Palma Hugo de Mallorca - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Palma Hugo de Mallorca Duchowość recogimiento, Via spiritus.
Recogimiento Polega na skupieniu siebie w Bogu, na skupieniu wszystkiego
w miłości do Boga. Wszystko napełnione jest miłością, jest przemienione
poprzez miłość, jest przemienione w miłość i tak ofiarowane Bogu /B.
Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s.
284/. Św. Juan de Ávila w kazaniu do jezuitów w Montilla, wygłoszonym pod
koniec swego życia, wymienia dzieła franciszkanów, zwłaszcza Via spiritus (B.
de Palma) oraz Tercer Abecedario (F. Osuna, Toledo 1527). Dzieło Osuny jest
podręcznikiem duchowości tego ruchu. Recogimiento zostało zdefiniowane
jako wchodzenie wewnątrz siebie aby tam spotkać się samemu z Bogiem
samym. Jest to spotkanie sam na sam z Bogiem w swoim wnętrzu. [takie
określenie przyjmują też los alumbrados, co jest też zgodne z sufizmem].
Hasła tej duchowości, to: „o niczym nie myśleć”, „zwracać uwagę tylko na
Boga”, „tylko miłość”. Konieczne jest oderwanie się od wszystkiego,
zapomnienie o wszystkim, poza Bogiem. Zrozumienie tej duchowości jest
możliwe tylko z uświadomieniem sobie, że ruch ten jest istotnie
chrześcijański, że słowo Bóg nie oznacza bezkształtnego, buddyjskiego czy
filozoficznego Absolutu, nawet nie tylko Boga jednoosobowego, lecz Boga
chrześcijańskiego, czyli Trójcę Świętą. Stąd pamiętanie tylko o Bogu nie
oznacza wejście myśli w niepojętą nieskończoność misterium prostoty bytu
Bożego, lecz zatrzymanie się na wszystkim, co tworzy chrześcijańską wiedzę
o trzech Osobach. Oznacza to zatrzymanie myśli na Jezusie Chrystusie, nie
tylko na Jego boskości, lecz również na człowieczeństwie, czyli na historii.
Nie ma ucieczki z tego świata. We wnętrzu swoim człowiek spotyka Jezusa, z
całym bogactwem dziejów, które wziął On w siebie, które wprowadził w
boskość. Stąd medytacja misterium zbawczego Jezusa Chrystusa. W takim
ujęciu centralnym punktem będzie rozmowa Piotra z Jezusem
Zmartwychwstałym i trzykrotne zapewnienie o swojej miłości. Człowiek nie
wchodzi w pustkę, lecz w wielkie bogactwo dzieła odkupienia, nie zostaje
unicestwiony, lecz ubogacony wszystkim, co stanowi treść Odkupienia.
Franciszek Osuna podkreśla uczucie, serdeczność, bardzo franciszkańskie,
według tego, co mówił św. Bonawentura. Natomiast B. de Palma łączy
uczucie z intelektem, podkreślając personalną integralność człowieka,
według tego, co mówił Ryszard z opactwa św. Wiktora. W skupieniu na
relacji z Bogiem są stopnie, prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Istotą nie
jest brak myślenia, zmierzanie do wewnętrznej pustki, lecz miłość,
napełnianie się miłością, w sposób apofatyczny, aż do mistycznej
transformacji, w której człowiek odczuwa głębokie duchowe zadowolenie („y
contento”). Rezygnacja z myślenia światowego, z chęci poznania Boga Jego
spraw czystym rozumem naturalnym jest tylko jedną stroną medalu. Sama
w sobie prowadzi do nicości. W modlitewnym skupieniu chodzi o rezygnację z
czegoś niedoskonałego, z czegoś, co blokuje możliwość otrzymania poznania
doskonałego. W modlitewnym skupieniu następuje wymiana niedoskonałego
na doskonałe, częściowego ona pełne. Poznanie intelektualne i
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyobrażeniowe zostaje zastąpione poznaniem pełnym życia, pełnym miłości,
bezpośrednim, bezbłędnym /Tamże, s. 286.
+ Palma Hugo de Mallorca łączył myśl akademicką z mistyką. Teologowie
hiszpańscy wieku XVI precyzowali pojęcie natury i tego, co naturalne, aby na
tej podstawie mówić o uniwersalnych prawach człowieka jako jednostki i
jako członka społeczności politycznej, narodowej i międzynarodowej. Doszli
oni do szczytów chrześcijańskiego humanizmu, do których dochodzą tylko
wielcy mistycy, oczywiście, na innej drodze. Myśl akademicka spotkała się z
mistyką. Szczególnie wyraźne było to u franciszkanów reprezentujących ruch
recogimiento, jakich jak: Franciszek de Osuna, Barnaba de Palma i
Bernardyn de Laredo. Według niego myśl teologiczna zachęca do
kontemplowania Boga jako Najwyższej Prawdy, a mistyka miłuje i poznaje
Boga jako Najwyższe Dobro. Ideałem jest czynić jedno i drugie /M. Andrés,
La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t.
1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983, 579-735
(r. VII), s. 593. Antyintelektualizm niektórych mistyków hiszpańskich wieku
XVI nie oznaczał negowania intelektu, a jedynie był wyrazem bólu w sytuacji,
gdy myśl ludzka przesłania i uniemożliwia pełne zjednoczenie się z Bogiem.
W istocie, chcą oni tego samego, co teologowie: nie wystarcza wiedza
literalna, konieczna jest wiedza Boża. Jedni i drudzy chyba zdawali sobie
sprawę z tego, że objawienia prywatne nie mogą wyjść poza obszar
Objawienia historycznego. Objawienie prywatne jest bardziej osobiste i
wyraźniejsze, ale jego treść nie może być sprzeczna z Objawieniem
powszechnym. Ostatecznie teologia hiszpańska wieku XVI nie jest po prostu
teocentryczna czy antropocentryczna, lecz antropo-teo-centryczna Tamże, s.
594.
+ Palma Hugo de Mallorca miłość przedkłada nad poznanie, mądrość nad
czystą wiedzę. Rozwój mistyki hiszpańskiej. Do roku 1450 obserwanci
franciszkanie z Villacreces odrzucili wprost werbalizm i nominalizm w sensie
pedagogicznym. Podobnie uczynili benedyktyni z Valladolid oraz augustianie.
Do roku 1470 Martínez de Osma z Salamanki odróżniał werbalizm od
scholastyki i zwalczał go w sposób zdecydowany. W roku 1508 nominalizm
został przyjęty w Alcalá i w Salamance. Odróżniano jednak nominalizm jako
system i jako metodę pedagogiczną (werbalizm). Wskutek tego scholastyka
mogła w Hiszpanii być rozwijana i wykładana w trzech wielkich systemach:
nominalizm, szkotyzm i tomizm, na wszystkich wydziałach: sztuki
wyzwolone, teologia, medycyna i prawo. W mistyce nominalizm wpłynął na
indywidualne potraktowanie modlitwy jako podniesienia duszy do Boga.
