Annales 16 - pdf.pm6 - Annales Missiologici Posnanienses

Komentarze

Transkrypt

Annales 16 - pdf.pm6 - Annales Missiologici Posnanienses
SPIS TREŒCI
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
1
2
SPIS TREŒCI
Pierwszy tom niniejszego wydawnictwa ukaza³ siê w roku 1928 pod tytu³em:
„ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH.
CZASOPISMO ROCZNE POŒWIÊCONE ZAGADNIENIOM MISJOLOGII”.
Od tomu pi¹tego tytu³ zosta³ zmieniony na
„ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE”
i pod tym tytu³em ukaza³o siê kolejnych szeœæ tomów (ostatni w roku 1938).
W roku 2000 Wydzia³ Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza we wspó³pracy
z Fundacj¹ Pomocy Humanitarnej „Redemptoris Missio” w Poznaniu postanowi³
kontynuowaæ wydawanie czasopisma, które zdoby³o ju¿ sobie okreœlone miejsce
w polskiej misjologii. Odt¹d ukazywa³o siê (dotychczas dwa tomy)
pod tytu³em przyjêtym w roku 1932 z wyraŸnym dodaniem okreœlenia
wskazuj¹ce na œrodowisko, z którym siê uto¿samia:
„ANNALES MISSIOLOGICAE POSNANIENSES”.
£aciñska szata jêzykowa tytu³u, nadana rocznikom w roku 1932, zaczê³a ostatnio budziæ
pewne w¹tpliwoœci, co do swej pe³nej poprawnoœci gramatycznej. Postanowiliœmy –
po d³u¿szych wahaniach – dokonaæ kolejnej, czwartej ju¿ zmiany tytu³u
od tomu 13 przyjêliœmy nazwê:
„ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES”.
SPIS TREŒCI
3
ANNALES
MISSIOLOGICI
POSNANIENSES
tom 16
2008
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA • WYDZIA£ TEOLOGICZNY
ADAM MICKIEWICZ UNIVERSITY • FACULTY OF THEOLOGY
POZNAÑ, POLAND
REDAKCJA TOMU
AMBRO¯Y ANDRZEJAK, WOJCIECH KLUJ, FELIKS LENORT,
KINGA PUCHA£A, JAN SZPET
Spis treœci
Contents
GRZEGORZ WITA
Przodkowie w tradycyjnej religii Aszantów 7
Ancestors in the Traditional Religion of the Ashanti People
MAREK ROSTKOWSKI
La cooperazione missionaria dei laici nell’insegnamento del Concilio Vaticano II
(Wspó³praca misyjna œwieckich w nauczaniu Soboru Watykañskiego II) 25
Cooperation of the Laity in Mission in the Light of the Second Vatican Council
JAN PIOTROWSKI
Aktualnoœæ encykliki Populorum progressio Paw³a VI odczytana
w kluczu misyjnych wyzwañ Koœcio³a 37
The Relevance of the Encyclical Populorum progressio of Paul VI in the Perspective of the Missionary Challenges for the Church
KRZYSZTOF CZERMAK
AktualnoϾ encykliki Fidei donum 45
The Relevance of the Encyclical Fidei donum
MAGDALENA BASA£AJ
Misje w nauczaniu papie¿y Benedykta XV i Piusa XI 55
Missions in the Teachings of Popes Benedict XV and Pius XI
TOMASZ AT£AS
Pos³uga i wspó³praca misyjna w œwietle encykliki Deus caritas est 69
Ministry and Missionary Cooperation in Light of the Encyclical Deus caritas est
WALDEMAR ¯UKOWSKI
Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty koœcielnej na przyk³adzie misji Masomeloka
(w diecezji Toamasina na Madagaskarze) 77
The Rise and Maturation of a Basic Ecclesial Community on the Example of the Mission of Masomeloka
(Toamasina Diocese, Madagascar)
OLGA SZYPKE
Wyzwania ewangelizacji w realizacji uœwiêcaj¹cego zadania Koœcio³a.
Wokó³ przemówieñ Jana Paw³a II wyg³oszonych w Ameryce £aciñskiej 119
Challenges for Evangelization in the Realization of the Sanctifying Task of the Church.
