgrzeszyli, co znaczyło, że ludzie nie partycypują w
winie Adama, lecz dziedziczą skutki winy Adama i naśladują go w swoich
grzechach śmiertelnych” (tak uczą w prawosławiu rosyjskim – według W.
Hryniewicza – W. I. Niemiełow, S. N. Bułgakow). Grzech pierworodny, według
Wschodu, to raczej stan grzechowy (katastasis hamartias), rozdarcie
egzystencji między skażeniem a nieskażeniem, „grzech świata”. Paralelnie do
chrystologii i soteriologii rozwijał się żywo kerygmat kościelny o grzechu
pierworodnym, opowiadający się przy tym zdecydowanie za udzielaniem
chrztu dzieciom. Świadczą o tym synody: w 378 r. w Rzymie za Damazego I,
418 w Kartaginie (BF V, 40-41), 473 w Arles (BF VII, 16-17), 529 w Orange II
(BF V, 4445; VII, 23, 28, 32), 589 i 638 w Toledo III i VI (DH 470, 491) 853 w
Quiercy (DH 621-622) i 855 w Walencji (BF VII, 39), a także późniejsze
synody w Rzymie: 498 za Anastazego II (BF V, 43) i 641 za Jana IV (DH 496)”
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 339.
+ całość ludzkości zjednoczona z Bogiem. W Chrystusie Bóg staje się
„krewnym” całej ludzkości. Cielesność posiada dla Grzegorza z Elwiry
znaczenie kluczowe. Słowo dla doskonałej komunikacji z ludźmi, stało się
ciałem. Duch Święty jest dany ciału, i aby „mieszkać w ciałach” rozpoczął
przyzwyczajając się w „ciele Chrystusa”. Ciało, cielesność, pojawiają się jako
termin działania Boga, jako najwyższy owoc całego stwórczego dzieła Bożego.
W1.2 72
Cołość ludzkości Adam. Człowiek jest osobą tylko we wspólnocie z innymi.
Relacja kobiety z mężczyzna jest na tyle bogata dla ich personalnego
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
spełnienia, że wystarcza jako racja związku małżeńskiego, nawet bez
wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie, bycie razem jest już racją
wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia obraz człowieka, jako
współuczestniczącego w dziele stwarzania /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de
Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, ColeCión “Presencia
teológica” 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 39/. Set jest ukazany jako
obraz/podobieństwo Adama (Rdz 5, 3). Człowiek panujący nad całą ziemią to
nie jednostka, jak w Egipcie, lecz „Adam”, cała ludzkość, wszyscy i każdy
jeden z ludzi. Adam nie jest wzorem wschodniego despoty, lecz modelem
całej ludzkości Tamże, s. 43. Obraz (tselem) oznacza reprezentację
plastyczną. Termin ten odnoszony był do obrazów bożków tworzonych przez
pogan. Podobieństwo (demut) oznacza obraz abstrakcyjny, mniej precyzyjny,
nieokreślony. W kulturach semickich obraz identyfikowany jest z wzorcem,
który ten obraz ma wyobrażać, a nawet może go zastępować. W tym sensie
człowiek nie może być obrazem (tselem) Boga. Wyrażenie to byłoby zbyt
radykalne. Dlatego zakazywano wykonywania obrazów Boga (Wj 20, 4). W
niektórych kontekstach jednak oba terminy traktowane są jako synonimy.
Barth K. obraz Boży w człowieku rozumie funkcjonalnie, nie ontycznie, jako
zdolność do relacji personalnej ja-ty. Obraz Boży w człowieku (Rdz 1, 26)
oznacza, że jest on otwarty na innych, może on nawiązywać relacje z innymi
ludźmi tak, jak Bóg otwarty jest na człowieka i nawiązuje z nim relację.
Człowiek może istnieć jako osoba tylko w relacji do innych osób. Istotą
człowieka jest otwartość na innego /Tamże, s. 44.
Cołość ludzkości adresatem Objawienia, uniwersalizm, monoteizm. „Nie o
religii żydowskiej w dawnej Palestynie mówić trzeba, lecz o żydowskich
religiach. Było ich trzy: monoteizm (religia objawiona), monolatria i politeizm.
Potem przybyła kabalistyka i wreszcie hasydyzm. Razem tedy jest religii
żydowskich pięć. Politeizm nie stanowił własnego wytworu myśli żydowskiej,
bywał tylko przyjmowany od obcych i ostatecznie zanikł w pierwszym wieku
przed Chrystusem. Nie należy tedy wielobóstwo do cywilizacji żydowskiej i
dlatego ograniczam się [Feliks Koneczny zajmuje się zagadnieniem
cywilizacji] do roztrząsania religii czterech. […] Żydzi wcześnie wypaczyli
właściwy monoteizm […] monolatria. […] oznaczenie, użyte w roku 1902
przez Juliana Święcickiego, a przejęte przez niego z nauki francuskiej. Bóg
prawdziwy musi być uniwersalny; nie ma Go przeto w religiach ani lokalnych
ani plemiennych. […] Wszystkie ludy semickie oznaczały bóstwo ogólną
nazwą EL, ILU, IL, bardzo starożytna nazwa tkwiąca w najstarszych
pokładach języka prasemickiego. […] Protoplaści Izraelitów Haribi nazywali
też swoje bóstwo… „eloch” bez żadnej specjalnej nazwy, a taką cześć Boga
bez nazwy można przyjąć za dowód monoteizmu. Chrześcijaństwo nie nadaje
Bogu żadnej nazwy; owe zaś 99 nazw muzułmańskich oznaczają przymioty
Boskie” /F. Koneczny, Cywilizacja Żydowska, Wydawnictwo ANTYK,
Komorów 1997, s. 20/. „Monolatria może być dwojakiej genezy: może być
skażonym monoteizmem, który nie upadł aż do politeizmu, lub też
udoskonalonym politeizmem, który nie zdążył wznieść się do monoteizmu”
/Tamże, s. 21/. „nie może być monolatrii bez ustroju politeistycznego. Jeżeli
lud monolatryczny nawiąże stosunki z innymi również monolatrycznymi,
otwiera się tym samym droga do politeizmu. […] Wyraz Jehowa stał się
imieniem własnym, nazwą szczegółową żydowskiego bóstwa plemiennego”
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
/Tamże, s. 22/. „Mojżesz chcąc uratować monoteizm, złączył go z jednym
narodem, ale uczył, że to jest etap przejściowy, środek tylko, a nie cel, a
nowa religia żydowska zrobiła z tego zasadę” /Tamże, s. 24/. „Brak jej
zasadniczego warunku nie tylko religii prawdziwej, lecz monoteizmu w ogóle:
uniwersalizmu. Czyż to monoteizm, czy tylko plemienne monolatria? A
Mojżesz musiał pogodzić się z takim „etapem przejściowym”, nie chcąc mieć
bałwochwalstwa. […] Religia Izraela jest czymś wyjątkowym w Azji Mniejszej
przez to, że opiera się na kreatyźmie – wśród krajów i ludów, stanowiących
klasyczny teren emanatyzmu. […] Silnym monoteizmem tchnie sam początek
ksiąg Mojżeszowych, lecz potem pojęcie Boga kurczy się, a Żydzi składają
ofiary swemu bogowi specjalnemu, plemiennemu i z nim zawierają
„przymierze” /tamże, s. 25.