Tomizm i nominalizm wpłynęły na kwestię godności osoby ludzkiej
podnoszona zwłaszcza w kontekście odkrycia Ameryki i kolonizowania jej.
Mistycy hiszpańscy w roku 1530 nie są antyscholastyczni. Niektórzy z nich,
jak Osuna, Palma i Laredo przedkładają miłość nad poznanie, mądrość nad
czystą wiedzę. Jednak większość nie wyobraża sobie mistyki bez teologii,
stąd obok teologii typowo scholastycznej rozwija się teologia mistyczna.
Starają się oni opisać miłość boga do człowieka i człowieka do Boga. Reforma
całego życia Kościoła w Hiszpanii, zrealizowana w znacznej mierze już w
wieku XV, doprowadziła w wieku XVI do wspaniałego rozwoju teologii. W
wieku XVII powstają opracowania całościowe – Teologie mistyczne – w formie
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
monografii. Na ogół mistykami byli absolwenci wielkich uniwersytetów
hiszpańskich M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 686. Korzystano z dorobku
wielkich teologów, takich jak św. Tomasz z Akwinu i św. Bonawentura.
Niektórzy koncentrowali się na jednym systemie filozoficznym. Tak np. dla
św. Jana z Avila mistrzem był nominalista Gabriel Biel, dla św. Jana od
Krzyża mistrzem był św. Tomasz z Akwinu. Tamże, s. 687.
+ Palma Hugo de Mallorca Mistyk hiszpański wieku XVI. Hiszpania weszła w
wiek XVI w sytuacji koniunktury. Jedność narodowa, odkrycia i konkwisty,
powodzenie polityczne i gospodarcze w Europie, wywyższały dumę narodową,
którą później w sposób przerysowany dostrzegamy w postaci don Quijote.
Otworzyła się brama umożliwiająca wszelką przesadę, aż do osiągania
sytuacji ekstremalnych. Było to cechą hiszpańskiej natury, która mogła się
teraz manifestować bez granic. Mistyka stała się tego widomym przykładem
/B. Jiménez Duque, Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289,
s. 280/. Żarliwy iluminizm w postaci skrajnej pojawił się w ruchu zwanym
los alumbrados (oświeceni), albo alumbradismo (oświecenie). Tendencja do
przesady nie była jednak czymś powszednim, na co dzień była temperowana
przez drugą stronę hiszpańskiej natury, którą symbolizuje Sancho Pansa.
Oświeceni stanowili margines, raczej trzeba mówić o pewnym zjawisku, które
przebłyskało w różnych środowiskach, ale nie w sposób wyraźny i trwały.
Trwały był nurt los recogidos, wyważony, trzeźwy, konsekwentny /Tamże, s.
280/. Franciszkanie, włączeni w wielką reformę w wieku XV, tworzyli „Domy
Rekolekcji”, które były w zakonie franciszkańskim oazami kontemplacji.
Podobnie było w innych zakonach /Tamże, s. 281/. Dominikanie przeżyli
epicentrum egzaltacji w konwencie Piedrahíta. Nurt radykalny został
wchłonięty przez reformę bardziej wyważoną, której motorem był P. Juan de
Hurtado. Franciszkanie najbardziej ożywieni byli w prowincji Castilla oraz
Andalucía, w której działali: Bernardino de Laredo, Bernabé de Palma, w
jakiś sposób też Francisco de Osuna. Iluminizm zakonny mógł rozwijać się
dzięki opiece konkretnej i trwałej ze strony wielkiego inkwizytora, kardynała
de Cisneros, wielkiego mecenasa kultury i sztuki. Troszczył się on o nowy
przekład Pisma Świętego z języków oryginalnych, ułatwiał tłumaczenie
książek teologicznych i wydawanie dzieł z dziedziny mistyki. Poza tym
biblioteki klasztorne miały wiele dzieł Ojców Kościoła oraz autorów
średniowiecznych. Czytano wiele. Do rozpowszechnienia czytelnictwa
przyczyniał się nowo wynaleziony druk. Znana była duchowość nadreńska,
której przedstawicielem był J. Ruusbroec. Z pomocą kardynała Cisneros
drukowano dzieła znanych świętych: Angela de Foligno, św. Matylda,
Katarzyna ze Sieny, Wincenty Ferrer i inni. /Tamże, s. 282.
+ Palma Hugo de Mallorca Mistyk hiszpański wieku XVI. Pragnienie służenia
Bogu nieodparte poprzez sprawiedliwość, świętość, pokorę, podejmowanie
trudów, przynagla takich mistyków hiszpańskich, jak Osuna, Laredo, Palma,
Pedro de Avila, Ignacio de Loyola, Pedro de Alcántara i wielu innych. W całej
Hiszpanii w XVI wieku był tylko jeden wyjątek, który snuje się w całym
nurcie mistyki hiszpańskiej, jako karykatura ortodoksji, jakby zwierciadlane
odbicie, tyle, że nie w zwyczajnym lustrze, lecz w krzywym zwierciadle: los
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
alumbrados. Dla nich liczy się tylko duch, natomiast ciało jest złe z istoty,
całe życie jest iluzją, pustką, złem, trzeba od niego uciekać. Ten ruch
zarażony gnozą jest widoczny bardzo wyraźnie z tego powodu, że poza nim
cała Hiszpania jest ortodoksyjna, zdrowa, zwyczajnie ewangeliczna. Mistyka
hiszpańska nie przekreśla materii, cielesności, lecz uświęca je, oczyszcza,
integruje. Poznanie ludzkich ograniczeń pozwala uniknąć niebezpieczeństwa
fałszywego idealizmu, pustych utopii, poszukiwania utraconego i
niemożliwego do osiągnięcia raju pierwotnego. Chrześcijanin nie szuka raju
cofając się do zarania ludzkości, nie szuka początku temporalnego, lecz
jednoczy się z Początkiem, którym jest Jezus Zmartwychwstały, przyszłość
zrealizowana, nadzieja przynaglająca do działania konstruktywnego i
realistycznego. Pokora oznacza prawdę, świadomość tego, że nie jesteśmy
Bogiem, miłość Boża, przebywanie Boga w nas nie sprawia, że przestajemy
być ludźmi i stajemy się Bogiem. Doskonalenie nie jest chodzeniem w
chmurach, lecz wstępowaniem na Golgotę wraz z Jezusem, drogą krzyżową.
Oskarżenie luterańskie o negowanie krzyża przez teologię katolicką jest
bezpodstawne. Tradycja hiszpańska ma charakter jednoczący, człowieka
traktuje integralnie, w soteriologii łączy krzyż i zmartwychwstanie.
