Krzysztof Witczak Marek Jedliński Ciała obCe — przeChodzenie w


Krzysztof Witczak
Marek Jedliński
Ciała obce — przechodzenie w otwartość
Ciało me, wklęte w korowód istnienia,
Wzruszone słońcem od stóp aż do głów,
Zna ruchy dziwne i znieruchomienia,
Które zeń w śpiewie przechodzą do słów […].1
Z czym obcuję, gdy obcuję z ciałem? — zdaje się pytać podmiot liryczny
wiersza Leśmiana. W znaczeniu słowa ‘obcowanie’ mieści się bliski kontakt z czymś lub z kimś. Dlatego wskazywanie relacji istoty względem ciała
jest problematyczne. Obcowanie wprowadza dystans między mną a moim
ciałem. Taka relacja dzierżawcza (czy inaczej: relacja posiadania) powoduje,
iż dokonuję w mojej świadomości rozdzielenia między tym, co stanowi
niepodzielne „ja” a tym, co przynależy do mnie (wypełnia mnie fizycznie). Jest to zatem rodzaj pierwszej i największej obcości ukrytej w obrębie
organizmu ludzkiego. Pewność dotyczącą własnej tożsamości (rozumianej jako jedność) sytuuje się zatem na płaszczyźnie wertykalnej między
supremacją ośrodka rozumowego a rzeczą rozciągłą — jak powiedziałby
Michał Bachtin — w materialnym dole. Powłoka doczesna byłaby w takim
ujęciu gorszym elementem układu dusza-ciało. Dopiero zwrot kulturowy,
a w szczególności zwrot afektywny oraz tendencje posthumanistyczne
przyniosły dowartościowanie ciała i przełamanie opozycji binarnej. Ciało
zaczęto traktować jako projekt otwarty, który na powrót przyjmuje swoje
naturalne właściwości i rozszerza granice podmiotowości.
Historia ciała
Dzieje ciał można połączyć z zagadnieniem efemeryczności. W okresie
przedsokratejskim korpus ludzki, skąpany w ciemności i doświadczany
B. Leśmian, Ciało me, wklęte w korowód istnienia, [w:] idem, Poezje wybrane, oprac. J. Trznadel,
Ossolineum, Wrocław 1983, s. 267.
1
—9—
Krzysztof Witczak, Marek Jedliński
doczesnością, stanowił przeciwieństwo boskiego ciała, które nie było dotknięte przemijalnością. Krótkotrwałość kojarzono zarówno ze sferą ducha, jak i powłoki materialnej. Według Heraklita śmierć i ruch towarzyszy
każdej zmianie, bo gdy ciało żyje, dusza pozostaje pogrzebana, a gdy znów
dusza ożywa, musimy porzucić nasze ciało. Rozwijająca się medycyna i wynalazek ,,nieśmiertelnej duszy” przyczyniły się do uprzedmiotowienia ciała
i utożsamienia afektywności ze zwierzęcością. Do takiego traktowania ciała
przyczynił się również Arystoteles, który jednoznacznie opowiedział się
po stronie bios, widząc w zoe źródło chaosu. Największy wyłom w relacjach dusza-ciało przynosi jednak myśl nowożytna. Od Kartezjusza zaczęto postrzegać ten związek jako uwikłanie w cielesność, z którego podmiot
próbuje się wyzwolić. ,,Ja” skryte w ciele było dla niego bytem autonomicznym, który pełni rolę ośrodka rozumowania (myśli, wątpi, pojmuje)2.
Ciało stanowi jedynie przedmiot, jest bezosobowym naczyniem, w którym
przebywa ,,rzecz myśląca” — ,,jak długo [rozum] jest złączony z ciałem,
tak długo posługuje się nim jako narzędziem służącym do tych działań,
którymi najczęściej jest zajęty”3. Kartezjusz wiąże ciało z mechanizmami
fizjologii, zwracając uwagę na jego podstawowe cechy: kształt i ulokowanie
w przestrzeni, uczestnictwo w odbieraniu bodźców zmysłowych oraz ruch.
Podział na res cognitas i res extensa pozbawił ciała możliwości samostanowienia, ograbił z cech nadanych mu przez fizjologię i sprowadził jedynie do
pozycji elementu rzeczywistości. Dowartościowanie duszy względem ciała ugruntowało niższy status tego drugiego i spowodowało, że w naukach
humanistycznych zaczęto je postrzegać jedynie jako przedmiot fizyczny.
