René Descartes (1596 -1650)

René Descartes (1596 -1650)
Renatus Cartesius  Kartezjusz
Kartezjusz, portret pędzla Fransa Halsa z 1649 roku
Szlachcic z rodziny prawniczej, edukacja od 8 lub 10 roku życia w
kolegium jezuickim w La Flèche, region Andegawenia (Anjou), założonym z
fundacji króla Henryka IV Wielkiego (1553-1610) założyciela dynastii
Burbonów. Szkoła ta była jedną z najlepszych w Europie. Pisał o niej w
Rozprawie o metodzie: „/…/ przebywałem w jednej z najsłynniejszych szkół
Europy.”
Siedmioletni system nauczania w szkołach jezuickich wprowadzony we Francji
w 1603 roku:
1. Języki klasyczne (łacina (teksty Cycerona), greka) – 3 lata
2. Gramatyka, historia, poezja, retoryka – 1 rok
3. Filozofia (logika, matematyka, fizyka, etyka, metafizyka) – 3 lata.
Poza tym w programie: wychowanie religijne i udział w nabożeństwach,
szermierka, taniec.
Sabbatinae dusputationes – dyskusje sobotnie dla wyćwiczenia rozumowań.
Kartezjusz był uczniem wybitnym, szczególnie zainteresowanym matematyką.
Poza tym pociągała go wiedza tajemna (magia).
Studiował na uniwersytecie w Poitiers i uzyskał w latach 1615-1616
bakalaureat
z
Prawdopodobnie
prawa
cywilnego
przebywał
potem
i
licencjat
przez
z
około
prawa
3
lata
kanonicznego.
w
Paryżu.
Odziedziczywszy majątek w Poitiers po babce stał się niezależny finansowo. Na
początku wojny trzydziestoletniej (1618-1648), podczas której Francja
opowiedziała się po stronie protestanckiej przeciwko katolickim Habsburgom, w
1618 roku zaciągnął się do armii księcia Maurycego de Nassau (namiestnika
Republiki Zjednoczonych Prowincji (7 prowincji niderlandzkich, kalwińskich)),
a w 1619 do oddziałów katolickiego księcia Maksymiliana Bawarskiego, i w
okolicach Ulm (obecnie w Badenii-Wirtembergii) przeżył trzy przywidzenia
senne, podczas których miał wizje zmatematyzowanej nauki, poszukiwania
prawdy za pomocą rozumu, czyli scientia mirabilis (łac. nauka zdumiewająca –
wiedzy o strukturze matematycznej). Uznawszy, iż owe przywidzenia to boskie
wskazania co dalszej drogi zyciowej, powziął postanowienie poświęcenia się
filozofii, czyli zbudowaniu wiedzy, której prawdziwość nie budziłaby
wątpliwości. Tego rodzaju program metodologiczny i metateoretyczny
(metafilozoficzny) sprawi, iż stanowisko Kartezjusza należy uznać za
aprioryzm
(racjonalizm)
metodologiczny.
Jest
to
także
racjonalizm
genetyczny (geneza, źródło(-a) poznania), albo natywizm, gdyż Kartezjusz
przyjmuje, iż pewne pojęcia (idee) i prawdy wieczne są umysłowi wrodzone
(np. prawdy matematyczne), choć niekoniecznie w postaci rozwiniętej, gdyż
mogą mieć charakter potencjalny. Istnieje tu wyraźne podobieństwo między
stanowiskiem Kartezjusza i Platona (teorii anamnezy).
Kartezjusz przyjmuje, iż filozofia powinna być oparta na prawdach
poznanych w sposób niewątpliwy i pewny, a więc oczywistych. Aby to osiągnąć
stosuje metodyczne wątpienie, które wykorzystuje argumenty sceptyków
starożytnych i współczesnych Kartezjuszowi. Przezwyciężenie sceptycyzmu i
wątpienia polega na uznaniu za oczywiste, iż podmiot wątpiący, w więc
myślący,
istnieje.
Świadomość
wątpienia,
czyli
myślenia,
a
więc
samoświadomość jest zarazem świadomością istnienia ja jako umysłu, czyli
duszy. Perspektywa subiektywna, czyli jak dzisiaj się mówi pierwszoosobowa,
pozwala uzyskać wiedzę prawdziwą i pewną o związku między myśleniem i
istnieniem.
Sceptycyzm
Kartezjusza
pozwala
mu
zastosować
epoché
(gr.
zawieszenie), czyli zawieszenie dotychczasowej wiedzy, powstrzymanie się od
jej uznania za prawdziwą, gdyż stanowi mieszaninę prawdy i fałszu opartą na
doświadczeniu, które jest zawodne. W ten sposób Kartezjusz oczyszcza umysł i
pole badań, uznając za prawdziwe jedynie to, co jego umysł, obdarzony
naturalnym światłem rozumu (lumen naturale) ujmuje jako prawdziwe, czyli
jasne i wyraźne. W ten sposób formułuje postulat budowy filozofii, obejmującej
oprócz metafizyki, wiedzę naukową, bez przyjmowania założeń. Postulat
bezzałożeniowości został tak określony przez niemieckiego filozofia, twórcę
fenomenologii Edmunda Husserla (1859-1938), który nawiązywał do metody
epoché Kartezjusza.
Teza Cogito, ergo sum jest prawdziwa na mocy oczywistości, czyli dzięki
„prostemu oglądowi umysłu”, albo inaczej dzięki intuicji intelektualnej.
Kartezjusz używają formuły Cogito, ergo sum świadomie nawiązuje do św.
Augustyna, który
polemizując ze sceptykami starożytnymi w Contra
academicos, wskazywał na opartą na kryterium oczywistości, prawdziwość tez:
Dubito, ergo sum. Si enim fallor, sum. Wątpię, wiec jestem. Skoro błądzę, to
jestem. Wyklucza przy tym możliwość wyprowadzenia wniosku o swoim
istnieniu z rozumowania sylogistycznego o postaci:
Przesłanka większa: Wszystko, co myśli, istnieje.