/Hiszpania, podobnie jak Polska jest pomostem łączącym Europę Zachodnią
z Tradycją Wschodnią. Polska wprost, jako granica wyznaczona
geograficznie, Hiszpania bardziej jako zwornik, otwierając ramiona z jednej
strony ku Północy w stronę Europy, z drugiej zaś ku Południowi, poprzez
Afrykę w stronę Azji (Fenicja, Bizancjum, Persja, świat islamu). Modlitwa nie
jest ucieczką od krzyża codzienności, nie jest postawą lenistwa. Droga
mistyczna prowadzi przez śmierć mistyczną, ogarniającą całego człowieka.
Nie jest to droga okrężna, omijająca Golgotę, wręcz odwrotnie, oznacza
wszczepienie człowieka w krzyż i śmierć Jezusa Chrystusa, i tam znajduje
zmartwychwstanie /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el
siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI
hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 283.
+ Palma Hugo de Mallorca Mistyka franciszkański nie rozróżnia jasno przed i
po, nie odróżnia stopni kontemplacji.Kontemplacja według Bernardino de
Laredo polega na wyciszeniu i pokoju, zjednoczeniu z Bogiem, spoczywaniu
w Nim poprzez mistyczne zaślubiny. Z drugiej strony mistycy hiszpańscy
podkreślali naśladowanie człowieczeństwa Chrystusa, jednoczenie się z Nim.
Mistyka franciszkańska (Osuna, Palma, Laredo) nie rozróżnia jasno przed i
po, nie odróżnia stopni kontemplacji. To, co opisywali, dla św. Teresy było
tylko jednym z etapów wewnątrz mieszkania czwartego Twierdzy
wewnętrznej /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo
XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta
la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 221/. Św. Jan od
Krzyża wykorzystał wykształcenie zdobyte w Salamance, polemizując z
wielkimi teologami swego czasu: Melchior Cano, Domingo Cuevas, Fernando
de Valdés. Zjednoczenie z Bogiem jest miłosną przemianą. Do zjednoczenia
nie prowadzą doświadczenia nadzwyczajne, lecz pełne uzgodnienie woli
człowieka z wolą Boga, poprzez wyzwalające oczyszczenie czynne i bierne
(noc ciemna). Jan od Krzyża nazywany jest doktorem nicości, raczej trzeba
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nazywać go doktorem wszystkiego. Celem nie jest rozpłynięcie się w jakimś
nieokreślonym wszechbycie, lecz zjednoczenie osoby ludzkiej, w całym jej
bogactwie, z Bogiem Trójjedynym, za pośrednictwem człowieczeństwa
Chrystusa /Tamże, s. 222/. Św. Jan od Krzyża maksymalnie wywyższa
człowieka, wskazując wyżyny, które może i powinien osiągnąć. Przechodząc
przez noc ciemną człowiek kontempluje Boga aktywnie, wykorzystując
zmysły duchowe. Po tym etapie dochodzi do szczytu, do kontemplacji biernej
wlanej (płomień Bożej miłości). Boskość burzy resztki starego człowieka.
Zjednoczenie jest doskonałe. W wieku XVII przetrwały niektóre nurty mistyki
wieku poprzedniego: nurt modlitwy myślnej metodycznej, nurt el
recogimiento, nurt los alumbrados (perfekcjoniści, kwietyści), tradycja
ascetyczna. Obok nich powstają nowe nurty powiązane ze szkołami
teologicznymi (karmelici bosi, jezuici) /Tamże, s. 224.
+ Palma Hugo de Mallorca Mistyka hiszpańska wieku XVI rozwijała się
głównie w nurcie zwanym recogimiento, który uznawał konieczność solidnego
fundamentu teologicznego. Przedstawiciele tego nurtu to przede wszystkim:
Francisco de Cisneros, Osuna, Laredo, Palma, św. Pedro de Alcántara, bł.
Nicolás Factor, św. Diego de Alcalá, św. Teresa, Juan de los Angeles, Antonio
Sobrino, Diego de Murillo. Nurt ten przyjmowała część dominikanów i
jezuitów, a także wielu świeckich, różnych stanów. Popularność tego stylu
duchowości wynikała stąd, że porządkowała modlitwę i całość życia według
schematu odkrywcy zmierzającego do konkretnego celu. Odpowiadało to
mentalności i temperamentowi Hiszpanów, zwłaszcza po odkryciu Ameryki.
Każdy chciał być odkrywcą i zdobywcą, każdy chciał być kapitanem swego
okrętu. Duchowość ta tworzyła nowego człowieka. Zdobywca Ameryki tworzył
nowy świat, zdobywca swego wnętrza oraz wyżyn niebiańskiego królestwa
tworzył nowego człowieka. Bez zrozumienia tej drogi nie możemy zrozumieć
poetów złotego wieku kultury i mistyki hiszpańskiej, wśród których wyróżniał
się Lope de Vega ze swoimi sonetami. Zrozumienie mistyki hiszpańskiej
wieku XVI jest konieczne dla zrozumienia całej późniejszej historii tego kraju.
Droga mistyki recogimiento zainicjowana została w niektórych klasztorach
franciszkańskich ok. roku 1480, wśród których należy wymienić klasztory w
La Salceda (Kastylia) i San Francisko del Monte, w pobliżu Sewilli. W La
Salceda działali m.in. Francisco de Cisneros i Francisco de Osuna, który
napisał tam swoje pierwsze Abecedarios, a przede wszystkim Abecedario
Tercero (1527), prawdziwy kodeks nurtu recogimiento M. Andrés, La teología
en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde
sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación
Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII),
s. 656.
+ Palma Hugo de Mallorca określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę
Ducha (Via Spiritus). Aplikacja zasług Chrystusa do duszy jest określana
specyfiką sakramentów. Protestanci ograniczają się jedynie do łaski w nich
zawartej. Katolicy zwracają uwagę również na współpracę człowieka, w
realizowaniu
znaku
sakramentalnego
i
w
wprowadzaniu
łaski
sakramentalnej w całość życia chrześcijańskiego. Melchior Cano w
katechizmie, którego autorem był Carranza, dostrzegł niebezpieczeństwo
zejścia interpretacji sakramentów w kierunku protestantyzmu. Swoje obawy
wyraził w dziele Censura del Catecismo de Carranza. Barnabé de Palma
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
określił ćwiczenie zaufania (la fiducia) jako drogę Ducha (Via Spiritus).
Zaufanie to nadzieja, której fundamentem jest miłość Boga, rozlana w
naszych sercach. W Jego ramionach czujemy się pewnie, jak małe dzieci w
objęciach swego Ojca. Wokół alumbrados powstała legenda, spowodowana
tym, że sami otaczali się nimbem tajemnicy, ale też tym, że równie sekretnie
działała inkwizycja. Do tego dochodzi łatwość pomieszania mistyki recogidos
i mistyki alumbrados. Szczęśliwie pierwsza jest już poznana przez badaczy w
sposób całkowicie jasny. Dzięki temu można oba te nurty rozróżnić. Trzeba
też podkreślić wielość manifestacji mistyki alumbrados w wieku XVI i
następnych. Utworzyły się następujące znaczące środowiska: Toledo 1525.