Ponadto człowiek utracił tym samym możliwość badania własnego ciała,
które znalazło się w obszarze zainteresowań nauk przyrodniczych.
Myślenie postkartezjańskie związało ciało z polityką: zaczęto rozważać
usytuowanie cielesności w przestrzeni władzy. Zostało uwikłane w pole
biowładzy, stało się wariantową wizją podmiotowości, by doprowadzić do
traktowania go jako konstruktu kulturowego. Podobnie przedstawia to stanowisko Jean-Luc Nancy w swojej książce Corpus: ,,My nie obnażyliśmy
ciała, myśmy je wymyślili. I stało się ono nagością samą, bo innej nagości
nie ma. A ona zadziwia nas swoją obcością bardziej niż wszystkie te zadziwiające obce ciała”4. Nancy nie traktuje ciała w perspektywie wyłącznie
2
Por. Kartezjusz, Człowiek. Opis ciała ludzkiego, przeł. A. Bednarczyk, PWN, Warszawa 1989.
3
Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, t. I, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie, PWN, Warszawa
1958, s. 417.
4
J. L. Nancy, Corpus, przeł. M. Kwietniewska, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2002, s. 11.
— 10 —
Ciała obce – przechodzenie w otwartość
biologicznej, ale wiąże je również z wymiarem kulturowym i historycznym.
Ciało zostało „wytworzone” z myśli ludzkich, oderwane od ducha i zamknięte w formule ,,obnażonego niepokoju”. Zrywa się tym samym z zasłoną dualizmu, który sprowadzał ciało tylko do sfery materii, ignorując jego
wymiar duchowy. W wypowiedzi Nancy’ego uderza ponadto implikowana
obcość ciała, wynikająca z rozczłonkowania na mięsność i dostrzeżenie inności we własnej istocie. Ciało stało się nazwą dla Obcego.
Obcy w ciele i ciało obce
Możemy mówić o dwóch rodzajach obcości skrytej w ciele — perspektywie
rozpoznania Obcego jako ciała i demaskowania sztuczności inkorporowanych elementów. Pierwszy przypadek wiąże się z dostrzeżeniem abiektalności
— lęku przed dezintegracją5. Ciało może być opisywane/opowiadane przez
jego funkcje, zwłaszcza te, które przypominają o jego obecności. Susan
Sontag wyróżnia dwa rodzaje ciał chorego — ciało nieprzejrzyste (nowotwór) i przejrzyste (gruźlica)6. Dolegliwość jest tu rodzajem identyfikacji
wizualnej Obcego, który znajduje się we wnętrzu. Podobnie dzieje się w koncepcji brudu Mary Douglas, gdzie nieczystość utożsamia się ze sprzeciwem
wobec organizacji otoczenia7. Pokonywanie ukrytego w ciele wstydu jest sposobem aktywnego ujednolicania doświadczania świata. Również estetyka
wzniosłości Lyotarda próbuje mierzyć się z podmiotem uwikłanym w relację
z innością. Wywrotowość wdziera się w znane granice i rozsadza aparat terminologiczny opisu8. Sytuacja nowoczesności wymusza zatem przyjmowanie
odpowiednich strategii. Według Derridy przyszłość jest ,,zawsze i koniecznie
monstrualna”, nie należy do nas, dlatego jest obca. Dynamika gościnności
i wrogości zaczyna się w momencie dostrzeżenia monstrum — identyfikowanego w odniesieniu do znanego nam ciała. Taką postawę możemy zaobserwować w innym utworze Leśmiana, pod tytułem Ręka:
5
Por. J. Kristeva, Potęga obrzydzenia. Esej o wstręcie, przeł. M. Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu
Jagiellońskiego, Kraków 2008. Falski nie używa w tłumaczeniu terminu „abiekt”, wskazując na
zawartą w oryginale cielesność podmiotu, proponuje opisywać to zjawisko jako „wymiot”.
6
Por. S. Sontag, Choroba jako metafora, przeł. J. Anders, [w:] eadem, Choroba jako metafora.
AIDS i jego metafory, PIW, Warszawa 1999, s. 7-66.
7
Por. M. Douglas, Czystość i zmaza, przeł. M. Bucholc, PIW, Warszawa 2007.
8
Por. K. Wilkoszewska, Wariacje na postmodernizm, Księgarnia Akademicka, Kraków 1997.