Przesłanka mniejsza: Ja myślę.
Wniosek: Ja istnieję.
By rozumowanie to mogło być konkluzywne, przesłanka większa
musiałaby być prawdziwa, a tego nie wiemy.
Skądinąd postulat bezzałożeniowości może być także przypisany
stanowisku empirystycznemu, gdyż empiryści, np. John Locke (1632-1704)
przyjąwszy, iż umysł jest pusty, iż jest tabula rasa (łac. niezapisana tablica),
uznają, iż umysł nie posiada ani pojęć, ani zasad, dopóki ich nie nabędzie dzięki
doświadczeniu. Stanowisko to określamy mianem empiryzmu genetycznego,
który może, choć nie musi, być powiązany z aposterioryzmem (empiryzmem)
metodologicznym. Stanowisko wiążące empiryzm genetyczny z aprioryzmem
metodologicznym reprezentował w przeszłości Arystoteles. John Locke bardziej
skupiał się na zbudowaniu teorii empiryzmu genetycznego, wyjaśniającej
powstawanie wiedzy, choć również formułował postulat oparcia wiedzy na
doświadczeniu i na stosowaniu wiedzy empirycznej, np. do eliminacji pojęć
niejasnych, ich redukcji do danych doświadczenia (prostych idei) i do
uzasadniania wiedzy przez bezpośrednie doświadczenie.
Wracając do tezy Cogito, ergo sum trzeba podkreślić, iż Kartezjusz
dopuszcza jednak możliwość potraktowania tezy Myślę, więc jestem jako
rozumowania z racji jej warunkowego charakteru: Jeśli myślę, to jestem. Używa
nawet w Zasadach filozofii (cz.I, 9.Czym jest myślenie?) terminu „wniosek”
(ratiocinium). Wynika z tego, ze Kartezjusz się waha i nie ma całkowitej
jasności, co do statusu podstawowej tezy swojego systemu filozoficznego.
Filozof analityczny Jaakko Hintikka zaproponował interpretację, która wychodzi
poza opozycję: prosty ogląd umysłu (poznanie za pomocą intuicji intelektualnej)
contra rozumowanie sylogistyczne. Nawiązując do analiz Willarda van Ormana
Quine’a i Johna L. Austina Hintikka zaproponował, by uznać wypowiedź o
kształcie Myślę, więc jestem za performatyw.
Wypowiedź w pierwszej osobie liczby pojedynczej typu „Siedzę na
fotelu” lub „Biegnę po schodach” może zostać zaprzeczona i nie prowadzi to do
sprzeczności, choć może uczynić ją fałszywą. Np. wypowiedź „Nie siedzę w
fotelu”, i właśnie stoję, jest spójna logicznie i prawdziwa, wypowiedź „Nie
biegnę po chodach”, i właśnie to robię, jest spójna logicznie, lecz jest przy tym
fałszywa.
Wypowiedź: „Nie myślę” lub „Nie jestem” sformułowana przez kogoś w
stosunku do siebie jest poprawna gramatycznie, nie jest sprzeczna logicznie,
lecz jest niespójna egzystencjalnie, to znaczy, że pozostaje w sprzeczności z
faktem jej wypowiadania, bo wypowiedzi te wskazują, iż wypowiadający je
myśli lub jest, istnieje.
Zatem wypowiedzi te mają szczególny charakter, przypominający
wypowiedzi,
określane
przez
Austina
mianem
performatywów
(wypowiedzi/zdań performatywnych), o których nie sposób powiedzieć, czy są
prawdziwe, czy fałszywe, ale są działaniami, które prowadzą do bezpośrednich
skutków, powodują powstanie stanów rzeczy:
„Przysięgam”, „obiecuję”, „nadaję ci imię”, „poddaję się”, itp.
„Myślę, więc jestem” jest wypowiedzią, która wywołuje skutek, stwarza
stan rzeczy: myślenie i istnienie, powiązane ze sobą.
Kartezjusz wobec sceptycyzmu.
Sceptycyzm w wieku XVI i w początkach wieku XVII był obok
scholastyki i stoicyzmu oraz epikureizmu stanowiskiem mającym wielu
zwolenników, którzy nawiązywali do sceptycyzmu starożytnego (pyrronizmu,
od Pyrrona z Elidy (IV/III w. p.n.e.)) średniowiecznego (Abelard, Hugon i
Ryszard, Pierre d’Auriol, nominaliści: Jean de Mitrecourt, Jean Burian, Albert
de Saxe, Nicolas d’Oresme, Nicolas d’Autrecourt)1.
Izydora
Dąmbska
dokonała
systematyzacji
filozoficznego2:
Sceptycyzm filozoficzny
|
1
2
Por. I. Dąmbska, Sceptycyzm francuski XVI i XVII wieku, Toruń: PWN, 1958.
Tamże, s.9.
odmian
sceptycyzmu
|¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯|
teoretyczny
normatywny
|
|
|¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯|
całkowity
|¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯|
częściowy
właściwy (merytoryczny)
|
|
|
|¯¯¯¯¯¯¯¯¯|
|¯¯¯¯|¯¯¯¯¯¯¯|
radykalny umiarkowany
logiczny
|
|¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯|
ontologiczny
całkowity
|
radykalny
częściowy
|
|¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯|
niewłaściwy (metodyczny)
|
|¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯|
|¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯¯|
umiarkowany radykalny umiarkowany radykalny
umiarkowany
Wyróżniła sceptycyzm teoretyczny jako stanowisko epistemologiczne
„zmierzające do wykazania bezpodstawności poznawczych kryteriów prawdy w
zakresie sądów o rzeczywistości transcendentnej”. Tak pojmowany sceptycyzm
może być całkowity lub częściowy. Całkowity sceptycyzm „wykazuje
bezpodstawność uznawania respective odrzucania, na gruncie znanych
kryteriów
poznawczych,
jakichkolwiek
sądów
o
rzeczywistości
transcendentnej”, a częściowy sceptycyzm wykazuje bezpodstawność sądów
pewnego typu logicznego – sceptycyzm logiczny lub sądów o pewnych
dziedzinach rzeczywistości – sceptycyzm ontologiczny.