Extremadura (Llerena i Alta Andalucía) 1575-1590, Sewilla 1623-1627. Obok
nich pojawił się na początku wieku XVII (1610) ruch doskonałych
(perfectistas), a następnie ruch molinistów i kwietystów, potępionych przez
Innocentego XI w roku 1687. Była to linia ciągła i zmierzająca ku
degeneracji, odchodząca coraz bardziej od mistyki autentycznej i
ortodoksyjnej M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia
de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M.
Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 667-668.
+ Palma Hugo de Mallorca recogimiento Punkt wyjścia kwietyzmu dzieło
Bernardino de Laredo Subida del Monte Sión (1538) mówi o czystej
kontemplacji duszy spoczywającej w Bogu, bez wyobrażeń intelektualnych.
Dusza spoczywająca w Bogu kocha i czuje się kochana przez Boga. Bóg jest
doświadczany bezpośrednio, w miłości. Poznanie nie poprzedza odczuwania,
najpierw jest doświadczenie, odczuwanie, a dopiero później poznanie. Los
alumbrados i kwietyści przyjmowali, że w tej kontemplacji spoczynku nie
trzeba czynić już niczego więcej, nawet w intelekcie. Temat ten rozwijany był
w wiekach XVI i XVII w wielu aspektach. Rozważano też pojęcie anihilacji.
Termin ten wprowadził nurt el recogimiento, zwłaszcza Hieronim Gracián de
la Madre de Dios w Dilucidario del veradadero espíritu. Treść tego nurtu
kodyfikowali: Osuna, Palma i Laredo, traktując anihilację jako efekt procesu
mistycznego, który rozpoczynał się od poznania własnej monady, aby dojść
do pełnego zjednoczenia z Bogiem. Aspekt ascetyczny tego terminu
podkreślali Tomasz a Kempis, Teuler, św. Jan z Avila, św. Franciszek
Borgiasz, Ludwik z Granady, św. Jan od Krzyża, Luter, Gracián i wielu
innych. Mistyka hiszpańska wychodzi od poznania samego siebie. Dopiero
później dusza ludzka czyni się niczym wobec Boga, anihiluje siebie,
pozwalając napełnić się łaską. Jest to odzwierciedlenie procesu życia między
Osobami Bożymi /M. Andrés Martínez, La espiritualidad española en el siglo
XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta
la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII, Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209-310, s. 276/. Św. Jan od
Krzyża nie jest nauczycielem nicości (nada), lecz nauczycielem wszystkiego,
na miarę Boga. Mistycy hiszpańscy nie umniejszają siebie w taki sposób, jak
będzie to czynił później egzystencjalizm europejski, lecz wywyższają siebie w
Bogu, odnajdując w sobie obraz Boga, miejsce, w którym On może wzrastać i
napełniać człowieka. Poznanie siebie nie ma charakteru psychologicznego,
czy filozoficznego, lecz teologiczny, w kontekście krzyża i zmartwychwstania
Jezusa Chrystusa. Spoczynek nie jest bezczynnością, lecz wszczepieniem w
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życie Boga Trójjedynego, który wciąga w siebie i prowadzi do uczestnictwa w
misji Bożej dokonywanej w świecie /Tamże, s. 277.
+ Palma Hugo de Mallorca rozróżnia między myśleniem i rozumieniem.
Mistycy podkreślają doświadczenie, scholastycy intelekt. Mistyka poznaje
całość ponad rzeczami. Teresa Wielka i Osuna rozróżniają między łaską,
poznaniem jej i umiejętnością jej eksponowania. Palma rozróżnia między
myśleniem i rozumieniem. W mistyce hiszpańskiej wieku XVI pojawił się
swoisty antyintelektualizm, wywyższanie praxis ponad zasadami myślenia.
Mistyka dochodzi do prawdy bez dedukcji, bez dyskursu, bez myślenia.
Pojawia się jednak pytanie, czy doświadczenie Boga powinno być poprzez
Objawienie, czy też bezpośrednio we wnętrzu człowieka, obok Objawienia?
Słuszne są uwagi mistyków personalistów, którzy, tak jak Juan de los
Angeles opisują naukę mistyczną (sientia) jako doświadczalną, personalną i
przemieniającą. Wiedzy mistycznej nie można odczytać w sobie, nie jest ona
zapisana w człowieku jako preegzystująca. Jest ona darem Boga, danym
niezależnie od wysiłku umysłowego, jest wiedzą pozarozumową (irracionable).
Wobec ujęć skrajnych a nawet nadużyć tworzył się nurt przeciwstawnym
antymistyczny, zwłaszcza w dekadzie 1550-1560. Przykładem tego jest
Diálogo dominikanina Jana od Krzyża (1555), działalność takich teologów jak
Cano i Cuevas, Catecismo cristiano (Carranza), czy wystąpienia wielu
franciszkanów, dominikanów i jezuitów na forum wewnętrznym ich zakonów.
Argumentu dostarczyli też los alumbrados, z ich nadużyciami
lingwistycznymi i konceptualnymi. Mistyce irracjonalnej brakowało kryteriów
definiujących ją oraz określających sposób postępowania. Nadużycia
zauważyła też Inkwizycja. Przykładem jest cenzura książki Antoniego de
Rojas Vida del Espíritu, Madrid 1628, którą dokonał Juan de Santo Tomás.
Konieczny był wysiłek zmierzający do ujęcia syntetycznego, integralnego.
Mistyka i scholastyka nie są sprzeczne, lecz wzajemnie się uzupełniają.
Scholastyka naucza o Bogu, jest sumą prawdy; mistyka miłuje Boga jako
najwyższe dobro. Pierwsza należy do sfery rozumienia, druga do sfery woli
/M. Andrés Martín, El método teológico en la época moderna, Actas del I
Symposion de Teología Histórica (29-31 mayo 1980), Valencia 1981, 201233, s. 219/. Osuna chciał przemienić naukę w mądrość, poznanie prawdy
powinno zmierzać do miłowania jej, poznanie Boga ma na celu miłowanie
Boga /Tamże, s. 220.