Cołość ludzkości adresatem sztuki uniwersalnej, zakorzeniona jest w
indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej istoty ludzkiej, w
każdym punkcie kuli ziemskiej. „Stajemy przed groźbą wmówienia nam
nowej sztuki oficjalnej – oficjalnej sztuki „nowoczesnej” […] Podczas kiedy na
wskroś akademicka sztuka oficjalna stanowiła przynajmniej rodzaj
wyzwania, oficjalna sztuka „nowoczesna” wprowadza tylko zamieszanie,
myląc i zniechęcając prawdziwego twórcę” (C. Greenberg, „Nation”, 1 grudnia
1945, s. 604)”. „Greenberg bał się totalnej rekuperacji awangardy. Ubolewał,
że akademizm przestał odgrywać rolę przeciwnika; pozbawiona go awangarda
została skutecznie rozbrojona, spectrum artystyczne uległo uniformizacji,
propozycje były miałkie. […] Nowatorstwo miało przyjść z pomocą
amerykańskim dziełom, które w rzeczywistości były bladymi kopiami różnych
stylów nowoczesności. Nie było to łatwe, skoro awangarda utknęła w pułapce
eklektyzmu faworyzowanego na wielkich ogólnokrajowych wystawach: nie
widziało się nigdzie sztuki „żywej”. […] jakim sposobem awangarda stała się
zwierciadłem Ameryki, tworząc jej wizerunek, który miał olśnić wolny świat.
Proces ten rozpoczął się w 1946 roku, z wysłaniem za granicę wystawy
„Advancing American Art”. […] W 1946 roku sukcesy abstrakcji zmusiły już
prasę popularną do wzięcia na siebie obowiązku edukowania czytelników w
kwestii zasadniczej zmiany, jaka zaszła w kulturze amerykańskiej. Należało
pomóc klasie średniej przejść od tradycyjnej kultury prowincjonalnej do
nowoczesnej kultury wielkomiejskiej” /S. Guilbaut, Jak Nowy Jork ukradł
ideę sztuki nowoczesnej. Ekspresjonizm abstrakcyjny, wolność i zimna wojna,
tł. E. Mikina, Wydawnictwo Hotel Sztuki, Warszawa 1992, s. 187/. „Edward
Alden
Jewell
[…]
Wprowadził
rozróżnienie
pomiędzy
sztuką
„międzynarodową” i „uniwersalną”. […] Sztuka „międzynarodowa” – zdaniem
autora – zamiast do całej ludzkości odnosi się raczej do izolowanych
politycznie
grup
społecznych.
Tymczasem
sztuka
„uniwersalna”,
zakorzeniona w indywidualnym doświadczeniu, może przemawiać do każdej
istoty ludzkiej, w każdym punkcie kuli ziemskiej. Sztuka „uniwersalna”
byłaby przy tym do głębi amerykańska, jako że artysta czerpałby inspiracje z
własnego doświadczenia, oczywiście amerykańskiego” /Tamże, s. 189.
Cołość ludzkości będzie sądzona przez Jezusa. „Chrystologia implikacyjna /
Skrypturystyczne fakty chrystologiczne. / Na Bóstwo Chrystusa wskazuje
przyznawanie Mu mocy niszczenia władzy, potęgi i zła szatana „palcem
Bożym” (Łk 11, 20). / Na to samo wskazuje przypisywanie sobie przez Jezusa
roli eschatologicznego Sędziego w stosunku do każdej jednostki i do całych
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
narodów, a także Kościoła (Mt 16, 27; 25, 40; J 5, 22-23). / To samo oznacza
głoszenie zbawienia wiecznego i ofiarowywanie go ludziom za wiarę w
Chrystusa i w Jego imię (Mk 16, 16; J 3, 1 nn.), co potwierdza wczesne
chrześcijaństwo: „I nie ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano
ludziom pod niebem żadnego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni”
(Dz 4, 12; por. Jl 3, 5). / Chrystus jest dawcą łaski Bożej jako Jeden z Trójcy:
„Łaska wam i pokój od Boga Ojca naszego i Pana Jezusa Chrystusa” (Kor 1,
3; por. 1 Tes 1, 1-10; 2 Kor 1, 2; Ga 1, 3). Działania Chrystusa są stawiane
na równi z czynnościami Boga Ojca i Ducha Świętego (1 Kor 12, 4-6; 2 Kor
13, 13). / I wreszcie Chrystus wprowadza wierzących na tron Boży w
nagrodę za dobre czyny (Mt 19, 29; 25, 40; Łk 23, 42-43; por. J. Jeremias,
H. Schiirmann, J. Gnilka, H. Langkammer, J. Kudasiewicz, K. Romaniuk, T.
Brzegowy, J. Łach, J. K. Pytel)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 701/. „Wszystkie te i liczne inne
fakty chrystologiczne byłyby całkowicie niezrozumiałe bez jakiejś
świadomości teistycznej. Być może, że hermeneutyka chrystologiczna odkryje
z czasem jeszcze inne, zapomniane elementy i pokłady chrystologii
implikowanej. Opracowanie jednak relacji między człowieczeństwem a
Bóstwem w Jezusie Chrystusie jest zadaniem teologii całych wieków” /tamże,
s. 702.
Cołość ludzkości dialoguje z Bogiem wraz Maryją; dialog ten wyznacza
miejsce temporalne poczęcia Jezusa z Nazaretu. „Ziemska historia Jezusa /
2. Poczęcie Jezusa. W teologii dogmatycznej poczęcie omawia się dopiero od
niedawna. Otwiera ono właściwą prawdę, że Jezus Chrystus jest historią.
Missio Messiou in scaenam historiae jest ujęta w „drama mesjańskie”,
rozpoczynające się od poczęcia, które z kolei jest zobrazowane jako
„Zwiastowanie”. Poczęcie jest przedstawione jako protogeneza Jezusa,
dokonująca się w dialogu między Aniołem Boga, występującym w imieniu
Boga, a Maryją, między Osobą Boga Ojca (a może Osobą Słowa Bożego) a
Maryją, Dziewicą z Nazaretu, Najdoskonalszą Reprezentantką Rodzaju
Ludzkiego, Nową Ewą, nieskończenie doskonalszą od Pierwszej Ewy.
Inicjatywa tego dialogu – niejako „stworzenie” historii odkupieńczej wychodzi od Osoby Bożej, a od Maryi przychodzi pozytywna odpowiedź,
zgoda, absolutne posłuszeństwo Woli Bożej. W tym dialogu Boga z ludzkością
dochodzi do poczęcia Jezusa z Nazaretu, czyli osobowe wejście Słowa Bożego
wewnątrz historii ludzkiej. Jest to poczęcie najpierw duchowe: wiary, ufności
Bogu, spełnienia obietnicy, aktu najwyższej moralności ludzkiej, a dopiero
potem cielesne, materialne, empiryczne. Inicjatywa Boża ma charakter
stwórczy, odpowiedź Człowieka-Niewiasty poczyna człowieka przez Osobę
oraz Naturę Ludzką Niewiasty. Niewiasta jest prawdą o ludzkim fakcie i
naturze ludzkiej Jezusa z Nazaretu, który oto staje się człowiekiem i podlega
ipso facto wszystkim prawom fizycznym, biologicznym, historycznym,
społecznym i kosmicznym: „Oto poczniesz Syna, któremu nadasz imię Jezus”
(Łk 1, 31). Jest tu nawiązanie do onomastycznej teorii stworzenia. W
konsekwencji i Jezus Człowiek jawi się jako „słowo” wypowiedziane przez
Boga. Bóg stwarza Jezusa człowieka przez jedyne i niepowtarzalne
wypowiedzenie Słowa Bożego, ale narzędnie i Maryja – jak ongi Adam realizuje człowieka Jezusa przez nadanie Mu imienia, które oddaje Jego
istotną rolę dziejową: „Bóg zbawia nas w tym oto Nazarejczyku”. Udział Maryi
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest równie wolny, osobowy, „czysty”. Boskie Fiat otrzymuje tutaj
najdoskonalszą odpowiedź, afirmację i współpracę w postaci Maryjnego fiat:
„niech mi się stanie według Słowa Twego!” (Łk 1, 38). Według Mt 1, 21 imię
Człowiekowi z Nazaretu miał nadać św. Józef, zgodnie z prawem patriarchatu, według zaś Łk 1, 31 imię nada Maryja, bo teologicznie Ona daje Słowu
Bożemu naturę ludzką i tak staje się Matką historii ziemskiej Słowa” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 557.
