Filozofia kultury i moralnosci w XVII wieku

Miłowit Kuniński
Filozofia kultury w XVII wieku. Wybrane wątki
Spośród niezliczonej liczby definicji pojęcia kultury wybieram jej stosunkowo proste, a
przy tym pojemne określenie, jakie znalazłem w posłowiu Jana Andrzeja Kłoczowskiego OP,
do niedokończonej książki Leszka Kołakowskiego Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i
sceptyczny:
Polem filozoficznej refleksji Kołakowskiego jest kultura, czyli to wszystko, co wytwarza człowiek,
szukając porozumienia z drugim człowiekiem, ze sobą samym i otaczającym go światem. Tak rozumiana kultura
jest naturalnym środowiskiem człowieka, ale drzewo kultury ma dwa pnie – jeden z ich tworzy nauka
umożliwiająca człowiekowi przetrwanie w przyjaznym (i wrogim) zmaganiu z naturą; drugi pień kultury budują
działania zmierzające do odnalezienia sensu uzasadniającego wartość życia, cierpienia i nieuniknionej śmierci. Tu
jest miejsce dla religii, filozofii, poezji i wszelkich sztuk pięknych i niepięknych. /…/
Nauka jest tworem cennym i ważnym, stanowi bowiem „przedłużenie technologicznego pnia
cywilizacji”, służy fizycznemu trwaniu gatunku ludzkiego. Poznać, aby opanować przyrodę, stworzyć dla ludzi
„ekologiczną niszę” umożliwiającą przetrwanie – to wielkie zadanie, godne najwyższego szacunku. Ale człowiek
zadaje też sobie innego rodzaju pytania, przede wszystkim pytanie o sens – i to pytanie jest trwale obecne w
kulturze, od neolitu, gdy powiadano mity założycielskie wyjaśniające powstanie i strukturę rzeczywistości, po
wyrafinowane systemy metafizyczne i rozbudowane tradycje religijne. /…/
Obecność w człowieku tego rodzaju pytań ujawnia istotny wymiar ludzkiego bytowania – potrzebę
odniesienia całej rzeczywistości oraz własnego bytu do „nieempirycznej realności bezwarunkowej”. Pytania te są
rdzennie mityczne i nie można ich przekształcić w pytania naukowe1.
Filozofia jest zatem częścią kultury i zarazem jej samoświadomością o wysoce
teoretycznym, systematycznym i uporządkowanym charakterze, która we wczesnej
nowożytności wciąż, z nielicznymi wyjątkami, przybierała formę systemów filozoficznych. Jej
przedmiotem jest także nauka jako część kultury, która w owej epoce zaczyna ulegać istotnym
przekształceniom, jakie sprawią, iż w coraz większym stopniu będzie uprawiana w sposób
systematyczny, metodyczny, umożliwiający zarówno wyjaśnianie jak i przewidywanie, a
J. A. Kłoczowski OP, Kołakowski o Jezusie [w:] L. Kołakowski, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i
sceptyczny, posłowie J.A. Kłoczowski OP, przeł. D. Zańko, Kraków 2014, s.122-123, 125-126.
1
1
wzrost jej poznawczej rangi sprawiać będzie, iż pozostając w bliskich związkach z filozofią
(zwłaszcza z metafizyką) coraz bardziej będzie wyodrębniać się z filozofii, nie zrywając z nią
wszakże wszelkich więzi, nawet wówczas, gdy kilka stuleci później będzie się próbowało
filozofię sprowadzić do roli komentatorki z trudem nadążającej za postępami nauki lub do
narzędzia analizy języka, struktury i metod stosowanych w nauce. I choć aspekt utylitarny
wiedzy, zwłaszcza jej naukowej postaci, miał od dawna istotne znaczenie, w okresie
średniowiecza zszedł on na dalszy plan, by w czasach jego jesieni i w początkach nowożytności
zacząć zyskiwać coraz większą rangę. Uzupełniając rozróżnienie dokonane przez Jana
Andrzeja Kłoczowskiego należałoby dodać, że wiedza naukowa jako część kultury
intelektualnej pozostająca w rozlicznych związkach z filozofią od wielu stuleci także była i jest
nadal jednym ze źródeł sensu nadawanego otaczającej człowieka rzeczywistości i jemu
samemu.
Refleksja odnosząca się do transcendencji, do sacrum, namysł nad człowiekiem, jego
relacją z innymi, nad jego miejscem w większych całościach społecznych, czy to w formie
systematycznej jak filozofia moralna czy polityczna, czy w formie artystycznej jak literatura,
malarstwo itp., czy – jak podkreśla Kłoczowski - w postaci myśli religijnej lub mitycznej
stanowi ów drugi pień kultury.
Filozofia zaś, obecna w obu wspomnianych obszarach, przenika je i zarazem obejmuje
spojrzeniem z dalszej perspektywy.
1. Filozofia kultury obecna w systematycznym rozumieniu rzeczywistości i
dążeniu do panowania nad nią.
Tak więc filozofia kultury we wczesnej epoce nowożytnej, czyli w wieku XVII, który,
rzecz oczywista, nie zaczął się 1 stycznia 1601 roku, ani nie skończył się 31 grudnia 1700 roku,
lecz rozciąga się wstecz, do schyłku wieku XVI i w przód, do początków następnego stulecia,
obejmuje swoją refleksją naukę, jej relacje z filozofią i rolę społeczną, ze szczególnym
naciskiem na jej praktyczne zastosowania, użyteczność dla człowieka. Przekonanie o wadze
wiedzy racjonalnej, systematycznej i uzasadnionej, „intersubiektywnej, przekazywalnej,
podlegającej prawom rozwoju”2 było także źródłem wizji społeczeństwa zorganizowanego na
zasadach racjonalnych, naukowych jak w Nowej Atlantydzie Franciszka Bacona. W czym po
2
P. Rossi, Filozofowie i maszyny, przeł. A. Kreisberg, posłowie B. Suchodolski, Warszawa 1978, s.122.
2
części widoczny był wpływ dawnej idei Platona budowy idealnej polis czy późniejszej idei
utopijnego państwa Morusa i Campanelli, a przede wszystkim wizji państwa i społeczeństwa
zbudowanego i zarządzanego przez uczonych.
1a. Mechanicyzm i postulat budowy wiedzy more geometrico od podstaw.
Istotnym elementem wczesnonowożytnej filozoficznej refleksji nad kulturą jest
odziedziczone po poprzednich epokach przeświadczenie o racjonalnej naturze rzeczywistości,
czyli przyrody i społeczeństwa, które przybrało postać myślenia mechanicystycznego, ściśle
związanego z wizją zmatematyzowanej uniwersalnej nauki, która, jak uważano, była zdolna do
opisu i ostatecznego wyjaśnienia świata i podporządkowania go ludzkości i jej potrzebom3.
Franciszek Bacon pisał w 1624 roku w Nowej Atlantydzie, wydanej trzy lata później po
jego śmierci, o Domu Salomona i dokonywanych w nim odkryciach naukowych i wynalazkach:
/…/ maszyny i aparaty służą nam jako źródło wszelkich odmian ruchu. Z pomocą tych urządzeń osiągamy
ruchy szybsze niż wy dostajecie u siebie czy to przy strzelaniu z waszych małych strzelb, czy to przy użyciu jakich
bądź innych maszyn. /…/ Posługujemy się rozlicznymi doskonałymi zegarami i innymi mechanizmami,
poruszanymi przez wiatr lub wodę i wykonującymi ruchy obrotowy albo wahadłowy. Mamy także w kilku
odmianach machiny o ruchu nieustającym. Robimy doświadczenia z naśladowaniem ruchów istot żywych,
używając do tego odpowiednio zbudowanych kukieł, jako to kukieł wzorowanych na człowieku, na zwierzętach,
ptakach, rybach i wężach4.
Podobnie Kartezjusz wychodząc od metafizycznego rozróżnienia substancji rozciągłej
i myślącej, tę pierwszą opisuje i wyjaśnia za pomocą twierdzeń geometrii i swojej fizyki, a
całość wszechświata i wszelkie ciała wraz z organicznymi uznaje za mechanizmy-automaty
(zwierzęta czy ludzkie ciało).
Obaj także odnoszą się krytycznie do stanu wcześniejszej filozofii i nauki. Bacon
wskazując na konieczność przebudowy dotychczasowej wiedzy stwierdzał, iż „/…/ trzeba
rozumowi ludzkiemu otworzyć całkiem inną drogę niż ta, którą dotąd znano i inne trzeba
3
Por. P. Rossi, Filozofowie i maszyny, op. cit..
F. Bacon, Nowa Atlantyda, [w:] tegoż, Nowa Atlantyda i Z wielkiej odnowy, przeł. W. Kornatowski i J. Wikarjak,
wstęp J. Szacki, Wydawnictwo Alfa, Warszawa 1995, s. s.81-82.
4
3
przygotować pomoce, ażeby umysł ludzki mógł korzystać ze swego prawa do natury rzeczy. 5”
To oznaczało konieczność określenia zasad metody badania natury i konstrukcji teoretycznych
wyjaśnień zjawisk (ich „formy”), czyli wskazanie źródeł deformacji wiedzy (teoria złudzeńidoli), opracowanie teorii eksperymentu naukowego i zasad indukcji eliminacyjnej, która miała
zastąpić logikę sylogistyczną jako metodę uzasadniania tez.
Kartezjusz, niezależnie od innej koncepcji metody, kilkanaście lat po ukazaniu się
Instauratio magna Bacona, pisał w podobnym duchu w Rozprawie o metodzie o czterech
prawidłach logiki (również wprowadzanych w miejsce logiki sylogistycznej) i zarazem metody,
która, choć zaczerpnięta z analizy geometrycznej i algebry, miała posłużyć zbudowaniu
metafizyki i wywiedzeniu z niej wszelkich nauk po odrzuceniu jako bezwzględnie fałszywego
wszystkiego „co do czego mógłbym sobie wyobrazić najlżejszą nawet wątpliwość” i po
przyjęciu, że „wszystko, co kiedykolwiek znalazło się w moim umyśle, nie było bardziej
prawdziwe aniżeli moje senne widziadła /…/.6”
U obu filozofów wyraźnie występuje koncepcja nauk powiązanych z filozofią przy
czym dla Kartezjusza oznacza to ugruntowanie nauk (fizyki, mechaniki, medycyny i etyki) w
zasadach metafizyki (filozofii pierwszej), zaś dla Bacona filozofia pierwsza obejmuje
metafizykę, fizykę, mechanikę, logikę, etykę, medycynę, zasady prawa, antropologię, a więc
wiedzę wywodząca się z rozumu, w odróżnieniu od pamięci (historia cywilna i naturalna) i
wyobraźni (poezja). Jest to więc koncepcja filozofii jako nauki
uniwersalnej, wiedzy
prawdziwej, z którą związana była również koncepcja edukacji jako przedsięwzięcia, jakie
miało przyczynić się do rozpowszechniania prawdy i metody jej niezawodnego osiągania.
Warunkiem urzeczywistnienia tego ambitnego celu było odrzucenie idei edukacji jako paidei,
której istotnym elementem był szacunek dla wiedzy gromadzonej wcześniej, obejmującej
również nauczanie moralne; przekaz tej wiedzy był warunkiem jej dalszego rozwoju.
Kartezjusz pisał wprawdzie, iż „Należy czytać dzieła autorów starożytnych, gdyż jest
to ogromnym dobrodziejstwem móc korzystać z prac tak wielkiej liczby ludzi /…/7”, ale
formułując prawidła kierowania umysłem stwierdzał w Prawidle III, że
F. Bacon, Z Wielkiej odnowy, przeł. J. Wikarjak [w:] F. Bacon, Nowa Atlantyda i Z wielkiej odnowy, op. cit.,
s.102.
6
R. Descartes, Rozprawa o metodzie, przekład, słowo od tłumacza, przypisy W. Wojciechowska, Państwowe
Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, 1981 s. 37 i 38.
7
R. Descartes, Prawidła kierowania umysłem [w:] tegoż, Prawidła kierowania umysłem. Poszukiwanie prawdy
poprzez przyrodzone światło rozumu, przeł. L. Chmaj, Warszawa 1958, s.10.