+ Palma Hugo de Mallorca Synteza scholastyki z mistyką. Starcie reformy
hiszpańskiej z erazmianizmem nie nastąpiło na polu wnętrza, ewangelizmu,
paulinizmu i chrystocentryzmu (teren specyficzny dla myśli Erazma), lecz na
terenie teologii, egzegezy i krytyki tekstu biblijnego, na terenie scholastyki i
jej przepisów liturgicznych, na terenie moralności i jej przepisów
określających zakres wolności człowieka (kazuizm). Erazm sytuowany jest
obok werbalizmu (verbosismo), zwalczanego energicznie przez franciszkanów
obserwantów już w roku 1450. Wśród nich wyróżniał się Pedro Martínez de
Osma (1470). Kiedy Osuna, Palma i Laredo doszli do syntezy między
scholastyką i mistyką, Erazm obracał się w wąskim zakresie antytezy między
nominalizmem i prawdziwą teologią. To samo można powiedzieć o
moralności. Kiedy Vitoria i Juan de Medina podejmowali wprost problemy
człowieka w sobie samym, w jego życiu ekonomicznym i politycznym,
narodowym, międzynarodowym i eklezjalnym, wtedy Erazm zajmował się
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jedynie sporem z Lutrem w obronie wolności. Kwestia wolności została przez
Hiszpanów już wcześniej opracowana w sposób głęboki. Do dziś jeszcze nie
zostały odkryte w całym ich bogactwie hymny na temat wolności, których
autorami są Alonso de Madrid, św. Ignacy Loyola i inni mistycy. Głosili oni
potęgę woli ludzkiej i gloryfikowali wolność człowieka, również wtedy, gdy
Bóg karczuje (odchwaszcza) dusze, albo dotyka ją swoją przewalającą się i
wybuchającą łaską. Wola jest radykalną i ostateczną mocą duszy. Wola
obejmuje Boga jako Dobro Najwyższe. Rozpoczyna swe działanie dla nas już
w doczesności i prowadzi do pełni życia. Człowiek wolny, dążący do pełni
wolności, powinien wyzwolić się z niewoli zmysłów i niższych władz
duchowych, z pożądliwości, od wszelkich form władzy, od stworzeń, które
kocha w sposób nieuporządkowany. Celem jest zwycięstwo nad sobą,
uporządkowanie życia oraz integracja w esencjalnej jedności swego bytu, aby
przemienić się w Boga poprzez miłość M. Andrés, La teología en el siglo XVI
(1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 663-664.
+ Palma Hugo de Mallorca Teologia Mistyczna. Wersja hiszpańska Sol de
Contemplativos dziełem fundamentalnym dla Hiszpanów, a dla Lutra
Teologia Germanica. Mistycy hiszpańscy wieku XVI wykształcili się na tych
samych dziełach, co Marcin Luter. Jednak dziełem fundamentalnym dla
Lutra była Teologia Germanica, a dla Hiszpanów Sol de Contemplativos,
hiszpańska wersja Teologii Mistycznej kartuza Hugo de Palma. W obu
tradycjach znajdujemy podobne słownictwo i podobne koncepcje teologiczne.
Dopiero w dekadzie 1550-1560 rozpowszechniły się w teologii hiszpańskiej
takie terminy, jak herezja, język niemiecki, język luterański itp., które nie
służyły już pozytywnemu rozwojowi myśli, lecz były skierowane przeciwko
protestantom, były widomym znakiem kontrreformacji. W mistyce Lutra
naczelnym symbolem była wieża (Turmerlebnis), podobnie jak u św. Jana od
Krzyża. Całość myśli jednak jest odmienna M. Andrés, La teología en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 703. Luter
spotyka Boga jako groźnego, przerażającego, wprowadzającego w lęk.
Jedynym wyjściem ze stanu lęku jest ufna wiara, pomimo wszystkiego, co
przeraża. Tymczasem mistycy hiszpańscy widzą w Bogu dobroć i łagodność,
co prowadzi do głębokiej radości serca. Skutkiem też jest postawa ufności,
ale nie wbrew wszystkiemu, lecz właśnie z powodu tego wszystkiego, czego
człowiek doświadcza spotykając Boga. Miłość łączy się postawą dziecięcej
ufności, która z czasem w hiszpańskiej teologii mistycznej będzie
zachmurzona lękiem przed utratą Bożej obecności, lękiem przed możliwością
obrażenia Bożej dobroci. Bezpośrednie przeżywanie obecności Boga zejdzie
na drugi plan w wieku XVII, a na pierwsze miejsce wejdą kwestie moralne.
Teologia dogmatyczno-mistyczna ustąpi teologii moralno-ascetycznej. Ciągle
jednak pojawiający się lęk wynika z możności utraty Boga, a nie z widzenia
Boga jako kogoś groźnego Tamże, s. 704.
+ Palma Hugo de Mallorca Uniwersytet katolicki hiszpański. Na początku
wieku XVII było 26 wydziałów teologicznych na Półwyspie Iberyjskim, łącznie
z Portugalią. Liczba bardzo wysoka, było wtedy tam tylko osiem i pół miliona
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
mieszkańców. Brakowało polityki dotyczącej ośrodków kształcenia
teologicznego. Duża ilość takich ośrodków jest niedobra zarówno pod
względem ekonomicznym jak też naukowym. Gdy było ich mniej, cieszyły się
wielki autorytetem, wzrastająca ilość szła w parze z obniżeniem jakości.
Najwięcej wydziałów teologicznych było w Kastylii, następnie w Katalonii i
Andaluzji. Najmniej było w Galicji. W wieku XVIII było 24 uniwersytetów:
trzy wielkie, Salamanka, Alcalá i Valladolid, oraz 21 mniejsze: Sewilla,
Valencia, Granada, Avila, Almagro, Baeza, Cervera, Gandía, Huesca, Irache,
Osma, Oviedo, Oñate, Osuna, Orihuela, Palma de Mallorca, Santiago,
Sigüenza, Toledo, Pamplona, Zaragoza. Pod koniec XVIII wieku zwiększyła
się ilość pozwoleń na zakładanie wydziałów filozofii chrześcijańskiej oraz
teologii. Jednak już w 1807 król Karol IV zamknął kilka mniejszych
uniwersytetów. Zostały one przyłączone do większych, które trwały nadal:
Salamaca, Valladolid, Alacalá, Cervera, Oviedo, Santiago, Granada, Mallorca,
Valencia i Zaragoza /M. Andrés, Las facultades de teología en las
universidades españolas (1396-1868), Revista Española de teología” 28
(1968) 310-358, s. 323/. Wszystkie uniwersytety katolickie i wydziały
teologiczne zostały ostatecznie zlikwidowane przez rząd rewolucyjny w roku
1868. Uniwersytety mniejsze pojawiły się w Renesansie, nie miały wielu
wydziałów, ich prawa były ograniczone /Tamże, s. 324/. W większości
wydziały teologiczne w Hiszpanii naśladowały wzór, którym był uniwersytet w
Paryżu. Barcelona naśladowała uniwersytet w Tuluzie. Uniwersytety i kolegia
Amerykańskie naśladowały Salamankę i Alcalá, ten drugi z kolei był wierną
kopią paryskiej Sorbony. Domingo de Soto uważał, że Alcalá małpuje
uniwersytet w włoskim mieście Siena. Metoda paryska, ukształtowana przez
jezuitów, polegała na ćwiczeniu poprzez dysputy i powtarzania. Propagowali
tę metodę Cisneros i św. Ignacy z Loyoli. Seripando przekazał hiszpańskim
augustianom w roku 1545 metodę stosowana w uniwersytetach włoskich
/Tamże, s. 325/. W Ameryce wielkie uniwersytety powstały w miastach
Meksyk, Lima i Guatemala. Zgromadzenia zakonne tworzyły mniejszej rangi
uniwersytety-kolegia. Rozwój był zakłócony przez rywalizację jezuitów i
dominikanów. Np. w trzy uniwersytety powstały w Quito i Bogotá:
augustianie, dominikanie i jezuici, w kilku miastach po dwa uniwersytety
/Tamże, s. 326.