Cołość ludzkości jednoczona jest w jedno ciało, którego głową jest Chrystus.
Ignacy Antiocheński termin theós przypisuje Chrystusowi z wielką łatwością.
Słowo to Ignacy stosuje wobec Ojca i wobec Syna. Często w tekście nie
można odczytać, do której osoby dany fragment się odnosi, może się odnosić
do jednej i do drugiej. Podczas gdy Prolog ewangelii św. Jana odróżnia Ojca
od Syna rodzajnikiem wskazującym na pierwszą Osobę Bożą, to św. Ignacy
stosuje termin theós bez rodzajnika do obu Osób i z rodzajnikiem również do
obu Osób. Jest to ewidentne wskazanie współistotności boskiej natury Obu
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 133/. Wiara
według św. Ignacego z Antiochii jest początkiem życia a miłość końcem,
zwieńczeniem. Najwspanialszym sposobem wyrażenia miłości człowieka do
Boga i najwspanialszym sposobem dojścia do pełni życia jest zespolenie
przez człowieka swego cierpienia z męką Chrystusa (sympatheîn) /Tamże, s.
135/. Zjednoczenie ludzkości z Chrystusem dokonuje się od aktu stworzenia
człowieka i wyraźnie uobecnia się w już w Starym Przymierzu (List do
Filadelfian). Jednoczenie ludzkości z Bogiem w Chrystusie dokonuje się w
sposób zhierarchizowany i symfoniczny. Nowy Testament jest istotnie
stopniem wyższym, ale harmonijnie, symfonicznie zespolony ze Starym
Testamentem. Cała ludzkość jednoczona jest w jedno ciało, którego głową
jest Chrystus (List do Trallan 11, 2) /Tamże, s. 136.
Cołość ludzkości kochana, ale jak Rousseau, i Shelley był czasem okrutny
dla pojedynczych istot. „Osią idei Rousseau był układ: obywatel dzieckiem,
państwo ojcem. Nalegał więc, by rząd całkowicie przejął obowiązek
wychowania wszystkich dzieci. […] czyniąc prawodawcę, który jest
pedagogiem, nowym Mesjaszem, zdolnym do rozwiązania ludzkich
problemów przez stworzenie Nowego Człowieka. […] Rousseau przygotował w
ten sposób matrycę dla głównych iluzji i szaleństw dwudziestego wieku.
Sława Rousseau za życia i wpływ po śmierci skłaniają do podniesienia
kłopotliwych pytań o ludzką naiwność” /P. Johnson, Intelektualiści, przekł.
A. Piber, Editions Spotkania, Warszawa 1988, s. 35/. „Pochwały pod
adresem Rousseau słychać było długo jeszcze po przeniesieniu jego zwłok do
Panteonu: [Kant, Shelley, Schiller]. Głęboki hołd składali mu John Stuart
Mill i George Eliot, Hugo i Flaubert. Lew Tołstoj. […] Claude Lévi-Strauss,
jeden z najbardziej wpływowych intelektualistów naszych czasów, w swym
głównym dziele, Smutek tropików (Tristes Tropiques) obwołuje go „naszym
mistrzem i naszym bratem” /Tamże, s. 36/. „Rousseau był genialnym
pisarzem, ale nieszczęśliwie niezrównoważonym, zarówno w życiu, jak i w
poglądach” /Tamże, s. 37/. „Percy Bysshe Shelley, poszedł o wiele dalej od
Rousseau w roszczeniach intelektualistów i pisarzy do przewodzenia
ludzkości. […] 1821 […] Obrona poezji […] stał się najważniejszą od czasu
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
starożytności deklaracją społecznego celu literatury (Percy Bysshe Shelley,
Obrona poezji, Z oryginału ang. Przełożył, wstępem i objaśnieniami
zaopatrzył Jan Świerzowicz, Oborniki 1939). […] Tylko poezja może wypełnić
moralną próżnię i uczynić z postępu prawdziwie twórczą siłę” /Tamże, s.
38/. „Był wielkim poetą i jego poezję można pojmować i cieszyć się nią
wielowarstwowo. W warstwie najgłębszej, którą Shelley specjalnie wyróżniał,
jest ona zasadniczo moralna i polityczna. […] Prometeusz wyzwolony
opowiada o zakończonej sukcesem rewolucji i zwycięstwie mitycznej postaci,
która dla Shelleya, tak jak dla Marksa i innych, symbolizuje intelektualistę
wiodącego ludzkość do utopii na ziemi” /Tamże, s. 39/. „Kult ubioru
cygańskiego, zapoczątkowany przez Rousseau, przetrwał w drugim i trzecim
pokoleniu romantycznych intelektualistów” /Tamże, s. 40/. „Podobnie jak
Rousseau, Shelley kochał całą ludzkość, ale był czasem okrutny dla
pojedynczych istot” /Tamże, s. 41.
Cołość ludzkości ma intelekt jeden, pogląd potępiony w roku 1277. „Dlaczego
zatem Pomponazzi twierdził, że nieśmiertelności duszy ludzkiej nie sposób
dowieść filozoficznie? Gdy zbadamy jego poglądy na naturę ludzkiej wiedzy,
dojdziemy do przekonania, że Pomponazzi był jeszcze jednym filozofem
chrześcijańskim czy też chrześcijańskim humanistą, występującym w
obronie nauczania Kościoła przed atakami filozofów i nie-chrześcijan, w
szczególności Awerroesa. Pomponazzi najwyraźniej miał baczenie na
Potępienie z roku 1277, szczególnie na zdanie potępiające poglądy jakoby
jedna naukowa intelektualna moc dzielona była przez cały rodzaj ludzki i że
żadna jednostkowa nieśmiertelność nie następuje po śmierci. Te nauki
awerroistyczne, jak i te nakładające ograniczenia na wolność i moc Boga
stały się naczelnymi czynnikami motywującymi, jakie stały za rozwojem
czternastowiecznego nominalizmu oraz humanizmu renesansowego. Aby
metodzie filozoficznej wyrwać kły, które mogłaby ona zwrócić przeciwko
nauce Wiary, niektórzy myśliciele atakowali podówczas wiarygodność
samych pojęć, które nie wspomagane przez światło objawienia miały rzekomo
być w stanie dostarczyć przyrodzonemu intelektowi ludzkiemu adekwatnej
wiedzy co do ogólnych przyczyn działających w świecie fizycznym. Aby
podważyć wiarygodność uformowanych filozoficznie pojęć ogólnych,
szczególnie na polu fizyki i metafizyki, myśliciele ci zwrócili się ku starożytnej
greckiej koncepcji, według której jakaś tajemna siła, którą starożytni poeci
greccy nazwali natchnieniem, stanowi przyczynę in re dla pojęć ogólnych.
Krótko mówiąc, sądzili oni że mogą obronić wiarę religijną poddając w
wątpliwość naturalną moc abstrakcji intelektualnej, która stanowić może w
najlepszym razie metodę o dyskusyjnej wartości teologicznej, a wychwalając
przy tym równocześnie potęgę rozumu poetyckiego oświeconego łaską.
Pomponazzi był jeszcze jednym w tej grupie pobożnych, proponującym nową
teologiczną interpretację rzeczywistości przebraną w szaty filozofii /E. Gilson,
Jedność doświadczeniu filozoficznego/” P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od
filozofii do transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy
to Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V.,
Amsterdam-Atlanta, 1997), Lublin 2003, s. 205-206.
Cołość ludzkości ma wspólną logikę. Pojmowanie logiki przez J.I.M.
Bocheńskiego. Działy logiki wyróżniane przez niego. „Najpierw Bocheński
odróżnił logikę w sensie szerokim (sensu largo) oraz logikę w sensie ścisłym
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(sensu stricto) /D. Gabler, Joseph M. Bocheński als Logiker und Philosopher,
w: Joseph M. Bocheński. Über den Sinn des Lebens und über die Philosophie.
