nr 1 - Społeczeństwo

Transkrypt

STUDIA • PRACE BADAWCZE • DOKUMENTY
Z ZAKRESU NAUKI SPOŁECZNEJ KOŚCIOŁA
47
ROK XII
2002 nr 1
SPIS TREŚCI
OD REDAKCJI
13
Polityczny wymiar przebaczenia
WYWIAD
17
Nauka społeczna Kościoła a globalizacja
Rozmowa z ojcem Piero Gheddo
STUDIA
33
Ks. Ignacy Dec
Antropologiczne podstawy pracy w świetle encykliki
Laborem exercens
49
Bp Giampaolo Crepaldi
Praca w dwadzieścia lat po Laborem exercens
59
Pierpaolo Donati
Praca w epoce globalizacji
93
Jerzy Kropiwnicki
Czy w nowym społeczeństwie europejskim praca będzie
kluczem do kwestii społecznej? Doświadczenia polskie
99
Ks. Piotr Andryszczak
Solidarność neutralności
PRACE BADAWCZE
111
Giorgio Campanini
Pius XI i totalitaryzmy
NOTY I OMÓWIENIA
127
Stefano Fontana
Nauka społeczna Kościoła w okresie przejściowym
OBSERWATORIUM EUROPEJSKIE
137
Federiga Bindi
Unia Europejska między reformami a rozszerzeniem:
bilans roku 2001
DOKUMENTY
145
Ojciec Święty Jan Paweł II
Nie ma pokoju bez sprawiedliwości,
nie ma sprawiedliwości bez przebaczenia
Orędzie na Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2002 roku
KRONIKA
153
Antonino Zini
Mundializacja i interkultura
PRZEGLĄD CZASOPISM
157
158
160
163
Czasopisma międzynarodowe
Czasopisma amerykańskie
Czasopisma europejskie
Czasopisma polskie
KSIĄŻKI
167
Ks. Ryszard Moń
Rec.: A. Rosmini, Łączna przyczyna trwania bądź upadku
społeczności ludzkich, Fundacja „Lubelska Szkoła Filozofii
Chrześcijańskiej”, Warszawa-Lublin 2001
170
Ks. Piotr Nitecki
Rec.: J. Zabłocki, Odwagę łączyć z rozwagą. Polski Związek
Katolicko-Społeczny w latach 1980-1983, Ośrodek Studiów
Polonijnych i Społecznych PZKS, Lublin 2001
7
S U M M A R I E S
No. 1 (47), January-February 2002
Nauka społeczna
Kościoła
a globalizacja.
Rozmowa z ojcem
Piero Gheddo
Wobec globalizacji i rozwoju katolicy są różnorako nastawieni. Na przykład w sprawie szczytu
G8 w Genui podzielili się na dwa obozy. Wypada
to uznać za rzecz normalną, jeśli weźmie się pod
uwagę, że globalizacja należy do zjawisk ambiwalentnych, które można różnie odczytywać.
Ale jeżeli oznacza to niepodzielanie wspólnego
stanowiska NSK, trudności w dialogu posunięte
aż do przeciwstawności, wówczas staje się to
niepokojące. Również w kwestiach rozwoju i globalizacji chrześcijanie powinni poszukiwać oryginalnych rozwiązań, bez wpadania w pułapki
ideologii. Wokół tego tematu obraca się rozmowa
ze znanym misjonarzem ojcem Piero Gheddo,
który ostatnio opublikował książkę na temat stosunku katolików do globalizacji.
The Social Doctrine
of the Church and
Globalisation.
A Talk with Father
Piero Gheddo
Catholics take a diversed approach to the problems of globalisation and development. For
instance, the G-8 summit in Genua made them
divide into two parties. This should be considered
normal as far as we are aware of the fact that
the globalisation is an ambiguous trend which
can be looked upon in different ways. On the
other hand, this can also imply renouncing the
common standpoint of SDC and difficulties, even
an opposition, in the dialogue, which makes us
far more anxious. Catholics need also search
their own original solutions in the fields of
globalisation and development, without falling
into the traps of ideologies. This is the subject
discussed with Father Piero Gheddo, a wellknown missionary, who has recently published
a book on the catholics’ approach to the globalisation.
SPOŁECZEŃSTWO 12 (2002) nr 1
8
Ks. Ignacy Dec,
Antropologiczne
podstawy pracy
w świetle encykliki
Laborem exercens
W encyklice Laborem exercens zawarta jest określona antropologia filozoficzna i teologiczna. Autor omawia główne jej zarysy, odwołując się do
wcześniejszych prac kardynała Karola Wojtyły,
w których przyszły Papież uwydatnił rolę doświadczenia, zwłaszcza doświadczenia wewnętrznego, jako drogi do prawdy o człowieku. Specyficznym doświadczeniem ludzkim jest doświadczenie wolności i moralności. W świetle tej
antropologii praca jest rzeczywistością najgłębiej
ludzką, gdyż nie tylko manifestuje osobę, ale
i wzbogaca ją i kształtuje, jak też buduje wspólnotę. Na tym tle ukazuje się istotne zło bezrobocia.
The
Anthropological
Foundations
of Work in
the Light
of Laborem
exercens
The encyclical Laborem exercens contains a definite kind of philosophical and theological anthropology. The Author presents that contents in
outline with reference to the early works by cardinal Karol Wojtyla, where the Pope-to-be
brought out the importance of experience, especially the inward experience, as a way to discover the truth about man. The experience of
liberty and morality is the specific kind of human
experience. In the light of this anthropology work
is a profoundly human reality, since it not only
reveals but also enriches and forms the person, as
well as builds the community. Within this context
the essential evil of unemployment comes into
view.
G. Crepaldi,
Praca
w dwadzieścia lat
po Laborem
exercens
Zmiany, które nastąpiły w świecie pracy w ostatnim czasie, wydają się podważać podstawowe
tezy encykliki Laborem exercens. Autor pokazuje
jednak, że niektóre intuicje zawarte w tym dokumencie są nadal ważne. Dotyczy to zwłaszcza
trzech twierdzeń: że praca ma przede wszystkim
wartość podmiotową, że różnicuje się ona, ale też
pozostaje czymś jednolitym oraz że ma podstawowy wymiar relacyjny.
SUMMARIES
9
Work Twenty
Years after
Laborem exercens
The changes which have recently taken place in the
world of labour seem to contradict the fundamental
statements of the encyclical Laborem exercens.
Nevertheless the Author evidence that some ideas
expressed in that document are still valid. It regards
in particular three affirmations: work has a subjective value above all; work is getting diversified but it
remains unite at the same time; work has a fundamental relational dimension.
P. Donati,
Praca w epoce
globalizacji
Autor przywołuje główne tezy, które przedstawił
w swojej ostatniej książce o pracy emergentnej.
Punktem wyjścia jest następujące pytanie: czy globalizacja niszczy, czy wytwarza pracę? Następnie
Autor analizuje najważniejsze zmiany, jakie zaszły
w świecie pracy w epoce ponowożytnej. W tym
czasie praca nabiera charakteru coraz bardziej
relacyjnego. Niestety, ani w kulturze laborystycznej, ani liberalnej nie da się zrozumieć owych
zmian, ponieważ w jednej i drugiej pojmuje się
pracę redukcjonistycznie, jako wytwarzanie dóbr
w zamian za pieniądze. Autor rozwija swą własną
relacyjną wizję pracy, którą proponuje jako podstawę dla całkowicie odnowionej polityki pracy.
Work in the Age of
Globalisation
The Author reminds the principal ideas which he
presented in his recent book on emergent labour.
The point of departure lies in the following question:
does the globalisation destroy or produce labour?
Next, the Author analyzes the most imporant changes which have occurred in the world of labour since
the beginning of the post-modern age. Labour has
been getting more and more relational. Unfortunately neither in the labourist culture nor in the liberal
one can those changes be understood, since the
former as well as the latter reduces labour to the
production of goods in compensation for money.
The Author formulates his own relational concept of
labour and he suggests it as a fundament of a completely renewed labour policy.
10
Jerzy
Kropiwnicki,
Czy w nowym
społeczeństwie
europejskim
praca będzie
kluczem do kwestii
społecznej?
Doświadczenia
polskie
Kwestia społeczna w społeczeństwach europejskich polega obecnie na zagrożeniu bezrobociem.
W Polsce problem ten ma szczególny charakter,
wynikły z przestarzałej struktury gospodarki i innych uwarunkowań historycznych. Priorytetem
polskiej polityki rozwoju jest budowa społeczeństwa informacyjnego przy jednoczesnym ekonomicznym umacnianiu rodziny, budowie nowoczesnego systemu pomocy socjalnej oraz ochronie
grup podlegających wykluczeniu. Istotnym wymiarem tych przekształceń winno stać się przestrzeganie fundamentalnych wartości i zasad, na
które wskazuje w swym nauczaniu Jan Paweł II.
Is Work Going
to Be a Key to
Social Question
in the New
European Society?
The Experience
of Poland
The danger of unemployment is now making up
the social question in the societies of Europe. In
Poland this problem has its own character, which
is a result of the outdated economic structure and
other influences of the past. Stimulating the
growth of information society, supporting the economic independence of families, building a modern welfare system as well as protecting excluded
groups have been established as the prorities of the
Polish development policy. Respecting the values
and norms indicated in the teaching of John Paul
II should become an essential characteristic of
these transformations.
Piotr
Andryszczak,
Solidarność
neutralności
Autor przedstawia, a następnie poddaje ostrej krytyce teorię, że sfera publiczna powinna zachować
neutralność względem wartości. Odwołuje się
przede wszystkim do teorii komunitarystycznej,
a zwłaszcza rozważań MacIntyre’a i Taylora, podczas gdy krytykę kieruje głównie przeciwko tezom
Ackermana. Podkreśla słabość teorii, która domaga się ojczyzny bez patriotów i prowadzi do anomii i rozbicia społecznego, ponieważ przyjmuje
formalistyczną etykę „trzecioosobową”. Według
Autora państwo aksjologicznie obojętne musi
przekształcić się w państwo totalitarne.
SUMMARIES
11
The Solidarity
of Neutrality
The Author presents and then sharply criticizes the
theory that the public sphere should remain neutral in respect of values. He refers to the communitarian theory above all, and in particular to
the reflections of MacIntyre and Taylor, while his
criticism regards Ackerman’s statements. The Author underlines the weakness of a theory which
prefers a country without patriots as well as produces anomy and social dispersion, since it accepts a formalistic ethics of ”the third person”.
According to the Author, a value-neutral State is
destined to become a totalitarian one.
G. Campanini,
Pius XI
i totalitaryzmy.
Dramat
świadomości
europejskiej
między dwiema
wojnami
Można ogólnie powiedzieć, że nauczanie społeczne Piusa XI jest pomijane przez uczonych. Aby
wypełnić tę lukę, Autor analizuje encykliki Piusa
XI przeciwko totalitaryzmom: Non abbiamo bisogno przeciw faszyzmowi, Mit brennender Sorge
przeciwko nazizmowi oraz Divini Redemptoris
przeciw komunizmowi, umieszczając je na tle
trzech encyklik o ważnych aspektach społecznych: Divini illius Magistri o wychowaniu, Casti
Connubii o rodzinie, a przede wszystkim Quadragesimo anno. Papież dobrze rozumiał niebezpieczeństwa, jakie totalitaryzmy wyłaniające się
w okresie międzywojennym niosły dla świadomości katolików. W konstruktywnej części jego nauczania najbardziej interesująca propozycja dotyczy zasady pomocniczości.