+ Palma Hugo de Mallorca wpłynął na Juana de los Angeles. Mistyka nurtu
el recogimiento w XVII wieku rozwinęła się zwłaszcza wśród franciszkanów.
Juan de los Angeles (ok. 1536-1609) studiował grekę i hebrajski w Alcalá
oraz teologię prawdopodobnie w Salamance. Odróżnia cztery drogi duchowe:
oczyszczająca, oświecająca, miłująca i jednocząca. Tworzy syntezę dorobku
następujących autorów: Palma, Osuna, Laredo. Wzbogaca ich myśli swoim
doświadczeniem mistycznym, wiedzą biblijną i teologiczną oraz lekturą wielu
dzieł mistyki łacińskiej oraz nadreńsko-flamandzkiej. Dusza spotyka się z
Bogiem w swej głębi, w swej prostej esencji, w centrum, w swoich wyżynach,
w najgłębszym misterium ludzkiego bytu. Jego ulubionym autorem był
Tauler. Zapomnienie o wszystkich rzeczach prowadzi do spoczynku w
ramionach Boga. Miejscem spotkania jest głębia ludzkiego „ja”. Do takiej
modlitwy konieczne jest zdrowie wewnętrzne: umysłowe i wolitywne. Nie
utożsamiał on prawdy z faktami, lecz widział ją wyżej, ponad
doświadczeniem duchowym, mistycznym, ponad tym wszystkim, czego
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
człowiek doświadcza. Prawdą jest Bóg, niepojęty, który przychodzi do
człowieka w tych duchowych doświadczeniach. Bóg jest poza wyobrażeniem,
poza doświadczeniem. Inny franciszkanin, Fray Juan de los Angeles opisuje
cztery stopnie wstępowania do zjednoczenia z Bogiem: czysto cielesny,
cielesno-duchowy, czysto duchowy i nadprzyrodzony. Kontynuował on myśl
Barnaby de Palma. Był pierwszym, który przedstawił jego myśl w całej
okazałości. Pełnia wiedzy o Bogu nie jest owocem wysiłku człowieka, lecz
darem danym człowiekowi przez Boga /M. Andrés Martínez, La espiritualidad
española en el siglo XVII, w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde
fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés Martinez (red.), r. XII,
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1987, 209310, s. 231/. Jest to wiedza irracjonalna (irracionabile, nie rozumowa), nie
przeciwna rozumowi ludzkiemu, lecz przewyższająca go, ponad nim, wiedza
miłująca, szalona, której nie interesuje zrozumienie, oparta nie na intelekcie,
lecz na uczuciu miłości. Wiedza ta jest personalna, doświadczalna, miłująca,
jednocząca, przemieniająca. Oprócz Bartłomieja de Palma, korzystał on z
takich autorów, jak: Osuna, Tauler, św. Teresa o Jezusa, św. Jan od Krzyża
/Tamże, s. 232.
+ Palma Hugo de Mallorca wpłynął na recogimiento. Mistyka hiszpańska
wieku XVI nurtu recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka.
Służyła nie tylko zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go.
Było to poznanie bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia
dogmatyczna typu scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku
uniwersyteckim. Mistyka rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej
i szkoły prawa publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526),
Francisco de Vitoria, przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek
uczestniczy w tej samej naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony
na obraz Boży. Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de
Osuna kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli
hiszpańskiego przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma.
Ponadto wzorem teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson
oraz Dionizy Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do
doskonałości i powinien dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego
siebie, swego ciała i ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona,
bogata struktura człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej
mistyki. Osuna wyraża tę myśl następującymi słowami: anden siempre
juntamente la persona y el espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność
wewnątrzna człowieka tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z
Bogiem. Kluczowe słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w
jedną organiczną całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje
dwadzieścia innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu
mistyki (np. mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania,
jednoczenie, głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był
rozpalony miłością a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo
XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes
hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria
Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.
+ Palma Hugo de Mallorca wpłynął na Teresę z Ávila. Nurt mistyki
hiszpańskiej los recogidos zatroskany był o czystość wyobrażeń i konceptów,
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
które powinny służyć oczyszczeniu serca w drodze do pełni kontemplacji.
Mistyka
skupia
w
sobie
fundamentalne
zagadnienie
modlitwy
chrześcijańskiej i w ogóle myśli chrześcijańskiej, które polega na
konieczności pogodzenia aspektu ludzkiego z aspektem boskim. Nie można
pominąć historyczności Jezusa, który w swoim ciele jest pośrednikiem
zbawienia. Tymczasem od początku chrześcijaństwo ulegało wpływom
platonizmu, który szczególnie ujawnia się w mistyce, w różny sposób w
różnych czasach i miejscach. Franciszek de Osuna, czołowy reprezentant
tego nurtu, człowieczeństwo uważał za pozytywny fundament konieczny do
wchodzenia na najwyższe stopnie modlitwy aż do zjednoczenia się z Bogiem.
Jedność z naturą Boga ludzie osiągają tylko przez naturę ludzką Chrystusa,
uwielbioną w wydarzeniach paschalnych. Osuna w drugim Abecedario mówił
wiele o Jezusie Chrystusie przebywającym w historii. Osuna czerpał z myśli
św. Bernarda, Ryszarda od św. Wiktora oraz Jana Gersona. Najbardziej
jednak wpłynęły na niego pisma św. Bonawentury, autorów „devotio
moderna” oraz mistycy flamandzcy i nadreńscy. Sięgał też do takich autorów,
jak św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki, Dionizy Pseudo Areopagita. Mistycy
flamandzcy i nadreńscy ulegali platonizmowi. Mistycy hiszpańscy XVI wieku
byli wobec nich sceptyczni i ostrożni. Radykalnym tego przykładem jest św.