5
4
Przy rozpatrywaniu przedmiotów należy badać nie to, co inni myśleli, ani jakie my sami czynimy o nich
domysły, ale to co, możemy ująć przy pomocy jasnej i oczywistej intuicji lub co możemy wywnioskować przy
pomocy pewnej dedukcji; inaczej bowiem nie zdobywa się wiedzy 8.
W podobny sposób, starszy od Kartezjusza o całe pokolenie, Bacon pisze o należnym
starożytnym autorom szacunku, ale ze względu na ich talenty, a nie na metodę badań:
XXXII. Nienaruszony pozostaje szacunek należny starożytnym autorom, i to właściwie wszystkim; nie
przeprowadzamy tu bowiem porównania zdolności lub talentów, lecz porównujemy tylko metody; nie
podejmujemy się też roli sędziego, lecz jedynie roli przewodnika 9.
Zasadniczo jednak uważa, że należy zacząć od nowa, niejako od zera, odkładając na
bok dotychczasową wiedzę jako nieobowiązującą:
XXXI. Próżno oczekiwałoby się wielkiego rozwoju nauk od powierzchownego zaszczepienia nowego na
starym. Należy dokonać odnowy [instauratio] od najgłębszych fundamentów, jeżeli nie mamy ciągle kręcić się w
kółko ze znikomym i pogardy niemal godnym postępem10.
W Nowej Atlantydzie stwierdziwszy, że metoda badania przyrody, którą ludzkość się
posługuje jest niespójna, a pojęcia pierwotne („pierwsze pojęcia rzeczy”) są błędne i w
konsekwencji kolejne pojęcia z nich wywiedzione dowolne i niekonsekwentne, należało:
„zacząć całą sprawę od początku przy zastosowaniu lepszych pomocy i dokonać całkowitej
odnowy nauk i umiejętności oraz całej ludzkiej wiedzy opartej na właściwych podstawach.11”
W zbliżony sposób brzmią pierwsze zdania Medytacji I Kartezjusza:
„Przed kilkoma już laty spostrzegłem, jak wiele rzeczy fałszywych uważałem w mej młodości za
prawdziwe i jak wątpliwe jest to wszystko, co później na ich podstawie zbudowałem: [doszedłem więc do
przekonania], że jeśli chcę nareszcie coś pewnego i trwałego w naukach ustalić, to trzeba raz w życiu z gruntu
wszystko obalić i na nowo rozpocząć od pierwszych podstaw. 12”
Również podobnie wskazywali obaj na zasadnicze znaczenie metody w filozofii i
naukach, która gwarantowałaby prawdziwość uzyskanych rezultatów i dzięki temu umożliwiła
opanowanie przyrody.
8
ibidem.
F. Bacon, Novum organum, przeł. J. Wikarjak, przekład przejrzał, wstępem i przypisami opatrzył K.
Ajdukiewicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, 1955, s.64-65.
10
ibidem, s.64.
11
F. Bacon, Z wielkiej odnowy, op. cit., s.98.
12
R. Descartes, Medytacje o pierwszej filozofii, przeł. M. i K. Ajdukiewiczowie; Zarzuty uczonych mężów oraz
odpowiedzi autora, przeł. S. Swieżawski, Rozmowa z Burmanem, przeł. I. Dąmbska, Warszawa 1958, t. 1, s.20.
9
5
Radykalizm stanowiska metafilozoficznego Bacona i Kartezjusza polegał na uznaniu,
iż prawda jest osiągalna, nie jest rezultatem kumulacji wiedzy, ani nie ma swego źródła w
autorytetach czy w zgodnej opinii, lecz jest wynikiem poznania tego, co realne w sposób
prawdziwy i pewny, zgodny z zasadami metody, gwarantujący użyteczność uzyskanych
rezultatów poznawczych, zarówno w sensie wąsko praktycznym, jak i ogólnym, jako
opanowywanie sił przyrody na użytek człowieka.
Jak wiadomo w wypadku Bacona była to metoda indukcji eliminacyjnej w powiązaniu
z eksperymentem i obserwacją, w wypadku Kartezjusza natomiast chodziło o metodę poznania
bezpośredniego wyjściowych zasad (prawd wiecznych) i opartego na nich rozumowania
dedukcyjnego, co wszakże nie wykluczało możliwości wyprowadzania w ten sposób zdań
będących hipotezami, które miałyby być potwierdzane przez doświadczenie.
Takie podejście do prawdy i do tradycji intelektualnej oznaczało, iż rozum i zmysły
według Bacona, a według Kartezjusza przede wszystkim rozum, oczyszczone z elementów
deformujących poznanie (idoli Bacona i, według Kartezjusza, dotychczasowej wiedzy, będącej
mieszaniną prawdy i fałszu) miały nie tylko wykorzystać swą naturalną zdolność do
poznawania prawdy, ale proces nauczania miał być zorientowany na uaktywnienie tej
naturalnej zdolności (według Kartezjusza: naturalnego światła rozumu – lumen naturale)
Wiedzy we wcześniejszych epokach przypisywano przede wszystkim wartość
autoteliczną, a nie utylitarną, i, zgodnie z naukami starożytnych, traktowano jako istotny
warunek ukształtowania moralnego charakteru wychowanków. Te ideały były wciąż żywe pod
koniec XVI wieku i w następnym stuleciu, o czym świadczy program nauczania w jezuickim
Kolegium La Flèche (Collège Henri IV), którego uczniem był Kartezjusz, i przetrwały kolejne
stulecia, ale obok nich rozwijały się nowe koncepcje edukacji i wychowania, kształtowane pod
wpływem rozwoju nauk przyrodniczych i nowych idei w edukacji, jakich źródłem była przede
wszystkim filozofia Johna Locke’a, zamykająca epokę systemów filozoficznych tworzonych
more geometrico przez ich zakwestionowanie i otwierająca epokę oświecenia. Szkolnictwo
jezuickie, i prowadzone przez zakon pijarów, a zapoczątkowane przez św. Józefa Kalasancjusza
(1556-1648), który prowadził działalność pedagogiczną wśród ubogiej młodzieży w Rzymie
na przełomie XVI i XVII wieku, rozwijało się w wieku XVII i XVIII pod auspicjami Kościoła
katolickiego i było udaną próbą połączenia nauczania moralnego opartego na zasadach
doktryny katolickiej, uwzględniającej osiągnięcia późnej scholastyki z dokonaniami nauk
tamtej doby.
6
Kartezjusz wiąże cywilizację i kulturę z filozofią. Stwierdza w Liście do ks. Picot:
„każdy naród tym wyższą posiada cywilizację i kulturę, im lepiej w nim ludzie filozofują.13”
Biorąc zaś pod uwagę, iż zasadniczym celem filozofii jest poznanie prawdy, możemy
uznać, iż dla Kartezjusza fundamentem kultury jest wiedza prawdziwa. Z drugiej strony,
postulat ten pociąga za sobą krytyczny stosunek do dorobku przeszłości i uznanie, iż nie ma on
znaczenia dla metodycznie budowanej filozofii. Kultura miałaby więc mieć charakter nieciągły
i zmieniać się dogłębnie w wyniku świadomej decyzji, zwłaszcza wybitnej jednostki,
określającej jasno cel zmiany, a nie w rezultacie załamania się czy osłabnięcia naturalnego
procesu, co można byłoby określić mianem kryzysu kultury14.
Można też uznać, iż zarówno Bacon, jak i Kartezjusz, krytycznie oceniając stan filozofii
i nauk, tym samym konstatują wyczerpanie się pewnych założeń poznawczych i
metodologicznych, na których oparta była kultura intelektualna przeszłości i epoki im
współczesnej, a więc, iż osiągnęła ona stan tak znaczącego uszczerbku sił, które pozwalały jej
dotychczas pokonywać okresy osłabienia, że bez radykalnych zmian, sięgających samych jej
podstaw, nie zdoła znaleźć w sobie ożywczych idei, które wydźwignęłyby ją ze stanu niemocy
i upadku. Stąd w przekonaniu obu myślicieli tylko zerwanie z dotychczasowym sposobem
uprawiania nauki i filozofii może przynieść zasadniczą poprawę, gdy idzie o poznanie podstaw
rzeczywistości i całości otaczającego świata materialnego oraz człowieka, jego zdolności
intelektualnych i możliwości twórczych, od których zależy rozwój kultury obejmującej
zarówno twory intelektu (rozumu), jak i wyobraźni czy pamięci.
Podczas, gdy Kartezjusz traktuje metafizykę, podobnie jak filozofowie starożytni (np.
Arystoteles), jako podstawę wszelkiej wiedzy i w związku z tym nauk (fizyki, mechaniki,
medycyny oraz etyki) jako dedukcyjnie z niej się wywodzących, choć wyliczenie owych nauk
odbiega od wcześniejszych klasyfikacji, podobnie jak i mocna teza o ich dedukcyjnym
charakterze, Bacon swoją złożoną klasyfikację wywiódł ze wspomnianych trzech władz
R. Descartes, Zasady filozofii, z oryginału łacińskiego przełożyła, opatrzyła słowem od tłumacza i przypisami I.
Dąmbska, Wydawnictwo ANTYK, Kęty 2001, s.12.
14
O roli wybitnej jednostki pisał Kartezjusz, podkreślając znaczenie, jakie miało dla spójności prawa fakt, iż
zostało ono obmyślone przez jednego człowieka: „/…/ mniemam, że Sparta była niegdyś tak kwitnąca nie dzięki
wartości poszczególnych jej praw, wiele bowiem z nich było dziwacznych, a nawet niezgodnych z dobrymi
obyczajami, a dlatego, że wszystkie one wynalezione przez jednego tylko prawodawcę [Likurga] zmierzały do
jednego celu.” (R. Descartes, Rozprawa o metodzie, op. cit., s.15)
13
7
umysłowych i w rezultacie filozofia jako związana z rozumem istnieje obok historii, opartej na
pamięci i poezji związanej z wyobraźnią15.
1b. Klasyfikacja nauk, formy instytucjonalne nauki i ich filozoficzny sens.
Na początku XX wieku dziś już mało znany polski autor, Wł. M. Kozłowski, który
analizował klasyfikacje nauk różnych myślicieli, w tym przytoczoną wyżej autorstwa Bacona,
pisał o osiągnięciach autora Instauratio magna w nieco napuszonym stylu:
Dwa są rodzaje prac naukowych: k r y t y c z n e i o r g a n i c z n e. Pierwsze burzą systemat wiedzy
średniowiecznej a z nim razem politykę i ustrój społeczny na nim oparty; drugie dążą do zbudowania nowego
systematu naukowego a przez to i społecznego. Rozwój wiedzy od Bacona do naszych czasów spełnił pierwsze z
Por. Podział ogólny wytworów umysłu F. Bacona według Wł. M. Kozłowskiego, Klasyfikacja umiejętności ze
stanowiska potrzeb wykształcenia ogólnego ludzkiego, Warszawa 1896 (z drobnymi zmianami) za: K. Leśniak,
Bacon, wydanie drugie, uzupełnione i rozszerzone, Państwowe Wydawnictwo „Wiedza Powszechna”, Warszawa
1967, wklejka. Szczegółowe omówienie klasyfikacji zawarł w Bacon De dignitate et augmentis scientiarum,
charakteryzując w księdze II historię i poezję, a w księdze III i IV teologię i filozofię (w tym fizykę (badanie
przyczyn sprawczych i materialnych), metafizykę (badanie przyczyn celowych i formalnych), mechanikę i magię,
matematykę, a także medycynę, naukę o duszy, jej substancji i zdolnościach itd.)). Por. Francisci Baconis de
Dignitate et Augmentis Scientiarum Libri IX (https://archive.org/stream/franciscibaconi01mayegoog#page/n4/mode/2up; dostęp
15.04.2016).