Pio XI and the
Totalitarianisms.
The Distress
of European
Consciousness
between
the Two World
Wars
It can be generally stated that Pio XI’s social
teaching is omitted by scholars. In order to fill this
gap the Author analyzes Pio XI’s encyclicals against totalitarianisms: Non abbiamo bisogno against Italian fascism, Mit brennender Sorge against nazism and Divini Redemptoris against communism, referring them to three other encyclicals
which have important social aspects: Divini illius
Magistri on education, Casti Connubii on family,
and above all Quadragesimo anno. The Pope
12
clearly understood the danger to which the catholics’ consciousness was exposed by the totalitarianisms emerging between the two world wars.
The most interesting proposal of the constructive
part of his teaching regards the principle of subsidiarity.
13
O D
R E D A K C J I
POLITYCZNY WYMIAR PRZEBACZENIA
PAPIESKIE ORĘDZIE NA ŚWIATOWY DZIEŃ POKOJU 1 STYCZNIA 2002 ROKU
Stefano Fontana
Dyrektor „La Società”
P
apieskie orędzie na światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2002 roku nosi
tytuł: Nie ma pokoju bez sprawiedliwości, nie ma sprawiedliwości bez
przebaczenia. Koncentruje się ono prawie całkowicie na przebaczeniu,
w szczególności na związku między pokojem i przebaczeniem na tle sprawy
terroryzmu. Orędzie sprawia wrażenie nader interesującej nowości. Wzywa
bowiem – chyba po raz pierwszy – do myślenia o przebaczeniu także
w kategoriach politycznych, nie zaś tylko duchowych, teologicznych, etycznych. Mówi wprost o „polityce przebaczenia” (nr 8). Zobaczmy, jak dochodzi do tej propozycji i w jakich terminach ją formułuje.
Przede wszystkim orędzie wydaje się pokazywać, zwłaszcza we fragmencie
pod nr 8, że przebaczenie jest czymś jak najbardziej ludzkim. Odczuwana
przez wszystkich ludzi w wielu momentach życia potrzeba proszenia o wybaczenie jak też radość płynąca z przebaczania pokazują najwyraźniej, jak ten
akt jest głęboko zakorzeniony w egzystencjalnej sytuacji każdego człowieka.
Wszyscy doświadczamy własnej kruchości i niepewności, działamy w warunkach niejasności, nie dlatego, że nie ma światła, ale ponieważ nasze
ograniczenie nie pozwala nam jasno widzieć. Ta ułomność dotyczy nie tylko
poznania, ale także i przede wszystkim woli. Człowiek wie, że często działa
z jakąś dozą złości; nawet chcąc kierować się słuszną normą moralną, wie,
że jego sumienie dopuszcza się często zła nie dlatego, iż nie rozpoznaje
dobra, ale ponieważ jego wola jest słaba i nie ma wystarczającej siły, żeby
iść za tym dobrem (por. Veritatis splendor, 62). Wie, że często nie poznaje
się dobra, bo nie chce się go widzieć, gdyż sumienie i wola, osłabione przez
grzech, odzywają się słabym głosem w naszym wnętrzu. Prosić o przebaczenie i przebaczać jest aktem w pełni ludzkim, gdyż wyrażającym świadomość
własnej ograniczoności i stąd potrzeby, ażeby stosunki ludzkie cechowała
wyrozumiałość i miłosierdzie, iżby można było zacząć na nowo, skierować
wzrok ku przyszłości, nawet gdy popełniło się zło, żeby „nie pozostać na
zawsze więźniem swych win i błędów” (Orędzie..., 8).
Jest to wymiar w pełni ludzki, jako że człowiek winien postrzegać siebie
„w swej konkretnej rzeczywistości grzesznika i sprawiedliwego” (Centesimus
14
annus, 53). Człowieka nie można pojmować abstrakcyjnie, gdyż wtedy
deformuje się ideologicznie jego oblicze i czasami uznaje się go za byt
doskonały, niezdolny do błędu, a kiedy indziej znowu za godny jedynie
pogardy, bo radykalnie skażony złem. W obydwu przypadkach nie ma wcale
miejsca na doświadczenie przebaczenia. Człowiek ideologiczny, ze swoją
abstrakcyjną doskonałością albo równie abstrakcyjną niegodziwością, nie
jest zdolny do przebaczenia.
Przebaczenie, właśnie dlatego że jest czymś w pełni ludzkim, nie jest
właściwe ani rzeczom, ani państwom, ale tylko osobom. Nie znaczy to
jednak, żeby nie było potrzebne i korzystne dla społeczeństwa, a nawet dla
polityki. Pisze bowiem Papież: „Jako akt ludzki, przebaczenie jest przede
wszystkim inicjatywą pojedynczego podmiotu w stosunku do jemu podobnych. Osoba jednak jest wpisana w bardzo ważny wymiar społeczny,
nawiązuje sieć relacji, w których wyraża siebie samą” (Orędzie..., 8).
Społeczeństwa nie przebaczają, ale potrzebują ludzi zdolnych do wybaczania; państwa nie przebaczają, ale potrzebują obywateli zdolnych do wybaczania; wspólnota międzynarodowa nie przebacza, ale potrzeba jej ludzi
zdolnych do wybaczania „planetarnego”. I dlatego zdolność przebaczania
ma też walor społeczny i polityczny i jest jakimś bogactwem ludzkich
społeczności. W miarę jak wspólnota rozszerza się na skalę światową, także
zdolność przebaczania winna rozwijać się, idąc od przebaczenia „krótkiego”
do przebaczania „długiego”, od przebaczania w bliskim kręgu do przebaczania w kręgach dalszych.
„Człowiek stworzony do wolności nosi w sobie ranę grzechu pierworodnego, który stale pociąga go ku złu i sprawia, że potrzebuje on odkupienia”
(Centesimus annus, 25). Świadomość tego winna być obecna także w budowaniu społeczeństwa i w polityce. „Człowiek dąży do dobra, ale jest również
zdolny do zła; potrafi wznieść się ponad swoją korzyść, pozostając jednak do
niej przywiązany. Porządek społeczny będzie tym trwalszy, im w większej
mierze będzie uwzględniał ten fakt” (tamże). Osobista zdolność ludzi do
przebaczania i do proszenia o przebaczenie jest dla społeczeństwa zachętą,
aby nie organizowało się ani na człowieku doskonałym i samowystarczalnym, ani na człowieku złym i potrzebującym ciągłej opieki i odgórnej
kontroli. Także polityka, z tego samego powodu, nie powinna żądać ani zbyt
wiele, ani zbyt mało od poszczególnego obywatela, uznając, że potrzebuje on
pomocy, ale też może dać coś drugim. Zdolność wybaczania i proszenia
o przebaczenie utwierdza obywateli w przekonaniu, że nie są ani jednością,
ani nieprzejednanymi wrogami, ale że powinni się wzajemnie rozumieć,
dostrzegać u siebie wzajemnie błędy i umieć podejmować na nowo współpracę. Zdolność przebaczania jest przeto u podstaw dialogu społecznego
i wspólnego działania. Człowiek, który potrafi prosić o przebaczenie i potrafi
przebaczać, nie pasuje ani do społeczeństwa całkowicie unitarnego, ani do
społeczeństwa bezpowrotnie zdezintegrowanego; jest natomiast zdolny po-
STEFANO FONTANA, Polityczny wymiar przebaczenia
15
nownie nawiązywać zerwane więzi, rezygnować z bezpłodnego definitywnego potępienia, odrzucać pokusę nieodwołalnego wykluczenia siebie lub
drugich.
To, że przebaczanie jest korzystne dla jednostki i dla społeczności, wynika
także z tego, iż umożliwia ono istnienie wspólnoty autentycznych więzi
ludzkich, a dziś bardziej niż kiedykolwiek wspólnota sama jest zasobem
i bogactwem. Dlatego przebaczanie wzmacnia wspólnotowe więzi, włącza
z powrotem tego, kto został wykluczony, odnajduje zagubionego (por. Łk 15,
4-6; 8-9), przypomina zapomnianego (por. Iz 49, 15), wszystkim uświadamia ich własne i drugich słabości, ale też własne i drugich możliwości,
odnawia siły potrzebne do zaczynania od nowa i w ten sposób wytwarza
społeczność i buduje wspólnotę. Ewangeliczna przypowieść o dobrym Samarytaninie (Łk 10, 30-37) jest zarazem historią przebaczenia i historią
braterstwa i solidarności. Przebaczenia, gdyż Samarytanin przezwycięża
nieprzyjaźń między dwoma narodami i „wybacza” potrzebującemu leżącemu
przy drodze wszystkie krzywdy doznane przez własnych ziomków w przeszłości. Jest historią braterstwa i solidarności, gdyż przebaczenie znosi różnice
i umożliwia wyłonienie się autentycznej ludzkiej potrzeby.
„Umiejętność wybaczania jest podstawą każdego projektu bardziej sprawiedliwego i solidarnego społeczeństwa” (Orędzie..., 9). Istotnie, wspólnota
i wzajemne zrozumienie są dziś głównym dostępnym ludziom środkiem do
zorganizowania sprawiedliwego i zrównoważonego współżycia. To są też
główne siły umożliwiające wzrost i rozwój, osiągnięcie sprawiedliwości
i pokoju. Konflikty są kosztowne dla każdej grupy społecznej, wspólnych
celów nie daje się osiągnąć, jeśli spór staje się chlebem codziennym, brak
solidarności pociąga za sobą olbrzymie koszty dla społeczeństwa; nie może
ono sobie pozwolić na to, by poświęcić tyle zasobów w celu rozwiązania
konfliktów albo naprawy ich szkodliwych konsekwencji, zamiast tworzyć
rozwój, budować pokój, sprawiedliwość.
„Brak przebaczenia, szczególnie gdy podsyca przedłużanie się konfliktów,
jest niezmiernie kosztowny w kontekście rozwoju narodów. Środków finansowych używa się do wspierania wyścigu zbrojeń, na wydatki wojenne i na
konsekwencje przymusu ekonomicznego. Pochłania to zasoby finansowe
konieczne do popierania rozwoju, budowania pokoju i sprawiedliwości”
(tamże).
Polityczny sens przebaczenia jest jeszcze bardziej oczywisty w zestawieniu
z przeciwnym mu politycznym wyrazem terroryzmu. Pod nr 6 Papież pisze,
że terroryzm ujawnia „beznadzieję wobec życia i przyszłości”, a zaraz dalej
stwierdza, iż „niekiedy terroryzm jest dzieckiem fanatycznego fundamentalizmu, który rodzi się z przekonania, że wszystkim można narzucić własne
widzenie prawdy”. Terroryzm może być więc albo owocem nihilistycznej
desperacji, albo odwrotnie, przeświadczenia o posiadaniu takiej wolności, że
dochodzi się aż do zaślepienia nią. Historia, także najnowsza, dostarcza aż
16
nadto przykładów jednego i drugiego. Niezdolność do wybaczania i do
proszenia o przebaczenie rodzi się z desperacji, z braku wiary, że może
przyjść od kogoś słowo nadziei, albo przeciwnie, rodzi się z grzechu pychy,
gdy człowiek uważa, że nie jest biedny i potrzebujący, ale autonomiczny
i suwerenny. W obu przypadkach brakuje uznania winy i stąd nie ma prośby
o przebaczenie ani aktu wybaczenia. Człowiek zdesperowany i człowiek
pyszny nie czują potrzeby odniesienia się do Boga i dlatego niemożliwa jest
u nich prośba o przebaczenie, gdyż niemożliwa jest skrucha. Bez Boga
można popełniać błędy, ale nie grzechy. Skrucha i prośba o prawdziwe
przebaczenie rodzą się tylko w duszy rozumiejącej dystans między stworzeniem a Stwórcą i zarazem bliskość między grzesznikiem i Zbawicielem.