Dąmbska wyróżniła również sceptycyzm normatywny jako „teorię
działania,
która
formułuje
/…/
dyrektywę
postępowania”
nakazującą
powstrzymywanie się od wydawania sądów (epoché). I ta odmiana sceptycyzmu
dzieli się na wersję całkowitą i częściową.
Sceptycyzm metodyczny, zwykle przypisywany Kartezjuszowi, jest w
tym
ujęciu
odmianą
sceptycyzmu
normatywnego
i
nakazuje
powstrzymywanie się od wydawania sądów dopóki nie zostanie ustalone
zadowalające kryterium prawdy. Oznacza to, że sceptycyzm metodyczny
zakłada, że można zasadne kryterium prawdy ustalić.
W sceptycyzmie francuskim epoki nowożytnej (XVI i XVII w.) wyróżniła
Dąmbska dwa prądy: sceptyków racjonalistów i nominalistów, a pośród nich
humanistów: Montaigne’a i De La Mothe Le Vayera i scientystów: Sancheza,
oraz sceptyków mistyków: Pascala i fideistów: Charrona i Hueta. Pisała: „Wiek
XVII w dziejach filozofii francuskiej rozpatrywany zwykle bywa pod kątem
widzenia śmiałych systemów ontologii i metafizyki. W świadomości potocznej
jest on wiekiem Descartesa i kartezjanizmu, tj. dualistycznej metafizyki i
aprioryzmu poznawczego. Ale zapomina się wtedy, że nie byłoby Medytacyj
Descartesa, gdyby nie aktualność trudności sceptycznych, wysuwanych przeciw
kryterium prawdy przez filozofów-sceptyków. Jest bowiem wiek XVII także, a
może przede wszystkim, wiekiem sceptycyzmu, który rozwija się równolegle do
wielkich systemów filozoficznych i na nie oddziałuje.3” Jeśli idzie o stosunek
Kartezjusza do sceptycyzmu to pisała o nim Dąmbska w artykule
„Meditationes” Descartesa na tle sceptycyzmu francuskiego XVII wieku,
opublikowanym w „Kwartalniku Filozoficznym” w 1950 r., i w części włączyła
go do końcowego rozdziału książki o sceptycyzmie francuskim XVI i XVII w.,
wydanej osiem lat później.
Kartezjusz dążył do przezwyciężenia
sceptycyzmu, ale ulegał jego
wpływom, gdyż było to rozpowszechnione stanowisko filozoficzne, a jego
argumenty szeroko znane wśród filozofów i ludzi wykształconych. Był świadom
jego znaczenia we współczesnej mu dobie i dał temu wyraz pisząc: „nie należy
mniemać, iż szkoła ich dawno wygasła, kwitnie bowiem dziś jak najbardziej i
prawie wszyscy, którzy mniemają, że posiadają więcej nieco bystrości od
innych, nie znajdując w potocznej filozofii niczego, co by ich zadowoliło, a nie
widząc innej prawdziwszej, przechodzą na stronę filozofii sceptycznej.4”
Twierdził, że w dwóch pierwszych medytacjach zastosował oryginalną metodę
3
Tamże, s.13.
Kartezjusz, Medytacje o pierwszej filozofii, Zarzuty siódme wraz z uwagami autora, Kwestia trzecia, Uwagi, p.
bocz. 548/549, s.167
4
wątpienia, czyli sceptycyzm metodyczny, a więc pewną postać sceptycyzmu
normatywnego, nakazującego stosowanie dyrektywy epoché wobec sądów
dotyczących wszelkiej rzeczywistości, w tym także takich, które nam się
narzucają z całą oczywistością. Zawieszenie sądu trwa do momentu, w którym
nie zostanie sformułowany aksjomat, którego zaprzeczenie prowadziłoby do
sprzeczności logicznej. Wówczas może on być potraktowany jako aprioryczna
podstawa systemu filozoficznego.
Dąmbska wskazuje, iż wszystkie argumenty sceptyckie, jakie znajdujemy
w dwóch pierwszych Medytacjach, Kartezjusz powtarza:
ͽ za współczesnymi mu sceptykami, którzy analizowali argumenty sceptyków
starożytnych (zestawia je św. Augustyn w Contra Academicos5), wskazując
na:
- złudność spostrzeżeń zmysłowych,
- niemożność odróżnienia jawy od snu,
- ewidencję podmiotową osób chorych umysłowo,
- zmienność przedmiotów zmysłowego spostrzegania (przykład z woskiem
z II Medytacji)
ͽ za sceptykami średniowiecznymi wskazuje na:
- możliwość zasadniczej niezdolności do wydawania sądów prawdziwych,
gdyby Bóg
takimi nas stworzył lub jakiś potężny, a złośliwy
demon, nas stale łudził.
5
O wpływie św. Augustyna na filozofię Kartezjusza pisał Z. Janowski. Por. Z. Janowski, Teodycea
Kartezjańska, Kraków, Wydawnictwo ARCANA, 1998, i tegoż Index Augustino-Cartésien. Texte et
commentaire, Paris: Vrin, 2000 i jego wersja poszerzona Augustinian-Cartesian Index. Texts and Commentary,
South Bend, Indiana: St. Augustine’s Press, 2004.
Popularnością
argumentacji sceptyckiej należy tłumaczyć skrótowy
charakter argumentów sceptycznych, które przytacza Kartezjusz, by przejść do
ich przezwyciężenia.