— 11 —
Krzysztof Witczak, Marek Jedliński
Podczas gdy ciało w mękach żebraczego postu
Kurczyło się, jak ochłap wyschłego moczaru,
Ręka ma w swawolnym obłędzie rozrostu
Wszerz i wzwyż potworniała od żądzy bezmiaru9
Obcość ciała możemy również rozumieć przez pryzmat języka medycyny,
czyli jako element wprowadzony do ciała właściwego w sposób sztuczny
i utrudniający właściwe funkcjonowanie organizmu. Znaczenie tego terminu poszerza humanistyka, włączając w jego zakres części wprowadzone
do ciała w celach ratowania życia. Z punktu widzenia naturalnie pojmowanej wizji podmiotu każda ingerencja w tę strukturę jest zgodą na
obecność ukrytej w nas obcości. Historię ciała można zatem rozpatrywać
jako proces zapoczątkowany przez moment oddzielenia somy od duszy,
przez stopniową emancypację od podmiotu kartezjańskiego do powrotu
płynności, również tej rozumianej jako odniesienie się do procesów fizjologicznych. Jak twierdzi Tomasz Wiślicz,
[...] człowiek nowoczesny charakteryzowałby się w tym ujęciu
pogłębionym poczuciem fizycznej odrębności, a zarazem identyfikacji z własnym ciałem, a stan osiągnąłby w ramach kompleksowych przekształceń wiedzy, wyobrażeń, mentalności i sposobów
życia, które nastąpiły w okresie od XVI do początków XIX wieku.10
Wyzwalanie się ciała przebiegało od ,,podmiotu bezcielesnego” (bez wpływów społecznych) do jego jednowymiarowości (zdominowanej przez
konsumpcyjność)11.
Ciało nowoczesne i ponowoczesne
Zygmunt Bauman sytuuje ciało nowoczesne w opozycji do tego, które należy do podmiotu ponowoczesnego. To pierwsze czyni znakiem przystosowania do wspólnoty, które objawiać się miało utrzymywaniem zdrowia i
9
B. Leśmian, Ręka, [w:] idem, op. cit., s. 100.
10
T. Wiślicz, Integralność cielesna jednostki w perspektywie przejścia do nowoczesności — zarys problematyki, [w:] Cielesność w ujęciu historycznym, R. Matuszewski (red.), Wydawnictwo Uniwersytetu
Warszawskiego, Warszawa 2012, s. 140.
11
Por. Z. Bauman, Ponowoczesne przygody ciała, [w:] idem, Ciało i przemoc w obliczu ponowoczesności, Wydawnictwo UMK, Toruń 1995, s. 73-102.
— 12 —
Ciała obce – przechodzenie w otwartość
tężyzny fizycznej. Ciało nowoczesne nie mogło wypaść z rytmu wyznaczanego przez pracę, do której potrzebna była konsumpcja zaprogramowana
przez rzeczywiste potrzeby organizmu przetwarzającego energię. Ponowoczesność rozbija wspólny system i skłania do konsumpcji przeżyć. Chorobą
dla ponowoczesności jest apatia, rozumiana jako niechęć do odczuwania
bodźców. Społeczna, zrytmizowana powinność zostaje zmieniona w afektywną, wrażliwą i indywidualnie odczuwaną przyjemność.