Nihilizm i fundamentalizm należą dziś także do głównych kategorii
politycznych. Sposobem na nie jest tylko przebaczenie. Nihilista nie czuje się
związany niczym, fundamentalista uważa, że posiada wszystko. Przebaczanie chroni przed tymi pokusami. Tylko ten prosi o przebaczenie i tylko ten
wybacza, kto pokornie uznaje, iż jest w prawdzie, a nie że w nim jest
prawda.
Także więc poprzez temat przebaczenia chrześcijańskie orędzie jest czynnikiem stymulacji społecznej i politycznej. Nowość tego orędzia o pokoju jest
bardzo wyraźna i zasługuje jeszcze na głębsze zbadanie.
Tłum. Tadeusz Żeleźnik
17
W
Y
W
I
A
D
NAUKA SPOŁECZNA KOŚCIOŁA
A GLOBALIZACJA
ROZMOWA Z OJCEM PIERO GHEDDO*
S
połeczeństwo: W stosunku do problemów globalizacji katolicy są jak
gdyby podzieleni na dwa obozy. W swojej książce Davide e Golia 1
przywołuje Ojciec dwa dokumenty, obydwa podpisane przez włoskich
katolików, które zawierają odmienną ocenę nie tylko szczytu G8 w Genui
i wydarzeń, które nastąpiły przed i po nim, ale także całej problematyki
globalizacji. Czy to „pęknięcie” zdaniem Ojca można – i jak – zasklepić?
W świecie katolickim jest już zbyt wiele pęknięć i dlatego wszyscy mamy za
zadanie likwidować dystans i znosić przeciwieństwa. Czy jest to możliwe
i jak?
Piero Gheddo: Różne osądy włoskich katolików o globalizacji nie
mogą dziwić: jest to fakt nieunikniony, który wielokrotnie miał miejsce we Włoszech w innych okolicznościach, także ostatnio. Ja nie
mówiłbym o „pęknięciu”, ale o różnym „odczytaniu” faktu historycznego, który dopuszcza wiele sposobów odczytania: niektórzy stawiają
akcent na strony pozytywne, inni – na negatywne. Papież w przemówieniu do Papieskiej Akademii Nauk Społecznych trafnie powiedział: „Globalizacja nie jest a priori dobra ani zła. Będzie taka, jaką uczynią ją
ludzie” 2. Czy można pogodzić te różne sposoby odczytywania? Bez
wątpienia tak, jeżeli zostaną spełnione dwa warunki: po pierwsze,
będziemy bardziej uważni na to, co mówi Papież i nauka społeczna
Kościoła (NSK) oraz mniej zależni od ideologii i aktualnych mód; po
drugie, powstanie, przynajmniej wśród katolików, nawyk dialogu, szczerej konfrontacji, bez uprzedzeń i warunków wstępnych, w gotowości do
uznania zalet innego stanowiska i ewentualnych mankamentów własnego.
Dwa dokumenty opublikowane przez katolików na temat G8 w Genui
ujawniają właśnie tę odmienną wrażliwość wobec globalizacji: istnieje
przepaść między obydwoma stanowiskami i to powinno niepokoić cały
włoski Kościół, a tymczasem każdy pozostaje przy swoim i idzie własną
drogą. To nie jest dobry znak dla włoskiego społeczeństwa.
18
Czy w dążeniu do tego jednego celu, o którym mowa, może być użyteczne
promowanie wspólnego odniesienia do NSK, czy też, według Ojca, również na sposobie odczytywania dokumentów społecznego nauczania odbija się owo przeciwieństwo stronnictw? (Wydaje się, że na stronie 207
przychyla się Ojciec do tej drugiej opinii).
To prawda, że dokumenty Magisterium (ale to dzieje się również z Ewangelią!) są czasami odczytywane na różne sposoby, jak miało to miejsce
w przypadku Populorum progressio. Przypominam o tym w książce Davide
e Golia: Paweł VI mówił o chrześcijańskiej wizji rozwoju 3, która później
w komentarzach i debatach w świecie katolickim (zjazdy, czasopisma,
książki itd.) znikła z obiegu. Z encykliki brano tylko te ustępy, w których
rozwój sprowadzony jest do faktu gospodarczo-technicznego (pomoc
finansowa, reguły sprawiedliwego rynku, transfer technik itd.), a zamilczano to, co było najbardziej charakterystycznego w tekście papieskim.
Drugie, co mnie uderzyło, to fakt, że dwie instrukcje Kongregacji
Nauki Wiary o „teologii wyzwolenia” zatwierdzone przez Papieża (Libertatis nuntius z roku 1984 i Libertatis conscientia z roku 1986) zostały
niemal całkowicie zignorowane, zapomniane, pominięte (także we Włoszech); a jednak różne episkopaty latynoamerykańskie chwaliły te teksty
jako dopracowane i właśnie jako zachętę do dialogu i zgody w lokalnych
Kościołach, podzielonych w tejże kwestii. Bez sensu jest, by Rzym
mówił, jeżeli następnie to, co mówi, nie dociera do wiernych, do
Kościoła bazowego.
Sądzę jednak, że mimo istnienia odmiennych wrażliwości na fakty
historyczne, a także niejednoznaczności konkretnych wyborów na różnych polach ludzkiego działania (na przykład w polityce czy gospodarce), nie możemy przestać mówić, że NSK musi bardziej inspirować świat
katolicki i mu przewodzić. W tym kierunku przeszliśmy długą drogę:
dzisiaj świat jest tak skomplikowany, że nauczanie Kościoła jest coraz
bardziej niezbędne do zrozumienia i osądzenia wielu współczesnych
zjawisk. W latach 60. było czymś normalnym mówić, że my katolicy
musimy, ażeby zrozumieć współczesny świat, odwoływać się do „naukowej analizy” społeczeństwa (marksistowskiej!); ten, kto cytował NSK,
był wyszydzany jako staroświecki, zacofany. Sam Paweł VI już prawie
nie używał zwrotu „nauka społeczna Kościoła”. Później, w Puebla (28
stycznia 1979) Jan Paweł II od razu odwołał się wielokrotnie i otwarcie
do NSK. Od tamtego czasu idziemy pod prąd i dzisiaj naprawdę
nieliczni mogą zaprzeczyć, że NSK wyraża Ewangelię i chrześcijańską
tradycję, oczywiście w sposób niedoskonały, ale autorytatywny i ze
wszech miar zasługujący na uwagę.
19
W książce Davide e Golia (s. 156) cytuje Ojciec encyklikę Sollicitudo rei
socialis, wedle której głoszenie Chrystusa i świadczenie o Nim to „pierwszy
wkład w rozwiązanie pilnego problemu rozwoju” 4. Cytuje też Ojciec
Centesimus annus, w której, przywołując Rerum novarum, stwierdza się,
że „nie ma prawdziwego rozwiązania «kwestii społecznej» poza Ewangelią” 5. My jesteśmy jest o tym wszystkim przekonani, a jednak zapytamy:
– Czy nie jest to jakaś postać integryzmu? Także poza Ewangelią mogą
być sugestie rozwiązań.
– Czy nie jest to abstrakcyjne podejście do problemów? Ewangelia jest
konieczna, ale czy jest też wystarczająca?
– Czy nie zachodzi ryzyko, że jest to propozycja dla świętych, a nie dla
wszystkich? Świat składa się też z ludzi, którzy nie znają Ewangelii oraz
z chrześcijan obojętnych.
– Jak to pogodzić z rosnącym pluralizmem i zeświecczeniem? Czy może
chciałby Ojciec społeczeństwa „chrześcijańskiego”?
Czy także poza Ewangelią mogą być sugestie rozwiązań ludzkich problemów? Nie ulega wątpliwości: wszystkie religie i kultury mają „nasiona
Słowa”! Ale my jesteśmy przekonani, że Chrystus jest ostatnim i ostatecznym Słowem Boga i wydaje mi się, iż historia pokazuje, że kiedy idzie
się za przykładem Jezusa i Ewangelii, wzrasta się w człowieczeństwie,
a problemy – także polityczne i społeczne – znajdują pokojowe i stopniowe rozwiązanie.
Pytam: skąd może pochodzić rozwój człowieka i ludów, jeżeli nie od
Boga? A jeżeli Bóg przemówił przez Boga-Człowieka, Jezusa Chrystusa,
to uważam za logiczne to, co mówi Papież, że głoszenie Chrystusa
i świadczenie o Nim to „pierwszy wkład w rozwiązanie pilnego problemu
rozwoju”. Pytam więc: dlaczego to zasadnicze stwierdzenie nie jest
prawie wcale przypominane w prasie i na kongresach środowisk i stowarzyszeń katolickich, kiedy mówi się o rozwoju i niedorozwoju ludów?
To prawda, Ewangelia nie daje technicznych, ekonomicznych, politycznych i społecznych rozwiązań problemów człowieka i ludów, ale daje
duszę każdej cywilizacji: „Misją Kościoła nie jest działanie bezpośrednio
na płaszczyźnie ekonomicznej, technicznej czy politycznej, albo dawanie
materialnego wkładu w rozwój, ale polega zasadniczo na tym, by
ukazywać narodom nie jak «więcej mieć», ale jak «bardziej być»,
rozbudzając Ewangelię sumienia” 6. Jan Paweł II kontynuuje, przywołując Populorum progressio: „Rozwój człowieka pochodzi od Boga, od
wzoru, którym jest Jezus Człowiek-Bóg, i winien prowadzić do Boga.
Oto dlaczego pomiędzy ewangelicznym przepowiadaniem i rozwojem
człowieka zachodzi ścisły związek” 7.
20
Nie jest to „integryzm” ani „abstrakcja”: to rozważanie nie tylko
o sprawach materialnych, ale też o inspiracji religijnej i kulturowej,
która orientuje postęp człowieka albo ludu. Maritain powiadał, że
kultura ludu opiera się na obrazie Boga, jaki ów lud sobie czyni,
ponieważ z tego w dużej części wynika model życia i zachowań. Droga
ludu, mówił Maritain, tworzy się raczej z idei niż z finansów i technik 8.
Zawsze mnie dziwi, że kiedy mówi się o „pomocy dla rozwoju” ubogich
ludów, również ze strony katolickiej prawie zawsze kładzie się akcent
na sprawy materialne: pieniądze, maszyny, handel, technologię, surowce itp.
Jest to materialistyczna wizja rozwoju i przykro mówić, że również
w Genui, w lipcu 2001 roku, tak G8 jak antyglobaliści (wśród których
większość stanowili katolicy, reprezentowani przez wiele grup i stowarzyszeń) bili się wyłącznie o sprawy materialne: pomoc dla rozwoju,
reguły międzynarodowego handlu, ceny, surowce itp. Nikt nie zamierzał
przywoływać tematu: wychowanie-kultura-religia jako korzeń rozwoju
ludzkiego, a tym mniej – „chrześcijańskiej wizji rozwoju” z Populorum
progressio Pawła VI.