Aufsätze, Herder, Freiburg i. Br. 1987, s. 182/. Ta ostatnia obejmuje logikę
formalną oraz logikę stosowaną. Logika stosowana dzieli się na dwa działy:
semiotykę logiczną (syntaktykę, semantykę i pragmatykę) oraz metodologię
ogólną. Natomiast logika w sensie szerokim to historia logiki oraz filozofia
logiki. Logiką w sensie szerokim nazwał Bocheński dwie metanauki o logice.
Tych metanauk, jak mówił Bocheński, może być oczywiście więcej. Poniższy
schemat unaoczni podział logiki wg Bocheńskiego” /K. Policki, Filozofia
człowieka we wczesnej twórczości J.I.M. Bocheńskiego OP, papieski Wydział
Teologiczny we Wrocławiu, Rozprawy Naukowe 56, Wrocław 2005, s. 34/.
Logika (w ogólności) dzieli się na logikę: w sensie ścisłym i w sensie
szerokim. W sensie ścisłym dzieli się na logikę czystą (formalna,
matematyczna) i stosowaną. Logika stosowana dzieli się na metodologię i
semiotykę. Semiotyka dzieli się na syntaktykę, semantykę i pragmatykę. W
sensie szerokim dzieli się na historię logiki i filozofię logiki. Poszczególnym
działom logiki można przyporządkować odpowiednie pisma Bocheńskiego
/Tamże, s. 35/. „Jeśli chodzi o tzw. logikę dialektyczną, to Bocheński uważa,
że nie jest ona odpowiednikiem logiki formalnej, bowiem nie zawiera ani
jednego prawa, które można by było przeciwstawić prawom logiki czystej.
Natomiast zdaje się być rodzajem raczej prymitywnej metodologii. Bocheński
uważał jednak, że rady, z których się składa, są arcysłuszne: patrz na
kontekst, szukaj kierunku, w którym wypadki idą, bacz na przeciwieństwa
itp. Bocheński uważał, że istnieje wspólna logika dla całej ludzkości, dla
wszystkich kultur i czasów. Ludzie różnią się nie logiką, ale przyjmowanymi
założeniami. Mówienie o istnieniu różnych logik w różnych kulturach jest
mylące i może być oraz bywa tendencyjnie wykorzystywane w celu
propagandy pewnych poglądów, kultur czy sposobów życia, które chcą sobie
zjednywać zwolenników, frapując ich swoją oryginalnością. Nie ma wielu
logik, jest wiele systemów logicznych. Logika natomiast jest jedna – z
nieskończoną ilością podsystemów” /Tamże, s. 36.
Cołość ludzkości miejscem jawienia się obrazów mesjaszowych; podnoszą
one znaczenie wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, jej rolę dziejową i
stanowi rodzaj „przed-rozumienia” chrystologicznego. „Pre-chrystologia
starotestamentalna. Geneza mesjanologii starotestamentalnej. W naukach
biblijnych rozwinęły się dwa przeciwstawne stanowiska w sprawie genezy
starotestamentalnej idei mesjasza. Według jednego żydowskie pojęcie
„mesjasza” zostało przejęte ze świata starowschodniego, z Mezopotamii,
Persji lub Egiptu, według drugich idea ta jest wyłącznym objawionym tworem
świata hebrajskiego, bez związku z jakimkolwiek innym ośrodkiem, przy
czym coraz więcej uczonych odrzuca w ogóle ideę „mesjasza” jako przesłankę
dla chrystologii chrześcijańskiej. Wydaje się, że stanowiska te są błędne,
gdyż są „zbyt jednostronne i ekskluzywne. Objawieniu zstępującemu i
zaświadczonemu znakami przez Boga nie stoi bynajmniej na przeszkodzie
objawienie wstępujące, „poszukujące po omacku” (Dz 17, 27). Wręcz
przeciwnie – oba wzajemnie się dopełniają i urealniają. Można przyjąć, że
objawienie mesjańskie wstępujące, jak w innych religiach, dochodzi do
punktu krytycznego, w którym następuje dialektyczny przeskok i rozjaśnia
się ono w nieznany dotychczas sposób, istotnie nowym blaskiem i nową
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
intensywnością.
Jawienie
się
zaś
obrazów
mesjaszowych
lub
mesjaszopodobnych w całej ludzkości – ”wszyscy Cię szukają” (Mk 1, 37) –
nie osłabia bynajmniej wartości idei hebrajsko-chrześcijańskiej, lecz wprost
przeciwnie – podnosi jej znaczenie, jej rolę dziejową i stanowi rodzaj „przedrozumienia” chrystologicznego, bez czego idea objawiona nie miałaby
naturalnego punktu zahaczenia i nie mogłaby zostać przyjęta w Biblii.
Zresztą na początku i u Żydów objawienie zstępujące musiało się spotkać z
objawieniem wstępującym na ich obszarze życia i świadomości i stąd pisarze
święci i kapłani przesuwali tę ideę aż do początków wyobrażalnej historii
ludzkości (por. Rdz 3, 15). Zstępujące zaś objawienie idei Mesjasza miało
również i w świecie hebrajsko-żydowskim swoją historię, rozwój i
przekształcenia. Bibliści ciągle bardzo się różnią w poglądach na czas i
charakter izraelskiej idei Mesjasza, widząc ją: albo w objawieniu synaickim,
albo na początku historycznego królestwa, albo w piśmiennictwie Amosa (5,
18), albo w czasach niewoli babilońskiej (por. ideał Wybawcy u Persów:
Sauszyant), albo dopiero po niewoli, albo, wreszcie, w epoce machabejskiej i
pomachabejskiej, kiedy to czekano na Wielkiego Króla i Koniec Wieków.
Jednakże są to wszystko opinie raczej minimalistyczne i a priori zbyt
powściągliwe względem idei Mesjasza. Można przyjąć, że mesjanologiczne
objawienie wstępujące – idące po linii mezopotamskiej z Ur, a także i po linii
egipskiej (R. J. Lorenc) – spotkało się najpierw, może już ok. 2000 albo 1800
r. przed Chr., z objawieniem zstępującym u Abrahama, Ojca wiary
monoteistycznej i mesjańskiej, w którym idea ta rozbłysła światłem słowa
Bożego oraz historii Abrahama, prefigury Chrystusa i Jego Kościoła. Była to
idea powołania, obietnicy i ukierunkowania całego życia doczesnego ku przyszłości i ku przyszłej Postaci. Podobnie było i u innych patriarchów. Nowe
światło – w słowie i prefigurze – zajaśniało u Mojżesza i w jego kręgach w
czasach wyjścia z niewoli egipskiej (ok. 1250-1200 r. przed Chr.). Dochodzi
tu aspekt wyzwolenia, przygotowania całego ludu do czasów mesjańskich
oraz kształtowania Ducha Narodu (am) i Kościoła (kahal)” /Cz. S. Bartnik,
Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 507.
Cołość ludzkości obdarowywana łaską, ale poznawalnie i „instytucjonalnie” –
na chrześcijan, którzy tworzą lud Boży. „Chrystologia „wyzwolenia” / Świat
jest „sakramentem Jezusa Chrystusa” (L. Boff), a bliższą bazą sakramentalną
jest Kościół – Mistyczne Ciało Chrystusa. Kościół jest pełnią sakramentalnej
obecności Syna Bożego w społeczności. Dlatego Kościół stanowi przede
wszystkim lud, który staje się Bożym. Wprawdzie łaska rozlewa się na całą
ludzkość, ale poznawalnie i „instytucjonalnie” – na chrześcijan, którzy tworzą
lud Boży. Lud Boży i świat nie są ani tym samym, ani sprzecznością; są
raczej związkiem sakramentalnym, w którym jest sfera uświęcająca i sfera
uświęcana. W wymiarze wertykalnym Łaska Chrystusa przechodzi przez lud
Boży na świat w całej Jego rozległości, a jednocześnie, w wymiarze
horyzontalnym, wrasta ona w społeczność międzyludzką, jest siłą i treścią
wcielania się Chrystusa także w społeczność świecką. W Kościele jest
hierarchia i są świeccy, ale rdzeń Kościoła stanowi lud, jemu dopiero służy
hierarchia (Iglesia popular). Lud nie służy hierarchii, jak w społeczności
państwowej, ale służy Bogu i sobie nawzajem. W tym mieści się pojęcie
„hierarchii służebnej”, zresztą wobec Chrystusa i najwyższy hierarcha jest
„świeckim”. Lud Chrystusa nic stanowi drabiny feudalnej, lecz realizuje
32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
równość, wolność i demokrację – w wyższym stopniu, niż mogą to uczynić
społeczeństwa świeckie. Ponadto społeczeństwo świeckie nie może się rozwinąć w pełni bez idei Kościoła jako Ciała Chrystusa i ludu Bożego” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999,
s. 789.