Najważniejszą spośród wielu cech, w które zostały obdarzone ciała nowoczesne i ponowoczesne, jest — naszym zdaniem — programowana otwartość. Rozumielibyśmy tę właściwość na kilka sposobów: jako możliwość
dowartościowania afektywności (otwarcie się na emotywność), jako umiejętność skupienia uwagi na odczuwaniu (przyjemności lub bólu) i wreszcie
jako zdolność addycji (inkorporacji elementów obcych). Możemy zatem
mówić o powrocie do pozytywnej aksjomatyki odczuwania afektów. Ciało
człowieka nie musi już być ograniczane przez poczucie wstydu lub ulegać
obawie stawania się zwierzęciem. Afekt doświadczany przez podmiot w intensywności doznania rozszerza nasze granice poznania. Tak otwarte ciało
stało się podatne na ,,urazy”. O tej kwestii pisał już Karol Irzykowski:
[...] to jest zapewne istotą bólu, że się narzuca nieodparcie, że
gwałci niejako świadomość i wypełnia ją sobą jak ogromnym niewidzialnym cielskiem, każąc się sobie bezustannie przypatrywać.12
Postawa obserwatora cierpienia mieści się w sytuowaniu ciała jako elementu
życia społecznego. Irzykowski zwraca uwagę na cielesny wymiar cierpienia,
jako doświadczenia, które pragniemy przeżyć poprzez obserwację. O ile Baumanowska przyjemność mieści się w granicach odczuwanego uczestnictwa
własnej cielesności, o tyle ból ma być ,,ani duchem, ani ciałem, ale czymś
trzecim”13. Pomimo tego, że ból będzie przynależeć do obcego nam ciała,
to obcość jest przez nas doznawana wewnętrznie. Podatność na urazy można również zestawić z rodzajem ustanawiania bariery. Byłaby to strategia
osłaniania ciała przed zawłaszczającą ją perspektywą płciową, zdominowaną przez dwa dyskursy: ideologiczny (związany z rozwojem narracji mniejszości — na przykład gender i queer) oraz biologiczny (epatujący językiem
medycznym, podtrzymujący przekonanie o esencjalnej wizji płciowości
12
K. Irzykowski, Alchemia ciała, [w:] idem, Alchemia ciała i inne szkice oraz aforyzmy, Towarzystwo
Przyjaciół Polonistyki Wrocławskiej, Wrocław 1996, s. 93.
13
Ibidem, s. 97.
— 13 —
Krzysztof Witczak, Marek Jedliński
człowieka)14. Z drugiej strony ciało domaga się równocześnie odsłonięcia
przez odwołanie się do sfery seksualnej i fizjologicznej. Za Gernotem
Boehme możemy powiedzieć, że ciało pragnie przywrócić podmiotowi
własną obecność cielesną15.
Obcość można rozumieć w odwołaniu do koncepcji le corps morcele
Lacana. Swoiście pojmowana defragmentacja ciała czyni zeń rodzaj zespolenia złożonego z odrębnych części. Takie ciało może, zgodnie z podatnością na addycję, ulegać transformacji i transplantacji. Przemiana byłaby
rodzajem jednoczesnej ingerencji we wszystkie elementy układu i prowadziłaby do przyjęcia nowej formy cielesności, tak jak dzieje się to na przykład
w sztuce, gdy mamy do czynienia z postaciami zbudowanymi na paradoksie ruchu pozbawionego życia. W transplantacji dostrzegalna jest implikowana obcość, która zostaje wpisana w pojmowaną jedność tożsamości
biologicznej. Jak wskazuje Michele Fellous, obcy w postaci przeszczepu nie
zostaje odrzucony jako element obcy, ale zastępuje część nas, by zapobiec
samounicestwieniu16. Jednocześnie intruz zostaje dodany do całości i cały
czas przypomina o swojej obecności, łamiąc wspomnianą poprzednio zasadę jedności. Ciało poddawane addycji (również tej związanej z przyjęciem
elementów sztucznych) to ciało „składające się” (przez to otwarte na wymianę/zamianę/podział). Sprzeczność posiadania powłoki materialnej i ,,bycia
osobą”, jako nietykalnej całości, prowadzi do przekształcania ciała antropologicznego w ciało biologiczne. Nie oznacza to jednak bezpośredniego
powrotu do natury, gdyż poprzez rozwój nauki (w szczególności inkorporację techniki) i projekty nieantropocentryczne (posthumanizm i transhumanizm) ciało człowieka staje się prawdziwie c i a ł e m o b c y m .
***
Obcość wpisana w sferę fizyczną ma niebagatelne znaczenie w rozumieniu
i sytuowaniu granic podmiotowości człowieka. Miejsce takiego pozycjonowania można odnieść do pierwszego zdania z Owidiuszowskich Metamorfoz: ,,W nową postać zmienione chcę ogłaszać ciała”17. Piewcami takich
14
Zob. P. Graf, Ciało nie płeć, płeć nie ciało…, [w:] O płci, ciele i seksualności w kulturze i historii,
M. Karwatowska, R. Litwiński, A. Siwiec (red.), Wydawnictwo UMCS, Lublin 2014, s. 41-52.
15
Por. G. Böhme, Antropologia filozoficzna, przeł. P. Domański, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa
1998, s. 95-106.
16
Por. M. Fellous, Przeszczep: paradoks tożsamości i radykalnej obcości, ,,Kultura i Społeczeństwo”, t. XLVII,
nr 3, s. 71-76.