15
8
tych zadań. Bakon dał sztandar, Descartes—pochodnię: D’Alembert i Diderot są generałami, pod których
dowództwem uczeni zdobywają twierdze teologii. Drugą część urzeczywistnić powinna nowa Encyklopedya.16
Wydaje się, że rola jak spełnili zarówno Bacon, jak i Kartezjusz została dobrze przez
niego scharakteryzowana, choć bez wątpienia obaj filozofowie dostarczyli dzieł, które odnosiły
się krytycznie do filozofii czy ogólnie do wiedzy średniowiecznej, a przy tym wskazywały na
potrzebę i warunki konstrukcji wiedzy prawdziwej i pewnej. Co się tyczy zależności polityki i
ustroju społecznego od sposobu uprawiania filozofii i nauk szczegółowych i uznania, że
krytyka dotychczasowych osiągnięć intelektualnych wraz z planem budowy filozofii i nauki od
nowa, zgodnie z regułami nowej metody, przyniesie zasadnicze zmiany polityczno-społeczne,
to ta teza Kozłowskiego, po pierwsze, wyraźnie nawiązuje do tez pozytywizmu Comte’a o
związkach między rozwojem społecznym i intelektualnym ludzkości, po drugie, teza ta jest
sformułowana bardzo mocno, gdyż co najwyżej można mówić o dalekosiężnych i bynajmniej
nieplanowanych skutkach wczesnonowożytnych przemian w sferze intelektualnej jako
mających pewien udział w przemianach mentalnościowych i kulturowych, które można było
obserwować dopiero w wieku XVIII, czyli w czasach rozkwitu oświecenia; i to one w
sprzyjających okolicznościach wpływały na przemiany społeczno-ustrojowe, zwłaszcza we
Francji w okresie poprzedzającym wybuch rewolucji, charakteryzującym się mniej lub bardziej
jawną krytyką instytucji ancien regime’u i leżącego u jego podstaw systemu wartości, głównie
przeprowadzanej przez błyskotliwych publicystów, albo raczej publicznych intelektualistów,
zwanych les philosophes, a także przez filozofów systematycznych17.
Tę radykalną i przesadną tezę o wpływie Bacona, a zwłaszcza Kartezjusza, na
przemiany polityczne i społeczne w następnym stuleciu sformułował dobitnie d’Alembert,
przypisując filozofii Kartezjusza znaczenie rewolucyjne, które przejawiło się w myśli
oświeceniowej, a pełnię swą ukazało w dobie rewolucji francuskiej:
Kartezjusz umiał przynajmniej pokazać rzetelnym umysłom drogę wyzwolenia z jarzma scholastyki,
opinii, autorytetu, słowem z jarzma przesądów i barbarzyństwa; i dzięki tej rewolcie, której owoce dziś zbieramy,
oddał filozofii przysługę istotniejszą, być może, niż wszyscy znakomici jego następcy. Można w nim widzieć
przywódcę spiskowców, który pierwszy miał odwagę powstać przeciw władzy despotycznej i samozwańczej i
Wł. M. Kozłowski, Historja filozoficzna powstania i rozwoju idei podstawowych umysłowości współczesnej.
T.I, cz. I, Inicyatorzy i punkta wyjścia, Skład Główny w Księgarni M. Arcta, Warszawa 1910, s.111.
17
Por. A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, przeł. H. Szumańska-Grossowa, wstęp F. Furet, Społeczny
Instytut Wydawniczy ZNAK, Fundacja im. Stefana Batorego, Warszawa 1994.
16
9
który gotując przewrót jawny i otwarty założył podwaliny rządów sprawiedliwszych i pomyślniejszych, choć sam
nie mógł ujrzeć chwili ich nastania.18”
W dzisiejszych debatach na temat oświecenia, zwłaszcza radykalnego, gdy mowa o jego
XVII-wiecznych źródłach intelektualnych, częściej wskazuje się na dokonania przede
wszystkim Thomasa Hobbesa, Barucha Spinozy czy Johna Tolanda19.
Wspomniana klasyfikacja nauk Bacona, niewątpliwe przesadnie szczegółowa i ze
względu na uznanie za jej podstawę różnicy między trzema władzami poznawczymi (rozumem,
wyobraźnią i pamięcią), dość tradycyjna, miała istotne znaczenie. Przede wszystkim, każda
klasyfikacja nauk, nawet jeśli jest obciążona wadami konstrukcyjnymi, wiąże się z próbą
systematyzacji uwzgledniającej pewne ogólne kryteria. Musi zatem być poprzedzona
namysłem czy to nad możliwościami poznawczymi człowieka, czy nad metodą (metodami)
używaną w naukach, które traktowane są jako związane z filozofią, choć od niej odrębne. W
wypadku klasyfikacji Bacona mamy do czynienia z oddzieleniem niektórych nauk od filozofii
(patrz wyżej), w myśli Kartezjusza natomiast filozofia obejmuje metafizykę jako podstawę
nauk i kilka nauk uznanych przez niego za najważniejsze ze względu na cele przyświecające
ludzkości: poznanie natury rzeczywistości w celu jej opanowania i skutecznego działania w
świecie (fizyka, mechanika), w tym także dbałość o ciało (dzięki medycynie) i dbałość o
urzeczywistnianie dobra moralnego (dzięki etyce). Namysł poprzedzający tworzenie
klasyfikacji musi także obejmować przedmioty badanych nauk i filozofii.
U Bacona klasyfikacja nauk wiąże się także z instytucjonalną wizją nauk, czyli
stworzeniem form umożliwiających uprawianie nauk i wykorzystywanie ich do celów
praktycznych. W dziele o charakterze utopii, przypominającym inne tego rodzaju prace, w
szczególności Utopię Thomasa Moore’a, w Nowej Atlantydzie, jeden z ojców Domu Salomona,
którego opis można uznać za zarys koncepcji towarzystwa naukowego albo akademii nauk,
charakteryzuje jego działanie następująco: „Celem instytucji naszej jest zgłębianie stosunków,
zmian i sił wewnętrznych natury tudzież rozszerzanie - jak tylko to będzie możliwe – granic
władztwa ludzkiego nad nią.20”
J. le Rond d’Alembert, Wstęp do Encyklopedii, przeł. J. Hartwig, wstępem i przypisami opatrzył T. Kotarbiński,
seria: Biblioteka Klasyków Filozofii, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa, 1954, s.77 i 83, za: P.
Kłoczowski, „Rewolucja Kartezjańska”, Dziedzictwo greckie we współczesnej filozofii politycznej, Ośrodek Myśli
Politycznej, Księgarnia Akademicka, Kraków 2004, s.48.
19
Por. np. artykuły J. Israela i M. Jacob w tomie Filozofia Oświecenia. Radykalizm-religia-kosmopolityzm, red. J.
Miklaszewska i A. Tomaszewska, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2015.
20
F. Bacon, Nowa Atlantyda, s.70.
18
10
Bacon bowiem jest przekonany, iż nauka dla osiągnięcia celów poznawczych i
praktycznych wymaga nie tylko nowej metody i uzyskania panowania nad przyrodą, ale także
nowych form organizacyjnych innych niż uniwersytety, znane w jego czasach od kilku stuleci.
Co ciekawe obowiązkiem członków Towarzystwa (w skromnej liczbie 36) jest decydowanie o
utajnieniu niektórych odkryć i wyników dokonanych doświadczeń przed publicznością, a nawet
w pewnym zakresie przed władzą polityczną (królem i senatem). Oznaczałoby to, iż Dom
Salomona jest wprawdzie utrzymywany z funduszy publicznych, ale jako instytucja jest od
władzy państwowej niezależny, gdy idzie o sposób prowadzenia badań, ich przedmiot i
wyniki21. Można by zatem uznać, że według Bacona uprawianie nauki, zwłaszcza opartej na
metodach empirycznych i
przy zastosowaniu eksperymentów, wymaga systematycznego
wsparcia finansowego przez państwo, przy równoczesnym poszanowaniu jego samorządności
i wolności badań naukowych.
Mamy tu zatem do czynienia z nowym podejściem do wiedzy naukowej i nauki jako
zjawiska nie tylko intelektualnego, lecz także społecznego i istotnego z punktu widzenia
interesu publicznego. Filozofia i nauki w tej perspektywie są traktowane jako istotne składowe
kultury intelektualnej, której rozwój jest traktowany jako znaczący z punktu widzenia państwa.
Należy to traktować jako zapowiedź i zarazem jako czynnik kształtujący proces rozwoju
wzajemnych relacji między systemem państwowym a instytucjonalnymi formami wspierania
systematycznie uprawianej wiedzy naukowej, co w następnych trzech stuleciach będzie
przybierało na sile, by osiągnąć stan znaczącego wpływu państwa i jego agend na proces
kształtowania się przemian w sferze intelektualnej, w której obecne były nie tylko nauki
przyrodnicze, ale także humanistyczne. Proces ten swym zasięgiem objął również uniwersytety,
które w coraz większym stopniu uzależniały się od finansowania ze źródeł państwowych w
postaci dotacji z budżetu i funduszy przydzielanych przez różne ciała, mniej lub bardziej
powiązane z instytucjami państwa, niezależnie od wsparcia ze źródeł prywatnych: donacji,
fundacji czy przemysłu.
Kultura, zarówno, gdy mamy na myśli jej część intelektualną, jak i artystyczną, jest w
coraz większym stopniu traktowana jako działalność o znaczeniu ogólnospołecznym i
Utworzone w 1660 roku przez filozofów przyrody i lekarzy, zainspirowanych koncepcją Domu Salomona w
Nowej Atlantydzie, brytyjskie Towarzystwo Królewskie (The Royal Society), od 1663 roku noszące nazwę The
Royal Society of London for Improving Natural Knowledge, kładło nacisk na rozwój filozofii naturalnej (nauk
przyrodniczych). Jego dewiza Nullius in verba („Na niczyje słowa”) głosi, iż nie należy powoływać się na niczyje
słowa, które miałyby moc autorytetu, lecz sprawdzać wszelkie twierdzenia odwołując się do faktów i
eksperymentów (https://royalsociety.org/about-us/history/ (dostęp: 21.04.2016)). W czym można bez trudu
dostrzec postulat zaczerpnięty z dzieł Bacona, ale także wyrażający ducha epoki.
21
11
państwowym. Źródła takiego podejścia do kultury są znamienne dla epoki nowoczesnej, a
wywodzą się z czasów nowożytnych, w których wiek XVII odegrał rolę szczególną.
Wracając do klasyfikacji nauk, należy stwierdzić, iż z punktu widzenia jego znaczenia
wykraczającego poza przedsięwzięcie o charakterze naukowym, gdyż wszelkie klasyfikacje
czy typologie służą porządkowaniu materiału empirycznego oraz rozeznaniu związków i
zależności, które mogą nie być widoczne na pierwszy rzut oka, innymi słowy spełniają pewną,
nierzadko istotną, rolę poznawczą. W wypadku klasyfikacji Bacona, nawet jeśli obarczonej
wadami, mamy wszakże do czynienia z dodatkowym, a dla Bacona być może nawet
zasadniczym celem, jakim jest określenie punktu wyjścia i kierunków rozwoju filozofii i nauk.
Klasyfikacja Bacona nie jest li tylko podsumowaniem stanu rzeczy w obszarze wiedzy
filozoficznej i naukowej, ale jest także rodzajem planu i projektu, który pozwala rozpoznać i
zaplanować różne obszary i ich wzajemne relacje oraz określić kierunki rozwoju różnych
dziedzin dociekań i badań, dzięki wprowadzeniu do tej klasyfikacji kryterium hierarchizacji
rozpoznanych
dziedzin,
wskazanie
ich
ważności
poznawczej
i
praktycznej.
Wczesnonowożytne rozumienie kultury u Bacona, to właśnie projektowanie i planowanie jej
przyszłości.
W filozofii Kartezjusza, ze względu na brak u niego rozbudowanej klasyfikacji nauk,
możemy mówić o idei hierarchizacji wiedzy, o stopniowaniu jej dziedzin, które tworzą drzewo
wiedzy (metafora użyta w Liście do ks. Picot22). Lecz ta hierarchizacja ma szczególny
charakter. Jest w istocie oparta na zależnościach logicznych, co pozwala rozróżnić dziedzinę
podstawową - metafizykę, a pozostałe uszeregować według kryterium kolejności wynikania
dedukcyjnego właśnie z filozofii pierwszej. Ważność jest funkcją miejsca w strukturze
dedukcyjnej całości wiedzy, ta zaś odzwierciedla hierarchię metafizyczno-fizycznej
rzeczywistości. Natomiast u Kartezjusza bardzo wyraźny jest wątek projektowania wiedzy,
która wskutek zastosowania nowej metody nie tylko uzyska uzasadnienie, by, dzięki
dedukcyjnej strukturze, objąć także najbardziej oddalone od metafizycznych i matematycznych
prawd wiecznych tezy etyki w porządku geometrycznym dowiedzionej. Plan ten wprawdzie nie
został zrealizowany, ale w dziele Kartezjusza widać cząstkowe próby jego urzeczywistnienia.