Cołość ludzkości objęta tematem podstawowym stworzenia i zbawienia.
„Transcendentalizm idei mesjasza. „Mesjasz” to nie tylko konkretna postać
historyczna, ale przede wszystkim idea. Jest ona najwyższą niejako
emanacją bytu ludzkiego, nie spełnionego, a spełniającego się w ruchu
bytowym i dziejowym. Dlatego wystąpiła nie wyłącznie w świecie żydowskim i
chrześcijańskim, i to bez przygotowania i nagle, lecz miała – i ciągle ma –
swoją pragenezę w historii uniwersalnej i dotyczy w jakiejś mierze każdego
człowieka. Jest po prostu transcendentalna i „naturalna”. Wyłania się z idei
Boga i z idei człowieka w ich wzajemnej relacji ku sobie. Stąd nawet
szczególne, objawione wyobrażenie mesjasza nawiązywało swoimi kształtami
i treściami do uniwersalnych idei naturalnych. Bez nawiązania do nich nie
mogłoby zaistnieć ani wyrazić się żadne objawienie. Wszechludzka idea
mesjańska stanowi „przed-rozumienie” idei judeochrześcijańskiej. I cała
ludzkość jest objęta podstawowym tematem stworzenia i zbawienia. W
rezultacie idea mesjańska jest uniwersalna i homocentryczna w stosunku do
człowieka realnego i historycznego. Uprzedza ona każdą samoświadomą i
refleksyjną egzystencję ludzką, wyraża się w samym jądrze życia człowieka
jako jednostki i społeczności (mesjasz indywidualny i społeczny) oraz
ucieleśnia się w konkretnych religiach, które są najlepszym praobrazem
dziania się człowieka i świata. Uniwersalnie biorąc – już najbardziej
pierwotne społeczności ludzkie, urządzające np. zbiorowe polowania na
dzikie i wielkie zwierzęta, kształtowały sobie ideę wyższej postaci, która staje
na czele, określa los zbiorowości i wiedzie do krainy pomyślności i
przyszłości. I tak ludzkość zwiera się w sobie i czeka na Człowieka, który by
zrealizował doskonały świat i pełnię idealnego człowieka. Historia
indywidualna i zbiorowa posiada w sobie fundamentalną i potężną tendencję
do zrodzenia z siebie Człowieka, który byłby człowiekiem idealnym i zarazem
istotą jak najbardziej rzeczywistą, bardziej rzeczywistą niż sama historia
materialna i doczesna” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 498/. „Konkretnie postać ta tkana bywa z
różnych wątków, osobnych lub wiązanych: boskiego, herosowego, władczego,
liturgicznego, poznawczego, odkrywczego, eschatologicznego. Zastanawiający
jest ten potężny pęd człowieka ku Człowiekowi przyszłemu, szczytowemu,
finalnemu, omegalnemu i transcendentnemu. Gdyby ten pęd ustał, ludzkość
umarłaby i zatrzymałaby się historia świata. Należy on do istoty uniwersalnej
realizacji ludzkiej, wypływa z samej istoty żyjącego człowieka. Niedźwiedzią
przysługę wyrządzają chrystologii ci teologowie, którzy uczą, że idea Mesjasza
i mesjanologia jest całkowicie egzogenna w stosunku do świata i ludzkości”
/Tamże, s. 499.
Cołość ludzkości ogarniana przez ideę mesjasza transcendentalną,
obejmująca jednostki i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były
mgliste, niedoskonałe i dosyć rozbieżne. „Indie. Nie brak zbliżonych kreacji u
Indów i w starożytnym hinduizmie. Już w II tysiącleciu przed Chr. wierzono,
że Waruna, wyposażony w atrybuty boskie i królewskie, stróż odwiecznego
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ładu i prawa, jest „miarą wszechświata”. Uzupełnia go: „bóg kapłański” Mitra
oraz Wisz-nu (niekiedy Kryszna lub Rama), podtrzymujący istnienie świata,
zachowawca świata. Bogowie ci biorą udział w „namaszczaniu na króla” (radżasuja), przy czym używa się do tego celu mleka i masła. Król był obrazem
boga lub „Synem Słońca”, tchnął w społeczność Prawo i Porządek (dharma),
ustanawiał kult, był najwyższym kapłanem, wodzem i kreatorem
pomyślności królestwa. On miał przekazywać zwykłemu człowiekowi
pierwiastek boski, a także walczyć ze złem, mającym swe źródło w człowieku,
i podtrzymywać moralność społeczną. Podobnie cesarz Aśoka (Asioka, 272232 przed Chr.), propagator buddyzmu, prawa moralnego i dążenia do
szczęścia przez wyzwolenie się z więzów materii i dziejów doczesnych, był
uważany przez wielu za „mesjasza” królewskiego, religijnego i prorockiego.
Staroperski zaratusztrianizm znał zaś Sauszyanta jako „Zbawcę”,
„Pomocnika” w królestwie dobra Ahura Mazdy. W rezultacie wydaje się, że
„mesjasz” stanowi ideę transcendentalną, obejmując całą ludzkość, jednostki
i zbiorowości, choćby konkretyzacje postaciowe były mgliste, niedoskonałe i
dosyć rozbieżne. W każdym razie Mesjasz judeochrześcijański nie jawi się w
próżni idei, na pustyni i jak deus ex machina” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 501.
Cołość ludzkości ogarnięta wysiłkiem ogromnym. „Człowiek zawsze starał się
swoją pracą i pomysłowością rozwijać swoje życie; dziś zaś, zwłaszcza dzięki
wiedzy i technice, rozszerzył swoje panowanie i wciąż je rozszerza na całą
prawie naturę. I tak głównie dzięki zwiększonym środkom różnorakiego
kontaktu między narodami rodzina ludzka stopniowo uświadomiła sobie i
stworzyła jedną na całym świecie wspólnotę. Dzięki temu człowiek wytwarza
sobie dziś własnym trudem wiele dóbr, których przedtem oczekiwał przede
wszystkim od sił wyższych. W obliczu tego ogromnego wysiłku, ogarniającego
już cały rodzaj ludzki, budzą się wśród ludzi pytania: jaki jest sens i jaka
wartość tych wysiłków? Jak należy używać tych wszystkich rzeczy? Do
jakiego celu zmierzają wysiłki czy to poszczególnych ludzi, czy ich
społeczności? Kościół strzegący depozytu słowa Bożego, z którego bierze
zasady religijnego i moralnego porządku, nie zawsze mając na poczekaniu
odpowiedź na poszczególne zagadnienia, pragnie światło Objawienia łączyć z
doświadczeniem wszystkich ludzi, żeby oświetlać drogę, na jaką świeżo
wkroczyła ludzkość” (KDK 33).