Zapomina się, że rozwój ludu nie jest jedynie faktem techniczno-ekonomiczno-politycznym, ale owocem idei, wizji Boga i ludzkiego
życia, kultury i głębokiej mentalności. Rezultatem tego jest, że podróżując wiele na misje w biednych rejonach i rozmawiając z biskupami,
miejscowymi księżmi, misjonarzami i chrześcijanami świeckimi, słyszę
ciągłe narzekania na brak wykształcenia i dostosowania tradycyjnej
kultury do współczesnego świata jako podstawową przyczynę niedorozwoju; kiedy natomiast czytam teksty „ekspertów” z bogatego świata,
wywody dotyczą jedynie pomocy ekonomicznej, handlu, długu zagranicznego, PKB itp.: są to elementy na pewno ważne, niezbędne, lecz
wykształcenie, kultura i religia ludów jak gdyby nie istniały. Przez to
również, w takim kontekście, misja Kościoła, którą realizuje się na polu
religijnym, traci na znaczeniu.
Arcybiskup Kinszasy, kardynał Malula, zdecydowany przeciwnik dyktatora Mobutu, który go zaaresztował i zesłał na wygnanie, w wywiadzie,
jaki z nim zrobiłem w 1973 roku, powiedział: „Zanim potępimy dyktaturę, musimy powiedzieć, że w Zairze potrzeba przede wszystkim
i ponad wszystko rewolucji w ideach naszego ludu. Ewangelia przynosi
tę rewolucję religijno-kulturową, ponieważ stawia w centrum osobę
ludzką. Póki nie będzie tego skoku umysłowego i kulturowego, po
śmierci jednego dyktatora nieuchronnie przyjdzie drugi”. To właśnie się
potwierdziło w przypadku Mobutu i Kabili i trudno powiedzieć, który
jest lepszy czy gorszy.
21
Jak pogodzić NSK z zeświecczeniem i pluralizmem? To proste. NSK
nie należy do materii wiary, jest odczytaniem człowieka i jego problemów, które wychodzi od Chrystusa, ale dochodzi do wniosków całkowicie zrozumiałych również dla niewierzącego. Dla mnie Jezus Chrystus jest Synem Bożym, lecz i ten, kto w to nie wierzy, może dojść do
zrozumienia humanizującej wartości Jego przesłania. Wszyscy jesteśmy
intelektualnie przekonani, że przesłanie i przykład Chrystusa (mówię
o Ewangelii, a nie o tym, jak my chrześcijanie przeżywamy ją konkretnie
w naszym życiu i naszej historii!) humanizują kultury i ludzkość, a czy
ktoś wierzy, czy nie wierzy w Jego boskość, czy się do Niego modli, czy
nie, to zbytnio nie zmienia sytuacji.
Czy chciałbym „społeczeństwa chrześcijańskiego”? Trzeba porozumieć się co do terminów: bezwarunkowo chciałbym społeczeństwa,
które inspiruje się Ewangelią, ponieważ byłoby o wiele bardziej „ludzkie”
niż to obecne (cóż innego znaczą słowa modlitwy „przyjdź Królestwo
Twoje”?); zaś społeczeństwa, w którym Ewangelię i chrześcijańskie
przykazania narzuca się wszystkim – nie: po prostu dlatego, że Bóg
pozostawia nam wolność wyboru między dobrem a złem! Ewangelia jest
propozycją życia do przyjęcia w sposób wolny, a nie kaftanem bezpieczeństwa albo teokratyczną dyktaturą.
To prawda, Ewangelia jest konieczna, ale niewystarczająca. Powtarzam:
nie daje rozwiązań technicznych, ekonomicznych czy politycznych, ale
kryteria oceny wszystkich propozycji rozwiązań, jakie opracowuje polityka
i nauki społeczne: jeżeli są sprzeczne z Ewangelią, są nieludzkie, jak
pokazał nazizm, faszyzm i komunizm, które wszak wzbudzały duży
entuzjazm. NSK, wychodząc od Ewangelii i tradycji chrześcijańskiej, jest
wcieleniem nauczania Chrystusa w dzisiejszy świat, oczywiście nigdy nie
wyczerpującym i zawsze podległym doskonaleniu; czasami może nawet
popełniać kolosalne pomyłki, jak wiemy z historii i od Papieża, który
często prosi o przebaczenie błędów i zbrodni popełnionych przez chrześcijan, niekiedy także mających dobre zamiary. Pomyślmy, ale to tylko
przykład, o skandalicznym fakcie stosowania tortur w procesach inkwizycyjnych: tortury były przyjęte w całym ludzkim wymiarze sprawiedliwości tamtej epoki i wydawało się logiczne włączyć je w służbę Prawdy,
która musiała mieć pierwszeństwo przed wszystkim. Później głębiej zrozumiano Ewangelię („Ojciec rodziny ze swego skarbca wydobywa rzeczy
nowe i stare” 9) i na pierwszym miejscu postawiono osobę ludzką, która
ma wartość absolutną, oraz jej wolność posiadania odmiennego zdania.
Wyznajemy, że czytaliśmy ostatnią książkę Ojca, mając oczy zwrócone
na NSK, aby znaleźć ewentualne związki. Postępując wedle tego klucza
22
lektury, natknęliśmy się między innymi na kwestię skierowania uwagi na
konkretnego człowieka, co jest też stałym elementem NSK. Pisze Ojciec
na przykład, że darowanie części długu zagranicznego, jeżeli jest pomyślane wyłącznie jako sprawa ekonomiczna, niczego nie rozwiązuje, a raczej może przynieść skutek przeciwny do zamierzonego, jeżeli wzbogaca
miejscowe oligarchie i wojskowych, dając im możliwość nowych zakupów broni. Pisze też Ojciec, że potępianie pracy dzieci w krajach ubogich
grozi skazaniem ich na głód lub prostytucję. A zatem skierowanie uwagi
na konkretnego człowieka zamiast planów politycznych lub ekonomicznych, które są dalekie od osób i ich rzeczywistych problemów.
To jednak kontrastuje z koniecznością robienia planów i projektów na
poziomie światowym, z polityką wielkich ciał międzynarodowych, od Międzynarodowego Funduszu Walutowego po Światową Organizację Handlu.
Jest to problem, jak pogodzić politykę o szerokim rozmachu, która uwzględnia globalizację, i mikrorealizacje, które biorą na cel konkretnego człowieka. Czy trzeba zachowywać te dwa kierunki? Czy może potrzebne jest ich
większe zintegrowanie? A jak ocenia Ojciec doświadczenia mikrokredytów
lub pomocy dla samopomocy albo mikroprojekty rozwoju? Czy są wystarczające bez czegoś szerszego?
Nie dostrzegam kontrastu między „mikroprojektami” a „polityką o szerokim rozmachu”. Potrzeba małych i bardzo konkretnych realizacji,
które angażują i kształcą ludzi (ileż przykładów mógłbym opowiedzieć!);
potrzeba też szerszych wizji i polityki, które gwarantują na przykład
rozwiązywanie konfliktów, trwałość i funkcjonowanie państwa. Kiedy
w książce Dawide e Golia mówię o „skierowaniu uwagi na konkretnego
człowieka”, odnoszę się do faktu, że bardzo często decyduje się o „polityce rozwoju”, mając na myśli ideał, być może bardzo pozytywny, ale nie
bierze się pod uwagę sytuacji „konkretnego człowieka” z danego kraju.
Jeden przykład. Kiedy w latach 50. afrykańscy intelektualiści i politycy,
wspierani przez europejską lewicę, domagali się pełnej i natychmiastowej
niepodległości, nie uwzględniali stanu swoich ludów – mieli na oku
idealny cel, nadzwyczaj słuszny, ale bez związku z rzeczywistością
afrykańskich mas ludowych: nie pytano się nawet, jak można będzie
zarządzać ogromnymi krajami bez klas kierowniczych, bez klasy średniej, bez wdrożenia ludów w samo pojęcie państwa i dobra publicznego.
Pamiętam, że około połowy lat 50. Emmanuel Mounier, legendarny
założyciel i dyrektor „Ésprit”, napisał ostry artykuł, zwracając się do elit
afrykańskich, które przebywały we Francji, właśnie w tej kwestii. Ale fala
szła już w przeciwnym kierunku i wszystko skończyło się w ciągu kilku
lat.
23
W ten sposób zjawisko samo w sobie pozytywne, niepodległość,
stawało się negatywne. Uważam, że natychmiastowe i całkowite przyznanie niepodległości w 1960 roku, bez należytego przygotowania,
było jednym z najcięższych przestępstw, jakie popełniła Europa na
ludach afrykańskich po niewolnictwie wieków XVI-XIX. Kongo Belgijskie, siedem razy większe od Włoch i z 15 milionami mieszkańców,
otrzymało niepodległość w roku 1960, mając 14 ludzi z dyplomami:
mniej niż 1 na milion Kongijczyków. Musiało popaść w chaos i w ponad 40 lat później jeszcze nie wróciło do sił, a nie widać żadnego
możliwego i przewidywalnego rozwiązania! Przechodzi się od jednego
do drugiego dyktatora, od jednej wojny lub rebelii do drugiej: lud
powraca do gospodarki przetrwania i przedkolonizatorskich sposobów
życia. Zbyteczne jest mówić, że to wina ponadnarodowych przedsiębiorstw albo ideologii komunistycznej, neokolonializmu albo plemiennych partykularyzmów: podstawowym faktem jest to, że lud nie był
przygotowany do rządzenia się samemu. Wina kolonializmu? Po części
to prawda. Ale kolonializm w Kongo trwał 60 lat i w tym czasie były dwie
wojny światowe! A jednak lekkomyślność dawania niepodległości ludowi
nieprzygotowanemu do rządzenia się pozostaje i owoce tego widać.
Podstawowym dramatem większości krajów ubogich jest brak państwa prawa: brakuje stabilności politycznej, bezpieczeństwa, sprawiedliwości, katastrów i tytułów własności gruntów, ewidencji ludności oraz
rejestracji urodzeń i zgonów, efektywnej opieki zdrowotnej itp. Wskutek
tego, na przykład, również kampania o łatwy dostęp do środków
leczniczych przeciwko AIDS jest bardzo słuszna, ale na nic się nie zdaje,
jeżeli na danym obszarze nie istnieje opieka zdrowotna: chorzy na AIDS
muszą być prowadzeni dzień po dniu, lekarstwa trzeba przyjmować
regularnie, pod pewną kontrolą i ostrożnie, inaczej są bardziej szkodliwe
niż pożyteczne!
Przede wszystkim w krajach biednych przeważnie brakuje szkół, te
zaś, które są, mają niewielką wartość; a przy tym biurokracja, która
dławi wszelką inicjatywę, przerażająca korupcja rządzących, funkcjonariuszy państwowych, policjantów itd. Jest oczywiste, że w krajach tego
rodzaju gospodarka nie może się rozwijać. Czytam w „La Stampa” (z 17
grudnia 2001) wywiad z ekonomistą Hernando De Soto (były zarządca
Banku Centralnego w Peru i konsultant wielu rządów krajów ubogich),
który stwierdza, że „w Trzecim Świecie wszystko jest poza prawem.
W mieście Meksyku nie płaci się połowy rachunków za prąd, ponieważ
nie wiadomo, komu nakazać ich płatność. W Egipcie odkryłem, że około
90% budynków i 80% majątku przedsiębiorstw bierze się znikąd, nie jest
nigdzie zarejestrowane: olbrzymi majątek, trzydziestokrotność wartości
24
Giełdy Kairskiej... W Egipcie uzyskanie pozwolenia na budowę domu
na terenie rolniczym oznacza od 6 do 11 lat sporów z urzędami...”;
wszystko załatwia się w systemie bakszyszu (łapówek).