Kartezjusz próbując przezwyciężyć sceptycyzm nie podejmuje wątku
starożytnego sceptycyzmu, który wskazywał na niepowątpiewalność treści
świadomości przy równoczesnym wątpieniu w to, czy i jakie transcendentne
przedmioty im odpowiadają, lecz kładzie nacisk na niepowątpiewalność
istnienia jaźni, świadomości, podmiotu poznania. Do przezwyciężenia
sceptycyzmu teza ta nie wystarcza. Niezbędne jest sformułowanie i uzasadnienie
kryterium rozstrzygania o prawdzie i fałszu naszych sądów. Rozumowanie
Kartezjusza Dąmbska rekonstruuje następująco: „Zdanie „istnieje moja
świadomość” jest pewne, a równocześnie jest poznaniem jasnym i wyraźnym.
Ta właśnie jasność i wyraźność jest rękojmią jego pewności i uznana być musi
za kryterium prawdy. Ujęcie jasne i wyraźne – wskazuje Dąmbska – znane w
starożytności jako wyobrażenie ogarniające (phantasia kataleptiké – phantasia
comprehendens) była uznawana za kryterium prawdy przez stoików, którzy
przypisywali jej podobne własności: zniewalająca konieczność, niemożność
negacji bez popadnięcia w sprzeczność wewnętrzną. Sceptycy starożytni
kwestionowali wartość tego kryterium, podkreślając niejasność samego pojęcia i
trudność zdefiniowania kryterium odróżniania wyobrażenia ogarniającego od
nieogarniającego. Na mocy tego kryterium stoicy za prawdziwe uznawali sądy
spostrzeżeniowe, a Kartezjusz pewnego typu sądy aprioryczne.
Sceptyckie
zastrzeżenia wobec tego kryterium odnoszą się więc także do jego wersji
Kartezjuszowej.
Kwestie metanaukowe i metodologiczne w filozofii Kartezjusza:
problem hipotez kontrfaktycznych6.
W badaniach Dąmbskiej nad filozofią Kartezjusza występuje inny
problem, w moim przekonaniu daleko ciekawszy, nieograniczony do
poszukiwania źródeł, analogii, wpływów itp., ale mający bardziej zasadniczy
charakter, zarówno dla stanowiska samego Kartezjusza, jak i ważny z punktu
widzenia filozofii w ogóle, zwłaszcza, gdy idzie o jej relacje z nauką. Dąmbska
w swojej pracy, najpierw opublikowanej po francusku, o niektórych założeniach
metodologicznych Principia Philosophiae Descartes’a, sformułowała tezę, która
dotyczy stanowiska Kartezjusza w sprawie roli hipotez w nauce, głoszącą, że
niezależnie od pewnego rodzaju metafizyki, którą Kartezjuszowi możemy bez
wahań przypisać, gdyż jest ona czytelnie przedstawiona w jego różnych pismach
(niezależnie od możliwych jej interpretacji), można u niego dostrzec pewien
rodzaj postawy pozytywistycznej, jak ją określa, zapowiadający to, co później
pojawi się w pozytywizmie końca XVIII i początku XIX wieku7. Tak więc
Dąmbska odczytuje myśl Kartezjusza jako doprowadzającą do zderzenia w
ramach jego koncepcji filozoficznej dwóch różnych stanowisk. Z jednej strony,
obecna jest w niej pewna teoria metafizyczna i teoriopoznawcza dotycząca
fundamentów rzeczywistości i możliwej wiedzy o niej, która głosi, że istnieją
podstawy metafizyczne, bez których nie można zbudować filozofii, pojmowanej
właśnie jako filozofia pierwsza wraz z całym gmachem wiedzy (nauk), który na
nich spoczywa. Warto tu przypomnieć znaną metaforę drzewa wiedzy, którą
Kartezjusz posłużył się liście do ks. Picot, traktowanym jako przedmowa do
6
Szerzej na ten temat patrz: M. Kuniński, „Izydora Dąmbska wobec filozofii Kartezjusza” [w:] Rozum-SerceSmak. Pamięci Profesor Izydory Dąmbskiej (1904-1983), red. J. Perzanowski, Kraków: Wyższa Szkoła
Filozoficzno-Pedagogiczna Ignatianum, Wydawnictwo WAM, 2009, ss. 69-84.
7
Sur certains principes méthodologiques dans le „Principia philosophiae” de Descartes, „Revue de
Métaphysique et de Morale” , Paris, r.62: 1957, nr 1, ss. 57-66, wersja polska: O niektórych założeniach
metodologicznych w „Principia philosophiae” Descartesa, [w:] Znaki i myśli. Wybór pism z semiotyki, teorii
nauki i historii filozofii, Towarzystwo Naukowe w Toruniu, Prace Wydziału Filologiczno-Filozoficznego, t.25,
z.2, Warszawa-Poznań-Toruń: PWN, 1975.
Zasad filozofii8. Jego „korzenie – pisał Kartezjusz - tworzy metafizyka, pień fizyka, konarami zaś, które wyrastają z tego pnia, są wszystkie inne nauki,
sprowadzające się do trzech podstawowych, mianowicie medycyny, mechaniki
i etyki (podkr. - MK)”9.
Bardzo to szczególne wyliczenie i powiązanie, wskazujące na związki
między wiedzą pierwotną, podstawową i wiedzą pochodną. Nie ulega
wątpliwości, że Kartezjusz uważał, iż mają one charakter dedukcyjny, co
bynajmniej nie oznacza, iż traktował całą filozofię, włączając w to różne
nauki, jako wiedzę aprioryczną. W liście do ks. Picot podkreśla, iż poznanie
wszystkich rzeczy, a więc filozofia, musi być oparta na badaniu pierwszych
przyczyn, czyli zasad, które „powinny tak jasne i oczywiste, żeby umysł ludzki
nie mógł wątpić o ich prawdziwości” i od nich musi zależeć „poznanie innych
rzeczy tak, iż one same mogą być znane bez znajomości tych rzeczy, podczas,
gdy na odwrót tamte bez nich poznane być nie mogą.10”
Drugie kryterium wyraźnie mówi o zależności jednokierunkowej
tworzenia wiedzy: od wiedzy mającej charakter twierdzeń pierwotnych, których
prawdziwość jest oparta na kryterium oczywistości, do wiedzy pochodnej,
wywiedzionej z twierdzeń pierwotnych. Kryterium to wskazuje także na
możliwość redukcji wiedzy do twierdzeń pierwotnych.