Cołość ludzkości poddana grzechowi pierworodnemu. „Tymczasem jednak
Chrystus zmartwychwstał jako pierwszy spośród tych, co pomarli. Ponieważ
bowiem przez człowieka [przyszła] śmierć, przez człowieka też [dokona się]
zmartwychwstanie. I jak w Adamie wszyscy umierają, tak też w Chrystusie
wszyscy będą ożywieni, lecz każdy według własnej kolejności. Chrystus jako
pierwszy, potem ci, co należą do Chrystusa, w czasie Jego przyjścia. Wreszcie
nastąpi koniec, gdy przekaże królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelką
Zwierzchność, Władzę i Moc. Trzeba bowiem, ażeby królował, aż położy
wszystkich nieprzyjaciół pod swoje stopy. Jako ostatni wróg, zostanie
pokonana śmierć. Wszystko bowiem rzucił pod stopy Jego. Kiedy się mówi,
że wszystko jest poddane, znaczy to, że z wyjątkiem Tego, który mu wszystko
poddał. A gdy już wszystko zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie
poddany Temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we
wszystkich. Bo inaczej czegoż dokonają ci, co przyjmują chrzest za zmarłych?
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Jeżeli umarli w ogóle nie zmartwychwstają, to czemuż za nich chrzest
przyjmują? Po co też i my wystawiamy się na niebezpieczeństwo każdej
godziny? Zapewniam was, przez chlubę, jaką mam z was w Jezusie
Chrystusie, Panu naszym, że każdego dnia umieram. Jeżeli tylko ze względu
na ludzi potykałem się w Efezie z dzikimi zwierzętami, to cóż mi stąd za
pożytek? Skoro zmarli nie zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy, bo jutro
pomrzemy. Nie łudźcie się! Wskutek złych rozmów psują się dobre obyczaje
Ocknijcie się naprawdę i przestańcie grzeszyć! Są bowiem wśród was tacy, co
nie uznają Boga. Ku waszemu zawstydzeniu to mówię! Lecz powie ktoś: A jak
zmartwychwstają umarli? W jakim ukazują się ciele? O, niemądry! Przecież
to, co siejesz, nie ożyje, jeżeli wprzód nie obumrze. To, co zasiewasz, nie jest
od razu ciałem, którym ma się stać potem, lecz zwykłym ziarnem, na
przykład pszenicznym lub jakimś innym. Bóg zaś takie daje mu ciało, jakie
zechciał; każdemu z nasion właściwe” (1 Kor 15, 20-38).
Cołość ludzkości powołana do bogoczłowieczeństwa. „Do wspólnoty z
apokaliptycznym aktywizmem Fiodorowa poczuwał się między innymi Nikołaj
Bierdiajew (Samopoznanije, Paryż 1983, s. 347-348): „Genialne w Fiodorowie
jest to, że to on być może pierwszy uczynił próbę aktywnego rozumienia
Apokalipsy i uznał, że koniec świata zależy też od aktywności człowieka.
Apokaliptyczne proroctwa są umowne, a nie fatalne, a ludzkość, podjąwszy
chrześcijańską „wspólną sprawę” może uniknąć zniszczenia świata, sądu
ostatecznego i wiecznego potępienia. […] Już w swojej książce Sens
twórczości, zupełnie inaczej niż N. Fiodorow i niezależnie od niego,
wypowiedziałem myśli o twórczo aktywnym rozumieniu Apokalipsy. […] Nie
można pojmować Apokalipsy jako fatum. Koniec historii, koniec świata nie
jest fatalny. Koniec to sprawa bogoczłowieczeństwa, która nie może się
dokonać bez wolności ludzkiej, to „wspólna sprawa”, do której powołany jest
człowiek. Dlatego bronię twórczo aktywnego eschatologizmu. Przejście od
historycznego chrześcijaństwa, które odchodzi w przeszłość, do
chrześcijaństwa eschatologicznego, do którego jedynie należy przyszłość,
musi oznaczać nie wzrost bierności, ale aktywności, nie wzrost strachu, ale
zuchwałości” / O miejscu idei Fiodorowa w tradycji prawosławnej mowa
między innymi w następujących pracach: W. Zieńkowski, Istorija russkoj
filosofii, t. 2, cz. 1, Leningrad 1991, s. 134-150 (tradycje „teurgicznego
niepokoju”, poczynając od myśli rosyjskiej masonerii XVIII w.); S.
Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa 1990, s. 214 i
kolejne, s. 227 (nauka Fiodorowa jako rozwinięcie idei apokatastazy, czyli
pojęcie tradycji św. Grzegorza z Nyssy, a zatem, dodajmy, Orygenesa;
notabene
cytowany
parokroć
w
pracy
moskiewski
Fiłosofskij
encykłopediczeskij słowar’, 1983, s. 128, dokonuje znamiennej w rosyjskim
kontekście interpretacji antropologii kapadockiego neoplatonika: „jej
punktem wyjścia nie jest idea indywiduum, ale idea ludzkości jako
organicznej całości, pewnej kolektywnej indywidualności, której istotę
upatruje się w intelekcie”)” /A. Pomorski, Duchowy Proletariusz. Przyczynek
do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego komunizmu XIX-XX wieku
(na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa), Warszawa 1996, s. 70.
Cołość ludzkości poznaje Logos objawiający się wieczne wobec wszystkich,
głosił Ficino M. (prisca teologia), Erazm z Rotterdamu zdecydowanie te
poglądy odrzuca. Hermetyzm interpretowano magicznie lub bez związku z
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
magią. „Giordano Bruno stoi poza chrześcijańską interpretacją pism
hermetycznych, propaguje on powrót do religii Egipcjan, to znaczy do religii
magicznej, będącej wyrazem czystego naturalizmu. Pierre Bérulle komentuje
w sposób mistyczny i chrystocentryczny teksty hermetyczne. Są to
zasadnicze sposoby wykorzystywania pogańskiej gnozy hermetycznej w
czasach, gdy w Krakowie publikuje Rosseli kolejne tomy swego Komentarza.
W roku 1614 Izaak Causbon dowodził, że „Księga, która od wieków krążyła
pod imieniem Hermesa Trismegistosa, bez wątpienia jest pseudoepigrafem.
Nie zawiera ona egipskiej nauki Hermesa, lecz częściowo teorie greckie
zaczerpnięte z ksiąg Platona oraz platoników i to często z tymi samymi
słowami, częściowo teorie chrześcijańskie zapożyczone z Ksiąg świętych” /J.
Czerkawski, Humanizm i scholastyka. Studia z dziejów kultury filozoficznej w
Polsce w XVI i XVII wieku, RWKUL, Lublin 1992, s. 116/. „Rosseli napisał
ireniczne dzieło Komentarz. Przyłączył się do odgałęzienia zwolenników nauki
Hermesa Trismegostosa, którzy nie głosili program powrotu do religii
przedchrześcijańskiej, lecz uważali chrześcijaństwo za kontynuację prisca
teologia
oraz
wykorzystywali
pisma
hermeneutyczne
w
celach
apologetycznych /Tamże, s. 117/. Franciszkanie zwrócili uwagę na dzieła
swego współbrata w wyniku kryzysu, wskutek którego poglądy Dunsa Szkota
zostały zepchnięte na dalszy plan. Erazm z Rotterdamu do tych poglądów
odnosił się zdecydowanie negatywnie. „Liczne szesnastowieczne krytyki
szkotyzmu są tylko kliszami poglądów Erazma. Występując w obronie
„filozofii Chrystusa”, autor Paraklezy odnosi się zdecydowanie krytycznie nie
tylko wobec scholastyków, lecz także tych, którzy zajmują się „nauką z
Egiptu czy Syrii”. Tym samym zdecydowanie odrzuca on propagowaną przez
M. Ficino naukę o prisci theologi – o wiecznie objawiającym się ludzkości
Logosie. Irenizm erazmiański oparty był na całkowicie odmiennych
postawach od tego, który wywodził się z platońskiej Akademii Florenckiej”
/Tamże, s. 118.
