Kultura jako forma znaczenia

Kultura jako forma znaczenia
„Kultura” awansowała w ostatnim dziesięcioleciu do rangi kluczowego
pojęcia debat w naukach humanistycznych i politycznych. Zarazem jed­
nak pojęcie to wciąż jest w pewnym stopniu nieostre i teoretycznie nie­
wyjaśnione. Merytoryczną przyczyną tego stanu rzeczy jest rozpad sub­
stancjalnego pojęcia natury ludzkiej w naszych czasach224.
Jeśli posłużymy się zapisanym przez Maxa Webera określeniem kul­
tury - „wyposażony z punktu widzenia człowieka w sens i znaczenie,
ograniczony fragment niemającej sensu nieskończonej liczby wszyst­
kich zdarzeń w świecie”225 - to nasuwają się ważne pytania: Kim jest
człowiek? Czym jest punkt widzenia człowieka? Odpowiedź na te pyta­
nia znowu zależna jest od teorii.
Z jednej strony dopiero utrata antropologicznej oczywistości stawia
pojęcie kultury w centrum refleksji nauk humanistycznych: „Nie istnie­
je coś takiego jak niezależna od kultury natura ludzka”226*.Z drugiej kul­
tura staje się pojęciem regulacyjnym upewniania się człowieka co do
samego siebie dopiero wtedy, gdy zrozumie się radykalną niekonieczność zdobyczy kultury: „Kultura [jako pojęcie] staje się możliwa dopie­
ro w nowoczesnym społeczeństwie, które potrafi najpierw poddać sie224 Uwagi końcowe wiele zawdzięczają mojej wieloletniej współpracy z Paulem
Geyerem w dziedzinie krytycznej teorii kultury. Jej rezultatem sąm.in. artykuły
Paula Geyera i moje w: Claudia Jtinke, Rainer Zaiser, Paul Geyer (red.): Romanistische Kulturwissenschaft?, Wurzburg 2004, s. 9-30 i s. 45-56.
225 Max Weber: Die , Objektivitat' sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis. W: Gesammelte Aufsćitze zur Wissenschaftslehre, Tubingen 1988, s. 146—
214, tu s. 180.
226 Clifford Geertz: KulturbegriffundMenschenbild. W: Dos Schwein des Hauptlings.
Beitrage zur historischen Anthropologie, Berlin 1992, s. 56-82, tu s. 75.
123
Krótka historia kultury europejskiej
Kultura jako forma znaczenia
bie refleksji jako strukturalnie niekonieczne i jednocześnie tylko jako
takie”227. Ale ze strukturalnej i procesualnej niekonieczności nie da się
wyprowadzić żadnych ponadczasowych i ponadlokalnych ideałów kul­
tury, a zatem i żadnych kryteriów krytyki kultury. Pojęcie „kultur” staje
się niepodlegającym syntezie plurale tantum i zachodzi obawa, że led­
wie stało się autonomiczne, już samo siebie dekonstrauje bądź rozpływa
się w pojęciu społeczeństwa.
A czy w ogóle potrzebne jest pojęcie „kultury”, czy też można z nie­
go zrezygnować na rzecz „społeczeństwa”? Nowoczesne społeczeństwo
jest działaniem komunikacyjnym, zróżnicowanym według systemów
funkcji i mediów. Gdzie jest w nim miejsce dla kultury?
Być może należy zadać pytanie zasadnicze: jak funkcjonuje nadawa­
nie znaczeń? I jeszcze bardziej zasadnicze: jakie jest znaczenie znaczenia? Co robi człowiek, kiedy kieruje się znaczeniem, a przede wszyst­
kim: jak to robi?