Problemem krajów biednych jest więc kształcenie ludu poprzez
mikrorealizacje oraz zapewnienie, przy użyciu „polityki o szerokim
rozmachu, która uwzględnia globalizację”, wzmocnienia państwa
w służbie konkretnemu człowiekowi. Na Zachodzie jeszcze nie zrozumiano – mówię ogólnie – że korzenie niedorozwoju tkwią w samych
ludach, które cierpią na ten niedorozwój (w ich historii, kulturze,
religii), a nie w polityce i ekonomii krajów bogatych, które jednak też
ponoszą odpowiedzialność. Jeżeli chcemy pomóc krajom ubogim, musimy zdać sobie sprawę, że pierwszą pomocą, jakiej trzeba udzielić, jest
wykształcenie nie tylko szkolne: w tym kontekście ma sens ewangelizacja, ponieważ, jak stwierdza Jan Paweł II w Redemptoris missio,
„Kościół wychowuje sumienia, objawiając narodom tego Boga, którego
szukają, ale nie znają, wielkość człowieka stworzonego na obraz Boga
i przez Niego umiłowanego, równość wszystkich ludzi jako dzieci
Bożych, panowanie nad przyrodą stworzoną i oddaną na służbę człowieka, obowiązek angażowania się na rzecz rozwoju człowieka i wszystkich ludzi” 10.
Druga rzecz, która nas uderzyła, cały czas w związku z NSK, jest
powtarzająca się w Ojca książce zachęta, żeby nie sprowadzać Ewangelii
do orędzia społeczno--politycznego. „Misjonarz nie jest pracownikiem
społecznym” (s. 160) i, moglibyśmy powiedzieć ogólniej, nie jest nim
nawet żaden chrześcijanin. Ale jak chrześcijanin zdoła świadczyć o Ewangelii, nie biorąc na siebie trudu, jak zdoła być chrześcijaninem, nie będąc
zarazem pracownikiem społecznym? Zadajemy to pytanie, ponieważ jest
ściśle złączone z NSK. W rzeczy samej, rodzi się ono ze spotkania
Ewangelii z dzisiejszymi problemami społecznymi, z tym, że jeśli oddziela
się od Ewangelii, zachodzi ryzyko, że stanie się kwestią opieki społecznej.
Ale czy da się wcielać Ewangelię, nie wystawiając jej równocześnie na
ryzyko?
„Misjonarz nie jest pracownikiem społecznym ani politycznym rewolucjonistą”, znaczy to tyle: misjonarz idzie do innych ludów, aby głosić
Chrystusa i o Nim świadczyć oraz aby założyć i wzmocnić już założony
Kościół lokalny, który następnie kontynuuje dzieło ewangelizacji. Oczywiste jest, że głosząc Ewangelię przede wszystkim z miłością, trzeba
wchodzić w konkretne problemy ludu, a więc „brać na siebie trud”. Ale
musi być jasne, że wszystko, co robi misjonarz, ma sens i cel wyższy,
25
motywację religijną, a nie polityczno-partyjno-społeczną. Jeżeli misjonarz da się wciągnąć w politykę i związkowe walki o ludzką sprawiedliwość do tego stopnia, że zatraci swą tożsamość kapłana i głosiciela
Chrystusa, ryzykuje tym, że stworzy mylący obraz misjonarza i lokalnego Kościoła, jak to niestety miało częstokroć miejsce nie tylko w Ameryce Łacińskiej (dlatego Papież ciągle potępia księży, którzy zostają
deputowanymi, ministrami lub szefami rządów). Dwie instrukcje o „teologii wyzwolenia”, które wymieniłem, bardzo dobrze wyjaśniają to pojęcie.
Czy Ojciec, który, jak zwykło się mówić, zjeździł kawał świata, uważa, że
NSK ma możliwości prowadzenia dialogu z innymi kulturami i innymi
ludami? Zrodziła się ona w kontekście chrześcijaństwa. Teraz, gdy
globalizacja likwiduje granice, również NSK jest mocno popychana do
wyjścia poza granice Zachodu i chrześcijaństwa. Napotka przed sobą
drzwi otwarte czy zamknięte?
To ciekawe pytanie. Jestem przekonany, na podstawie obserwacji poczynionych w wielu krajach, że nauka społeczna Kościoła, czy też, jeśli
chcemy, chrześcijańska wizja człowieka i rozwoju, utwierdzi się w końcu
spontanicznie także wśród ludów niechrześcijańskich, a raczej już się
utwierdza także poza działaniem Kościoła – może bardziej przez działanie zachodniego, schrystianizowanego świata (mimo całego jego egoizmu i wszystkich zbrodni) niż przez specyficzne działanie Kościoła!
Temu tematowi poświęciłem ostatni rozdział książki Davide e Golia pt.
Misja Kościoła w epoce globalizacji.
Wyjaśnię to pojęcie. Nasza zglobalizowana epoka prowadzi ludy,
kultury i religie do konfrontacji, dialogu, integracji poprzez wspólne
badanie i wypróbowywanie modeli rozwoju bardziej ludzkiego dla wszystkich; być może prowadzi też do starć, ale później, po dłuższym czasie,
bardziej humanizująca wizja Boga, człowieka i natury narzuci się w końcu w sposób logiczny, naturalny, dzięki doświadczeniu ludów i sile
rozumu. Jeżeli zatem wierzę, że Ewangelia pochodzi od Boga, konieczne
jest, by ostatnie i ostateczne Słowo Boga (Jezus Chrystus) okazało się
w końcu bardziej humanizujące od jakiegokolwiek innego słowa lub
religii pochodzących od człowieka. Inaczej nie miałoby sensu, żeby Bóg
mówił, żeby dokonał wcielenia i przyszedł w celu „zbawienia każdego
człowieka i całej ludzkości”. Tak więc chrześcijaństwo, oczywiście
w dalszej perspektywie historycznej, musi się wyraziście objawić jako
odpowiedź Boga na problemy człowieka – czyli Ewangelia, a nie Koran
lub święte teksty hinduizmu i buddyzmu, które wprawdzie zawierają
26
wartości i mądrość ludzką, ale w porównaniu z Chrystusem są niby
światło świec w nocy naprzeciw wschodzącego słońca.
Ten pogląd wyłożony w kilku zdaniach może robić wrażenie „integryzmu”, podczas gdy jest po prostu konsekwencją naszej wiary. Kiedy
św. Piotr powiada (zacytuję tylko jeden tekst, a są ich dziesiątki): „nie
ma w żadnym innym zbawienia, gdyż nie dano ludziom pod niebem
żadnego innego imienia, w którym moglibyśmy być zbawieni” 11, to nie
mówi tylko o życiu wiecznym, ale także o Królestwie Bożym, które
humanizuje ludzkość i które zaczyna się w tym życiu, by znaleźć
dopełnienie w wieczności.
Historia potwierdza to, co pisze św. Piotr, zwłaszcza w ostatnim
półwieczu: w dialogu i konfrontacji między ludami, chrześcijaństwo
(powtarzam: nie mówię o przykładzie nas chrześcijan, ale o Ewangelii
i Jezusie Chrystusie!) wnika i włącza się w kultury i religie, oczyszczając
je.
Można by postawić zarzut: przecież chrześcijanie popełnili przerażające zbrodnie (pomyślmy o „szoah”, stalinowskich gułagach, niewolnictwie itd.), jak więc jest możliwe, by przenosili chrześcijańskie idee?
Trzeba by ten temat pogłębić. W skrócie, ludy, które dwa tysiące lat
temu przyjęły chrześcijaństwo, pozostają z gruntu chrześcijańskie w kulturze, mentalności, tradycji: mogą mienić się ateistycznymi, ale generalnie myślą w większej części jak chrześcijanie. W roku 1982 byłem
w Pakistanie i z ramienia włoskiej Caritas odwiedziłem obozy dla
uchodźców z Afganistanu (w rejonie Peszawaru). W Fajsalabadzie byłem
gościem włoskich misjonarzy dominikanów. Podeszły w latach ojciec
z Toskanii, Schiavone, powiedział mi: „Nie jedź do Włoch, żeby pisać
przeciwko Rosjanom. Chociaż to komuniści, przynoszą do Afganistanu
dobroczynną rewolucję, ponieważ są chrześcijanami. Nie masz pojęcia,
jak wielki jest ucisk islamu na obszarach wiejskich i górskich, nie tylko
wobec kobiet i dzieci. Znam dobrze tradycyjne życie w Afganistanie,
a pracuję w Pakistanie od 50 lat: w krajach takich jak te potrzeba
radykalnych zmian w mentalności i Rosjanie przynoszą to do Afganistanu, to znaczy humanizują życie społeczne i rodzinne. Po nich Afgańczycy nie będę już tacy jak wcześniej”.
Uważam, że globalizacja z punktu widzenia kulturowo-religijnego, jest
bardzo pozytywna (oczywiście ma też aspekty bardzo negatywne jak
wszystkie sprawy ludzkie). W Redemptoris missio Papież pisze: „nasze
czasy dają [...] Kościołowi nowe okazje: upadek niosących ucisk ideologii i systemów politycznych; otwarcie granic i kształtowanie się świata
bardziej zjednoczonego dzięki większym możliwościom wzajemnych
kontaktów; wzrastające uznanie wśród narodów dla owych wartości
27
ewangelicznych, które Jezus urzeczywistnił w swym życiu (pokoju,
sprawiedliwości, braterstwa, opieki nad najmniejszymi) [...] Bóg otwiera
przed Kościołem horyzonty ludzkości lepiej przygotowanej na ewangeliczny zasiew” 12; „Bóg przygotowuje wielką wiosnę chrześcijaństwa,
której początek można już dostrzec. Rzeczywiście, zarówno w świecie
niechrześcijańskim, jak i tam gdzie chrześcijaństwo istnieje od dawna,
dokonuje się stopniowe zbliżenie ludów do ideałów i wartości ewangelicznych, któremu Kościół pragnie służyć” 13.
Latem 1980 roku pojechałem do Tajlandii z mons. Motolese, wówczas
przewodniczącym włoskiej Caritas, celem odwiedzenia obozów dla
uchodźców z Wietnamu, Kambodży i Laosu. Boat people [„ludzie
z łodzi”] uciekali, a Tajowie ich ograbiali i ponownie wyrzucali w morze
albo poza granice swego kraju. Król Tajlandii wygłosił przemówienie,
które zmieniło atmosferę wrogości wokół tych biedaków: „Tajscy chrześcijanie dają nam przykład, jako pierwsi utworzyli obozy dla uchodźców:
boat people to nasi bracia, również my musimy ich przyjąć...”. A tajscy
chrześcijanie stanowią nie więcej niż jeden procent ludności! Zasada
jedności rasy ludzkiej jest bezdyskusyjnie ewangeliczna i w końcu zostaje
zaakceptowana przez wszystkich.
Niektórzy misjonarze PIME, którzy żyją w Japonii od 45-50 lat,
mówią mi, że kiedy tam przybyli, zgodnie z tradycyjną kulturą japońską
każdy zajmował się swoimi sprawami, nie było nawet poczucia wdzięczności (jeden z nich powiedział: „Społeczeństwo japońskie było okrutne i nieludzkie, chociaż panowała uprzejmość i dobre wychowanie
w stosunkach międzyludzkich”). Dzisiaj, pół wieku później, w Japonii
roi się od stowarzyszeń dobroczynnych i wolontariuszy, japońscy
wolontariusze jeżdżą nawet do „Trzeciego Świata” (PIME pracuje
z nimi w Kambodży). Misjonarze w Japonii mówią: „Jest to wyraźny
wpływ chrześcijaństwa na ten lud, który przecież nie nawraca się do
Chrystusa”.