Tak więc autor Medytacji o pierwszej filozofii, podobnie jak Bacon, dążył do przebudowania
wiedzy na nowych zasadach i tym samym do przekształcenia jednego z istotnych elementów
składowych kultury. Jego plan nie wiąże się z namysłem nad ewentualnymi rozwiązaniami
instytucjonalnymi, ale, zważywszy na rolę jaką przypisuje możliwości ukształtowania we
R. Descartes, Autor do tłumacza książki. List, który może tu służyć jako przedmowa [w:] tegoż, Zasady filozofii,
op. cit., s.19.
22
12
właściwy sposób umysłu obdarzonego naturalnym światłem rozumu, o ile nie zostało ono
przytłumione ogromem skumulowanej przez stulecia wiedzy nieuzasadnionej, można uznać, iż
był on przekonany o możliwości propagowania swego projektu odbudowy filozofii i nauki,
choć sam dydaktycznych ambicji nie przejawiał, pominąwszy jego nieszczęsne lekcje filozofii
udzielane o mroźnym sztokholmskim świcie królowej Szwecji, co doprowadziło go do
zapalenia płuc i do rychłej śmierci.
W XVII wieku i w pierwszej połowie wieku XVIII powstawało wiele towarzystw
naukowych poza strukturami istniejących od dawna uniwersytetów. Gottfried Wilhelm Leibniz,
sam będąc bardzo dobrze wykształconym na Uniwersytecie Lipskim, a następnie na
uniwersytecie w Altdorf, w zakresie filozofii scholastycznej (w powiązaniu z humanizmem
renesansowym) i prawa (uzyskał doktorat w tej dziedzinie), był gorącym propagatorem
zakładania towarzystw naukowych niezależnych od systemu nauczania uniwersyteckiego jako
że ich rola miała polegać na przyśpieszeniu, pomnożeniu i ulepszeniu niegdysiejszych
osiągnięć Niemców jako pierwszych w tworzeniu „wielkiej liczby sztuk i nauk mechanicznych,
przyrodniczych itd.23”
Krytyczna ocena przez Leibniza sytuacji Niemców w stosunku do innych narodów
Europy dotyczyła niemal każdego aspektu życia społecznego, gospodarczego i intelektualnego.
Leibniz pisał w okresie, gdy skutki wojny trzydziestoletniej wciąż nękały Europę, a Rzesza
Niemiecka rozpadła się na 350 księstw i przeszło 1000 różnych mniejszych form wspólnot
politycznych24.
Daliśmy Włochom i innym mieszkańcom Europy sztukę militarną, mechaniczną itp., oni dali nam zaś
religię, dobre porządki i prawa, formy wojskowe i inne subtelne wytwory ducha, a zatem obie strony włączyły się
naturalnie w gładką wymianę. Na tym gruncie doszło jednak do tego, że gdy coś wymyśliliśmy, inne nacje
natychmiast to upiększały, aplikowały, rozszerzały, doskonaliły, i w ten sposób wycierały nasze piętno tak dalece,
że nie wiedzieliśmy nic o naszych rzeczach, gdy te do nas wracały. Tak samo było w przypadku wymiany
intelektualnej (commercio scientiarum), tak też dzieje się również z naszym handlem (traficquen)25. /…/
Wcześniejsze rozważania pokazują, że podobnie rzeczy mają się w nauce. Niemal wszędzie przygotowaliśmy
G. W. Leibniz, Rozmyślania nad powołaniem w Niemczech akademii tudzież towarzystwa rozwijającego nauki
i sztuki, przeł. K. Pękacka-Falkowska, [w:] Empiryczne podstawy i obrzeża filozofii XVII wieku, red. A. Grzeliński,
J. Żelazna, przekł. i opracowanie A. Grzeliński i inni, s.295.
24
A. Zierhoffer, Geografia powszechna, t.3, Warszawa 1965, s.387 za: K. Pękacka-Falkowska, Wstęp tłumaczki
do G. W. Leibniz, Rozmyślania nad powołaniem w Niemczech akademii tudzież towarzystwa rozwijającego nauki
i sztuki, op. cit., s.288
25
G. W. Leibniz, Rozmyślania nad powołaniem w Niemczech akademii tudzież towarzystwa rozwijającego nauki
i sztuki, op. cit., s.304.
23
13
podstawy, lecz kontynuację, inspirację, realizację, prace stolarskie, malarskie, kładzenie stiuków w owym gmachu
filozofii, a przez to i sławę, oddaliśmy innym26.
Aby ten stan rzeczy zmienić Leibniz rozważał kwestię powołania towarzystwa
naukowego i przygotował dość szczegółową charakterystykę powodów, dla których należało
tego dokonać, określając cele działalności takiej instytucji, biorąc przy tym pod uwagę przede
wszystkim istniejące już w różnych krajach europejskich akademie nauk i towarzystwa. Dwa
opublikowane po polsku teksty Leibniza odnoszące się do kwestii powoływania towarzystw
naukowych (Rozmyślania nad powołaniem w Niemczech akademii tudzież towarzystwa
rozwijającego nauki i sztuk i Szkic do rozmyślań nad powołaniem w Niemczech towarzystwa
rozwijającego nauki i sztuki) powstały między rokiem 1670 roku a 1671, a więc w okresie, gdy
istniały już Akademia Francuska (1635) i Towarzystwo Królewskie w Londynie (1660), a w
samych Niemczech istniała już od kilkudziesięciu lat Societas Ereunetica sive Zetetica o profilu
przyrodoznawczym (1622) i powstała 30 lat później Academia Naturae Curiosorum (1652),
założona przez lekarzy, przekształcona później w Akademię Leopoldyńską27.
Leibniz już kilka lat wcześniej sporządził projekt towarzystwa naukowego, którego
zadaniem miało być publikowanie półrocznika „Semestria/Semstralia literaria”, będącego
informująco-analityczno-krytycznym przeglądem wszelkich publikacji ukazujących się na
świecie, przy obowiązku przesyłania ich do towarzystwa. W ten sposób Leibniz pragnął
zapewnić systematyczną krytykę błędnych wyników badań i dociekań naukowych28.
Rezultatem zbierania informacji i ich oceny miała być kompletna encyklopedia (Encyclopedia
perfecta) zawierająca „wszystkie najlepsze dzieła reprezentujące wszelkie fakultety, sztuki i
profesje, niejako przedstawiająca na papierze całe ludzkie doświadczenie (gleichsam die ganze
menschliche Erfahrung zu Papiere gebracht).29” W kolejnych latach powstały projekty
Societatis Eruditorum Germaniae, o stałej liczbie uczonych, utrzymujących kontakt
korespondencyjny i współpracę z podobnymi towarzystwami czy akademiami we Francji,
Włoszech i Anglii, w celu śledzenia postępów w medycynie i matematyce, gromadzenia
informacji o eksperymentach i sprawowania nadzoru nad handlem i przemysłem
26
ibidem, s.305.
Por. K. Pękacka-Falkowska, Wstęp tłumaczki do G. W. Leibniz, Rozmyślania nad powołaniem w Niemczech
akademii tudzież towarzystwa rozwijającego nauki i sztuki, op. cit., s.307, przyp. 39 i M. Roinila, G. W. Leibniz
and Scientific Societies, “International Journal of Technology Management” 2009, s.2.
(https://www.semanticscholar.org/paper/G-W-Leibniz-and-scientific-societies-Roinila/2c372651a3eca2fd00e38005c1140dfb02e1d4f7
(dostęp 23.04.2016))
28
M. Roinila, G. W. Leibniz and Scientific Societies, op. cit., s.6
29
G.W. Leibniz, Oeuvres, (éd.) L. A. Foucher de Careil, G. Olms, Hildesheim 1969 (1859-75), VII, s.161 za: M.
Roinila, G. W. Leibniz and Scientific Societies, op. cit., s.6 i przyp. 8, s.22.
27
14
manufakturowym, posiadając przy tym pewien zakres autonomii i władzy w państwie. W 1669
roku Leibniz sporządził kolejny projekt, tym razem międzynarodowego towarzystwa
naukowego Societas Philadelphica, niezależnego od jakiegokolwiek państwa, którego
członkami byliby uczeni różnych wyznań. Ich praca miałaby służyć przyszłości, a samo
towarzystwo stanowić przykład dla świata30.
We wspomnianych Rozmyślaniach i Szkicu do rozmyślań wątki podjęte we
wcześniejszych projektach były kontynuowane i rozwijane. Leibniz uznał, iż niezbędna jest
„odnowa, ustanowienie oraz poprawa sztuk i nauk” przy czym jednoznacznie wskazywał na
praktyczne pozytywne skutki tych zmian w dziedzinie „handlu, manufaktur, edukacji,
sprawiedliwości itd.31” Z jednej strony, wskazywał na zasługi Niemców jako mistrzów
„ujarzmiania czterech żywiołów”, którzy „dobrze wiedzą, jak zaprząc świat w jarzmo
człowieka”, i popadając w retoryczną emfazę stwierdzał, iż, w porównaniu z innymi narodami,
„wszystko, co przyszło w tym zakresie [ujarzmiania żywiołów - MK] od Niemców, było
czystym urzeczywistnieniem (Realität), czystą energią (Nachdruck), czystą świetlistością
(fulmina)” z drugiej zaś strony, za innymi, stwierdzał, że w Niemczech „poprzestawiano,
powypaczano, i poplątano /…/ szkoły akademie, edukację, podróże, rzemiosła, sztuki i
nauki”32. Do przeprowadzenia dzieła odnowy niezbędne jest więc „ciało mające określony
fundament, tworzące wspólnotę, przynoszące spokój, mające siedzibę i będące instytucją”33,
które czerpać miało wzory przede wszystkim z Akademii Francuskiej, Towarzystwa
Królewskiego w Londynie, czasopism takich jak „Journal des Sçavans” czy „Philosophical
Transactions of Royal Society”. Niemieckie towarzystwa naukowe, zdaniem Leibniza, były
obarczone istotną wadą, nie prowadziły bowiem własnych badań o charakterze
doświadczalnym, lecz zajmowały się, jakbyśmy dziś powiedzieli, gromadzeniem i
przetwarzaniem informacji zawartych w publikowanych książkach34. Natomiast wcześniejsze
projekty były, według Leibniza, zbyt teoretyczne, i zbyt bezpośrednio nawiązujące czy to do
Państwa Platona, czy do Nowej Atlantydy Bacona35.
Interesującym aspektem Leibnizowskich projektów jest przekonanie, podobnie jak u
Bacona i Kartezjusza, o znaczeniu i wyższości doświadczenia i naturalnej inteligencji w
G.W. Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, 4. Reihe: Politische Schriften, Band 1-2. Akademie-Verlag,
Berlin,1983, s. XXXII, za: M. Roinila, G. W. Leibniz and Scientific Societies, op. cit., s.6.
31
do G. W. Leibniz, Rozmyślania nad powołaniem w Niemczech akademii tudzież towarzystwa rozwijającego
nauki i sztuki, op. cit., s.302.
32
ibidem, s.298.
33
ibidem, s.308.
34
ibidem, s.307.
35
ibidem, s.303.
30
15
porównaniu z wiedzą książkową. Doświadczenie i wiedza czerpana z natury są źródłem wiedzy
nierzadko większej niż u „wielu cenionych i poważanych uczonych, którzy swą wiedzę oraz
erudycję czerpią z lektur i przyozdabiają je elokwencją, siłą instytucji albo politycznym żartem,
w ten sposób zwracając na nie uwagę.36” W dodatku cechą owych obdarzonych naturalną
inteligencją ludzi jest ekstrawagancja, która odstręcza erudytów, ale zasługuje na uwagę
rządzących, którzy powinni umieć wykorzystać ich dla ogólnego pożytku37.