O dedukcyjnej strukturze wiedzy, czyli filozofii jako całości wiedzy
mówi wprost kolejne zdanie: „Potem zaś trzeba się starać w ten sposób wywieść
z tych zasad poznanie rzeczy, które od nich zależą, by cały łańcuch dedukcji,
które się przeprowadzi, był całkowicie oczywisty (podkr. - MK).11” Podobnie w
samym tekście Zasad mówi o wyprowadzaniu z „najoczywiściej poznanych
8
Autor do tłumacza książki: list który może tu służyć jako przedmowa [w:] R. Descartes, Zasady filozofii,
przekład, słowo od tłumacza i przypisy I. Dąmbska, Kęty: Wydawnictwo ANTYK, 2001, ss. 11-22.
9
R. Descartes, Zasady filozofii, op. cit., s.19.
10
Tamże, s.12.
11
Tamże, s.12.
zasad”, tylko tego, „co wynika na drodze matematycznych konsekwencji. 12” Zaś
stwierdzenie, iż „naprawdę tylko sam Bóg jest doskonale mądry, tzn. On sam
tylko posiada całkowite poznanie prawdziwości wszechrzeczy”, nie jest tylko
powtórzeniem przekonania o przysługującej Bogu wszechwiedzy, lecz w tym
kontekście oznacza, iż w umyśle Boga znajduje się pełna, nieskończona
wiedza analityczna o wszelkiej rzeczywistości, stanowiąca niedościgły ideał
dla
poznania
człowieka,
który
dysponuje
cząstkową
wiedzą
aprioryczną/analityczną i wiedzą aposterioryczną/syntetyczną jedynie w
pewnym
zakresie
możliwą
do
przekształcenia
w
wiedzę
aprioryczną/analityczną.
Lecz obok tego, w tychże Zasadach filozofii, znajdujemy wywód na temat
możliwości formułowania hipotez, które mogą być nawet fałszywe, a jeżeli
zachodzi potrzeba, zasadne jest posługiwanie się nimi jako fikcjami
teoretycznymi.
Hipotezy fałszywe, czyli kontrfaktyczne.
Hipotezy formułowane przez Kartezjusza odnoszą się bardziej do
poziomu fizycznego, niż metafizycznego, czyli znajdujemy się na gruncie
pewnej filozofii nauki, w której bardziej idzie o wiedzę prawdopodobną niż o
bezwzględnie pewną. Charakterystyczny jest pod tym względem fragment r. 45,
cz. III Zasad, w którym Kartezjusz pozostawia na boku bliższe wyjaśnianie aktu
stworzenia świata przyrody przez Boga i formułuje hipotezę lub teoretyczną
fikcję wyjaśniającą w sposób ewolucyjny powstanie wszechświata z
prostych zasad (istnienia podzielnej na części materii i ich ruchu): „/…/
ponieważ zaś dla zrozumienia natury roślin czy istot ludzkich o wiele lepiej jest
rozpatrywać, w jaki sposób stopniowo mogły się one rodzić z nasion, aniżeli w
jaki sposób Bóg je w początkach świata stworzył, przeto, jeśli potrafilibyśmy
wymyślić jakieś zasady bardzo proste i łatwe do pojęcia i udowodnić, że z
12
Tamże, cz. III, r. 42, s. 95.
nich jakby z nasion jakichś mogły powstać i gwiazdy, i Ziemia, i wreszcie
wszystko, co poznajemy w tym świecie widzialnym, to chociaż wiemy dobrze,
że one nigdy w ten sposób nie powstały, jednak tym sposobem lepiej
przedstawimy ich naturę, aniżeli gdybyśmy opisywali tylko, jakie one są teraz
(podkr. - MK).13”
Hipoteza, głosi drugi warunek, musi dokładnie odpowiadać wszystkim
zjawiskom przyrody. Albo warunek ten oznacza, że hipotezy są po prostu
sądami pewnymi (zgodność wszystkich zjawisk przyrody z wszystkimi
następstwami hipotezy), albo warunek ten sprowadza się do warunku
pierwszego, jeśli przyjmiemy, że hipotezy są zgodne z wszystkimi danymi w
doświadczeniu zjawiskami14.
W Rozprawie o metodzie Kartezjusz formułuje swą myśl w sposób
bardziej jednoznaczny, stwierdzając, iż wiedza o prawach przyrody
ustanowionych przez Boga jest ludziom wrodzona, a dostateczna refleksja
nad nimi doprowadziłaby ich do wniosku, iż to, co jest i co dzieje się na świecie
ściśle do nich się stosuje, a z praw tych wynikają inne prawdy15. „Dostateczna
refleksja” oznacza, że Kartezjusz z góry przyjmuje, iż świat jest zgodny z
wrodzoną wiedzą i jej możliwymi konsekwencjami, ale uzyskanie takiej
refleksji wymaga wysiłku badawczego, w tym formułowania hipotez, które
konfrontowane są z doświadczeniem, i w zależności od tego jak wnikliwie
zostały wyprowadzone z praw przyrody są zgodne ze zjawiskami przyrody,
częściowo zgodne lub całkowicie z nimi sprzeczne. A więc hipotezy nie są
sądami pewnymi.
13
R. Descartes, Zasady filozofii, op. cit., cz.III, r.45, ss.95-96.
Tamże, s.198.