17
Owidiusz, Przemiany, przeł. B. Kiciński, Zielona Sowa, Kraków 2002, s. 6.
— 14 —
Ciała obce – przechodzenie w otwartość
rozpoznań, w odniesieniu do współczesnego rozumienia cielesności i podmiotowości, uczyniliśmy autorów niniejszej monografii.
Katarzyna Arciszewska rozumie ciało w odwołaniu do postaci potwora,
który z jednej strony stanowi kwintesencję ludzkiego strachu, z drugiej wyraża natomiast wypierane przez człowieka cechy własnej tożsamości. W ciele zdominowanym przez nieokreślenie ,,można uznać obcego za sobowtóra,
stosunek do obcego określić jako odrzucenie samego siebie, a obcości
przypisać walor niechcianej tożsamości”. Wampir najlepiej wyraża takie
wyobcowanie poprzez bycie postacią dwoistą (żywym umarłym, obecnym
nieobecnym czy też przez binarność w zakresie sił życiowych). Postać tę
można również opisywać poprzez odwołanie się do kategorii abiektalności, przestrzeni czy choroby, za każdym razem wskazując tkwiącą w nim
obcość. Podwójność obserwujemy również w interpretacji poezji Edwarda
Balcerzana, dokonanej przez Ireneusza Staronia. Wychodząc od podziału na
rzecz ciemną i jasną, jako opozycji charakterystycznej dla poezji polskiej,
tropi on ślady kategorii projektora w sferze wizualnej oraz obraz rany-rozpadliny w sferze somatycznej. Poszerzanie rany (rozerwanie ciała) odpowiada swoiście rozumianemu procesowi transformacji — rozszerzeniu
granic podmiotu i otwarciu się na nowe perspektywy. W szkicu Pawła Marciniaka wędrówka ta prowadzi podmiot do przekroczenia granic antropocentryczności, czego konsekwencją jest również zmiana otoczenia. W poezji
Ewy Lipskiej podmiot znajduje się w ruchu, co potęguje jego wyobcowanie w atopicznej przestrzeni, która ponadto uzyskuje status samodzielnego bytu. Marciniak stwierdza, iż obcość wpisana jest w całą twórczość
poetki i stanowi konstytutywny element tematyczny jej wierszy. Podobnie
o obcości pisze Anna Podemska-Kałuża, przedstawiając technikę zabezpieczenia śladów w prozie Włodzimierza Odojewskiego. Autorka przedstawia
problem wyalienowania etnicznego i kulturowego w obliczu konfliktów
wojennych. Podemska-Kałuża czyta prozę Odojewskiego jako portret samotności jednostki w nieprzyjaznym świecie. Literatura, przeciwdziałając
zapomnieniu, ma odcisnąć ślad w świadomości pokoleń — w przypadku
bohaterów autora Oksany przybiera ona postać „przeklętego dziedzictwa”.
Spadek historyczny pozostaje w jednostce aż do śmierci i nie pozwala na
wyzwolenie się z traumy. Obcość może również być związana z krańcowością, może być konsekwencją oddalania się od własnego oblicza (starzenie
się) i odstąpienia od wspólnotowości. Poezja Bogusławy Latawiec i Urszuli
Kozioł przedstawia te zjawiska jako napięcie między pragnieniem doświadczenia końca a afirmacją życia. W szkicu Angieliki Poppy podmiot wierszy
poetek utrzymuje się na granicach istnienia i wskazuje najdoskonalszy spo— 15 —
Krzysztof Witczak, Marek Jedliński
sób oswojenia obcości. Śmierć należy dostrzec i opisać jako ostatecznego
innego, jego rozpoznanie zależy od szczególnego nastawienia na obiekt
opisu. Dlatego Cezary Rosiński głównym tematem swojego artykułu czyni
uważność. U Ostachowicza historia Żydów skrywa się w szczelinach świadomości, wyrugowana narracja, odsunięta w cień przez główny dyskurs,
pod wpływem uwagi bohatera zostaje przypomniana. Rosiński, korzystając z odnowienia kategorii uważności przez Gumbrechta, wpisuje książkę
Ostachowicza w proces uobecnienia nieobecnego, w inwazji zombie widzi
figurę podwójności miejsca. Warszawa zostaje tu potraktowana jako miasto
dwóch czasów — przeszłości i teraźniejszości. Zapomniana tkanka domaga
się uczestnictwa w świecie, ciała ,,wydrążonych” wywołują ból fantomowy
w organizmie społecznym. Obcość rodzi się z nastawienia odrealniającego
rzeczywistość, ale ma też swoją reprezentację w samym uczestnictwie w ponownie zaczarowanym świecie.