Odpowiedź daje teoria systemów, ponieważ „znaczenie” zajmuje cen­
tralne miejsce w systemach społecznych, rozumianych jako wytwarza­
nie znaczeń. Pojęcie „znaczenia” zastępuje przy tym starsze koncepcje
historii idei albo historii mentalności. Można wyjaśnić operacyjnie, jak
powstaje znaczenie, natomiast trudno wyjaśnić, jak powstają idee albo
jak tworzy się mentalność. Znaczenie, ujmując czysto formalnie, to ak­
tualizacja określonej komunikacji w horyzoncie jej możliwych alterna­
tyw. Znaczenie znaczenia polega zatem na redukowaniu kompleksowo­
ści i przezwyciężaniu niekonieczności. Uporządkowane, często używane,
stypizowane znaczenie osadza się w semantyce i można je w tej postaci
dalej stosować. Stąd dochodzimy szybko do pojęcia wiedzy kulturowej.
Co zatem osiągnęliśmy?
Po pierwsze zrozumienie, że semantyka historyczna powstaje autopoietisch wskutek silnej presji na selekcję w zdeterminowanej nieprzyczynowo zależności od rozwoju społecznego, a więc jednostki nie mogą
jej wytworzyć celowo. Mniej istotne jest, kto formułuje określony tekst,
liczy się natomiast to, ja k dochodzi do komunikacji przyłączającej, tzn.
jakąjakość miał i ma ów tekst jako wzorzec interpretacyjny dla komuni-
kacji społecznej, na jaką społecznie ważną problematykę reagują wy­
brane wzorce interpretacyjne i jakim odmianom poddawane są istnieją­
ce semantyki.
Po drugie możliwość poddania refleksji możliwych alternatyw - i tu­
taj wchodzą w grę aspekty normatywne. Skorzystajmy z niej i spróbuj­
my wskazać pytaniu o znaczenie kultury kierunek, który nie wydaje się
chętnie uczęszczany. O wiele bardziej chwytliwe byłoby pytanie o ogólną
orientację w sferze wartości, na przykład definicję kultury wartościowej
albo określenie dóbr kultury. Dywagacje takie wydają się jednak dziś
bardziej wątpliwe niż kiedykolwiek. W artykule Jenseits der Barbarei
Niklas Luhmann pisze:
Mimo to chcielibyśmy utrzymać pewne normatywne pojęcie o kulturze,
umocowane w tradycji europejskiego oświecenia, które za Jacobem Burckhardtem można by określić jako „umiejętność poddaną refleksji”229. Kul­
tura mieści w sobie refleksję, porównywanie, krytykę, czyli obserwację dru­
giego poziomu, która musi zastąpić pojęcie rozumu uniwersalnego.
Kultura jest, według Jacoba B urckhardta, p er se społeczną kry tyką pań­
stwa i religii. „Nieustannie modyfikuje i kruszy obie te stabilne instytucje
organizujące życie [państwo i religię; H.-G. P.] - chyba że te podporząd­
kowały ją sobie całkowicie i ograniczyły do własnych celów”230. Burckhardt wypowiada się w ten sposób przeciw wszelkim totalitaryzmom i fun-
227 Niklas Luhmann: Kultur ais historischer Begriff. W: Geselischafisstruktur und
Semantik. Studien zur Wissenssoziologie der rnodernen Gesellschaft, Frankfurt/
Main 1995, tom 4, s. 31-54, tu s. 51.
228 Niklas Luhmann: Jenseits der Barbarei. W: Geselischafisstruktur und Semantik,
tom 4, s. 138-150, tu s. 50.
229 Jacob Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen, Stuttgart 1978, s. 57.
230 Tamże.
122
Z pewną nostalgią możemy dziś wspominać barbarzyńców albo inne
ludy - pogańskie, dzikie. Same mogły decydować o swoim porządku
społecznym. My nie mieliśmy z tym nic wspólnego. Mieliśmy nato­
miast swobodę wyboru, czy je nawracać, czy podbijać, czy też oszu­
kańczo bogacić się ich kosztem. Kiedy mówiliśmy o humanitas, o ius
gentium, o człowieczeństwie albo o prawach człowieka, były to nasze,
europejskie pojęcia. To wszystko nie przystaje już do sytuacji, w jakiej
nowoczesne społeczeństwo znajduje się dzisiaj - nie mówiąc nawet
o takich pojęciach, jak societas civilis czy communitas, które wyciąga­
my z piwnic jak kiszoną kapustę, odgrzewamy i zjadamy ze smakiem228.