Cołość ludzkości przyszłości i cały świat materialny patrzy z trwogą, co
uczyni człowiek, król i władca. „W opisie jahwistycznym szatan dąży do tego,
żeby człowiek sprzeciwił się prawdzie stworzenia, żeby zanegował Stwórcę,
samego siebie, a wreszcie i stworzenie nierozumne. Sam upadły czyni to z
nienawiści do Boga, z zawiści do człowieka, którego Bóg miłuje, i z
wściekłości na całe stworzenie, które słucha praw Bożych (św. Klemens
Rzymski). Oto cała przyszła ludzkość i cały świat materialny patrzy z trwogą,
co uczyni człowiek, król i władca. Pozytywna autoweryfikacja pierwszego
człowieka warunkuje udanie się całego rodzaju ludzkiego i losy świata.
Jednocześnie jest to scena w samym wnętrzu człowieka. Opis jest niejako
anatomią grzechu, ekranizacją wiecznej pokusy do złego i psychologizacją
relacji człowieka do Boga, czyli religii personalistycznej. Zewnętrznymi
elementami Sceny Dramatu Człowieka są: niebo i ziemia, w centrum ogród
Eden, streszczający świat i niebo razem, nienaruszone, takie, jakie były w
czystym zamyśle Stwórcy, oraz na antypodach – zgodnie z sumeryjskim
obrazem kosmosu – „podziemie” (szeol), kraina smutku, niedoli i śmierci.
Relację do Boga i nieba symbolizuje drzewo życia, czyli wspólnoty istnienia ze
Stwórcą” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 329.
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Cołość ludzkości rekapitulowana w tytule Syn Człowieczy, czyli „człowiek w
ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). „Jezus, stanąwszy
wobec całego zakresu odmian znaczeniowych tytułu „mesjasz”, przygotowuje
swoich uczniów do przyjęcia przez nich znaczenia specjalnego dla „Jego
szkoły”. Tytuł ten wykracza nieskończenie poza Chrzciciela, Eliasza lub
innego proroka (Mk 8, 28), ale jednocześnie łączy się z odrzuceniem przez
Starego Izraela oraz z męką, zmartwychwstaniem i wywyższeniem: „I zaczął
ich pouczać, że Syn Człowieczy musiał wiele cierpieć, że będzie odrzucony
przez starszych, arcykapłanów i uczonych w Piśmie; że będzie zabity, ale po
trzech dniach zmartwychwstanie. A mówił zupełnie otwarcie te słowa” (w. 3132). „Mesjasz” zatem będzie to Postać, która przetworzy dzieje „ludzkie” na
„boskie” (w. 33). Podobnie dążenie do radykalnie nowego ujęcia postaci
Christosa uwidacznia się w scenie kuszenia (Mk 1, 12-13; Mt 4, 1-11; Łk 4,
1-13), gdzie odrzucona jest idea doczesnego, społecznego i politycznego
panowania nad światem, co jest pokusą wielkich postaci duchowych, ale nie
jest zanegowany fakt, że Jezus rekapituluje w sobie całą wielkość, godność i
świętość Człowieczeństwa wraz z atrybutem Jahwe: „nie będziesz kusił Pana,
Boga swego” (Mt 4, 7)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 528/. 2. Kształtowanie się Jezusowego
pojęcia „Mesjasz”. Pojęcie „Mesjasz” otrzymuje nowe treści w kontekście
Kyriosa, Syna Człowieczego, Syna Bożego, Zbawcy i „Jam Jest” (ego eimi), a
zwłaszcza eschatologii, realizującej się już w Jezusie. Jezus przechodzi
pedagogicznie od sekretu mesjańskiego do różnych tych tytułów, przede
wszystkim do symbolicznego tytułu „Syn Człowieczy” (ben – Adam, bar
enasz), rekapitulującego w sobie zapewne całą ludzkość, czyli „człowieka w
ogóle” (Mt 16, 21-23 par.; 17, 22-23 par.; 20, 18 par.). Być może sam
początek wiązania tytułu Christos z „Syn Człowieczy” ma miejsce w Małej
Apokalipsie (Mk 13, 21-22.26). Odrzuca ona jeszcze doczesne oczekiwanie
mesjańskie, bo ziemscy pseudomesjasze są przeciwstawiani Synowi
Człowieczemu, przychodzącemu z nieba, ale jest zasugerowany pogląd, że
prawdziwy Mesjasz pojawi się jako Ktoś Nowy, jako niebieski i zarazem
widzialny Syn Człowieczy (13, 21). Wyraźne wiązanie tych tytułów ma również
miejsce w Mk 14, 53-65, w scenie przesłuchania Jezusa przed Wysoką Radą:
„Najwyższy kapłan zapytał Go ponownie: Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Wielce
Błogosławionego? Jezus odpowiedział: Ja jestem. Ujrzycie Syna
Człowieczego, siedzącego po prawicy wszechmogącego i nadchodzącego z
obłokami niebieskimi” (w. 61-62). Arcykapłan posługuje się tradycyjnym i
potocznym pojęciem mesjasza. Jezus zaś przyjmuje sam tytuł, ale ustawia go
w perspektywie swej równości z Jahwe: „Jam Jest” („słyszeliście
bluźnierstwo”, w. 64) i odnosi do zmartwychwstania, do paruzji Syna
Człowieczego (Dn 7, 13) i do wywyższenia jako Zbawiciela na prawicę Ojca
(Ps 110, 1). Niektórzy tekst ten tłumaczą antyparuzyjnie: Jezus będzie
wyniesiony do nieba z historii jako jej zwycięzca, nie przyjdzie zaś „z nieba”
(por. Mt 26, 63-66; Łk 22, 69)” /Tamże, s. 528.
Cołość ludzkości terenem działania łaski Bożej, od sytuacji zalążkowej do
sytuacji pełni. Pogaństwo terminem pejoratywnym, podkreślającym błędy.
Faktycznie jednak poza chrześcijaństwem jest Tradycja ludzkości, trwająca
od jej rajskich początków. Dlatego ewangelizacja łączy się z oczyszczeniem,
uzdrowieniem, ubogaceniem, przemienieniem, a nie z niszczeniem,
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
zastępowaniem przez coś zupełnie nowego. Do ewangelizacji stosuje się
zasada „łaska buduje na naturze”. Trzeba powiedzieć coś więcej, łaska Boża
działa wszędzie, w całej ludzkości, w każdym człowieku, od sytuacji
zalążkowej do sytuacji pełni. Objawienie jest przekazaniem łaski
najmocniejszym. Bóg przychodzi personalnie, aż wreszcie następuje
Wcielenie. Przekazywanie darów przez Boga ludziom, rozpoczęte w akcie
stworzenia, intensyfikuje się w Objawieniu i trwa w pełni w Kościele.
Tradycja chrześcijańska przekazuje pełnię Ewangelii, ale też całość darów
obecnych w całości dziejów ludzkości. Prawo chroni integralność treści
Tradycji i możność jej pełnego realizowania. Ostatecznym źródłem Tradycji
jest Bóg, źródłem i rdzeniem „treści”, a także mocą jej dynamicznego
istnienia. Celem Tradycji jest nieustanne umacnianie więzi człowieka z
Bogiem /C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo” Fundación Speiro,
n. 417-418, 555-574, s. 562/. Tradycja pośredniczy w dochodzeniu do źródeł
łaski, do Paschy Jezusa Chrystusa i do początków ludzkości (starożytności,
archáioi, paláioi). Człowiek początku był blisko Boga: blisko momentu
stwórczego (sens temporalny) i blisko w sensie bytowym. Mit miał na celu
łączyć ludzi żyjących teraz z sytuacją początku. Ów czas (illud tempus) w ten
sposób znowu się aktualizuje (re-aktualizacja); czas szczęśliwy,
komunikowania się z Bogiem; nie tylko poprzez przypominanie sobie, ale w
jakiś głębszy sposób. Przypominanie objawienia pierwotnego połączone jest z
przemianą w człowieka pierwotnego Tamże, s. 563.