15
„/…/ dostrzegłem pewne prawa, które Bóg w taki sposób ustanowił w przyrodzie i wraził w nasze dusze takie
o nich pojęcia, że gdybyśmy dostatecznie nad nimi się zastanowili (qu'après y avoir fait assez de réflexion), nie
moglibyśmy mieć wątpliwości, że ściśle stosuje się do nich wszystko, co znajduje się na świecie i co się na nim
dzieje. (R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przekład, słowo od tłumacza, przypisy W. Wojciechowska,
Warszawa 1981, cz. V, ss.49-50)”
14
W pierwszym wypadku mowa jest o pewnym modelu wiedzy, który
stanowi nieskończony zbiór konsekwencji hipotez(y) zgodny z wszelkim
możliwym doświadczeniem, co oczywiście nie jest możliwe do zweryfikowania,
gdyż wszelka weryfikacja empiryczna ma charakter nieskończony (choć ze
względów
technicznych
ograniczony),
a
przez
to
niemożliwy
do
przeprowadzenia, i nadający wiedzy charakter prawdopodobny, czyli zgodny z
doświadczeniem o ograniczonym zakresie; to zaś oznacza, że to kryterium
sprowadza się do pierwszego.
Być może jednak Kartezjuszowi idzie o to, by stosować zasadę
metodologiczną, o charakterze warunkowym, iż jeśli wnioski wyprowadzone z
oczywistych zasad na drodze dedukcyjnej „ściśle zgadzają się ze wszystkimi
zjawiskami przyrody”, to „przyczyny rzeczy tą drogą /…/ wykryte” muszą być
prawdziwe.
Czyli
w
rozumowaniach
redukcyjnych
posługując
się
hipotezami, możemy uznać, że wskazywane w nich przyczyny, są
przyczynami
rzeczywistymi,
jeśli
można
je
skonfrontować
z
doświadczeniem. Oczywiste zasady odnoszące się do właściwości ciał
materialnych (por. cz. II Zasad filozofii) należałoby traktować jako określające
przyczyny zjawisk, które występują w poprzednikach zdań-hipotez, zaś opisy
zjawisk wyjaśnianych jako znajdujące się w następnikach tych zdań. Określenie
„wszystkie zjawiska przyrody” (et interim illa quæ sic ex ipsis deducemus, cum
omnibus naturæ phænomenis accurate consentiant) należałoby rozumieć jako
wyraz przekonania o spójności świata materialnego („widzialnego”), którego
granic nie znamy („o wiele więcej rzeczy z nich [ogólnych zasad] wynika poza
tymi, które zawarte są – jak spostrzegamy – w tym widzialnym świecie, a także
o wiele więcej, aniżeli umysł nasz przejrzeć myślą kiedykolwiek zdoła”) i
badamy go w sposób wybiórczy i wycinkowy („w odniesieniu do niezliczonych
skutków, które /…/ powstać mogą z tych samych przyczyn, skłaniać nasz umysł
do rozważania jednych z nich raczej niż innych”), a mimo to – rozwijając myśl
Kartezjusza - nie spodziewamy się, iż nowopoznawane zjawiska-skutki nie
mogłyby być wyprowadzone z tych przyczyn jako ich racji16.
Czyli Kartezjusz przyjmuje optymistyczne założenie, podyktowane jego
dedukcyjną koncepcją wiedzy, iż skoro przyjęte hipotezy co do przyczyn
pewnych zjawisk, pozwalają wyjaśnić jakiś ich zakres (wykazać ich zgodność w
wnioskami z hipotez), to wyjaśniają również wszystkie inne zjawiska. Tak
sformułowane stanowisko może budzić wątpliwości, ale przy wspomnianym
założeniu spójności świata materialnego i aprioryczno-dedukcyjnym charakterze
wiedzy taka ekstrapolacja jest zgodna z przyjętymi przez Kartezjusza ogólnymi
założeniami metodologicznymi.
Kolejny warunek to zastosowanie hipotezy w praktyce np. w medycynie,
a więc traktowanie hipotez jako przesłanek wiedzy, mającej przynieść korzyści
praktyczne poszczególnym ludziom i całej ludzkości. Wiedza nie służy tylko
uzyskaniu poznania, które jest wartością samą dla siebie, ale ma przynieść
panowanie nad światem materialnym. Jak to ujął wcześniej w Rozprawie o
metodzie: „znając moc i sposób działania ognia, wody, powietrza, gwiazd,
niebios i wszelkich otaczających nas ciał równie wyraźnie, jak znamy różne
sposoby w pracy naszych rzemieślników, moglibyśmy w taki sam sposób
stosować je do wszystkiego, do czego się nadają i stać się jak gdyby panami i
posiadaczami przyrody (podkr. – MK).17”
I wreszcie hipoteza ma być możliwie jasna i prosta. Prostota hipotezy
oznacza, że nie może ona wychodzić poza aparaturę pojęciową geometrii i
mechaniki, bez dodatkowych założeń.
Rozważania metodologiczne Kartezjusza, łączące w sobie podejście
dedukcyjno-aprioryczne z hipotetyczno-empirycznym nie budzą większego
zdziwienia i zaskoczenia, nawet jeśli można im zarzucić niekonsekwencję i
16
17
R. Descartes, Zasady filozofii, op. cit., cz.III, r.I-IV, s.83.
R.Descartes, Rozprawa o metodzie, op. cit., s.72.
czasami
niejasność.
Jak
jednak
pogodzić
Kartezjuszowe
stanowisko
metodologiczne i metanaukowe ze stanowiskiem i zarazem postulatem, że nauka
nie może zostać całkowicie oddzielona od filozofii i ma swe ostateczne
podstawy w metafizyce. Oznaczałoby to, iż możliwe jest posługiwanie się
fikcjami pojęciowymi i hipotezami, których prawdziwość nie została
rozstrzygnięta, a przy tym miałyby one być zgodne (logicznie) z zasadami
metafizyki, które według Kartezjusza miały charakter niepowątpiewalny.
Można próbować rozwiązać ten problem przyjmując, iż są to dwie różne
dziedziny, całkowicie od siebie odseparowane. Wówczas badacz przyrody nie
musi w swych dociekaniach i obserwacjach być w pełni konsekwentnym w
stosunku do pewnych założeń o charakterze filozoficznym czy metafizycznym,
które skądinąd może akceptować. Jednak na poziomie metateorii czy teorii
wiedzy tego rodzaju separacja dla Kartezjusza jest nie do przyjęcia. Spójność
wiedzy naukowej o świecie z zasadami metafizycznymi jest niezbędnym
warunkiem jej prawdziwości i urzeczywistnienia planu budowy ogólnej teorii
rzeczywistości, mającej także znaczenie dla praktycznej działalności człowieka.