124
Krótka historia kultury europejskiej
Kultura jako forma znaczenia
damentalizmom. Krytykuje przewagę państwa i religii nad kulturą i wpływ,
jaki mogłyby na nią wywierać w jakimkolwiek zakresie. Kultura ma być
przeciwwagą dla władzy, która w jego oczach jest zła sama przez się. Na­
wet jeśli nie podzielamy tego poglądu, trzeba wyraźnie stwierdzić, że
„wolne” manifestacje kultury, jakich znaczącą formą są środowiska towa­
rzyskie231, wyznające zasady szczęścia i pokoju, wyrażają się w medium
innym niż medium władzy. „Kultura sama w sobie ma tendencję do roz­
przestrzeniania się i wyrównywania”232. Rozwinięta, dojrzała komunika­
cja to komunikacja towarzyska, przyjazna, choć niekoniecznie zgodna.
Kultura salonowej konwersacji towarzyskiej około 1800 roku daje przy­
kład, jak można radzić sobie z różnicami poglądów. Humanistyczne zasa­
dy współżycia nie muszą wymagać jedności tożsamości i integracji, lecz
umożliwiają tożsamość bez integracji i integrację bez tożsamości. Adomo
przestrzega, że ideał kultury jako integracji absolutnej znajduje swe lo­
giczne spełnienie w ludobójstwie.
Według Burckhardta kultura to „całość życia towarzyskiego, cała tech­
nika, sztuka, literatura i nauka”. Jeśli odniesiemy pytanie o miejsce kultu­
ry do społeczeństwa współczesnego i uwzględnimy systemową teorię spo­
łeczeństwa, uzyskamy określenie precyzyjniejsze: skoro system społeczny
podzielony jest na systemy funkcyjne, to trzeba przyjąć, że nie da się utrzy­
mać żadnej integralnej koncepcji kultury, opartej na wyobrażeniu o jedno­
ści społeczeństwa. Można natomiast pytać o „kulturę” poszczególnych
systemów funkcyjnych, a więc na przykład o kulturę systemu gospodar­
czego, kulturę systemu nauki albo kulturę polityczną itd. A także o kultu­
rę sztuki. Dojrzała, rozwinięta sztuka byłaby zatem „światowa”. Poza jej
nawiasem pozostaje wówczas funkcjonalnie nieprzyporządkowana albo
(klasyfikowana wieloznacznie) komunikacja: „komunikacja, że tak po­
wiem, au trottoir albo nieco wznioślej »realistyczna«, »powszednia«”233.
Komunikacja au trottoir nie jest oczywiście kulturą, a przynajmniej nie
zawsze dojrzałą. Ale istnieją dojrzałe formy powszedniej komunikacji,
rozwijane w uwarunkowanych społecznie formach życia towarzyskiego,
które krytycznie i samokrytycznie praktykująkomunikację nieautorytamą.
1 tylko one mogą być dla nas wzorcem.
Zapytajmy raz jeszcze: gdzie w naszym „odczarowanym” świecie
tworzą się znaczenia kulturowe? Gdzie determinizm cywilizacyjny - tech­
nika, celowość, racjonalność - nie jest zupełny? Otóż w dziedzinie sztuki,
być może jeszcze niekiedy w działalności naukowej i w niezorganizowanych lub subsystemowych obszarach życia społecznego; obszarach, które
z kolei penetrowane są głównie w literaturze, ale i w sztukach plastycz­
nych. W sztukach tych wciąż jeszcze występują najambitniejsze formy
krytyki społeczeństwa. Jedną z form i jednym z wamnków pamięci kultu­
rowej jest również naukowa praca nad nią. W ten sposób nauki historycz­
ne potencjalnie wnoszą swój wkład do krytyki kultury. Nie da się uniknąć
preferencji dla „wysokiej kultury”. Pojęcie to oznacza, patrząc formalnie,
wysoką złożoność, refleksywność, perspektywiczność, relatywność.