Na pozór mamy tu do czynienia ze sprzecznością. Oto z jednej strony postuluje się
zakładanie towarzystw naukowych, których członkami powinni być znakomici uczeni, a z
drugiej chwali się naturalną bystrość, umiejętność obserwacji natury i nieuleganie wpływowi
lektur (w domyśle autorytetów)38. Przypomina to poniekąd teorię idoli Bacona, w której
przestrzega się przed zniekształceniami, mającymi swe źródło m.in. w lekturze (idola specus)
i w systemach filozoficznych (idola theatri). Podobnie jak Bacon, Leibniz postuluje utworzenie
towarzystwa naukowego, w którym oprócz nauk teoretycznych, istotną rolę pełnią nauki
empiryczne, i ich praktyczne zastosowania. Wiedza teoretyczna i doświadczenie są traktowane
jako podstawowe źródła wiedzy o naturze, a ludziom niewykształconym (ogólnie
przedstawicielom „klas niższych”) a bystrym, przypada rola znacząca jako potencjalnym
współpracownikom towarzystwa naukowego, którzy kierując się pytaniami, instrukcjami i
wskazówkami zawartymi w formularzach „wnikać coraz głębiej w twórczą i zasobną kopalnię
natury” dla dobra człowieka39. Niezależnie od swych koncepcji metafizycznych i idei
sformalizowanej i zaksjomatyzowanej wiedzy naukowej opartej na metafizyce, co stanowiło
rozwinięcie i częściowe urzeczywistnienie postulatu budowy Kartezjuszowej mathesis
universalis, Leibniz traktował wiedzę naukową jako przedsięwzięcie zbiorowe, wymagające
dobrej organizacji, finansowania i planu działalności oraz umiejętnego powiązania teorii z
doświadczeniem, ze szczególnym naciskiem na praktyczne zastosowania wyników badań, z
pożytkiem dla Niemców, ale generalnie dla dobra ogólnego.
Kwestie naukowe w powiązaniu z zagadnieniami interpretacji Pisma Świętego jako
istotne składowe Leibnizowskiego pojmowania kultury ujawniają jego zainteresowania
36
ibidem, s.310.
Leibniz przywołuje postać G. Cardano, który „może być doskonałym przykładem takiego upartego, cudownego,
ekstrawaganckiego człowieka o nieprzeciętnym umyśle, pamięci i głowie otwartej na doświadczenia, któremu
niczego nie brakowało, w tym władzy sądzenia oraz woli i cierpliwości do formułowania własnych sądów i
zdobywania dla nich uznania.” (G. W. Leibniz, Rozmyślania nad powołaniem w Niemczech akademii tudzież
towarzystwa rozwijającego nauki i sztuki, op. cit., s.311).
38
Zwłaszcza medycyna oparta na doświadczeniu jest, zdaniem Leibniza, ugruntowana i solidna w porównaniu z
wiedzą „akademików”.
39
ibidem, s.309.
37
16
Chinami i ich kulturą, o czym świadczy korespondencja autora Monadologii na ten temat z
jezuitami, którzy prowadzili w Chinach działalność misyjną40. Jak wskazuje Leon Miodoński,
Leibniza interesował problem niewspółmierności chronologii chrześcijańskiej i chińskiej,
studia figurystyczne, system binarny, język chiński i idea przyszłej federacji Europy i Chin41.
Rozbieżność chronologii chrześcijańskiej i chińskiej skłoniła Leibniza do rozważań nad
źródłami i sposobami prowadzenia obserwacji astronomicznych w Europie i Chinach i
zasięgania informacji u jezuity C. F. Grimaldiego na temat ewentualnych chińskich
odpowiedników tablic Keplera i liczby cykli przyjmowanych przez chińskich astronomów.
Ponadto rozważając relacje między Objawieniem i teologią naturalną, przyjmował, iż
chrześcijaństwo, dostępując Objawienia, nie rozwinęło wystarczająco teologii naturalnej,
podczas gdy w Chinach teologia naturalna była obecna od zawsze, choć nie dostąpiły one
Objawienia. Stąd brała się idea wymiany misjonarzy: chińscy mieli nauczać Europejczyków
teologii naturalnej, a europejscy misjonarze teologii objawionej Chińczyków. Pomysł jezuity
Joachima Bouveta, by stworzyć w Pekinie Akademię Apostolską na wzór Akademii
Francuskiej zyskał znaczące poparcie Leibniza, który miał na względzie nie tylko współpracę
z uczonymi chińskimi, ale także zorganizowanie w przyszłości międzynarodowego
towarzystwa naukowego - Światowej Akademii Nauk i ostatecznie zbliżenia kultury zachodniej
i wschodniej i ustanowienia unii Zachodu i Wschodu42.
W Szkicu do rozmyślań akcentowany jest bardzo mocno aspekt religijno-moralny
powołania towarzystwa naukowego ze względu na jego znaczenie praktyczne. Towarzystwo
naukowe należy powołać przez wzgląd na jego fundatora, dla jego spokojnego sumienia i
nieśmiertelnej sławy oraz dla dobra ogółu. Ma ono być jednym ze środków rozwoju ojczyzny,
przyczyniać się do zapewnienia ludziom środków utrzymania i zachowania ich przy życiu,
pracy na chwałę Bożą i dla poznania Boskich cudów43.
Cnoty chrześcijańskie: wiara, nadzieja i
miłość, oparte na poznaniu44, otwierają
ludziom perspektywę szczęścia wiecznego, które jest fundamentem szczęścia doczesnego i
czyni słodkimi nieszczęścia.
40
Np. Leibniz korrespondiert mit China. Der Briefwechsel mit den Jesuitenmissionaren (1689-1714, hrsg. von
Rita Widmaier, : Klostermann, Frankfurt am Main 1990 za: L. Miodoński, „Uniwersalizm versus europocentryzm.
Leibniza recepcja kultury chińskiej” [w:] Leibniz. Tradycja i idee nowoczesnej filozofii, red. B. Paź, Wydawnictwo
Aureus, Kraków 2010, s.63-74.
41
L. Miodoński, „Uniwersalizm versus europocentryzm. Leibniza recepcja kultury chińskiej”, op. cit., s.67.
42
ibidem, s. 69, 70, 73.
43
G. W. Leibniz, Szkic do rozmyślań nad powołaniem w Niemczech towarzystwa rozwijającego nauki i sztuki,
przeł. K. Pękacka-Falkowska, [w:] Empiryczne podstawy i obrzeża filozofii XVII wieku, op. cit., s.329.
44
ibidem, s.319.
17
Ale – stwierdza dalej – tak jak wiara i nadzieja nie polegają wyłącznie na tym, co w niebiosach, gdyż są
one także myśleniem praktycznym, a więc działaniem w ten sposób, jak gdyby było prawdą, że Bóg nas kocha
/…/, tak i miłość do Boga nie polega wyłącznie na miłowaniu tego, co w niebie, lecz także na pragnieniu działania
praktycznego, tzn. na czynieniu wszystkiego, co leży w naszych siłach, i robieniu tego naprawdę, i pokazywaniu
na zewnątrz, że kochamy Boga.45
Ostateczny sens powołania i działania towarzystwa naukowego związany jest z rolą jaka
przypada ludzkości w planie Bożym. W tekście Szkicu do rozmyślań kilkakrotnie Leibniz
posługuje się pojęciem harmonii najpełniejszej (harmonia maxima rerum) lub harmonii
uniwersalnej (harmonia universale), które znane jest przede wszystkim jako pojęcie harmonii
przedustawnej
(harmonia
praestabilita)46.
Harmonia
powszechna
jest
porządkiem
metafizycznym, który określa ład fizyczny i moralny. Te dwa wszakże nie są pełne, a zatem i
niedoskonałe, a ludzkość dzięki wiedzy i umiejętności rozróżniania dobra i zła może w pewnej
mierze zło fizyczne korygować np. dzięki zdobyczom mechaniki czy medycyny, a moralne zło
umniejszać, „współdziałając w znanym nam dobru, do którego możemy się przyczyniać.47”
Uczestnictwo ludzkości w niepełnym (niedoskonałym) ładzie fizycznym i moralnym polega
nie tylko na podleganiu regularnościom, jakie są przezeń determinowane, lecz przede
wszystkim na czynnym jego wspieraniu i uzupełnianiu przez odkrywanie owych regularności i
wykorzystywanie z pożytkiem dla poszczególnych ludzi i dla dobra ogółu, a przede wszystkim
na chwałę Bożą („na chwałę Boga i dla pożytku bliźnich odkrywają wspaniałe cuda natury bądź
sztuki, i to zarówno przez doświadczenia, jak i przez badanie w pełni ukształtowanej
harmonii”). Wsparcie i praca na chwałę Bożą polega także na właściwym kształceniu umysłów
i na kształtowaniu charakterów ludzkich przez nauczycieli i moralistów, polityków i
przywódców państw (rectores rerum publicarum) oraz artystów. Wszyscy oni są jakby
„instrumentami czy narzędziami, przez które można uczynić więcej dobrego nie tylko dla
człowieka, lecz także dla ludzkości.48”
Dotyczy to wszystkich ludzi, niezależnie od ich sił intelektualnych i moralnych:
45
ibidem, s.320.
ibidem, s.321, 322, 325, 326.
47
G.W. Leibniz, Teodycea. O dobroci Boga, wolności człowieka i pochodzeniu zła, przełożyła i przypisami
opatrzyła M. Frankiewicz, przekład przejrzał i wstępem poprzedził J. Kopania, Wydawnictwo naukowe PWN,
Warszawa 2001, art.58, s.165.
48
G. W. Leibniz, Szkic do rozmyślań nad powołaniem w Niemczech towarzystwa rozwijającego nauki i sztuki,
przeł. K. Pękacka-Falkowska, [w:] Empiryczne podstawy i obrzeża filozofii XVII wieku, op. cit., s.326 i 328.
46
18
Najwyższa miłość Boża, skrucha, wieczne błogosławieństwo (Amor Dei super omnia, Contritio,
Beatitudo Aeterna) polegają na tym, że piękno Boga i harmonię uniwersalną może pojąć każdy zgodnie ze z
swoim rozumem, i następnie odbić [je] na zewnątrz; i dlatego, że proporcjonalnie do swojej możności
upowszechnia on oraz pomnaża ich światło w ludziach i innych stworzeniach, to wynika stąd, że wszyscy z
bardziej oszczędną naturą, aby rozjaśnić świat barwnym światłem, obdarzeni mniejszym rozsądkiem i siłą tak, że
muszą stać się niemal mechanicznymi narzędziami (instrumenta velut mechanica) w rękach innych, czynią
wystarczająco dużo, gdy dają się używać jako instrumenty chwały Bożej i, co jest z tym tożsame, oddają się pracy
na rzecz dobra wspólnego, tzn. poświęcają się utrzymaniu swych bliźnich, kierowaniu nimi, edukacji oraz
ułatwianiu im życia poprzez zapewnianie środków pierwszej potrzeby; także wtedy, gdy odkrywają, zgłębiają oraz
polepszają świat stworzeń, mając określony zakres władzy i ograniczoną mądrość (ex praescriptio potentatiorum
et sapientiorum): wówczas w sposób wystarczający czynią zadość swojemu sumieniu. 49
Rozważania o charakterze religijno-moralnym i teologicznym zajmują mniej więcej
połowę Szkicu do rozmyślań nadając projektowi towarzystwa naukowego właściwą rangę oraz
perspektywę moralną i eschatologiczną. Pozostała część zawiera nader szczegółowo
sformułowane postulaty, które wykraczają daleko poza zarys działalności towarzystwa i
obejmuje także dezyderaty odnoszące się do kwestii społecznych, gospodarczych, polityki
państwa w zakresie finansów i ceł, ale także polityki edukacyjnej (wprowadzenia do szkół,
oprócz poezji, logiki i filozofii scholastycznej, „rzeczy realnych”, czyli historii, geografii,
fizyki, nauki o moralności oraz studiów nad państwem), polityki kulturalnej
(rozwój
księgarstwa, drukarstwa, bibliotek) itp.50 Oprócz towarzystwa naukowego realizacja tych
postulatów miała się dokonywać dzięki działalności stowarzyszeń, zakonów i szpitali.
Kultura, której istotną częścią jest moralność i jej kształtowanie, polityka i formowanie
porządku społecznego i obywateli dzięki instytucjom, wiedza (filozofia i nauka)
przekształcająca świat z pożytkiem dla ludzi i związana z nią edukacja młodego pokolenia, jest
w ujęciu Leibniza składową harmonii uniwersalnej, współkształtowanej przez człowieka.