Jan od Krzyża. Dla nich mistyka była zawsze połączona z medytacją Pisma
Świętego, z naśladowaniem Jezusa, który ma naturę ludzką, taką ja my
wszyscy i który zbawił nas w wydarzeniach paschalnych /B. Jiménez Duque,
Los Recogidos, „Teología Espiritual 33 (1989) 277-289, s. 286/. W modlitwie
mistycznej podkreślali oni rolę uczuć. Ich źródłem były Ewangelie, zwłaszcza
św. Jana. Zanurzeni byli w tradycję teologii zachodniej. Impuls dla
interioryzacji dał im św. Augustyn, którego myśl podjęli (recoger =
podejmować, zbierać) teologowie wielkich nurtów średniowiecznych: w szkole
św. Wiktora, uczniowie św. Bernarda oraz św. Bonawentury. Naturalnym
podłożem mistyki hiszpańskiej były zakony kontemplacyjne, zwłaszcza
kartuzi. Ruch zwany „devotio moderna” dokonał systematyzacji
podejmowanych wcześniej wątków i zagadnień. Interioryzacja duchowa jest
zjawiskiem typowym dla wszelkiej religijności wszystkich czasów. Nurt los
recogidos podjął wszystkie wartości związane z mistyką chrześcijańską. Był
renesansem modlitwy osobistej, intymnej, subiektywnej, dokonującej się w
głębi człowieka. Nurt ten rozprzestrzenił się w wielu krajach: Hiszpania,
Niderlandy, Francja i inne, w wieku XVI i trwał aż do końca wieku XVII. Pod
wpływem lektury Tercer Abecedario (Franciszek de Osuna) w roku 1537 św.
Teresa z Ávila doznała duchowej przemiany i zachęciła do modlitwy
kontemplacyjnej. Czytała też dzieło Subida del Monte Sión, którego autorem
był B. de Laredo, które pomogło jej zrozumieć drogę modlitwy prowadząca do
zjednoczenia z Bogiem /Tamże, s. 287/. B. de Palma wpłynął na jej wierność
wobec Jezusa historycznego. Krytycznie jednak odnosiła się do zbytniego
podkreślania rzeczywistości ziemskich w historii Jezus, zwracając uwagę na
cel Jego ziemskiej wędrówki. Podobnie św. Jan od Krzyża czytał wiele, wiele
asymilował, ale w sposób własny, oryginalny. Czynił to genialnie /Tamże, s.
288.
+ Palma Hugo de Mallorca Wydział teologiczny istniejący w roku 1824.
Edukacja akademicka Hiszpanii wieku XIX przeżyła kilkanaście poważnych
reform. W roku 1824 było dwanaście wydziałów teologicznych: Salamanca,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Valladolid, Alcalá, Valencia, Cervera, Santiago de Compostella, Zaragoza,
Huesca, Sewilla, Granada, Oviedo i Palma de Mallorca. Studia trwają siedem
lat M. Andrés Martín, Los centros de estudio de teología desde 1700 a 1970,
w: Historia de la Teologia Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la
actualidad, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española:
Seminario Suarez, Madrid 1987, 311-357 (r. XIII), s. 326/. Episkopat
hiszpański opracował dokładny plan wykładów na poszczególnych kursach.
Papież Leon XII dokonał reformy uniwersytetów katolickich bullą Quod
divina Sapientia, w sferze naukowej, dyscyplinarnej i administracyjnej.
Studia ściśle teologiczne trwały cztery lata. Dnia 12 października 1835 roku
rząd hiszpański uznał seminaria duchowne niższe i wyższe. Wykładowcy
mogli dowolnie wybrać podręczniki i program nauczania /Tamże, s. 327/.
Program nauczania wprowadzony w roku 1845 przewidywał zagadnienie
wpływu chrześcijaństwa na rozwój kultury europejskiej. W tej kwestii
znaczące jest dzieło Protestantismo comparado con el Catolicismo, którego
autorem jest Joachim Balmes. Program zawierał również historię i
metodologię literatury oraz myśli teologicznej. Przeważały przedmioty
dotyczące historii i praktycznego działania Kościoła. Historia miała w wieku
XIX coraz większe znaczenie, rozwijana była w nurcie panującego wówczas,
zwłaszcza w Niemczech, romantyzmu. Niestety w Hiszpanii nie łączono
historii z teologią tak, jak czynili to w Niemczech Möhler, Hirscher, Hefele i
inni teologowie romantyzmu niemieckiego /Tamże, s. 328/. Reforma z roku
1850
zabroniła
uzyskiwania
stopni
akademickich
studentom
eksternistycznym. Oznaczało to, że alumni seminariów duchownych,
zdobywający stopnie akademickie na uniwersytetach, odtąd już nie mogli
tego czynić. Kościół był coraz bardziej prześladowany. W roku 1852
zamknięto wydziały teologiczne. Teologia została pozbawiona rangi
akademickiej /Tamże, s. 329/.
+ Palma Hugo de Mallorca zależny od egzegezy biblijnej alegorycznej i
anagogicznej, zwłaszcza Starego Testamentu. Mistyka hiszpańska połączona
była z teologią. Upadek scholastyki hiszpańskiej w wieku XVII oznaczał
również upadek mistyki. Na uwagę zasługuje porównanie twórczości
teologicznej dwóch postaci: Franciszek Suarez i św. Jan od Krzyża, jeden
pisał dla katedry uniwersyteckiej, drugi dla dusz poświęconych Bogu. Warto
studiować i porównywać język mistyków hiszpańskich wieku XVI w
kontekście języka poetyckiego. W jaki sposób literatura przeplatała się z
duszpasterstwem? M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 687. Zauważyć można różny sens
umartwienia. Św. Jan od Krzyża mówił o umartwieniu czynnym i biernym
zmysłów i ducha, Molinos tylko o umartwieniu a nawet śmierci duszy.
Gómez García sięgał do Ryszarda od Świętego Wiktora, natomiast Osuna,
Palma i Laredo byli zakorzenieni w egzegezie alegorycznej i anagogicznej
Pisma Świętego, zwłaszcza Starego Testamentu. Św. Jan od Krzyża wyjaśnił
wiele zagadnień o których mówi Sobór Trydencki i liczne wydziały teologiczne
hiszpańskich uniwersytetów. Był on jednak mniej optymistycznie nastawiony
do możliwości poznawczych mistyki, co Osuna w swoich Abecedarios Tamże,
s. 689. Język Jana od Krzyża jednocześnie jest żywy i teologicznie
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sformalizowany. Z czasem jednak w Hiszpanii pojawiły się problemy
porozumienia się języka mistyki u teologii. Problem ten z całą ostrością
zauważył Melchior Cano, cenzor Katechizmu, którego autorem był Carranza
(1559). Wiek XVII przyniósł wiele korekt hiszpańskich dzieł mistycznych
przez Święte Oficium. W mistyce hiszpański, w kontekście walki z los
alumbrados (franciszkanie; 1523) oraz z myślą protestancką, dokonały się
istotne zmiany językowe i ideologiczne (Valladolid, Sewilla; 1555-1559).
Najbardziej znaczącym owocem teologii hiszpańskiej był Sobór w Trydencie
Tamże, s. 690. Niestety, Sobór był nie tylko ukoronowaniem, syntezą, lecz
również zamknięciem drogi dla dalszego rozwoju teologii w Hiszpanii.