Sztuce, a zatem sztukom przypada jak zawsze podstawowe znacze­
nie. I to z powodów, trzeba powiedzieć, strukturalnych. W artykule o sztu­
ce światowej Luhmann wykazuje, że - i w jaki sposób - dopiero nowo­
czesna sztuka może być sztuką światową234. Wiąże się to z opisem świata
i społeczeństwa; opisem, jakim system społeczny (a więc i system sztu­
ki) reaguje na przemianę swoich struktur.
W sztuce światowej - mówiąc krótko - chodzi o jakieś, jakiekolwiek
odniesienie do siebie. Odniesienie do „świata” polega na formalnej for­
mie obserwowania. Świat to zatem „reszta”, która pozostaje po stworze­
niu formy. „Pod pojęciem »sztuki światowej« rozumiemy nie tę, która
reprezentuje świat widziany wyniośle z góry, ale tę, która obserwuje świat
w trakcie »bycia obserwowanym«, a jednocześnie przestrzega rozróż­
nień, od których zależy, co można zobaczyć, a czego nie”235.
W jednym z ostatnich swoich dzieł, liczącej 24 zdania noweli Friedrich
Durrenmatt poddał obserwacji rzeczywistość poddaną obserwacji. Zlecenie
albo O obserwowaniu obserwatora obserwatorów z 1986 r. rozwija pano­
ramę totalnego wykorzystania mediów - telewizji, prasy, filmu, kompute­
rów, satelitów, nawet prywatnego pamiętnika - w służbie władzy i na uży­
tek prywatny. Psychiatra von Lambert szpieguje swą żonę, a służby specjalne,
będące na usługach kompleksów wojskowo-przemysłowych, szpiegują się
wzajemnie. Jest to nader aktualny scenariusz wojny mediów, które zarazem
231 Tamże, s. 64 i n.
232 Tamże, s. 85 i n.
233 Niklas Luhmann: Ókologische Kommunikation, Opladen 1990, 3. wyd., s. 75.
234 Por. Niklas Luhmann: Wellkunsl. W: Frederick D. Bunsen, Dirk Baecker: Unbeobachtbare Welt. Uber Kunst m d Architektur, Bielefeld 1990.
235 Tamże, s. 40.
125
127
Krótka historia kultury europejskiej
Kultura jako forma znaczenia
są mediami tej wojny. Obserwowanie mediów demaskuje zarówno powią­
zania przemysłu z polityką, jak i wojnę płci, jako information warfare.
Diirrenmatt każe logikowi D. stwierdzić: „do każdego obserwowanego
przynależy jakiś obserwujący, który, jeśli jest obserwowany przez tego
obserwowanego, sam staje się obserwowanym”. Spowodowałoby to fak­
tycznie problem: obserwowani czuliby się przyłapani, co budziłoby wstyd
i żenadę, często też agresję, byłoby jednak symptomem naszych czasów:
„każdy czuje się obserwowany przez każdego i obserwuje każdego, dzi­
siejszy człowiek jest człowiekiem obserwowanym, państwo obserwuje go
coraz bardziej wyrafinowanymi metodami [...], podobnie każde państwo
obserwuje inne państwa i czuje się obserwowane przez inne państwa, rów­
nież tak jak jeszcze nigdy dotąd człowiek obserwuje przyrodę [...]”23<’.