Budowanie tożsamości metamorficznej w myśleniu magicznym pozwala człowiekowi na rozpoznanie stopnia pokrewieństwa ze zwierzęciem,
a nawet z materią nieożywioną. Ciało można rozpatrywać zatem z perspektywy obcości gatunkowej poprzez dyskurs animals studies, jak ma to
miejsce w artykule o uczestnictwie zwierząt w teatrze. Jan-Tage Kühling
zauważa, że „powrót” zwierząt na scenę można interpretować w kategorii ,,obcości radykalnej” Waldenfesa. W analizowanych spektaklach niemieckiej performerki Antonii Baehr oraz choreografa Martina Nachbar’a
motywem łączącym uczestnictwo zwierząt i ludzi staje się system znaków
(liter abecadła). Kühling konstatuje, iż takie uporządkowania prowadzą do
upodmiotowienia dziecka przy jednoczesnej reifikacji zwierząt. Taksonomia staje więc narzędziem dominacji człowieka przez hierarchizację. Rozwiązaniem przełamania obcości wpisanej w relację człowiek-zwierzę jest
— zdaniem Kühlinga — przyjęcie perspektywy języka jako maszyny antropologicznej i potraktowanie wytwarzanego porządku jako zabawy. Według
Katarzyny Ebbig zwierzę w literaturze może przyjmować dwie role — opozycji i analogii. W pierwszej z nich podkreśla się wyższość człowieka, który
potrzebuje innych istot, by wskazać, czym się od nich różni i pod jakim
względem je przewyższa. W ujęciu analogicznym sprowadza się zwierzę
do zbioru cech i zachowań, które są opisywane, by przedstawić pod ich
postacią ludzkie właściwości. Ebbig proponuje, by w tej relacji traktować
zwierzę jako Innego, figurę wymiany, w której dokonuje się porównanie do
tego, co znane. Wykorzystuje do tego mechanizm personifikacji i motyw
zwierciadła, sprawiając, że literatura jawi się jako przestrzeń konstruowania
podmiotowości zwierzęcia, które spogląda na nas karcącym wzrokiem.
— 16 —
Ciała obce – przechodzenie w otwartość
Takie rozpoznania prowadzą w stronę zmiany w dualistycznym podejściu
do takich relacji i obalenie paradygmatu antropocentryczności. Jedną z głównych koryfeuszek zniesienia podziałów międzygatunkowych jest Donna
Haraway, która w książce When species Meet zmienia sposób patrzenia na
człowieka jako właściciela zwierzęcia. W jej propozycji zostaje natomiast dowartościowane pojęcie opiekuńczości. Marek al Sofij Han Ardabili korzysta
z tej myśli, by poddać krytyce reprezentowane przez nią stanowisko walfersytyczne, które — zdaniem autora szkicu — nie przyczynia się do realnej
zmiany i poprawy warunków życia zwierząt. Autor, wychodząc od myśli
Giorgio Agambena, przedstawia uwikłanie w biopolitykę emancypującego
się podmiotu zwierzęcego. Obcość staje się dla autora szkicu kategorią, która najlepiej wyrażałaby rolę tych istot bez narzucenia im spojrzenia antropocentrycznego. Moment przechodzenia między zwierzęciem a człowiekiem
próbuje opisać Krzysztof Witczak. Metamorfoza przebiega w świadomości
bohaterów utworów, sąsiedztwo zatem byłoby tu rodzajem gatunkowej i aksjologicznej obcości, która zaczyna się tuż za progiem naszego domu. Figura
,,króliczenia” pozwala przyjąć, że ciało jest przedmiotem społecznym, ulegającym formowaniu przez wspólnotę, która wyznacza mu miejsce, a ponadto
wpływa na proces kształtowania się tożsamości podmiotu.