+ Palma Hugo de Mallorca zwycięstwa symbolem świętych w niebie. „Ostoją
w burzach świata jest Kościół Jezusa Chrystusa. Jesteśmy jego członkami
napełnionymi łaską. Kościół jest arką wiecznego zbawienia, utworzoną z
cierpienia i śmierci Boga-Człowieka”. Ks. Spiske rozróżnia prawdę Bożą od jej
realizacji przez człowieka skłonnego do grzechu. Kościół z istoty swojej jest
święty, pomimo tego, że jego członkowie nieraz popełniają wielkie grzechy.
„Nawet ci, którzy noszą strój pasterza, postępują jak wilki”. Pasterze Kościoła
to sternicy arki Chrystusowej, to ludzie Piotra ratujący dzisiejszy świat,
wskazujący ludziom przerażonym i ciemiężonym nadzieję, światło, zwycięską
pomoc Bożą (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 1179. Na uroczystość Wszystkich
Świętych. 1 listopad 1870, s. 1). Kościół triumfujący, słudzy Boga, licznie
zebrani ze wszystkich narodów i plemion ciągle pomagają Kościołowi na
Ziemi: „Stali przed tronem i Barankiem, ubrani w białe szaty, i mieli w
rękach palmy. Wołali donośnym głosem: Chwała niech będzie naszemu
Bogiem, który siedzi na tronie oraz Barankowi”. Kaznodzieja pyta: „Kim oni
są? I czym są dla nas, gdzie są i dokąd nas prowadzą”? Święci są ludźmi,
takimi jak my, którzy zrozumieli swoje przeznaczenie i osiągnęli je.
„Gromada, którą dziś widzimy przed tronem i Barankiem, w białych szatach i
z palmami w rękach, którą pokazuje nam dziś Ewangelia, to są święci Boga,
potwierdzeni za sprawą cudów, zdziałanych z ich pośrednictwem” (Tamże, s.
2). Pomimo tak wielkiej pomocy, pomimo największych darów łaski
złożonych w Kościele katolickim, tak wielu jego członków skazuje siebie,
swoim życiem, na zagładę. Ks. Spiske obserwuje fakty i mówi o nich. Nie
czyni siebie sędzią, lecz otwiera oczy ludziom, którzy znajdują się tak blisko
źródła zbawienia a z niego nie korzystają. Dostrzega dwie zasadnicze
przyczyny słabości Kościoła XIX wieku: brak świadectwa oraz „Oświecone
dowody” mącące ludziom w głowach. Jest głęboko przekonany o
nieomylności dogi wytyczonej przez Jezusa Chrystusa, który chciał, abyśmy
wszyscy byli naprawdę ludźmi świętymi (Tamże, s. 3).
+ Palmer R. E. Modyfikacja dzieła literackiego przez czytelnika swoim
doświadczeniem hermeneutycznym. „Krytyka teologiczna bywa uprawiana
wówczas, gdy metody badawcze teologii chrześcijańskiej stosowane są
zarówno do opisu sacrum w dziele literackim, jak i do opisu niesakralnych
aspektów dzieła. Ten typ krytyki jest szczególnym wariantem „hermeneutyki
wyznaniowej”. Postulat nowej dyscypliny literaturoznawstwa opartej na
„krytyce teologicznej” zaproponował Stanisław Dąbrowski w dyskusyjnym
artykule Teologia literatury a wiedza o literaturze (S. Dąbrowski, Teologia
literatury a wiedza o literaturze (porównania i propozycje), „Przegląd
Humanistyczny” 1989, nr 12, s. 162). […] Rodzi się pytanie: co określa
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
postępowanie interpretacyjne teologa literatury? Czy reguły rozumienia
wpisane w system teologiczny determinują perspektywę hermeneutyczną
badacza, czy też doświadczenie hermeneutyczne modyfikuje (Przypis 6:
„Przez
„doświadczenie
hermeneutyczne”
rozumiem
niepowtarzalne,
indywidualne (historyczno-egzystencjalne) spotkanie interpretatora (resp.
czytelnika) z konkretnym dziełem literackim. Zob. R. E. Palmer, Manifest
hermeneutyczny (fragmenty), tłum. M. Król i W. Lubowicki, „Pamiętnik
Literacki” 1992, s. 1, s. 193-166) i przekształca reguły systemu
teologicznego? Czy w „chrześcijańskiej teologii literatury” nie pojawiłaby się
możliwość analogicznej redukcji znaczenia wypowiedzi jak w niektórych
realizacjach badawczych „marksistowskiej socjologii literatury”? Stanisław
Dąbrowski zdaje się przeczuwać to niebezpieczeństwo, odróżnia w teologii
„tendencję dogmatyczną (zmierzająca do uznawania w każdej kwestii jedynie
sądu prawdziwego)” oraz „tendencję doktrynalną (zorientowaną historycznie,
kontekstualistycznie i ewolucjonistycznie)” i w tej drugiej dostrzega głównego
partnera literaturoznawstwa (s. 159)” /W. Gutowski, Wśród szyfrów
transcendencji. Szkice o sacrum chrześcijańskim w literaturze polskiej XX
wieku, Toruń 1994, s. 7/. „Rozróżnienie teologii „zamkniętej” (dogmatycznej)
i „otwartej” jest równie oczywiste, co w tym przypadku mało przydatne.
Dlaczego? Otóż albo pod słowem „teologia” rozumie się zespół różnych,
swobodnie
współistniejących
nurtów
dyskursywnej
refleksji
nad
Objawieniem (od Edwarda Schillebeeckxa i Karla Rahnera do Hansa Künga i
Eugene Drewermanna), wówczas nie ma sensu projektować teologii
literatury, lecz najwyżej różnorodne teologie literatury lub, jeszcze lepiej,
wykorzystywać idee teologii w badaniach literackich – bez nazywania tego
nową dyscypliną, podobnie jak to bywa w wypadku stosowania pomysłów
psychoanalizy czy psychologii głębi. Albo też uzna się, iż o spójności teologii
jako nauki nie decyduje ani koherencja sądów i reguł teologicznych, ani
dialogowość różnych postaw, lecz, jak słusznie zauważa Dąbrowski,
„kontrolna instancja Kościoła urzędowego (magisterium)” (s. 154). Wówczas
można zasadnie projektować teologię literatury jako dyscyplinę
literaturoznawstwa, tyle że nie sposób już mówić o teologii (resp. teologii
literatury) pozbawionej dogmatycznego rdzenia i w konsekwencji trudno
ustrzec się przed podejrzeniem, iż sens wypowiedzi literackiej będzie
zniekształcony przez „hermeneutykę redukcyjną”, która absolutyzuje jeden z
historycznych wariantów wykładni Objawienia i podporządkowuje „mowę
świętującego sensu” literze „sensu obowiązującego” /Tamże, s. 8.
14