Czy można zatem zbudować taką teorię, która byłaby zdolna uzgodnić
Kartezjuszowe podejście do metody hipotetyczno-empirycznej z jego twardą,
racjonalistyczną metafizyką. Jest to ciekawy problem, który jeśli uwzględnić
pewną wskazówkę w tekście Zasad, mógłby zostać rozwiązany, i tym samym
nie być sprowadzanym jedynie do konstatacji niespójności, której nie można
usunąć. Otóż w cz. IV, w §§ 203-204 Zasad filozofii, mowa jest o tym, że można
odwoływać się do pewnych kształtów, wielkości i ruchów niedostrzegalnych
ciał, po to, by wyjaśnić to, co jest postrzegane, czyli obserwowane skutki
rozmaitych połączeń: „/…/ rozważyłem najpierw ogólnie na podstawie
najprostszych i najlepiej nam znanych zasad, których poznanie umysłom
naszym z natury jest dane, jakie mogą być główne różnice w wielkościach,
kształtach i położeniu ciał niedostrzegalnych skutkiem samej ich małości i jakie
dostrzegalne skutki mogłyby wynikać z ich rozmaitych połączeń. A następnie,
gdy zauważyłem jakieś podobne skutki w rzeczach zmysłowo dostrzegalnych,
doszedłem do wniosku, że one powstały z podobnego połączenia takich ciał,
zwłaszcza, gdy się wydawało, ze nie można wymyślić żadnego innego sposobu
ich wyjaśnienia. Niemało też pomocne mi tu były przedmioty sztucznie
wykonane. /…/ skutki naturalne prawie zawsze zależą od działania jakichś
narządów tak małych, że żadnym zmysłem uchwycić ich nie można. /…./ tak
jak wprawni mechanicy, którzy znając zastosowanie jednej maszyny i widząc
pewne jej części, łatwo wnioskują, jaka jest konstrukcja innych niewidocznych
jej części, tak samo i ja starałem się na podstawie zmysłowo postrzegalnych
skutków i części ciał naturalnych zbadać, jakie są ich przyczyny i jakie są ich
niedostrzegalne cząstki.18”
Stanowisko to nawet dziś wydaje się dość nowoczesne: według niego
można przyjąć pewne założenia, być może nieweryfikowalne, lecz za to dobrze
wyjaśniające obserwowalne zjawiska. W następnym rozdziale Kartezjusz
rozwija swoją koncepcję wyjaśnień, których przesłanki mogą być
nieweryfikowalne, podkreślając, iż przyjęcie pewnych wyjaśnień nie
oznacza, że stany lub procesy opisane w ich poprzednikach rzeczywiście
wystąpiły i posługuje się przykładem dwóch zegarów o różnych
mechanizmach, które zostały skonstruowane przez rzemieślnika19
„Jakkolwiek bowiem ten sam rzemieślnik [który konstruował części ciał
naturalnych] może konstruować dwa zegary równie dokładnie wskazujące
godziny i na zewnątrz do siebie podobne, to jednak wewnątrz wiązanie ich
kółek całkowicie może być różne. Tak samo bez wątpienia i najdoskonalszy
18
R. Descartes, Zasady filozofii, op. cit., cz. IV, r.203, ss. 229-230.
Przykład ten, choć użyty w innym celu, występuje u Arnolda Geulincx’a w jego Ethica, a następnie u Leibniza
w: Système nouveau de la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union qu’il y a
entre l’âme et le corps, 1695, i Eclaircissement du nouveau système de la communication des substances, 1696,
w „Journal des savants”).
19
twórca wszechrzeczy mógł to wszystko, co widzimy w wiele różnych sprawić
sposobów (podkr. - MK).20”
Otóż ten fragment, jest, w moim przekonaniu, kluczowy, gdy idzie o
rozwiązanie dylematu: teorie naukowe spójne z metafizyką lub zupełnie od niej
niezależne.
Wydaje się, że Kartezjusz ma tu na myśli następujący sposób
wyjaśniania. Mamy do czynienia z pewnego rodzaju własnościami, które
obserwujemy, a nawet możemy je mierzyć. Powstaje pytanie, jakiego rodzaju
model teoretyczny wyjaśnia to, co jest obserwowane i mierzone. W odpowiedzi
Kartezjusz postuluje sformułowanie hipotezy, która może, choć nie musi, być
fałszywa. Kwestii tej nie rozstrzyga się z braku odpowiednich przesłanek.
Oznacza to jednak, że istnieje pewien zakres możliwych zestawień hipotez czy
poszczególnych hipotez, które wyjaśniają te same zjawiska.
Używając innego języka można powiedzieć, że istnieje szereg możliwych
do skonstruowania modeli, wyjaśniających to, co stwierdza się na poziomie
obserwowalnym. Mając zaś na uwadze poziom metafizyczny można byłoby
przyjąć, iż dana hipoteza (lub ich zespół), skonstruowana dla wyjaśnienia
pewnej klasy obserwowanych zjawisk, nie jest dobrze potwierdzona albo jest
zgoła fałszywa, lecz mieści się w pewnej puli możliwości, które logicznie są
możliwe do przyjęcia, czyli niesprzeczne z podstawowymi założeniami
metafizycznymi. Można by więc przyjąć, że Kartezjusz ma na myśli pewne
światy możliwe, pojmowane jako zespoły pewnych zmiennych opisanych przez
tezy modeli teoretycznych, odnoszących się do czegoś, co nie jest bezpośrednio
obserwowalne, a które na różne sposoby wyjaśniają to samo21.
20
Tamże, cz. IV, r.204, s.230.