On the Addresses of John Paul II Delivered in Latin America
ANNA ŒWI¥TEK
Dokumenty episkopatów europejskich o sytuacji kobiet
w ma³¿eñstwie katolicko-muzu³mañskim 141
The Documents of European Episcopates on the Situation of Women in Catholic-Muslim Marriages
WIKTORIA KWIATKOWSKA
Obraz kobiety na polskojêzycznych portalach internetowych
o tematyce muzu³mañsko-arabskiej 175
The Image of Woman in Polish-Language Internet Portals on Muslim-Arab Topics
ANNA KURKOWIAK
Wk³ad polskiego duchowieñstwa w rozwój Koœcio³a katolickiego w Kazachstanie 187
The Contribution of Polish Clergy to the Development of the Catholic Church in Kazakhstan
6
SPIS TREŒCI
ANNA KEMNITZ
Doœwiadczenie Koœcio³a w Kazachstanie 201
The Experience of the Church in Kazakhstan
JAMES H. KROEGER
„Azjatycka” medytacja… dar misji 209
“Asian” Meditation… The Gift of the Mission
PIOTR KOMAN
Listy misjonarza jako Ÿród³o misjologiczne – przypadek o. Andrzeja Cierpki OMI 215
A Missionary’s Letters as a Missiological Source – The Case of Fr. Andrzej Cierpka OMI
MARZENA BANULSKA
Stosunek Jana Paw³a II do kultury kraju katolickiego na przyk³adzie Polski 229
The Attitude of John Paul II to the Culture of a Catholic Country on the Example of Poland
KRONIKA
Monika P a r z y ñ s k a, Wojciech K l u j, Tomasz S z y s z k a, Naukowe Ko³o Misjologów,
studentów Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie
w roku akademickim 2005/2006 i 2006/2007 239
Piotr P a w e l e c, Ko³o Misyjne w Arcybiskupim Seminarium Duchownym w Poznaniu
w latach 2005-2008 252
Jaros³aw C z y ¿ e w s k i
Akademickie Ko³o Misjologiczne w Poznaniu w roku akademickim 2006/2007 i 2007/2008 254
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Rozszerzanie siê chrzeœcijañstwa, (tytu³ orygina³u: The expansion of chrisianity,
prze³. Tadeusz S z a f r a ñ s k i ), red. Timoth Yates, Warszawa 2005
(Teresa Maria K ê p s k a, Wojciech K l u j) 259
Marek Pasiuk SAC, Wanda Pasiuk-Bronikowska, Tadeusz Bronikowski, Afrykañska mozaika,
Z¹bki 2006 (Karolina D z i e w u l s k a) 260
Mariusz Berko, Niekochane dzieci Boga, Warszawa 2006 (Karolina D z i e w u l s k a) 261
Franciszek Jab³oñski, B³ogos³awione stopy g³osz¹cych dobr¹ nowinê. Œwiêtowojciechowi misjonarze,
Warszawa 2007 (Bogdan C z y ¿ e w s k i) 263
Roman Rusinek SAC, Kibeho – cud w sercu Afryki, Z¹bki 2007
(Karolina D z i e w u l s k a) 265
Robert Wieczorek OFMCap, Listy z serca Afryki, Kraków 2007
(Karolina D z i e w u l s k a) 266
Emanman meleketeni – [Nowy Testament w jêzyku gidarskim], t³um. redakcja i rewizja lingwistyczna
ks. Loucien Bouba, ks. Théophile Doulaneni, o. W³adys³aw Kozio³ OMI, Jean Maingle,
Maurice Oumarou, Jaros³aw Ró¿añski OMI i Krzysztof Zielenda OMI, Pelplin 2008
(Krzysztof Z i e l e n d a) 267
Wojciech Kluj, Teologiczne podstawy misji wed³ug Jana Paw³a II, Warszawa 2008
(Eugeniusz S a k o w i c z) 269
Jaros³aw Ró¿añski OMI, Wokó³ koncepcji inkulturacji, Warszawa 2008
(Wojciech K l u j) 273
SPIS TREŒCI
7
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
GRZEGORZ WITA
Przodkowie w tradycyjnej religii Aszantów
Ancestors in the Traditional Religion of the Ashanti People
Dla Afrykañczyków najlepszymi poœrednikami miêdzy œwiatem ludzi i œwiatem nadnaturalnym s¹ przodkowie. Znaj¹ oni dobrze potrzeby ludzi, a jednoczeœnie maj¹ pe³ny dostêp do Istoty Najwy¿szej i bóstw. Wierzy siê, ¿e mówi¹ oni
zarówno jêzykiem swoich potomków, jak i istot nadnaturalnych. Wiadomo te¿,
jakie ofiary im odpowiadaj¹ i w jaki sposób do nich dotrzeæ1. Swoj¹ pozycjê
i w³adzê zawdziêczaj¹ bliskiej relacji z Istot¹ Najwy¿sz¹. Mog¹ karaæ przekraczaj¹cych prawo oraz nagradzaæ wiod¹cych przyk³adne ¿ycie. Dziêki swej mocy
i autorytetowi s¹ istotami godnymi czci i szacunku2. Choæ przodkowie odgrywaj¹ tak znacz¹c¹ rolê w aszanckiej spo³ecznoœci, b³êdnym wnioskiem by³oby okreœlanie takiej sytuacji mianem kultu przodków3. Czeœæ im oddawana stanowi zaledwie czêœæ ca³oœci4.