Cołość ludzkości upadła moralnie, ciemności tego upadku rozświetla nowa
gwiazda, Mesjasz, tak głosili niektórzy rabini. „Część rabinów uczyła nawet,
że „Chrystus” będzie poniżony, będzie cierpiał nieszczęścia materialne, lecz
zaświeci jak gwiazda w ciemnościach ogólnego upadku moralnego, Jego zaś
ukazanie się poprzedzą Eliasz i Mojżesz. Jednakże targumy powracają
zdecydowanie do tradycji Dawidowicza – Mesjasza narodowego i ziemskiego.
Będzie to człowiek, Żyd, święty rabbi, potężny władca owych czasów „ochłody
i pocieszenia” (Targum Jonatana 12, 42). W tych ramach również mieści się
nauka Zelotów („Gorliwców”), których obraz wypaczył Józef Flawiusz jako
ciemnych fanatyków politycznych. Walczyli oni gorliwie także o Prawo Jahwe,
świętość i doskonałość ludu Bożego. Podkreślali więc elementy religijne, a w
tym i eschatologiczne. Walkę o wyzwolenie spod rzymskiego panowania
łączyli z programem odrodzenia religijnego. I w tym duchu występowali liczni
„mesjasze”. W literaturze apokaliptycznej dostrzegamy zaskakujący rozziew
pomiędzy mesjanologią doczesną a eschatologiczną. W żydowskich Księgach
Sybillińskich jest napisane, że gdy Rzym zdecyduje się zapanować nad
Egiptem, to nadejdzie najwyższe królestwo nieśmiertelnego Boga i przyjdzie
Mesjasz jako Król, panujący wiecznie nad wszystkimi ludami i nad całym
światem (Or Sib 3, 46-62, za J. Frankowskim). Mesjasz będzie owym Lwem z
pokolenia Judy, który jednym słowem pokona orła rzymskiego (4 Ezdr 11,
37-38). Ma on żyć w pokoju i radości przez 400 lat, a potem nastąpi koniec
tego świata (4 Ezd 1, 28-29). Przyjście Mesjasza, królewskiego i kapłańskiego,
łączą z końcem dziejów ludzkich także 2 Barucha (35-40) oraz Henoch Hbr
(83-90). Mówi się ogólnie, że Mesjasz będzie znakiem wkroczenia Boga
bezpośrednio w dzieje świata. Nastąpi powszechny sąd nad światem,
zniszczenie świata złych ludzi i wskrzeszenie wszystkich sprawiedliwych.
Mesjasz będzie osobą przemieniającą egzystencję ludzką - nieszczęśliwą w
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
szczęśliwą. W rezultacie, według wątku królewskiego, Mesjasz jest ujmowany
nie metafizycznie, lecz historiozbawczo. Królowanie Dawidowe oznacza tu
przezwyciężenie zła egzystencji doczesnej na sposób szczególnego związania
ze zbawieniem, przynoszącym Boga, dobro, prawdę, wolność oraz możność
panowania nad losami historii. Król i królestwo są mimo wszystko dla
tematyki religijnej językiem tylko metaforycznym lub symbolicznym” /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000,
s. 514.
Cołość ludzkości wchodzi we więź z Bogiem w Chrystusie, który jest Theosanthropos. Mądrość Boża stworzyła świat, który jest tym bliższy Bogu, im
bardziej jest zjednoczony w sobie. Dla zjednoczenia całej ludzkości
Włodzimierz Sołowiow zamierzał utworzyć religię uniwersalną /F. Muscato,
V.S. Solov’ëv: unitotalità sofianica e trinità, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 163191, s. 186/. Centralną ideą tej religii jest Mądrość, jednocząca w sobie eros
i wiarę, myśl i uwielbienie. Odpowiednio do tego sofiologia jego jest
metafizyczna i poetycka, filozoficzna i mitologiczna, ogólnie rzecz biorąc, jest
ezoteryczna. Mądrość jest esencjalną jednością wszystkiego, jednoczącą
wszystko w substancji Bożej. Personifikuje się w Jezusie Chrystusie i
rozprzestrzenia się w Kościele jako społeczne wcielenie boskiej idei Kościoła
Uniwersalnego. Dzięki Jezusowi i Kościołowi społeczność ludzka zostaje
przebóstwiona, ponieważ uczestniczy w osobie Chrystusa, czyli w Mądrości
wcielonej /Tamże, s. 187/. W ten sposób Sołowiow interpretuje w sposób
chrześcijański starożytną myśl o „duszy świata”. Skonstruował on wizję
teantropiczną, w której Bóg jest zjednoczony z ludzkością bardzo ściśle.
Chrystus to Theos-anthropos, który sprawia, że całą ludzkość wchodzi w
analogiczną więź z Bogiem /N. Bosco, Solov’ëv e S. Bulgakov, Due Sofiologie,
„Filozofia e teologia” 2 (1992) 199-215; za F. Muscato, V.S. Solov’ëv…, s.
187/. Spoiwem personalnym ludzkości z Bogiem jest Duch Święty. Nie
oznacza to, że Sołowiow chciał tworzyć religię Ducha Świętego. System
Sołowiowa charakteryzują następujące właściwości: a) Absolut jest obecny w
kosmosie i w historii, jednocząc świat duchowo i moralnie; b) Miejscem i
narzędziem uniwersalnej rekapitulacji jest Kościół, który ma strukturę
duchowo-materialną, wieczno-doczesną, dzięki czemu stopniowo czyni całą
ludzkość coraz bardziej uduchowioną. Ludzkość w ten sposób ma
ukierunkowanie eschatologiczne, stopniowo wstępuje do nieba; c)
Przebóstwienie Kościoła i ludzkości sprawia Duch Święty, który jest
uosobieniem Mądrości ożywiającej świat od wnętrza /Tamże, s. 188.
Cołość ludzkości zbawiona przez Syna Bożego. „Nierzadko postuluje się
unikanie w teologii takich określeń jak «jedyność», «powszechność»,
«absolutność», bo ich stosowanie stwarza rzekomo wrażenie, że zbyt
przesadnie podkreśla się znaczenie i wartość zbawczego wydarzenia Jezusa
Chrystusa w porównaniu z innymi religiami. W rzeczywistości słowa te
wyrażają po prostu wierność objawieniu, ponieważ rozwijają treści
zaczerpnięte z samych źródeł wiary. Od początku bowiem wspólnota
wierzących uznała, że postać Jezusa ma taki walor zbawczy, iż jedynie On,
jako Syn Boży wcielony, ukrzyżowany i zmartwychwstały, z polecenia Ojca i
w mocy Ducha Świętego, ma zadanie przynieść objawienie (por. Mt 11, 27) i
życie Boże (por. J 1, 12; 5, 25-26; 17, 2) całej ludzkości i każdemu
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiekowi. W tym sensie można i należy twierdzić, że Jezus Chrystus ma
szczególne i jedyne, Jemu tylko właściwe, wyłączne, powszechne i absolutne
znaczenie i wartość dla rodzaju ludzkiego i jego dziejów. Jezus jest bowiem
Słowem Bożym, które stało się człowiekiem dla zbawienia wszystkich.
Kierując się taką świadomością wiary, Sobór Watykański II naucza: «Słowo
Boże bowiem, przez które wszystko się stało, samo stało się ciałem po to, aby
człowiek doskonały zbawił wszystkich i wszystko w sobie złączył. Pan jest
celem ludzkich dziejów, punktem, do którego zwracają się pragnienia historii
oraz cywilizacji, ośrodkiem rodzaju ludzkiego, weselem wszystkich serc i
pełnią pożądań. On jest tym, którego Ojciec wskrzesił z martwych, wywyższył
i posadził na swojej prawicy, ustanawiając Go sędzią żywych i umarłych». «Ta
właśnie jedyna w swoim rodzaju wyjątkowość Chrystusa nadaje Mu
znaczenie absolutne i powszechne, dlatego, będąc w historii, jest On
ośrodkiem i końcem historii: "Jam Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek
i Koniec" (Ap 22, 13)»” (Dominus Jesus 15). Rzym, w siedzibie Kongregacji
Nauki Wiary, 6 sierpnia 2000 r., w Święto Przemienienia Pańskiego.
40