Budowanie tożsamości przebiega podczas spotkania z Innym. Kontakt z ciałem drugiego człowieka uzmysławia nam przynależność własnej
istotowości. Poszukiwanie „ja” może odbywać się w granicach doświadczenia artystycznego — jak opisuje to Joanna Dubiel-Stonoga w odniesieniu
do autoportretów Edvarda Muncha. Korzystając z formuł wprowadzonych przez filozofię dialogu Emmanuela Levinasa, autorka szkicu próbuje
przedstawić proces formowania się tożsamości, którego etapy zostały
uwiecznione w poszczególnych dziełach malarskich. Formowanie się
tożsamości należy odróżnić od rozpoznawania (odkrywania) własnej
tożsamości, z czym wiąże się „ujarzmianie” jej obcości. Autentyczność tożsamości jest uwarunkowana przez jej akceptację i wyzwolenie. Jakub Rawski w dramacie Zawisza Czarny Juliusza Słowackiego dostrzega potencjał
emancypacyjny: losy tytułowego bohatera i jego giermka Manduły wykraczają poza stereotypowe wzorce kultury patriarchalnej. Rawski wskazuje na
pozytywne nastawienie emocjonalne ze strony Zawiszy względem młodego pachołka, wręcz fascynację podmiotem płci tożsamej, co pozwalałoby
rozpoznać w tym przypadku uczucie nieheteronormatywne. Zawisza może
być również rozpatrywany jako alter ego Słowackiego, a tym samym zyskalibyśmy wiedzę o życiu uczuciowym samego poety. Autor podkreśla jednak,
że nie jest możliwe pewne stwierdzenie na temat orientacji poety; intencją
— 17 —
Autora jest raczej ukazanie potencjału interpretacyjnego, który podważa pozorne oczywistości w kwestii tak delikatnej jak tożsamość psychoseksualna
poety. Płciowość jest również głównym tematem rozważań Krystyny Kułak, która sprzeciwia się nieheteronormatywności jako efektowi myślenia
esencjalistycznego. Istotnym rozpoznaniem jest tu potraktowanie tożsamości jako spektrum możliwości, które pozwala na rozbicie heteronormatywnej binarności i podziału na centralną normę oraz peryferyjne
odmienności. Miejscem, w którym dochodzi do pierwszych rozpoznań
tożsamościowych jest rodzina. Komiksowy portret jednej z nich wykorzystuje Michał Sadowski, by opowiedzieć o procesie ujawnienia orientacji
seksualnej bohaterki utworu Fun home Alison Bechdel.
Problemy tożsamości płciowej i psychoseksualnej dopiero od niedawna
(symplifikując: od kilkudziesięciu lat) znalazły się w kręgu zainteresowania
humanistyki. Jeśli przyjmiemy, że odmienności, napiętnowane kulturowo,
istniały (choć skrycie ukrywane) w epokach minionych, to można podjąć
się próby dokonania rekonstrukcji historycznej, poszukując „śladów” inności w przeszłości. W takiego rodzaju badaniach istnieje jednak niebezpieczeństwo narzucania współczesnej, emancypacyjnej siatki kulturowej,
pojęciowej i ideologicznej na czasy minione i jej reprezentantów, którzy
— co należy podkreślić — „przemówić” już nie mogą. W tym sensie każdy
badacz, sięgający do źródeł z przeszłości — jak wyjaśnia Jerzy Topolski
— jawi się nie jako odtwórca dzierżący zwierciadło, lecz jako twórca dźwigający szczególny ciężar odpowiedzialności, w tym moralnej, albowiem
to człowiek konstruuje przeszłą rzeczywistość, a przedmiot konstruowany
przestał istnieć18. Marek Jedliński w artykule wspominającym postać Piotra
Czaadajewa — rosyjskiego romantyka, piewcę jedności chrześcijańskiej
Europy — opisuje dramat osobisty myśliciela: stroniącego od kobiet dandysa, który zapragnął w akcie samobójczym uchronić swe ciało przed poznaniem ponurej tajemnicy przemijania. Dyskurs o ciele zapewne nigdy
się nie wyczerpie, a ciało zawsze będzie dla nas stanowić tajemnicę, którą
należy wciąż odkrywać. Przypomina o tym m.in. wiersz Leśmiana:
Z nich jedna — wiem na pewno, że pokocha mnie,
Ku mnie ciałem — wzbronnym światu — występnie spłonie.
Obczyzno, przyswojona w pieszczocie i śnie!…
Tajemnico, co posiadasz — usta i dłonie!19
18
Zob. J. Topolski, Wprowadzenie do historii, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 1998, s. 15-16.
19
B. Leśmian, Marsjanie, [w:] idem, Napój cienisty, Wydawnictwo Mortkowicza, Warszawa 1936, s. 190.
— 18 —