W artykule przedstawiê rolê, jak¹ pe³ni¹ przodkowie w tradycyjnej religii
Aszantów z Ghany, a tak¿e warunki, które musi spe³niæ zmar³y, by zostaæ podniesiony do rangi przodka. Wreszcie opiszê wierzenia odnosz¹ce siê do krainy
duchów zmar³ych, a tak¿e mo¿liwoœci komunikowania siê z nimi.
1
A. Ndaw, Bóg w Czarnej Afryce, w: Encyklopedia Religii Œwiata, red. F. Lenoir, Y. TardanMasquelier, t. 2: Zagadnienia problemowe, Warszawa 2002, s. 1454; zob. tak¿e, K. Busia, Ancestor
Worship, „Practical Anthropology” (1959) nr 6, s. 26.
2
T.N. Quarcoopome, West African Traditional Religion, Ibadan 1987, s. 130n.
3
R.S. Rattray, Ashanti, Oxford 1923, s. 216.
4
West African Traditional Religion, red. J.O. Awolalu, P.A. Dopamu, Ibadan 1979, s. 25n.
8
GRZEGORZ WITA
1. IDEA PRZODKOSTWA
Fenomen przodka w ¿yciu religijnym i duchowym Afrykañczyków trzeba
wyjaœniaæ w œwietle trzech koncepcji: hierarchii istot nadnaturalnych, osoby ludzkiej oraz koncepcji œmierci. Cz³owiek w Afryce jest wpl¹tany w podwójn¹ sieæ,
która obejmuje nie tylko jego relacje, ale tak¿e sam¹ naturê. Siatka pozioma ³¹czy go z ¿yj¹cymi cz³onkami rodziny i ludu, pionowa na powrót w³¹cza w kr¹g
zmar³ych przodków – continuum siêgaj¹ce a¿ do Istoty Najwy¿szej i bóstw. Nastêpuje wówczas w³¹czenie jednostki w jej otoczenie i przesz³oœæ5. W ten sposób
przodkowie s¹ postrzegani nie jako miniona historia, lecz jako podstawa obecnej
egzystencji danej spo³ecznoœci. Pojawia siê zstêpuj¹ca hierarchia istot: poczynaj¹c od Istoty Najwy¿szej, przez bóstwa i przodków, koñcz¹c na ludziach bêd¹cych na samym dole stopni ¿ycia.
Istnieje kilka terminów opisuj¹cych istoty ancestralne. Nazywane s¹ duchami,
zjawami, duchami zmar³ych, przodkami lub „¿yj¹cymi-zmar³ymi”. John Samuel
Mbiti odrzuca u¿ywanie wy³¹cznie terminu „duchy przodków” lub „przodkowie”
z racji ich hierarchizacji i nieosi¹gania przez niektórych zmar³ych statusu przodka.
Sugeruje stosowanie terminu ¿ywi-zmarli6. Jednak nie jest on odpowiedni dla okreœlenia przodków. Przodkowie stanowi¹ osobn¹ kategoriê wœród duchów zmar³ych
i zajmuj¹ szczególne miejsce w afrykañskim œwiatopogl¹dzie oraz tradycyjnym
kulcie. Nie mog¹ wiêc byæ myleni z innymi duchami zmar³ych, którzy nie s¹
przodkami. Termin „¿ywi-zmarli” mo¿e byæ po¿yteczny dla ogólnego opisywania
wszystkich zmar³ych. Natomiast termin „zjawa” winien byæ zarezerwowany dla
zmar³ych, którzy stali siê z³oœliwymi, b³¹kaj¹cymi siê duchami7. Aszantowie nazywaj¹ swych przodków duchami (asaman lub asamanfo) lub starszymi (mpanyimfo) czy te¿ wielkimi przodkami (nananom). Przeszli oni ju¿ z krainy ¿yj¹cych (atseasefo) i przebywaj¹ w krainie zmar³ych (asamando)8.