Osobiście jestem wielkim optymistą, jeżeli chodzi o przyszłość powszechnej misji Kościoła (oczywiście trzeba dyskutować i wypróbowywać
nowe formy jej realizacji w naszej zglobalizowanej epoce), a także o NSK.
Nie jest to akt wiary, ale wynik obserwacji licznych faktów wśród innych
ludów.
Często mówi się, że NSK jest mglista i abstrakcyjna, gdyż dokumenty są
pisane w kluczu powszechności, z pominięciem różnych lokalnych kontekstów. Czy Ojciec, który podczas podróży misyjnych poznał wiele z owych
kontekstów, przychyla się do tej krytyki? Czy też wydaje się Ojcu, że
konteksty lokalne potrzebują także wezwań powszechnych?
28
Nauka społeczna Kościoła, przekazywana również przez lokalne Kościoły „Trzeciego Świata”, ma większy wpływ w tamtych krajach niż w naszych, gdzie wiara chrześcijańska istnieje od dawna. Łatwo zrozumieć
przyczynę. Żyjemy w czasach „pochrześcijańskich”, kiedy wartości etyczne i humanizujące Ewangelii głęboko weszły w naszą kulturę, prawodawstwo, ogólną mentalność, literaturę, sztukę, mass media; oddalamy
się od Jezusa Chrystusa (orędzie bez głosiciela), ale nasza kultura jest
schrystianizowana. Zatem i NSK oraz dokumenty Kościoła nie pobudzają zbytnio uwagi – są to rzeczy, które się wie albo się sądzi, że się wie,
które weszły już w naszą kulturę i mentalność, nawet jeśli nie są
zauważane.
W krajach niechrześcijańskich (zwłaszcza w Azji, ale też w Afryce)
mamy do czynienia z pierwszą falą wpływu chrześcijaństwa na ludy
w ogromnej części „pogańskie” („Działalność misyjna stanowi jeszcze
dziś największe wyzwanie dla Kościoła” 14). W Azji wszystkich razem
chrześcijan jest mniej niż 3% z 4 miliardów Azjatów; w Afryce – około
25% z 800 milionów Afrykańczyków. Dlatego to, co piszą biskupi,
wzbudza czasami zdziwienie, czasami sprzeciw, a zawsze przyciąga
uwagę. Pamiętam, że kiedy w 1975 roku Indira Ghandi ogłosiła surowe
ustawy o kontroli urodzeń, sterylizacji kobiet z trojgiem dzieci, kobiet
biednych i chorych, katoliccy biskupi (którzy reprezentują około 2%
Hindusów) zaprotestowali w stanowczym liście pasterskim, popartym
moralnym autorytetem Matki Teresy. Dwa lata później, w roku 1977,
Ghandi poniosła głośną klęskę w krajowych wyborach, a indyjskie
dzienniki pisały, że było to spowodowane właśnie tamtymi ustawami
o kontroli urodzeń, które wywołały powszechny sprzeciw społeczny.
Jestem przekonany, że – właśnie z wyżej wymienionego powodu
– Ewangelii i NSK potrzebują bardziej ludy niechrześcijańskie niż chrześcijańskie (nie dlatego, jakobyśmy byli bardziej posłuszni NSK, ale dlatego,
że nasza kultura jest schrystianizowana). Nie wydaje mi się, by można
oskarżać NSK o abstrakcyjność – dokumenty Watykanu i encykliki
papieży są nadzwyczaj konkretne, spójrzmy na przykład na te Jana Pawła
II: Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987), Redemptoris
missio (1990), Centesimus annus (1991). Oczywiście, nie są pisane stylem
dziennikarskim, ale nie można powiedzieć, że są abstrakcyjne!
Że pomijają lokalne wartości? To nieuniknione. Również Ewangelia
pomija wartości różnych kultur, ale daje zasady i wskazuje postawy, które
są ważne również dzisiaj, dwa tysiące lat później. Każda encyklika i dokument Kościoła mają wartość powszechną i właśnie przez to są cenne. A już
do biskupów i Kościołów lokalnych należy wcielanie Ewangelii i dokumen-
29
tów kościelnych w miejscowe kultury i konteksty. Tym, czego brakuje
ludom niechrześcijańskim – bo o nich mówimy – są właśnie uniwersalne
wartości, jakie chrześcijaństwo wnosi w każdą kulturę i każdą politykę.
Jak ocenia Ojciec znajomość i rozpowszechnienie NSK wśród katolików,
misjonarzy i niemisjonarzy, w tak zwanym Trzecim Świecie? Czy dostatecznie się ją studiuje i wykłada? Czy tubylczy katolicy ją znają? Czy
uważa się ją za zbyt „zachodnią”, jak powiada wielu? Czy może stanowić
pomoc w działalności misyjnej?
Mam wrażenie, że termin „nauka społeczna Kościoła” nie jest bardzo
znany w młodych Kościołach, ale jego treść jest znana i ceniona. Są
encykliki, które wywołały szeroką aprobatę również w krajach niechrześcijańskich i wśród niechrześcijan, na przykład Pacem in terris (1963)
Jana XXIII, Populorum progressio (1967) i Humanae vitae (1968) Pawła
VI, Laborem exercens (1981) i Sollicitudo rei socialis (1987) Jana
Pawła II.
NSK nie jest „zachodnia”, ale przywołuje zasady wiary, Ewangelii
i tradycji chrześcijańskiej i odnosi je do problemów swojego czasu.
Oczywiście wpływ zachodniej kultury i filozofii jest nieunikniony, bo to
przede wszystkim na Zachodzie ogłoszono Ewangelię i założono Kościół
(drugie historyczne „płuco” Kościoła, to wschodnie, pozostało karłowate i nie rozwijało się po pierwszych wiekach).
Nie rozumiem jednak, dlaczego miałoby to pomniejszać wartość NSK
albo jej przeszkadzać. Należałoby wówczas też powiedzieć na przykład,
że i Powszechna Deklaracja Praw Człowieka ONZ (1948) jest zachodnia, a zatem nie dotyczy innych ludów i kultur, albo że liczne idee
społeczno-polityczne (demokracja, sprawiedliwość społeczna, państwo
prawa, absolutna wartość osoby, równość wszystkich ludzi itd.) oraz
odkrycia naukowe wraz z ich zastosowaniami w technice (pociąg,
samochód, samolot, uprzemysłowienie, nowoczesna medycyna, telefon,
radio, telewizja, komputer itd.) nie mają wartości powszechnej, bo
zrodziły się na Zachodzie.
Konkludując, powtarzam dla jasności: wcale nie uważam, że my,
ludzie Zachodu, jesteśmy bardziej inteligentni, zdolniejsi czy pracowitsi
od innych ludów. Każdy lud ma pewne kwalifikacje ludzkie, a nie
posiada innych – właśnie dlatego globalizacja, sprzyjając kontaktom
i dialogowi ludów, jest w perspektywie dobroczynna dla całej ludzkości.
Ludzie jednak, równi z natury, różnią się kulturą, a nasza kultura
zachodnia, schrystianizowana przez dwa tysiące lat Ewangelii, sprawiła,
że Zachód przebył trwającą wieki wędrówkę do świata nowoczesnego,
30
który później rozszerzyliśmy (chociaż popełniając wiele zbrodni, za
które prosimy o przebaczenie) na inne ludy i inne kultury. Oto dlaczego
uważam, że w zglobalizowanym świecie ludy niechrześcijańskie są coraz
bardziej zdecydowanie stawiane w obliczu następującego wyboru:
a) zaakceptować tylko techniczno-naukowe osiągnięcia „nowoczesnego świata” bez korzeni filozoficznych i religijnych, z których on
wyrósł i które go uzasadniają (chodzi o korzenie chrześcijańskie); ale
w tym przypadku popadają w rozdwojenie niebezpieczne dla psychicznej równowagi człowieka, ponieważ nowoczesny świat idzie w kierunku przeciwnym do wierzeń innych religii (na przykład teoria karmy
i ponownych narodzin w innym życiu; natura jako dobro kontemplatywne, a nie użyteczne dla człowieka itp.);
b) albo zaakceptować chrześcijaństwo, które leży u podstaw rozwoju
ludów chrześcijańskich, ale wyrzekając się własnej religii, która inspiruje
ich kultury na tysiąc sposobów!
Profesor Franco De Marchi, socjolog z Uniwersytetu w Trydencie,
w studium na ten temat 15 pisze, iż „obecną tendencją w Trzecim Świecie
jest przyjmowanie zachodniej techniki i jej przesłanek naukowo-pozytywnych, ale odrzucanie filozoficznej matrycy Zachodu, a zwłaszcza tych
motywów religijnych, które ową technikę tłumaczą i obracają na korzyść
człowieka [...]. Jest bardzo mało prawdopodobne, by można tak rozumiany postęp nazywać prawdziwym rozwojem, ponieważ dotychczas
faktycznie nie wiadomo, jakie przesłanki istotne dla psychologicznej
motywacji drastycznej zmiany, dla powszechnej socjalizacji można by
wydobyć ze wschodnich tradycji religijnych (powracają tematy osoby,
postępu, przebaczenia, które są właściwe kulturze zachodniej o podłożu
chrześcijańskim). Wydaje się oczywiste, że sama ta matryca rozwoju,
którą – jak zaznaczyliśmy – jest duch chrześcijański, musi być też
źródłem napędu dla innych kultur oraz czynnikiem korygującym kurs
zachodniej pragmatycznej przedsiębiorczości”.
Tłum. Paweł Borkowski
Przypisy
* Misjonarz Papieskiego Instytutu Misji Zewnętrznych (PIME, MediolanRzym), członek Komitetu Naukowego pisma.
1
P. Gheddo – R. Beretta, Davide e Golia. I cattolici e la sfida della
globalizzazione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2001.
2
Jan Paweł II, Globalizacja i etyka. Przemówienie do uczestników VII Sesji
Plenarnej Papieskiej Akademii Nauk Społecznych, 27 kwietnia 2001 roku, nr 2,
„L’Osservatore Romano” wyd. polskie, 2001, nr 6, s. 42.
31
3
Zob. Paweł VI, Populorum progressio, 14 i nn.
Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, 41.
5
Jan Paweł II, Centesimus annus, 5.
6
Jan Paweł II, Redemptoris missio, 58.
7
Tamże, 59. Por. Paweł VI, Populorum progressio, 14-21; 40-42.
8
Zob. J. Maritain, Religia i kultura, tłum. H. Wężyk-Widawska, Naczelny
Instytut Akcji Katolickiej, Poznań 1937, ss. 14-15, 22.
9
Mt 13, 52.
10
11
Dz 4, 12.
12
13
Tamże, 86.
14
Tamże, 40. Por. tamże, 86.
15
W tomie: Evangelizzazione e promozione umana, Pontificia Università
Urbaniana, Roma 1982.
4
167
Antonio Rosmini
Łączna przyczyna trwania
bądź upadku społeczności
ludzkich
tłumaczenie, wprowadzenie
i opracowanie P. Borkowski, wstęp
K. Wroczyński, Fundacja „Lubelska
Szkoła Filozofii Chrześcijańskiej”,
Warszawa-Lublin 2001, ss. 208.