Aktywność człowieka w ogóle, a w szczególności w tych dziedzinach, jest wynikiem misji,
jaką - według Leibniza – Bóg powierzył ludziom („Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście
zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną /…/” (Biblia Tysiąclecia, Rdz 1, 28)), to zaś dla
autora Monadologii oznacza ich udział w boskim dziele stwarzania poprzez rozmaitą twórczość
przyczyniającą się do wyższej harmonii świata naturalnego i rzeczywistości moralnej, której
ostatecznym celem jest powrót do boskiego źródła wszystkiego i zbawienie poszczególnych
ludzi.
49
50
ibidem, s.322.
ibidem, s.333 i 335.
19
2. Filozofia kultury w refleksji nad człowiekiem i jego miejscem w zbiorowości w
perspektywie moralnej i religijnej. Moraliści francuscy.
W świadomości epoki, o której tu mowa, silny związek między celem życia ludzkiego
a perspektywą eschatologiczną jest oczywisty, niezależnie od pojawiających się konfliktów w
obrębie chrześcijaństwa, zróżnicowanego postrzegania relacji między filozofią a teologią i
doktryną religijną, odchodzenia od religii objawionej w kierunku religii naturalnej lub łączenia
ich ze sobą, pojawiania się koncepcji panteistycznych i panenteistycznych czy wreszcie
oddziaływania myśli ateistycznej.
W myśli Blaise’a Pascala dominuje wątek religijno-apologetyczny i antymetafizyczny
oraz nastawienie charakterystyczne dla teologii apofatycznej. Pascal podejmując polemikę z
Kartezjuszem zaatakował jego koncepcję metafizyki, w szczególności próby dowodzenia
istnienia Boga, a przede wszystkim jego podstawową tezę, iż warunkiem osiągnięcia prawdy
jest zbudowanie scientiae mirabilis zgodnie z regułami metody matematycznej. Sam będąc
wybitnym matematykiem, Pascal znał te zasady, lecz nie przeceniał ich znaczenia dla nauki w
ogóle i dla metafizyki w szczególności. Sceptycyzm Pascala „sprowadza się do stwierdzenia,
że nie ma pewności zasad nauki, pozostaje zatem pewność oferowana przez wiarę i
objawienie.51” Przedmiotem jego krytyki, czego dowodzi lektura Prowincjałek, było także
stanowisko teologów Sorbony i jezuitów w sporze z jansenistami, a zwłaszcza jezuicka
kazuistyka. Talent polemiczny, wnikliwość analizy i siła argumentacji były widoczne zarówno
wówczas, gdy poruszał zagadnienia metafizyki, jak i wtedy, gdy podejmował problemy
teologiczne i moralne, obnażając niski poziom intelektualny przeciwników ujawniający się w
sporze o status łaski Bożej, o kwestię grzechu i rozgrzeszenia oraz w ich atakach na czołowych
myślicieli wspólnoty Port-Royal. Prowincjałki ukazywały się sukcesywnie w miarę ich
powstawania, drukowane potajemnie w latach 1656-1657 i w tymże roku 1657 wydane w
całości w jednym tomie. Ich treść, a przede wszystkim forma, wywołały wielkie wrażenie na
współczesnych, którzy docenili ich wartości merytoryczne, ale przede wszystkim walory
językowo-literackie.
W niedokończonych przez autora Myślach jednym z istotnych wątków jest zagadnienie
rozrywki i związana z nim analiza sytuacji egzystencjalnej człowieka borykającego się ze
świadomością własnej skończoności, którą próbuje stłumić poszukując różnych absorbujących
go zajęć, pozwalających mu zapomnieć o własnej przyszłej śmierci. Wydaje się, że niezależnie
51
T. Płużański, Pascal, PW Wiedza Powszechna, Warszawa 2001 (1974), 46.
20
od wymiaru egzystencjalnego i eschatologicznego, analiza sytuacji człowieka wobec śmierci
może być potraktowana jako swoista krytyka kultury, która zarazem jest pewną formą filozofii
kultury.
„Ludzie wypełniają sobie życie gonitwą za piłką i zającem; jest to przyjemność nawet
królów [frg. 178].52” Wszelkie „zatrudnienia”, „krzątanina”, „polowania”, „gry”, „teatr”, to w
ujęciu Pascala „rozrywka”53. Ludzie poszukują „zgiełku”, gdyż odwraca nasze myśli od
refleksji nad sobą. „Ludzie, nie mogąc znaleźć lekarstwa na śmierć, nędzę i niewiedzę,
postanowili – aby osiągnąć szczęście – nie myśleć o tym [frg. 213].54”
Bezruch, spoczynek, brak zajęcia, które odciąga nas od autorefleksji prowadzi do nudy.
Człowiek odkrywa wówczas swą niesamowystarczalność, nicość i pustkę.
Nie ma dla człowieka nic równie nieznośnego, jak zażywać pełnego spoczynku, bez namiętności, bez
spraw, rozrywek, zatrudnienia. Czuje wówczas swą nicość, opuszczenie, niewystarczalność, zależność, niemoc,
próżnię. Bezzwłocznie wyłoni się z głębi jego duszy nuda, melancholia, smutek, troska, żal, rozpacz [frg. 201] 55.
Tak zwana rozrywka wiąże się z silnymi emocjami. Człowiek pragnie jej, a
osiągnąwszy, popada w stan niezadowolenia i pragnie czegoś innego, nowego, gdyż
bezczynność kieruje go ku samemu sobie, a to oznacza myślenie o tym, co być może na trwałe
wyrwałoby nas z nudy, „ale rozrywka bawi nas i wiedzie nas niepostrzeżenie ku śmierci [frg.
217]56. „Bieżymy bez troski w przepaść, pomieściwszy przed sobą coś, co nam nie pozwala jej
spostrzec [frg. 226].57”
Krytyka współczesnej Pascalowi kultury nie oznacza oczywiście odrzucenia jej w
całości. Tak jak istnieją dwa instynkty, z których jeden popycha ludzi do szukania rozrywki i
zajęcia, a źródłem jego jest ludzka nędza moralna i egzystencjalna, a drugi związany z
wielkością pierwotnej ludzkiej natury, która skłania ludzi do spokoju jako źródła szczęścia58,
co wypływa z ludzkiej dwoistości i wewnętrznej sprzeczności, daje znać o sobie na różne
sposoby, tak iż część kultury związana z kontemplacją, autorefleksją, ascezą, unikaniem świata
i z pewną dozą mizantropii pozostaje w napięciu i sprzeczności wobec tej części kultury, której
B. Pascal, Myśli, przeł. T. Żeleński (Boy), w nowym układzie według wydania J. Chevaliera, przygotował do
druku M. Tazbir, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1968, s.87.
53
Por. B. Pascal, Myśli, op. cit., frg. 204, 205, s. 94-103.
54
ibidem, s.105.
55
ibidem, s.93.
56
ibidem, s.106.
57
ibidem.
58
ibidem, frg. 205, s.98.
52
21
wymiar publiczny, uznanie w oczach innych i istnienie dzięki owemu uznaniu, mają znaczenie
decydujące.
Człowiek tedy jest tak nieszczęśliwy, iż zagryzłby się nawet bez żadnej przyczyny do zgryzoty przez
samą swą naturę, i tak czczy, iż wówczas gdy jest pełen tysiąca innych przyczyn zgryzoty, najdrobniejsza rzecz,
bilard i kulka, którą potrąca, wystarcza, aby go rozerwać. Ale powiecie, co za cel ma on w tym wszystkim? Ten,
aby się pochwalić jutro przed przyjaciółmi, że lepiej grał niż drugi. Tak znów inni pocą się w swym gabinecie,
aby pokazać uczonym, iż rozwiązali zagadnienie algebraiczne, którego nikt dotąd nie umiał rozwiązać; tylu innych
wystawia się na największe niebezpieczeństwa, aby się później pochwalić zdobytą fortecą, równie niedorzecznie,
moim zdaniem; inni wreszcie silą się stwierdzać wszystkie te rzeczy, nie aby nabyć z nich więcej rozumu, ale
tylko aby pokazać, że wiedzą o nich. Ci już są najgłupsi z całej zgrai, ponieważ są głupi ze świadomością, gdy o
innych można mniemać, że nie byliby tacy, gdyby mieli tę świadomość59.
Nie wystarczy więc zajmować się np. algebrą, by być czynnym uczestnikiem kultury
wysokiej. Kultura niezależnie od tego czy jest pospolita, czy wysoka swą wartość czerpie z
miejsca, jakie zajmuje w życiu ludzi i z celu, ku któremu jest ostatecznie zwrócona.
Perspektywa śmierci jest nieuchronna, ale zarazem oznacza początek nowego życia, które
dzięki łasce Bożej i pośrednictwu Kościoła może być wiecznie szczęśliwe60. Jeśli zatem
aktywność twórcza człowieka w różnych dziedzinach, ich uprawianie – kultura, zorientowana
jest na życie wieczne i na chwałę Bożą, zyskuje trwałą wartość. Kultura będąca tylko protezą,
która umożliwia ludziom pewniejsze poruszanie się w doczesności, przy aplauzie publiczności,
łudząc ich co do rzeczywistego położenia i pozwalając zapomnieć o konieczności ponoszenia
trudów dla osiągnięcia wiecznego szczęścia, jest niewiele warta.
Gdy zwrócimy się ku dwu innym autorom tamtej epoki, François La Rochefoucauld’a
autora Maksym i Jeana de la Bruyère’a autora Charakterów, których oprócz Pascala, autora
Bajek Jeana La Fontaine’a, Charlesa de Saint-Évremonda, autora Œuvres mêlées (Utwory
różne), zalicza się do moralistów francuskich61, zauważymy, iż w owym czasie, określanym
także mianem doby klasycyzmu, refleksja moralna, przybierająca czasem, jak u de SaintÉvremonda, postać libertyńską, zawiera wątki obecne w Myślach Pascala.
59
ibidem, frg. 205, s.100.
Por. Nieskończoność – nicość. Zakład, ibidem, frg. 451, s.193-199 i Użyteczność dowodów przez mechanizm.
Automat a wola, frg. 467-470, s. 202-204.
61
R. Zimmer, Moraliści europejscy. Przewodnik, przeł. P. Graczyk, Prószyński i S-ka, Poznań 2008.
60
22
François VI, książę de Marcillac, diuk de La Rochefoucauld (1613-1680) w swych
sławnych Maksymach postrzega naturę ludzką w sposób pesymistyczny62. Nie zmienia tego
fakt, iż jej charakterystyka oparta jest na obserwacjach tylko części społeczeństwa, jaką była
arystokracja i szlachta (z pewnym, systematycznie rosnącym, udziałem mieszczaństwa), choć
niewątpliwie tej, od której zależała kultura i polityka Francji, warstwy społecznej żyjącej
zwłaszcza w jej centrum, jakim był Paryż, otaczający rzeczywisty ośrodek władzy politycznej
i zarazem źródło, z którego wypływały decyzje i impulsy kształtujące francuską kulturę
intelektualną i artystyczną, czyli dwór królewski, zwłaszcza za panowania Ludwika XIV. La
Rochefoucauld wprawdzie jako znamienity arystokrata mógł był pełnić aktywną rolę w świecie
polityki francuskiej, ale wplątany w dworskie intrygi, dokonywał błędnych wyborów i dawał
się wykorzystywać, co ostatecznie sprawiło, iż popadł w niełaskę króla Ludwika XIII i trafił na
krótko do Bastylii, a wdawszy się na długo w wojnę domową, ranny, ostatecznie wycofał się z
życia politycznego, choć znany był wykwintnej publiczności, gromadzącej się w salonie pani
de Sablé, gdzie rozkwitały jego talenty aforystyczne i niezrównana umiejętność formułowania
maksym, stale przez niego doskonalona63. Jego Maksymy ukazują się anonimowo w 1665 roku.
W przeciwieństwie do Pascala La Rochefoucauld w swej refleksji nad człowiekiem, nad
jego ambicjami, stosunkiem do innych ludzi, do ich wad i zalet pomija, a może tylko
przemilcza, wymiar transcendentny i eschatologiczny życia64. Wartości, ku którym kierują się
ludzkie dążenia są niejednokrotnie wyrafinowane lub przynajmniej za takie uchodzą, mają
ciężar moralny lub za takie są uznawane, lecz nie wykraczają poza horyzont doczesności, nie
mają oparcia w tym, co nieuwarunkowane. La Rochefoucauld docieka ich znaczenia starając
się odkryć rzeczywiste motywy, które skłaniają ludzi, by za nimi podążać i wówczas, jakby pod
przenikliwym okiem badacza, uzbrojonego w jakiś instrument optyczny w rodzaju
mikroskopu65, odsłaniają swą nie tyle naturę, co funkcję.