Paranoja obserwowania powoduje, że człowiek ma nie tylko poczucie
bezsensowności istnienia, lecz także potrzebę, by samemu być obserwo­
wanym: „bo nie obserwowany wydałby się sobie niegodny uwagi, a nie­
godny uwagi nie dość poważany, a nie dość poważany nieważny, a nie­
ważny pozbawiony sensu [...], dlatego wszyscy obserwują się nawzajem,
fotografują i filmują się nawzajem ze strachu przed bezsensownością wła­
snej egzystencji w obliczu rozsypującego się w pył uniwersum z jego mi­
liardami Dróg Mlecznych [...], któż inny miałby jeszcze obserwować czło­
wieka, żeby nadać mu sens, jeśli nie on sam, bo w takim monstrualnym
wszechświecie Bóg osobowy już nie jest możliwy, Bóg jako władca świa­
ta i jako Ojciec, który obserwuje każdego, widzi każdy włos na każdej
głowie; Bóg umarł, ponieważ stał się nie do pomyślenia [.,.]”236237.
Tak to przedstawia pisarz, a własną obserwację maskuje wypróbo­
waną formą ironii - rezultat jest taki, że wszystko okazuje się inne, niż
się wydaje, a w gazecie pojawiają się czasem również dobre wiadomo­
ści: uznana za zmarłą i pochowana Tina von Lambert „powiła zdrowego
chłopca, toteż D. składając gazetę, powiedział do E: cholera, ale miałaś
szczęście!”238 Tylko czy możemy w to wierzyć? Zresztą media są tak
czy inaczej generalnie podejrzane239.
Diirrenmatt pisze końcowy rozdział metafizyki Zachodu, świata sta­
czającego się w pustkę - w kongenialnej zgodności z Niklasem Luhmannem: „Mówiło się, że »Bóg umarł«, a miało to znaczyć: ostatniego ob­
serwatora nie da się ustalić”240.
Sztuka ma ambiwalentny stosunek do rzeczywistości. „Rozszczepia
realność dzięki formie, tak że w efekcie można rozróżnić dwie strony:
rzeczywistość realnąi rzeczywistość fikcyjną. Przeciwstawiając fikcyjną
realnej sztuka wytwarza po obu stronach formy stan, którego przedtem
nie było, a w każdym razie nie można go było zaobserwować. Rzeczy­
wistość realna staje się normalnym dniem powszednim, dziedziną speł­
nienia spodziewanych oczekiwań. Rzeczywistość fikcjonalna staje się
dziedziną reflektującą inne (nieznane, zaskakujące, tylko sztucznie wy­
twarzane) możliwości porządkowania”241. Uruchamia potencjał krytyki,
którego nie należy nie doceniać.
Odpowiedź na pytanie, jak kultura i krytyka są dziś w ogóle możli­
we, wynika niejako sama ze zrozumienia, że kultura jest wprawdzie re­
zultatem ludzkiego działania, ale nie jest rezultatem ludzkiego planowa­
nia. Zgadzają się z tym teorie samoorganizujących się systemów.
Ponieważ w procesie historycznym „oddziaływać przyczynowo może
nie ładunek idei, lecz co najwyżej ich niekonieczna możliwość”, a za­
tem „nie powinno się zakładać jakiejś downward causation tego rodza­
ju, że idea z kultury przechodzi do głów, a stąd do rąk i języków”, to
należy przyjąć, że „możliwość bycia innym stymuluje działalność, z której
dopiero sukces wybiera treści, dające się usystematyzować”242. Cóż po­
zostaje zatem innego, niż pokazywać, że to, co jest, mogłoby też być
czymś innym. Czy lepszym, czy gorszym - kto to wie?
126
236 Friedrich Diirrenmatt: Zlecenie albo O obserwacji obserwatora obserwatorów,
przełożyła Iwona Kotelnicka, Warszawa 1993, s. 12.
237 Tamże, s. 13-14.
238 Tamże, s. 68.
239 Por. Boris Groys: Unter Verdacht. Eine Phanomenologie der Medien, Munchen/
Wien 2000.
240 Luhmann: Die Realitdt der Massenmedien, s. 210.
241 Luhmann: Weltkunst, s. 13.
242 Luhmann: Gesellschaftsstmktur undSemantik 1, s. 8.