S
taraniem Fundacji „Lubelskiej
Szkoły Filozofii Chrześcijańskiej”
ukazała się książka poświęcona filozofii polityki Antonio Rosminiego, włoskiego myśliciela żyjącego w pierwszej
połowie XIX wieku. Przekładu dwóch
jego tekstów: tytułowej Łącznej przyczyny trwania bądź upadku społeczności ludzkich oraz Przedmowy do dzieł
politycznych dokonał Paweł Borkowski, który napisał również wprowadzenie, by w ten sposób ułatwić polskiemu
czytelnikowi zrozumienie myśli autora
tworzącego przed 150 laty. Całość poprzedził wstępem Krzysztof Wroczyński.
Łączną przyczyną, o której pisze
Antonio Rosmini, jest ta, do której
sprowadzają się pozostałe, „ta, w której pomniejsze są zawarte jak części
w całości” (s. 90). Może mieć ona
charakter zewnętrzny lub wewnętrzny.
Społeczności mogą bowiem trwać
dzięki brakowi wrogich oddziaływań
z zewnątrz lub upadać wskutek podbojów prowadzonych przez ludy
ościenne. Mogą one jednak trwać dzięki własnej sile i spoistości lub upadać
dlatego, że brakuje im własnej siły
podtrzymującej ich istnienie. Ostateczną przyczyną trwania lub upadku społeczności jest pozytywna i sprzyjająca
rozwojowi społeczności wola zbiorowa. Gdy pojawia się wola przeciwna
istnieniu społeczności, społeczność
upada.
Rosmini jest myślicielem personalistycznym i taka jest też jego koncepcja
społeczności. Stąd tak bardzo podkreśla on znaczenie ludzkiego ducha
w życiu społeczności. Poglądy Rosminiego nawiązują bardzo wyraźnie do
myśli arystotelesowsko-tomistycznej.
Z niej to czerpie włoski filozof swój
realizm poznawczy, co widać w przedstawionym przez niego opisie ludzkich
zachowań. Ponadto tłumacząc, na
czym polega życie społeczne, odwołuje
się on do pojęcia substancji i przypadłości. Z drugiej jednak strony można
znaleźć takie wyrażenia jak „rozum
praktyczny” czy „rozum spekulatywny” (rozważania na ten temat stanowią
treść rozdziału VIII). Rozumem praktycznym kierują się masy, a spekulatywnym (teoretycznym) jednostki rządzące społecznością (s. 125). Jest to
wyraźna aluzja do poglądów I. Kanta,
z którym Rosmini podejmuje dyskusję.
Nie poprzestaje on jednak na krytyce
Kanta, ale udziela odpowiedzi na pytanie postawione przez filozofa z Królewca. Tłumacząc, na czym polega właściwe działanie zarówno w życiu jednostek, jak i całych społeczeństw, odwołuje się on nie tyle do apriorycznie
rozpoznanej powinności, ile do przeżycia przez empiryczne podmioty powinności moralnej rozpoznawanej
w sumieniu. Jest nią moc prawdy przeżytej w sumieniu. Nic więc dziwnego,
że zastanawiając się nad kryteriami
odróżniania rządów właściwych od
niewłaściwych, Rosmini powiada, że
ma nim być powszechność i logiczność
podejmowanych decyzji. „Ten, kto popełnia błąd w polityce, koniecznie musiał popełnił wcześniej w błąd logiczny
[...] Jest to w rzeczy samej błąd logicz-
168
ny i mylna jest kalkulacja, kiedy przypadłościowe upiększenia społeczności
ocenia się wyżej niż samo jej trwanie”
(s. 93). Prawda odgrywa więc zasadniczą rolę w poglądach Rosminiego.
Tym bowiem, co odróżnia jego koncepcję od poglądów Stagiryty, jest powiązanie faktu moralności i jej normatywnego charakteru z faktem ludzkich zdolności do poznania prawdy.
Dla Rosminiego moralność ma formę
dramatu. Dramat ten rozgrywa się, co
ukazuje omawiana książka, w czterech
etapach: gdy społeczność dba wyłącznie o substancję, tj. gdy ludzie zastanawiają się, jak dać istnienie społeczności; gdy przenosi się wzrok z substancji
na przypadłości, nie tracąc jeszcze
z pola widzenia samej substancji; gdy
ludzie „zaślepieni zewnętrznym przepychem i tym, co czyni naród strojnym
i godnym podziwu zamiast silnym, zaczynają tracić z oczu to, co jest substancjalne”; gdy „wskutek wstrząsów
pochodzących od wrogów albo wskutek wzburzeń wewnętrznych, samo istnienie społeczności zostaje wystawione
na niebezpieczeństwo” (ss. 123 i nn.).
Swe polityczne poglądy włoski filozof przedstawia w dość długiej przedmowie oraz siedemnastu krótkich, bo
liczących po kilka stron rozdziałach.
Czytelnik może śledzić w nich poglądy
autora, poczynając od analizy pewnych
pojęć filozoficznych i politycznych, poprzez rozważanie kryteriów poprawnie
sprawowanej władzy, dalej przez przyjrzenie się wadliwym systemom politycznym, a na analizie zmian dotyczących substancji społecznej kończąc.
Omawiana książka zasługuje na polecenie polskiemu czytelnikowi. Pokazuje bowiem, jak można inaczej uprawiać filozofię polityki, gdy wychodzi
się od stwierdzenia normatywnej war-
tości prawdy i godności osoby ludzkiej,
a nie tylko bierze się pod uwagę skuteczność działań czy interes grupy sprawującej władzę. W swej książce Rosmini wymienia fałszywe poglądy polityczne, które nie uwzględniają całości
dobra lub zła w państwie: „Zawsze
bowiem chodzi nie o to, by oszacować
cząstkowe dobro lub zło, ale o to, by
wyliczyć dobro lub zło całkowite.
Przez to właśnie można pojąć zuchwałość wielu prywatnych sądów, jak
i bezzasadność prawie wszystkich narzekań, zanoszonych w imię partykularnych interesów” (ss. 151 i nn.). Te
słowa powinny być przestrogą dla wielu polityków dzisiaj. Nie można być ani
jedynie moralistą politycznym, ani
ekonomistą politycznym, ani tylko politykiem w ścisłym znaczeniu: trzeba
łączyć te trzy typy działalności politycznej (ss. 150 i nn.).
Książka została poprzedzona liczącym 28 strony wstępem Krzysztofa
Wroczyńskiego, a dokładniej mówiąc
biogramem przybliżającym życie oraz
myśl księdza Antonio Rosminiego. Jest
to pierwszy tak obszerny biogram w języku polskim, napisany z dużą znajomością nie tylko poglądów Rosminiego, ale także wszystkich uwarunkowań
społeczno-politycznych, w jakich przyszło mu żyć i działać. Autor pokazuje,
jakie były życiowe inspiracje Rosminiego, jaka była jego działalność duszpasterska, społeczna i polityczna, na jakie
natrafiał on trudności, i to zarówno ze
strony władz świeckich jak kościelnych. Jak słusznie zauważa K. Wroczyński, poglądy Rosminiego były na
tyle nowe, że wzbudzały podejrzenia,
czy aby nie stanowią zerwania z tradycją Kościoła. Gdy się natomiast rozważy je w całości, przestają budzić
takie podejrzenia. Biogram Rosminie-
KSIĄŻKI
169
go pokazuje także, jaki wpływ wywarła
jego filozofia na myślenie chrześcijańskie. Na okładce książki znajdujemy
wypowiedzi takich autorytetów jak Jan
Paweł II, E. Gilson, Pius VIII czy A.
Manzoni na temat jego poglądów, życia i działalności. Warto zacytować
wypowiedź Alessandro Manzoniego,
który stwierdził: „Rosmini jest jednym
z sześciu czy siedmiu umysłów, które
przynoszą ludzkości największy zaszczyt”. Dobrze więc, że myśl włoskiego filozofa została przybliżona polskiemu czytelnikowi; od kilku lat stara
się to czynić również ks. Alfred Wierzbicki, który jako pierwszy udostępnił
w ogóle tekst Rosminiego polskiemu
czytelnikowi (A. Rosmini, Zasady etyki, tłum. i wstęp A. M. Wierzbicki, TN
KUL, Lublin 1999).
Na uwagę zasługuje również wprowadzenie, które napisał tłumacz omawianej książki Paweł Borkowski. Próbuje on pokazać związki koncepcji
Rosminiego z poglądami Arystotelesa,
Platona, św. Tomasza, Kanta. Warto
też zwrócić uwagę na sam przekład.
Można odnieść wrażenie, że tłumacz
usprawiedliwia się lub raczej zabezpiecza przed ewentualną krytyką, mówiąc, że styl Rosminiego jest barokowy, zawiera „sążniste, obfitujące
w znaki przystankowe okresy, wielokrotne powtórzenia słowne i rzeczowe, rozbudowane przypisy, mnogie
cytaty [...]” (s. 66). Trudno się temu
dziwić, jako że Rosmini pisał ponad
sto pięćdziesiąt lat temu. Tłumacz
wywiązał się jednak dobrze ze swoje-
go zadania. Szkoda tylko, że nie pokazał, w jakim kierunku poszli tłumacze angielscy, z których pracy, jak
sam zaznacza, korzystał. Byłoby to
bardzo interesujące porównanie. Drugim drobnym błędem, jaki popełnił, to
posługiwanie się pewnymi wyrażeniami – należy się domyślać, że dla zachowania dawnego sposobu wrażania
się – które w dzisiejszym języku polskim brzmią niezbyt dobrze lub są
całkiem błędne, jak np. „tym niemniej” zamiast „niemniej jednak”. Nie
pomniejsza to jednak zasadniczo wartości dokonanego przekładu. Natomiast całkowicie należy się zgodzić ze
stwierdzeniem tłumacza, że „filozoficzny walor dziełka Rosminiego leży
nie w uczoności słów, lecz w sposobie
ujęcia zagadnienia i strukturze rozważań” (s. 66). Wydaje się, że tłumaczowi również udało się odtworzyć zarówno sam sposób ujmowania zagadnień, jak i sposób rozumowania Rosminiego – ową strukturę rozważań.
Książka została wydana dzięki dofinansowaniu przez Włoski Instytut Kultury w Krakowie, co świadczy o chęci
spopularyzowania poglądów myśliciela, który – jak stwierdził to E. Gilson
– „poświęcił swoje talenty na wypracowanie filozofii zarazem współczesnej
i chrześcijańskiej [...] Filozofia ta była
ponadto świadectwem jednej z najpiękniejszych dusz, jakie kiedykolwiek
poświęciły się poszukiwaniu chrześcijańskiej mądrości” (tekst z okładki).
ks. Ryszard Moń
170
Janusz Zabłocki
Odwagę łączyć z rozwagą.
Polski Związek Katolicko-Społeczny w latach 1980-1983
Ośrodek Studiów Polonijnych
i Społecznych PZKS, Lublin 2001,
ss. 516.
Z
asadniczym zagadnieniem ostatnich kilkunastu lat dziejów społeczeństwa polskiego jest próba określenia, na jakich fundamentach budować rozpoczętą w sierpniu 1980 roku
nową rzeczywistość Ojczyzny. Nie
może w związku z tym dziwić, wyraźnie widoczny w życiu politycznym,
a zarazem obecny w konkretnych postawach ludzkich spór o wybór takich
podstaw ideowych, których realizacja
zapewniałaby nie tylko materialny dobrobyt, lecz także szacunek dla historycznych tradycji narodu oraz respektowanie godności i praw każdego człowieka z wszystkimi tego konsekwencjami. Nie może dziwić i to, że w sporze tym biorą udział także ci katolicy,
którzy pragną aktywnie uczestniczyć
w humanizacji stosunków społecznych
na fundamencie nauczania społecznego Kościoła.