Robert Zimmer, nawiązując do Norberta Eliasa i Christopha Strosetzki’ego, podkreśla,
iż chęć podobania się, staranie, by wypaść jak najlepiej – plaire były „>>generalną zasadą
postępowania w społeczeństwie<<
i centralnym tematem ówczesnej francuskiej
La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, przełożył, wstępem i objaśnieniami opatrzył Tadeusz
Żeleński (Boy), Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1977.
63
Wstęp T. Żeleńskiego (Boya) do La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, op. cit., s. 7-10.
64
Por. R. Zimmer, Moraliści europejscy. Przewodnik, op. cit., s.81.
65
Mikroskop został skonstruowany przez Zachariasa i Hansa Janssenów w 1590 roku. Antoni van Leeuwenhoek
konstruował mikroskopy pozwalające uzyskiwać obraz powiększony 240 razy. Druga połowa wieku XVI, wiek
XVII i XVIII, to okres intensywnego rozwoju optyki fizycznej, zainteresowania filozofów tą dziedziną nauki w
powiązaniu z teorią widzenia (Kartezjusz, Spinoza, Malebranche, Berkeley) i budowy coraz bardziej skutecznych
urządzeń optycznych.
62
23
moralistyki.66” Podkreśla przy tym, iż obecna jest w niej koncepcja honnête homme, człowieka
godnego (uczciwego), którego postępowanie unika zepsucia moralnego, ale nie jest przy tym
rygorystycznie cnotliwe. Przy czym istotne znaczenie mają dla niego nie cnoty etyczne, lecz
„poczucie smaku”, wyrobione bardziej dzięki doświadczeniu zmysłowemu niż intelektowi.
Odczuwanie zmysłowe, a zwłaszcza uczucia dominujące nad intelektem, to wątek obecny
zarówno u moralistów angielskich takich jak Anthony Ashley-Cooper, hrabia Shaftesbury, czy
u francuskich jak Pascal (porządek serca i porządek rozumu) i właśnie La Rochefoucauld („gdy
rozum zmierza do jednego celu, serce pociąga go nieświadomie do drugiego”). Lecz dla Pascala
i dla La Rochefoucauld nie oznacza to utożsamienia rozeznania moralnego z odczuciem
estetycznym, choć ten aspekt jest w nim obecny, a raczej dążenie do odrzucenia złudzeń,
odsłonięcia rzeczywistych motywów ludzkiego postępowania, które nierzadko są
nieuświadamiane lub po prostu ukrywane przed samym sobą i innymi.
Pascal w swym demaskatorskim podejściu do człowieka idzie znacznie dalej i głębiej
niż La Rochefoucauld. Autor Myśli podważa ideał honnête homme, wskazując na miłość własną
i pożądliwość jako źródło ludzkiej aktywności67:
Ugruntowano wszystko na pożądliwości i dobyto z niej cudowne prawidła porządku, moralności i
sprawiedliwości; ale w głębi, w szpetnej głębi człowieka, owo figmentum malum [złe utworzenie] jest tylko
przykryte, ale nie usunięte [frg. 135]68.
Dlatego w kolejnym fragmencie stwierdza, iż
Ja jest wstrętne: Mitonie, pokrywasz je, ale go przez to nie usuwasz; jesteś tedy zawsze wstrętny.  Nie.
Skoro bowiem postępujemy, jak to czynimy, uprzejmie względem całego świata, znika powód, aby się nami
brzydzić.  To prawda, gdy w owym ja nienawidziło się jedynie przykrości, której stąd doznajemy. Ale jeśli go
nienawidzę dlatego, że jest niesprawiedliwe, że się czyni ośrodkiem wszystkiego, będę go nienawidził zawsze /…/
[frg. 136]69,
i powiada:
R. Zimmer, Moraliści europejscy. Przewodnik, op. cit., s.73-74. Zimmer przywołuje prace N. Eliasa, Die
höffische Gesellschaft, wyd. 2., Luchterhand, Darmstadt 1975 i Ch. Strosetzki’ego, Moralistik und
gesellschaftliche Norm, [w:] Französische Literaturin Einzeldarstellungen, red. P. Brockmeier, H.H. Wetzel, t.1,
Von Rabelais bis Diderot, Metzler, Stuttgart 1981.
67
Pożądanie, jak objaśnia M. Tazbir, oznacza, jako pars pro toto, zepsucie, skażoną naturę ludzką. Por. B. Pascal,
Myśli, op. cit., cz. I, r. II, przyp. 26, s.376.
68
B. Pascal, Myśli, op. cit., 79.
69
ibidem, s.79.
66
24
/…/ Człowiek jest jeno maską, jeno kłamstwem i obłudą; i w sobie, i wobec drugich. Nie chce, aby mu
mówiono prawdę, stara się jej nie mówić innym; a wszystkie te skłonności, tak odległe od sprawiedliwości i
rozumu, posiadają korzenie w jego sercu [frg. 130].70,
to jest to charakterystyka ogólna natury ludzkiej, wskazanie na jej niezmienne
właściwości związane z grzechem pierworodnym, z upadkiem człowieka. Wszystko, co
człowiek czyni, co tworzy jest naznaczone jego piętnem, czy jest to moralność, czy obyczaj
regulujący nasze relacje z innymi, czy twórczość intelektualna lub artystyczna. Tylko
perspektywa wieczności i ukorzenie swej zmysłowej natury przed Bogiem oraz nadzieja na
boże miłosierdzie pozwala oczekiwać szansy na zbawienie i wyzwolenie ze stanu upadku.
Gdy La Rochefoucauld pisze:
256 We wszystkich stanach każdy przybiera jakąś maskę i postać, aby wyglądać na to, za co chce
uchodzić: tak więc można powiedzieć, że świat składa się z samych masek.”, a wcześniej stwierdza: „218 Obłuda
jest hołdem, jaki występek oddaje cnocie.71,
to jest to spostrzeżenie socjologiczne, uzupełnione rozróżnieniem trzech odmian
obłudy: oszukiwania samego siebie, oszukiwania innych i wzbudzania litości oraz podziwu dla
własnej wrażliwości72.
Tropiąc ukryte, nierzadko nieuświadomione, motywy postępowania, La Rochefoucauld
wskazuje na interes, czyli na szeroko rozumianą korzyść, która skłania ludzi do postępków
dobrych i złych, wartościowych i bezwartościowych (lub zgoła szkodliwych): „253 Interes
wprawia w ruch wszystkie cnoty i przywary.” i „305 Interes, który winią o wszystkie nasze
zbrodnie, zasługuje często, aby go chwalić za nasze dobre uczynki.73”
Jeśli zestawić to z jego charakterystyką człowieka godnego (uczciwego) (honnête
homme), ale także „obytego i grzecznego” wyrażoną w kilku aforyzmach np. „203 Prawdziwie
godny człowiek to ten, który się w nic nie stroi.”, czy „206 Prawdziwie godny człowiek to ten,
kto się godzi być zawsze na oczach godnych ludzi.”, to można zauważyć, iż dla La
Rochefoucauld to człowiek nie tylko „obyty i grzeczny”, ale także pozbawiony złudzeń co do
siebie i innych, znający swe zalety i wady, których rozpoznanie zawdzięcza i sobie i innym
jemu podobnym. To dalekie echo antycznej koncepcji przyjaźni równych sobie pod względem
70
ibidem, s.78.
La Rochefoucauld, Maksymy i rozważania moralne, s.69, 62.
72
ibidem, fragment 233, s. 65.
73
ibidem, s.68 i 76-77.
71
25
cnót. Zarazem La Rochefoucauld w postawie roztropności i trzeźwej oceny samego siebie i
innych widzi możliwość godnego przeżycia własnego życia, nie pozbawioną pewnej dozy
przyjemności. Skoro horyzont wieczności i zbawienia nie ma znaczenia dla ukształtowania
życia, pozostaje przyjaźń i miłość oraz szczerość, które wszakże nie mogą obejmować zbyt
szerokiego kręgu osób.
70 Nie ma maski, która by mogła długo ukryć miłość, tam, gdzie ona jest, ani udać ją, tam, gdzie jej nie
ma.
81 Nie jesteśmy zdolni niczego kochać inaczej niż w odniesieniu do siebie; idziemy po prostu za naszym
smakiem i przyjemnością, kiedy przekładamy przyjaciół nad siebie samych; mimo to jedynie pod tym warunkiem
przyjaźń może być prawdziwa i doskonała74.
Krytyka człowieka ze względu na jego postępowanie, obyczaje, dążenia i wartości, ku
którym się zwraca, nosi u La Rochefoucauld’a pewien rys zrozumienia i łagodności, właśnie
ze względu na nie całkiem płonną nadzieję na miłość i przyjaźń, wyzwalającą ludzi z pęt obłudy
i powierzchownego konwenansu. Kultura tworzona przez człowieka: moralność, obyczaj,
wiedza i sztuka, nie jest więc przegniła i przesycona grzesznością jak u Pascala.
Jean de La Bruyère (1645-1696) opublikował Charaktery, czyli obyczaje naszych
czasów po raz pierwszy pod nieco innym tytułem Charaktery, czyli Przymioty Teofrasta w 1688
roku, a wersja ostateczna przygotowana przez niego ukazała się parę dni po jego śmierci w roku
169675. Był wprawdzie mieszczaninem, ale znał życie dworskie, co w tamtej dobie nie było
rzadkością, zwłaszcza, gdy tak jak on, miało się sposobność zostać nauczycielem młodego
arystokraty, syna markiza de Soyécourt, i kolejno innych dzieci z wpływowych rodzin, w tym
zwłaszcza Kondeuszów. Wszakże nie tylko życie dworskie było przedmiotem jego
zainteresowań pisarskich, lecz również inne dziedziny życia: miasto i świat, ludzie, ich różne
kategorie, typy i charaktery, twórczość, rządzenie państwem i wiele innych. Trudno nie zgodzić
się z Zimmerem, iż Charaktery to dzieło, które „nie tworzy strukturalnej jedności, lecz jest
zbudowane na kształt mozaiki. Niedbale uporządkowane tematycznie, stanowi zbiór
74
ibidem, s.40 i 41-42.
J. de La Bruyère, Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów, poprzedzone szkicami: R. Barthes, La Bruyère:
od mitu do literatury, Ch.-A. Sainte-Beuve, „Charaktery” La Bruyère’a, przełożyła A. Tatarkiewicz, Państwowy
Instytut Wydawniczy, Warszawa 1965.
75
26
aforyzmów, luźnych uwag i esejów.76” Niezależnie od tego jego podstawowym dążeniem było
„odmalować ludzi w ogóle”, dążyć do uniwersalności77.
Spostrzeżenia La Bruyère’a dotyczące twórczości oddają hołd starożytnym, ale
doceniają także współczesnych, gdyż bez nich nie bylibyśmy twórcami.
Starożytni i najzdolniejsi ze współczesnych są naszą strawą, wyciskamy ich, dobywamy z nich, co się da,
i nasycamy tym nasze utwory. A potem, gdy ktoś już jest pisarzem i wydaje mu się, że idzie o własnych siłach,
obraca się przeciwko starożytnym i zaczyna na nich pomstować.78”
Podkreśla przy tym, iż rzeczą najważniejszą jest „dobrze myśleć i celnie swoją myśl
wyrażać. Nie próbujmy nakłonić innych do naszych upodobań i przekonań: to byłoby za
trudne79.” I ironicznie zauważa, iż „Osiągnięciem i chlubą jednych jest to, że piszą dobrze.
Zasługą innych  że nie piszą wcale.80” La Bruyère zdaje się hołdować przekonaniu, że w
oczywisty sposób kultura, zwłaszcza twórczość artystyczna, choć wymaga oryginalności, jest
oparta na osiągnięciach wcześniejszych pokoleń, choć nie może być ich powtórzeniem.