Najwy¿sz¹ pozycjê w hierarchii przodków zajmuj¹ przodkowie mityczni, jak
np. przodkowie z sanktuarium Asantemanso9. Po nich nastêpuj¹ przodkowie historyczni, uwa¿ani za za³o¿ycieli rodów czy klanów. S¹ oni jednak wci¹¿ sytuowani w czasach mitycznych. Kolejn¹ kategoriê stanowi¹ przodkowie za³o¿yciele
królestw i dynastii, wielcy królowie czy bohaterowie. Bli¿sz¹ wspó³czesnym
5
L. Kesteloot, Przodek w afrykañskich systemach myœlowych, w: Encyklopedia Religii Œwiata, dz. cyt., s. 1945; zob. tak¿e, R. Bastide, La principe d’individuation, w: La notion de personne
en Afrique noire: Paris 11-17 octobre 1971, red. G. Dieterlen, Paris 1973, s. 33-45.
6
J.S. Mbiti, Afrykañskie religie i filozofia, Warszawa 1980, s. 85.
7
E. Ikenga-Metuh, Comparative Studies of African Traditional Religions, Onitsha 1992,
s. 137; zob. tak¿e, J.L. Brain, Ancestors as Elders in Africa – Further Thoughts, w: red. W.A. Lessa, E.Z. Vogt, The Reader in Comparative Religions. An Anthropological Approach, New York
1979, s. 393.
8
J.S. Pobee, Aspect of African Traditional Religion, „Sociological Analysis” (1976) nr 1, s. 7.
9
Zob. R.S. Rattray, Ashanti, s. 123.
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
9
kategori¹ s¹ przodkowie wiejskich notabli, zamo¿nych rodzin, wszyscy ci, którzy wiedli zwyczajne ¿ycie, a ich potomkowie byli w stanie zapewniæ im trwa³y
kult i zachowaæ pamiêæ o nich. Najbli¿sz¹ cz³owiekowi kategori¹ ancestraln¹ s¹
jego bezpoœredni przodkowie10.
2. ROLA PRZODKÓW W SPO£ECZNOŒCI ASZANTÓW
Przodkowie nie s¹ istotami pozbawionymi wad i namiêtnoœci. Czêsto maj¹
trudne i skomplikowane charaktery, s¹ obraŸliwi i mœciwi, kapryœni, zaborczy
i zazdroœni. Ci¹¿¹ nad codziennym ¿yciem rodzin i wiosek, które pozostaj¹ pod
ich wp³ywem11. Ranga przodków jest tak wielka, ¿e w niektórych spo³eczeñstwach g³ównym celem dzia³alnoœci ekonomicznej cz³owieka jest zapewnienie
sobie œrodków na op³acenie kosztów w³aœciwego pogrzebu, który warunkuje
osi¹gniêcie statusu przodka. Przodek staje siê nieprzyjazny i niebezpieczny gdy
o nim siê zapomni lub przekracza ustanowione prawo. Jest on niewidzialnym
stra¿nikiem tradycji. Jako najwa¿niejszy punkt pionowej sieci jest pierwszym
poœrednikiem miêdzy cz³owiekiem a Istot¹ Najwy¿sz¹; wzorcem, który wskazuje drogê postêpowania przysz³ym pokoleniom. Mo¿liwoœci przodka s¹ nieograniczone i nie do skontrolowania. Zobowi¹zania potomków wobec „¿yj¹cychzmar³ych” wpisano na sta³e w spo³eczn¹ œwiadomoœæ12.