Tradycja chrześcijańskiej aktywności społecznej w Polsce posiada już bogatą literaturę historyczną, omawiającą
różnego rodzaju inicjatywy tego typu
do pierwszych lat po drugiej wojnie
światowej. Późniejsze próby reaktywowania i rozwoju tak zwanego „katolicyzmu społecznego” w realiach systemu socjalistycznego musiały być
z przyczyn od siebie niezależnych bardzo ograniczone, stąd i literatura historyczna na ten temat jest nadzwyczaj
skromna. Z tym większą satysfakcją
przyjąć należy wydaną ostatnio obszerną książkę Janusza Zabłockiego omawiającą powstanie i początkowy okres
rozwoju Polskiego Związku Katolicko-Społecznego.
Jest to książka ważna z kilku przynajmniej powodów. Przede wszystkim
dlatego, że przedstawia istotną, choć
mało znaną szerszej opinii publicznej
próbę oficjalnego reaktywowania dawnych tradycji ruchu chrześcijańsko-społecznego w niełatwej powojennej
rzeczywistości naszego kraju. Choć
książka ta w założeniu traktuje o dziejach jednej tylko organizacji, i to w pewnym tylko zakresie chronologicznym,
w istocie jednak podejmuje zagadnienie dużo szersze. Ukazuje bowiem
PZKS na tle wcześniejszych inicjatyw
tego typu, zwłaszcza tych, z których
Związek wyrósł. Losy PZKS – którego
geneza sięga ideowych sporów w środowisku warszawskiego Klubu Inteligencji Katolickiej i zespołu „Więzi”,
a później wysiłków intelektualnych w
strukturach Ośrodka Dokumentacji
i Studiów Społecznych (ODiSS) oraz
społecznych w ramach Polskiego Klubu Inteligencji Katolickiej w Warszawie i Klubów Inteligencji Katolickiej
w Poznaniu, Lublinie i Łodzi – stanowią bardzo istotny element działalności
chrześcijańsko-społecznej w Polsce
czasów totalitaryzmu marksistowskiego. Jest to więc w gruncie rzeczy solidna prezentacja pewnego ważnego,
choć często celowo przemilczanego
nurtu ideowego w powojennych dziejach katolicyzmu polskiego.
Nie bez znaczenia jest tu też osoba
autora książki – twórcy, lidera oraz
głównego architekta założeń ideowych
i struktur organizacyjnych PZKS. Stawia to przed czytelnikiem pewien pro-
KSIĄŻKI
171
blem metodologiczny. Książka bowiem
nie tylko przedstawia historyczne analizy i poglądy reprezentatywne dla tego
środowiska, ale też ma wymiar świadectwa oraz pewnego rozliczenia się
z przebytą drogą, jest ukazaniem intencji i racji określonych wyborów.
Ten osobisty charakter publikacji podkreśla częste cytowanie w niej osobistych Dzienników autora, które same
w sobie stanowiłyby zapewne pasjonującą lekturę. Także dzięki temu jest to
publikacja niezwykle cenna. Omawiane w niej zagadnienia staną się zapewne także przedmiotem analizy ze strony zewnętrznych obserwatorów losów
ruchu chrześcijańsko-społecznego w
czasie obalania struktur realnego socjalizmu w Polsce.
Książka Janusza Zabłockiego składa
się z czterech zasadniczych części.
W pierwszej autor omawia trudne losy
katolicyzmu społecznego w Polsce
przed sierpniem 1980 roku, w drugiej
– proces dojrzewania idei ogólnopolskiej organizacji katolickiej, w części
trzeciej przedstawia dzieje powstania
i pierwszych doświadczeń nowej organizacji, w czwartej zaś – jej działalność
w okresie stanu wojennego, do walnego zjazdu w czerwcu 1983 roku.
Historia Polskiego Związku Katolicko-Społecznego ukazana została na tle
skomplikowanych wydarzeń tamtych
lat. Prezentuje ona chwilami pasjonujące dylematy ludzi współtworzących
to dzieło, przeciwdziałanie władz politycznych i nielojalność niektórych ludzi w samej organizacji. Wiele mówi
ona o trudnych sprawach tamtych lat,
między innymi o konflikcie tego środowiska z tak zwanym „starym Znakiem”, sporze w sprawie „Libelli”, historii powstania i rozwoju tygodnika
„Ład”, przetrwaniu stanu wojennego,
kontrowersyjnej do dziś decyzji wstąpienia do PRON-u.
Książka ta jest niezwykle ważna
i potrzebna dla poznania powojennych
dziejów ruchu chrześcijańsko-społecznego oraz różnorakich okoliczności,
w jakich podejmowano wysiłek odrodzenia tego ruchu w wyjątkowo skomplikowanych uwarunkowaniach ówczesnego życia publicznego. Wyjaśnia
ona w sposób kompetentny podstawowe cele i zadania tworzonego z trudem
środowiska. Mówi o ideałach, które
leżały u podstaw tej organizacji i próbach ich praktycznej realizacji. Wśród
podstawowych założeń należy tu wymienić sytuowanie się PZKS po stronie pozbawionego wówczas głosu społeczeństwa, a nie władzy, co wiązało
się z poparciem dla ówczesnej „Solidarności” i krytycyzmem wobec stanu
wojennego, oraz oparcie swej działalności na głoszonym przez Kościół nauczaniu społecznym i promocji rodzimych tradycji. Była to więc linia działania słuszna, w tamtej sytuacji wyrazista, mająca aprobatę Kościoła i kontestowana w związku z tym przez niektóre silne lewicowe i liberalne środowiska opozycyjne.
Na tle lektury tej książki rodzi się
jednak pytanie: skoro założenia te były
poprawne, oparte na wnikliwej analizie
realiów politycznych i dobrym wyczuciu aspiracji społecznych, akceptowane przez Kościół, to dlaczego organizacja ta nie odegrała takiej roli społecznej, jaką mogła i powinna była odegrać? Książka na to pytanie odpowiedzi nie daje, bo nie takie jest jej zadanie, choć może dadzą ją kiedyś inni
analitycy sceny politycznej tamtych
czasów. Próbując jednak zrozumieć
i wyjaśnić trudny problem obecności
PZKS w życiu publicznym, nie wystar-
172
czy uwzględnić naturalnego w tamtym
czasie oficjalnego i nieoficjalnego
przeciwdziałania władz politycznych,
niechęci innych silnych środowisk
opozycyjnych oraz nielojalności we
własnych szeregach.
Wydaje się, iż swego rodzaju grzechem pierworodnym środowiska był
– dostrzegany zwłaszcza na tle innych
niezależnych środowisk związanych
z Kościołem – mimo wszystko nadmierny respekt dla politycznych realiów tamtych czasów, który osłabiał
dynamizm moralnej opozycyjności zarówno wielu członków PZKS, jak i potencjalnych radykalnych działaczy,
którzy mogli wzbogacić swoją postawą
i działalnością to środowisko. W poszukiwaniu swego miejsca między profetyzmem chrześcijańskim a polityczną
taktyką, który to dylemat zawsze jest
i musi być obecny w politycznej działalności chrześcijan, może nie zawsze
właściwie wyważone były proporcje.
Niewątpliwym błędem, dostrzeganym
już wtedy przez wielu, choć bagatelizowanym przez innych, było zaproszenie do tego środowiska i to nieraz na
bardzo eksponowane miejsca niektórych ludzi o nacjonalistycznej – w złym
znaczeniu tego słowa – proweniencji,
którzy wnosili do organizacji trudny
i niepotrzebny bagaż tradycyjnych fobii
swej formacji i specyficznych zewnętrznych powiązań, co podtrzymywało
dystans wielu potencjalnych działaczy
społecznych o formacji autentycznie
chrześcijańskiej. Nie bez znaczenia były także nieprzychylne opinie o tym
środowisku lansowane przez niektóre
środowiska ówczesnej opozycji, które
osłabiały jego wpływy społeczne. Była
to zresztą nie tylko polemika z konkretną formacją obecną na scenie politycznej tamtych czasów reprezentowa-
ną przez Związek, ale przede wszystkim element istniejącej już wówczas
szerszej akcji ograniczania wpływów
Kościoła na życie społeczne.
Próba odpowiedzi na pytanie o przyczyny skromnego zakresu recepcji
społecznej Polskiego Związku Katolicko-Społecznego byłaby zapewne łatwiejsza, gdyby autor nie zakończył
przedwcześnie prezentacji pierwszego
okresu istnienia tej organizacji. Przyjęcie jako cezury końcowej odbytego
w czerwcu 1983 roku walnego zjazdu
Związku nie wydaje się tu absolutnie
uzasadnione. Jest to cezura formalna,
niczego nie wyjaśniająca, prawdziwy
koniec pierwszego okresu istnienia
i działania PZKS nastąpił bowiem nieco później, w 1984 roku, gdy przyszło
płacić wielu członkom tej organizacji
za niezależność myślenia i działania;
wtedy to podczas wewnątrzorganizacyjnego – i to bynajmniej nie spontanicznego – „zamachu stanu” dokonano radykalnych zmian personalnych
i strukturalnych, zmieniając całkowicie
tożsamość organizacji, jej linię polityczną, relacje z Kościołem i wiarygodność społeczną.
Oczywiście, inna tu byłaby już rola
samego autora, który od spokojnego
opisu wydarzeń i koncepcji ideowych
musiałby przejść w obronie swych racji
do zasadniczej polemiki z tymi, którzy
zapewne nie bez pomocy z zewnątrz
zniszczyli rodzący się i dynamicznie
rozwijający ruch chrześcijańsko-społeczny w Polsce. Taka polemika i prezentacja tamtych przełomowych dla
związku wydarzeń była tu jednak konieczna! Wtedy książka stanowiłaby
pewną merytoryczną zwartą całość
ukazującą losy tej ważnej dla powojennego katolicyzmu społecznego inicjatywy. Dopiero bowiem historia PZKS
KSIĄŻKI
173
po 1984 roku stanowi nową jakość
społeczną.
Książka Janusza Zabłockiego jest ważnym i cennym świadectwem dążenia –
mimo wszelkich niesprzyjających okoliczności – do obecności w świecie polityki ewangelicznego przesłania o godności człowieka i obrony każdej osoby ludzkiej przed niszczącą mocą totalitaryzmu. Jest opisem mało znanego szerszym
kręgom społecznym fragmentu powojennych dziejów życia narodowego i kościelnego w Polsce. I jest też pewną
przestrogą dla wszystkich, którzy w innych już na szczęście warunkach podejmują i podejmować będą próby reaktywowania i rozwoju ruchu chrześcijańsko-społecznego w naszym kraju.
ks. Piotr Nitecki

nr 1 - Społeczeństwo

Transkrypt

Podobne dokumenty

Iota Unum - Ekumenizm

Wielkanoc 2006 Chrystus Zmartwychwstał! Zaprawdę

Przez dobre zarządzanie jakością człowiek uczestniczy w dziele

Zielone Swięta - Kościół Ewangelicko

AntOni

Streszczenie. Katecheza IV. Ks. Andrzej Jędrzejewski. Konieczność

KARTA MONITOROWANIA PODSTAWY PROGRAMOWEJ