Na zasadność przypisania Kartezjuszowi koncepcji światów możliwych w mocnym sensie wskazują np. jego
wypowiedzi w Rozprawie o metodzie (op. cit., cz. V, s.51): „Aby jednak trochę osłonić wszystkie te sprawy i
móc wyrażać swobodniej, co o nich sądziłem, nie będąc zmuszonym trzymać się poglądów przyjętych wśród
uczonych, ani też ich odpierać, postanowiłem pozostawić im jako przedmiot dyskusji cały ten świat tu obecny, a
mówić tylko o tym, co działoby się w jakimś nowym świecie, o ile by Bóg stworzył teraz gdzieś, w jakichś
przestworzach urojonych ilość materii dostateczną do jego powstania i gdyby wprawił różne jej części w ruch
21
Rodzi się pytanie, czy można znaleźć sposób, by rozstrzygnąć, który z
tych modeli jest najwłaściwszy, skoro według Kartezjusza wyjaśniają one
zjawiska obserwowalne, czyli, jak sam powiada, są zgodne z doświadczeniem.
Być może w dłuższej perspektywie, w świetle nowych obserwacji, możliwe
będzie korygowanie tych modeli lub zastępowanie ich innymi. Niewątpliwie
jednak Kartezjuszowi idzie bardziej o to, by konstruowane modele teoretyczne
opisujące światy możliwe, alternatywne wobec modeli tradycyjnych, bez
naruszania podstawowych zasad metafizycznych odnoszących się do istnienia
Boga, jego własności, aktu stworzenia itp., spełniały funkcje eksplanacyjne.
Natomiast owe modele teoretyczne można by uznać za należące do zbioru
możliwości (zbioru światów możliwych), które jako możliwości logiczne używając języka Kartezjusza - znajdują się w umyśle Boga.
Czy jednak w umyśle Boga mogą się znajdować modele fałszywe lub
modele sprzeczne z podstawowymi prawdami metafizycznymi? Wydaje się, że
nie.
Można jednak przyjąć, że Kartezjusz, dla którego prawdomówność Boga
jest podstawą, umożliwiającą poznawanie prawdy przez człowieka, posługując
się pojęciem fałszywych hipotez i fikcji pojęciowych, pragnął przede wszystkim
– jako głęboko wierzący katolik - uchronić się przed zarzutem propagowania
wizji wszechświata niezgodnej z zasadami religii katolickiej i określał tworzone
przez siebie modele rzeczywistości jako fałszywe, lecz użyteczne22.
bezładny i różnorodny tak, iżby wytworzył z niej chaos tak mętny, jaki tylko mogliby wymyślić poeci, a w
dalszym ciągu współdziałałby z przyrodą na zwykły jedynie sposób, pozwalając jej działać wedle praw, które
ustanowił.” i w słabym sensie w Zasadach filozofii (op. cit., cz. III, s.96): „A nie możemy samym rozumem
określić, jak wielkie są te części materii, jak szybko się poruszają i jakie opisują koła {idzie o ruchy koliste
części materii}, bo mógł je Bóg uformować w niezliczone sposoby i samo tylko doświadczenie powinno
pouczać, jaką [ich postać] wybrał przed innymi. I już dla tego samego wolno nam na ich temat czynić dowolne
założenia, byle tylko wszystko, co stąd wynika, było zgodne z doświadczeniem. (podkr. - MK)”
22
Tę interpretację I. Dąmbska odrzuca. Por. I. Dąmbska, O niektórych założeniach metodologicznych w
„Principia philosophiae” Descartesa, op. cit., s. 204.
Po drugie, konstrukcja modeli teoretycznych nastręczała poważne
problemy poznawcze, gdyż rozstrzygnięcie ich prawdziwości lub fałszywości
wymagałoby dysponowania wiedzą, z powodu braku której właśnie modele
teoretyczne stawały się niezbędnym narzędziem wyjaśniania.
Po trzecie, z metanaukowego punktu widzenia, pogodzenie ze sobą idei
nauki dedukcyjnej, opartej na przesłankach metafizycznych, z koncepcją nauki
empirycznej, nastręcza trudności teoretyczne, których częściowe rozwiązanie
zastosowane przez Kartezjusza, polega na uznaniu zasadności posługiwania się
hipotezami i fikcjami teoretycznymi.
Po czwarte, co wiąże się po części z ostatnią kwestią, ograniczone
możliwości poznawcze człowieka nie pozwalają mu osiągnąć pełnej wiedzy o
„świecie widzialnym”, polegającej na wyjaśnieniu wszelkich zjawisk w sposób
ostateczny, i stąd konieczność posługiwania się modelami eksplanacyjnymi, o
których nie można jednoznacznie stwierdzić, że są prawdziwe. Jeśli modele
dostarczają wyjaśnień zjawisk i zakres tych wyjaśnień się poszerza, to można je
uznać za dobre narzędzie eksplanacyjne. W tym sensie można byłoby, jak chce
Dąmbska, przypisać Kartezjuszowi „pozytywistyczny” aspekt jego metodologii
nauki23.
Jest rzeczą oczywistą, iż Kartezjusz traktuje filozofię jako spójną
wewnętrznie całość, w której nauki powiązane są dedukcyjnie z metafizyką.
Mówi o tym wielokrotnie w Zasadach filozofii, a najdobitniej w przytoczonym
wcześniej liście do ks. Picot. Trudność sprawia kwestia hipotez, gdyż nie jest
jasne na czym polega ich zgodność logiczna i treściowa z zasadami
metafizycznymi w dedukcyjnej strukturze wiedzy, skoro mogą one być
fałszywe. Jeśli natomiast uznać je za fikcje teoretyczne, które można określić
także jako idealizacyjne modele teoretyczne, wówczas ich logiczne związki z
23
Tamże.
już przyjętymi tezami można ustalić. Dlatego trzeba przyznać rację Dąmbskiej,
iż Kartezjusz nie odróżnia fałszywej hipotezy od fikcji teoretycznej. To zaś
oznacza, że należy fałszywe hipotezy Kartezjusza traktować jako modele
idealizacyjne.