¯aden Aszant nie podejmie wa¿niejszej decyzji ¿yciowej bez porozumienia
siê z przodkami. Porozumienie to dokonuje siê w wyniku ró¿nych zabiegów dywinacyjnych wykonywanych przez osoby odpowiedzialne za dan¹ spo³ecznoœæ
w œwiecie doczesnym, a wiêc przez g³owy rodów. Wró¿y siê z koœci zabitych
zwierz¹t, z zachowania ¿ywych, z orzechów kola, ze sposobu prze³amania siê
drzewa. Du¿e znaczenie maj¹ równie¿ sny. Duchy przodków stale przebywaj¹
wœród swych potomków, wtr¹caj¹ siê do ich dzia³alnoœci, reguluj¹ mnóstwo
spraw ¿yciowych, z zw³aszcza zwi¹zanych z ich w³asnoœci¹, czyli z ziemi¹. Duchy przodków s¹ dobrodziejami ¿yj¹cych Aszantów. Od nich zale¿y pomyœlnoœæ
ka¿dej rodziny i ca³ego spo³eczeñstwa. Wyra¿a to modlitwa poœmiertna:
L. Kesteloot, Przodek w afrykañskich systemach myœlowych, dz. cyt., s. 1946.
Z tej racji krytykuje siê przyrównywanie roli afrykañskich przodków do miejsca i funkcji
œwiêtych w chrzeœcijañstwie. Innym kontrargumentem jest lokalny zasiêg kultu przodków wobec
powszechnej czci œwiêtych. P. Sarpong, A Theology of Ancestors, „Insight and Opinion” (1971), 6,
nr 2, s. 1n. Przodkowie zostali „kanonizowani”, poniewa¿ wype³nili oczekiwania swojej rodziny
czy rodu. Œwiêci przeciwnie, zostali kanonizowani dziêki zas³ugom zbawczym Jezusa Chrystusa
i wype³nieniu oczekiwania Ewangelii. J. Piotrowski, Kult przodków w Afryce subsaharyjskiej i kult
œwiêtych – refleksje teologiczne, „Sympozjum” 1997, nr 1, s. 28n.
12
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1947n. O ancestralnej ambiwalencji zob. tak¿e, W. Dupre, Religion
in Primitive Cultures. A Study in Ethnophilosophy, The Hague 1975, s. 71n.
10
11
10
GRZEGORZ WITA
Opuœci³eœ nas dzisiaj,
Sprawiliœmy ci pogrzeb.
Nie dozwól ¿adnemu z nas chorowaæ!
Spraw, byœmy mieli czym zap³aciæ za twój pogrzeb!
Spraw, by kobiety rodzi³y dzieci!
Zachowaj nam ka¿de ¿ycie!
Zachowaj nam wodza!13
Przodkowie zak³adali spo³ecznoœci, dlatego te¿ nadal aktywnie uczestnicz¹
w sprawach ludzi ¿yj¹cych, np. zapewniaj¹c im potomstwo, darz¹c obfitymi plonami i zdrowiem. Stanowi¹ równie¿ Ÿród³o sankcji moralnych przez ustanawianie nakazów i zakazów reguluj¹cych postêpowanie spo³ecznoœci oraz zachowuj¹cych jej stabilnoœæ. Ka¿dy, kto ³amie tabu, obra¿a przodków i narusza trwa³oœæ
grupy. W takim wypadku przodkowie mog¹ interweniowaæ przez ukaranie winnego celem zachowania status quo. Aszantowie uwa¿aj¹ swych przodków za
duchowe istoty posiadaj¹ce w³adzê karania lub nagradzania ¿yj¹cych. Kult przodków dostarcza powa¿nych sankcji regu³om ¿ycia. Odk¹d istnieje przekonanie, ¿e
przodkowie mog¹ swoj¹ moc¹ zapewniæ ¿yj¹cym powodzenie lub nieszczêœcie,
kierowane ku nim modlitwy i ofiary sta³y siê najczêstszym sposobem zabiegania
o pomyœlnoœæ i przeciwdzia³ania niepowodzeniom14.
W aszanckim systemie istot nadnaturalnych istnieje podzia³ na istoty o nieludzkim i cz³owieczym pochodzeniu. Do pierwszych nale¿¹: Istota Najwy¿sza
Onyame, bóstwa i niektóre duchy. Do drugiej: niewcielone duchy, bêd¹ce kiedyœ
istotami ludzkimi, jak np. dusze, zjawy, przodkowie. Element duchowy cz³owieka (sunsum), posiada pewn¹ autonomiê i mo¿e czasem opuœciæ cia³o cz³owieka,
np. podczas snu czy te¿ udaj¹c siê na spotkania wiedŸm. Zjawy i przodkowie s¹
natomiast duchami zmar³ych, które definitywnie opuœci³y cia³a. Jeœli nastêpuje
ich ponowne wcielenie, ukazuj¹ siê w nowym ciele15.