Twórczość, na przykład literacka, ani nie polega na naśladowaniu, choćby największych, ani
na stosowaniu się do jasno określonych niezmiennych reguł, które w tamtej dobie, pod
wpływem myśli Kartezjusza, usiłowano ustalić jako podstawę twórczości literackiej czy
jakiejkolwiek innej. Najbardziej znanym dziełem w tej dziedzinie była Sztuka poetycka
Nicolasa Boileau-Despréaux wydana w roku 1674. Komentarz La Bruyère’a do tych prób
ujęcia twórczości w karby nie pozostawia wątpliwości co do ich oceny przez autora
Charakterów.
Od jakichś dwudziestu lat pisujemy zgodnie z regułami; jesteśmy wiernymi poddanymi konstrukcji;
wzbogaciliśmy język o nowe słowa, zrzuciliśmy jarzmo latynizmu i przywróciliśmy stylowi tok czysto francuski;
nieomal odnaleźliśmy miarę, jaką pierwsi odkryli Malherbe i Balzac, a potem wielu innych ponownie utraciło;
wprowadzaliśmy w dziedzinę słowa maksymalny ład i ścisłość: to wszystko niepostrzeżenie wiedzie nas do tego,
że wprowadźmy tam także myśl81.
Z drugiej strony, nie należy sądzić, iż ma on na uwadze tylko spostrzegawczość jako
warunek uprawiania literatury. Jest świadom trudów, jakie z jej uprawianiem się wiążą:
R. Zimmer, Moraliści europejscy. Przewodnik, op. cit., s.85.
J. de La Bruyère, Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów, op. cit., s.48.
78
J. de La Bruyère, Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów, op. cit., O twórczości, fragment 15, s.53.
79
ibidem, fragment 2, s.50.
80
ibidem, fragment 59, s.71.
81
ibidem, fragment 60, s.71.
76
77
27
„Napisanie książki to takie samo rzemiosło jak zrobienie zegarka, autorowi nie wystarczy tu
sama inteligencja i rozsądek. /…/82”
Refleksja nad człowiekiem i jego wartością zawiera nuty pesymistyczne. Człowiek
wartościowy ma poczucie niedocenienia przez innych, a nawet nicości, gdyż jego śmierć
pozostaje niezauważona przez świat, łatwo zostaje zastąpiony przez innych. Z tym wiąże się
też inny fenomen, jakim jest kontrast między rzeczywistą nicością (miałkością) człowieka a
jego pozycją czy opinią na jego temat. Zbliżenie do takiego człowieka, bliższe jego poznanie,
unicestwia pozór, jakim łudził innych. Wartość wymaga bowiem docenienia przez innych,
„Dlatego człowiek bardzo wartościowy, ale skromny, może długo pozostać nieznany”, a jeśli
„nie ma za sobą żadnej koterii, nie należy do żadnej kliki, ale jest sam i za całą protekcję ma
swą wewnętrzną wartość  z jakim trudem /…/ człowiek taki musi wydobywać się z mroku,
aby zyskać pozycję równą pozycji byle durnia z poparciem! 83” Ale wartość ma charakter
obiektywny, nie jest li tylko opinią, lecz czymś realnym. Tak postrzega La Bruyère człowieka
w relacjach z innymi, ale ma przy tym pewną wizję natury ludzkiej w ogóle.
Podobnie jak wspomniani Pascal i La Rochefoucauld, a w Anglii Thomas Hobbes,
autor Charakterów wskazuje na zasadniczy motyw działania ludzi, jakim jest pożądanie, które
nigdy nie zanika, aż do śmierci. Człowiek jest więc z natury stale pobudzony i zajęty dążeniem
do zaspokajania potrzeb, to zaś odsuwa na dalszy plan myśl o nieuchronnym cierpieniu i
ostatecznym końcu.
Życie jest krótkie i frasobliwe; upływa na nieustannym pożądaniu; wytchnienie i pogodę odkładamy
wciąż na przyszłość, często na lata, które przynoszą utratę tego, co najcenniejsze zdrowia i młodości. Przyszłość
nadchodzi, nie uwalniając nas od pożądań: w tym stanie rzeczy spada na człowieka choroba i śmierć; a jeśli
wyzdrowiał, to tylko po to, aby znów czegoś pożądać84.
Natura ludzka jest zła:
Nie ma co oburzać się na ludzi, widząc ich brak serca, niewdzięczność, niesprawiedliwość, pychę,
samolubstwo, nieczułość: tacy już są, taka ich natura; oburzać się na nich to tak, jakby oburzać się na kamień, że
spada, albo na ogień, że wznosi się w górę.
82
ibidem, fragment 3, s.50.
ibidem, O wartości człowieka, fragment 4, s.74.
84
ibidem, O człowieku, fragment 19, s.258.
83
28
Zarówno ten pesymistyczny ton obecny w charakterystyce natury ludzkiej, jak i wątek
śmierci, zbliżają refleksję La Bruyère’a nad człowiekiem do przemyśleń Pascala i różnią go od
La Rochefoucaulda otwarciem człowieka na perspektywę Boga85.
Oto kilka aforyzmów dotyczących śmierci, które mogłyby wyjść także spod pióra
Pascala.
Śmierć przychodzi tylko raz, a zatruwa nam całe życie. Trwoga przed śmiercią jest gorsza niż sama
śmierć.
Niepokój, trwoga, przygnębienie nie oddalają śmierci, raczej przybliżają. A jednak wątpię, czy
śmiertelnym ludziom przystoi nadmierna wesołość.
To, co w śmierci pewne, złagodzone jest tym, co niepewne. To coś nieokreślonego w czasie, co ma w
sobie pierwiastki nieskończoności i co nazywamy wiecznością86.
Życie w perspektywie śmierci ujawnia rzeczywistą wartość tego, co jest przedmiotem
pożądania, i kieruje myśl ku Bogu, o którym La Bruyère pisze w ostatniej części swego dziełka
O wolnomyślicielach. Podważa stanowisko ateistów i wolnomyślicieli w kwestii istnienia
Boga, używając filozoficznego argumentu o niemożności dowiedzenia jego nieistnienia:
„Dowodem na istnienie Boga jest dla mnie to, że nie można dowieść jego nieistnienia. 87”
Jednak nie argumentacja ma dla niego charakter rozstrzygający, lecz czucie:
Czuję, że Bóg jest, a nie czuję, że go nie ma, to mi wystarcza, wszelkie możliwe argumenty są mi
niepotrzebne: doszedłem do przekonania, ze Bóg jest. Przekonanie to jest częścią mojej istoty: zbyt oczywista
wydawała mi się ta prawda w dzieciństwie, w zbyt naturalny sposób towarzyszyła mi w młodości, abym mógł
dopatrywać się w niej fałszu./…/88.
Wpływ Pascala jest tu niewątpliwy. Pascal krytykował Kartezjusza za jego dowody na
istnienie Boga, uznając, że nie są one w stanie nikogo nawrócić, uczynić wierzącym, i wyraźnie
stwierdzał, iż Boga odczuwamy (Dieu sensible au coeur), a nie poznajemy intelektualnie, gdyż
nasz rozum nie jest w stanie poznać tego, co niekończenie przewyższa nas pod każdym
względem89.
Por. R. Zimmer, Moraliści europejscy. Przewodnik, op. cit., s.86.
J. de La Bruyère, Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów, op. cit., O człowieku, fragmenty 36, 37, 38,
s.262.
87
ibidem, O wolnomyślicielach, fragment 13, s.394.
88
ibidem, fragment 15, s.394-395.
89
Por. B. Pascal, Myśli, op. cit., frg. 5, 194, 195, 481, s.28, 92 i 207.
85
86
29
Gdy zaś La Bruyère stwierdza:
Całe nasze nieszczęście bierze się stąd że nie umiemy sobie sami wystarczyć: stąd gry, zbytki,
rozrzutność, wino, kobiety, ciemnota, obmowy, zazdrość, niepamięć o sobie i o Bogu. 90
nawiązanie do Pascalowskiego ujęcia problemu rozrywki i nudy, o którym była mowa wyżej,
jest oczywiste91.
W proponowanej tu interpretacji owa niesamowystarczalność człowieka wywołana
przez lęk przed samorefleksją i koniecznością namysłu nad własną skończonością nie ma tylko
znaczenia moralnego, lecz przede wszystkim aksjologiczne, a szeroko rozumiana kultura, a
więc obyczaj, „zbytki”, ale także twórczość intelektualna i artystyczna albo jest pusta, bo ślepa
na transcendencję, albo jest sferą wartości (określeń, jak to ujmuje La Bruyère, mając na myśli
pojęcia różnych wartości), gdy jest zorientowana na to, co prawdziwie trwałe.
La Bruyère, w duchu Myśli, mówi o tym wyraźnie:
Nie każda muzyka nadaje się do tego, aby przez nią chwalić Boga i słuchać jej w świątyni. Nie każda
filozofia godna jest mówić o Bogu, jego potędze, istocie jego działania i jego tajemnicach. Im filozofia
subtelniejsza i bardziej wyrafinowana tym bezradniejsza staje wobec prawd, dla których poznania do pewnego
punktu wystarcza zdrowy rozsądek, a dalej są one niewytłumaczalne. Opowiadać o Bogu, o jego doskonałości i
 że ośmielę się to wyrzec  o jego działaniu, to posuwać się dalej niż filozofowie starożytni, niż Apostołowie,
niż pierwsi doktorzy, ale z mniejszym powodzeniem; to kopać długo i głęboko, nie dokopując się źródeł prawdy.
Gdy tylko porzucimy określenia: dobro, miłość, sprawiedliwość i wszechmoc, które dają o Bogu pojęcie tak
wzniosłe i tak drogie sercu, wówczas, jakkolwiek byśmy wysilali wyobraźnię, przyjmować trzeba określenia
suche, jałowe, pozbawione treści, myśli puste, nic nikomu nie mówiące. Tak więc im bardziej przyswajamy sobie
nową metafizykę, tym bardziej tracimy wiarę92.
Wiek XVII pod względem rozwoju filozofii, nauk, zwłaszcza przyrodniczych, myśli
religijnej i teologii czy sztuk: literatury, malarstwa i muzyki, był epoką niezwykle bogatą.
Zarazem jest to stulecie potężnych konfliktów politycznych i militarnych, wyniszczających
Europę i kładących się cieniem na ludzkich postawach i mentalności, co wyrażają różne wątki
w refleksji moralnej. A przy tym jest to epoka, w której, być może właśnie w reakcji na chaos
ibidem, O człowieku, fragment 99, s.278.
Zwraca na to uwagę R. Zimmer w przytaczanej wcześniej książce Moraliści europejscy. Przewodnik, op. cit.,
s.86.
92
J. de La Bruyère, Charaktery, czyli obyczaje naszych czasów, op. cit., O wolnomyślicielach, fragment 23, s.397398.
90
91
30
w polityce i w życiu społeczeństw europejskich nękanych wojną trzydziestoletnią, do głosu
dochodzą idee porządku, reguł metody, struktur dedukcyjnych, sięgające daleko poza sferę
filozofii i nauk, w obszar sztuki: dramatopisarstwa, poezji, muzyki i malarstwa. Można się
zastanawiać czy klasycyzm wyraża porządek już uzyskany w innych sferach, na przykład w
polityce, gdzie centralizacja władzy i osłabienie tendencji odśrodkowych związanych z
ambicjami politycznymi wielkich panów, przynosi we Francji pokój społeczny, czy też jest
raczej przejawem tęsknoty i dążeń do ładu, który został utracony wskutek rywalizacji
europejskich potęg w pierwszej połowie XVII wieku.
Filozofia dążąca do uniwersalizmu, do poznania niemal boskiego (sub specie
aeternitatis), obejmująca swym namysłem siebie samą i rozwijające się nauki, szukająca
metody gwarantującej poznanie prawdziwe i pewne oraz instytucjonalnych rozwiązań
przyczyniających się do postępów wiedzy i jej praktycznych zastosowań, a więc po części
przywracających naruszony ład i przyczyniających się do wzmacniania fundamentalnego ładu
boskiego pochodzenia oraz refleksja, osiągająca niejednokrotnie literacką doskonałość, obecna
w rozważaniach nad ludzką naturą, religijnością, moralnością, twórczością intelektualną i
artystyczną w starciu i w polemice z reprezentantami stanowiska, upatrującego podstaw
porządku społecznego, moralnego i politycznego w samej naturze ludzkiej, wyzwolonej od
złudzeń co do boskiej natury porządku wszechświata, stanowią główne wątki filozofii kultury
tamtego czasu.
31