Przodkowie opisywani s¹ jako istoty nadnaturalne, analogiczne do bóstw.
Obie kategorie zosta³y powo³ane do istnienia przez Istotê Najwy¿sz¹, s¹ jej dzieæmi, wype³niaj¹ jej wolê, maj¹ duchow¹ naturê, posiadaj¹ moc, która ostatecznie
wywodz¹c siê z Boga, wydaje siê byæ zaanga¿owana niezale¿nie od Niego. Tym,
co wyró¿nia duchy przodków od bóstw, jest ich cz³owiecze pochodzenie oraz doœwiadczenie, za ¿ycia, kondycji ludzkiej16. Bóstwa znaj¹ tylko jeden sposób byA. Zaj¹czkowski, Aszanti – kraj Z³otego Tronu, Warszawa 1963, s. 73.
F.B. Welbourn, Atoms and Ancestors, Bristol 1968, s. 24n.; zob. tak¿e, M. Bloch, Ancestors, w: red. A. Bernard, J. Spencer, Encyclopedia of Social and Cultural Anthropology, LondonNew York 1996, s. 43.
15
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 135n.
16
Ze wzglêdu na rangê przodków i ich ludzk¹ naturê w afrykañskiej chrystologii wypracowano model Chrystusa-Przodka. Sta³ siê on przedmiotem badañ takich teologów, jak: J. S. Pobee,
B. Bujo, F. Kabasélé, P. Sarpong oraz Ch. Nyamiti. Ten ostatni jest autorem systematycznego opra13
14
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
11
towania – duchowy, od czasu, gdy przez Istotê Najwy¿sz¹ zosta³y takimi stworzone. Bêd¹c uprzednio ludzk¹ istot¹, przodek jest w swych relacjach stronniczy.
Pozostaje przodkiem jedynie dla grupy spokrewnionych z nim za ¿ycia osób. Za
przodka ca³ego ludu jest uznawany jedynie wówczas, gdy jego ród ma w³adzê
w spo³eczeñstwie17.
Dla w³aœciwego zrozumienia teologii przodków trzeba wspomnieæ fakt teocentrycznoœci rodzimej religii. Przodkowie sami wskazuj¹ na sw¹ zale¿noœæ od
Istoty Najwy¿szej. W niej uznaj¹ Ÿród³o swego autorytetu i pomocy w odniesieniu do ¿yj¹cych potomków. Nigdy nie pretenduj¹ do bycia bóstwami18. Przodkowie
w kulcie odró¿niaj¹ siê od bóstw nastêpuj¹cymi cechami: nie posiadaj¹ w³asnych
kap³anów (za ich kult odpowiedzialne s¹ g³owy rodu), nie maj¹ przedstawieñ
symbolizuj¹cych ich obecnoœæ (jedynie czarne trony, dedykowane niektórym), s¹
wci¹¿ uwa¿ani za cz³onków spo³ecznoœci, a sfera ich wp³ywów jest ograniczona
do rodziny, linea¿u czy klanu19.
Przodkostwo ukazuje dwie istotne idee – pojêcie rodziny i aszanck¹ antropologiê. Rodzina sk³ada siê z ¿yj¹cych, zmar³ych oraz jeszcze nie narodzonych cz³onków. Wierzy siê, ¿e potomstwo jest darem przodków dla kontynuacji istnienia klanu. Ancestralnym wsparciem s¹ obfite plony umo¿liwiaj¹ce rozwój potomków. Bez
w¹tpienia ranga przodków jest wysoka, a ich status podporz¹dkowany Istocie Najwy¿szej, st¹d relacja ¿yj¹cych do przodków to wiêcej ni¿ tylko szacunek20.
Idea przodkostwa przewartoœciowuje œmieræ, która w ten sposób staje siê
kolejnym rytua³em przejœcia, jak np. nadanie imienia czy inicjacja, które wytyczaj¹ drogê za ¿ycia. Jest cen¹, jak¹ trzeba zap³aciæ za osi¹gniêcie wy¿szego statusu. Symbolicznie prze¿ywana podczas inicjacji stanowi przygotowanie do rzeczywistego odejœcia21.
3. WARUNKI OSI¥GNIÊCIA STATUSU PRZODKA
Warunkiem koniecznym zdobycia statusu przodka jest zapewnienie sobie
odpowiedniego kultu i pamiêci. Nigdy jednak statusu przodka nie osi¹gn¹: przedcowania tego zagadnienia – Christ as Our Ancestor. Christology from an African Perspective,
Gweru 1984; zob. tak¿e, S. GrodŸ, Chrystologia afrykañska w rodzimym kontekœcie kulturowym,
Lublin 2006, s. 49n.
17
P. Sarpong, dz. cyt., s. 1n.
18
V. Tovagonze, God-Concept: „Supreme Being” in African Tribal Religions, „Journal of
Dharma” (1992), 17, s. 122n.
19
West African Traditional Religion, red. J.O. Awolalu, P.A. Dopamu, s. 274n.
20
J. S. Pobee, Aspect of African Traditional Religion, s. 9.
21
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1945; zob. tak¿e, L.V. Thomas, Anthropologie de la mort, Paris
1976, s. 208, 518.
12
GRZEGORZ WITA
wczeœnie zmar³e dzieci (wyj¹tkiem mog¹ byæ bliŸniêta), szaleñcy, z³oczyñcy,
cudzoziemcy, samobójcy oraz pora¿eni piorunem (a wiêc osoby zmar³e tzw. „z³¹”
œmierci¹). Do grona przodków nie maj¹ na ogó³ dostêpu osoby zmar³e na „haniebn¹” chorobê. Niektóre spo³ecznoœci wykluczaj¹ z grona przodków ludzi
u³omnych. Wyniesienie zmar³ego do rangi przodka bywa d³ugotrwa³ym procesem22.
Œmieræ jest podstawowym warunkiem uzyskania statusu przodka. W ka¿dej
afrykañskiej spo³ecznoœci nie wszyscy zmarli s¹ uznawani za przodków i nie s¹
nimi w jednakowym stopniu. Najpierw ró¿nicuje ich p³eæ. U Aszantów zmar³y
mo¿e byæ zaliczony do grona przodków, jeœli spe³ni³ nastêpuj¹ce warunki: wiód³
ma³¿eñskie ¿ycie, posiada³ potomstwo, jego ¿ycie by³o dobre, dobra by³a jego
œmieræ, zapewniono mu w³aœciwy pochówek.
Dla osi¹gniêcia statusu przodka wa¿ne jest, aby dana osoba do¿y³a sêdziwego wieku w sposób godny naœladowania, za ¿ycia maj¹c szczególne osi¹gniêcia
podnosz¹ce presti¿ jego rodziny lub spo³eczeñstwa23. Kandydat do przodkostwa
musi umrzeæ w wieku dojrza³ym. Dojrza³oœæ w tym kontekœcie oznacza status
ma³¿onka. Stulatek, który nie za³o¿y³ rodziny, uznawany jest za dziecko, gdy¿
posiada dziecinne usposobienie. Jedynym wyj¹tkiem jest cz³owiek samotny, który obejmuje polityczne lub militarne stanowisko przywódcy ludu. Dzieje siê tak
z racji funkcjonowania instytucji „¿on tronów” – kobiet, które staj¹ siê ¿onami
w³adcy, niezale¿nie od posiadania przez niego w³asnych ma³¿onek. Wyp³ywa to
z przekonania, ¿e ka¿dy w³adca winien posiadaæ rodzinê24.
Status przodka mo¿e osi¹gn¹æ jedynie zmar³y, który sp³odzi³ potomstwo.
Wi¹¿e siê to z przekonaniem, ¿e tylko w³asne dzieci potrafi¹ w nale¿yty sposób
dope³niæ obowi¹zuj¹cych rytua³ów pogrzebowych25. Zmarli nieposiadaj¹cy potomstwa, niezale¿nie od tego, czy odeszli w wieku starczym, czy za m³odu, kobiety czy mê¿czyŸni, zazwyczaj nie staj¹ siê przodkami. Uwa¿a siê ich za z³oœliwe duchy, poniewa¿ nie maj¹ nikogo, kto móg³by oddawaæ im nale¿n¹ czeœæ.
Uznaje siê je za wrogie i niebezpieczne zjawy26.
Zmar³y powinien wieœæ ¿ycie przyk³adne i bez zarzutów. Ocenia siê je wed³ug regu³ aszanckiej etyki. Nadu¿ywaj¹cy alkoholu, cudzo³o¿nicy, publicznie
22
S. Pi³aszewicz, Religie i mitologia Czarnej Afryki, Warszawa 2002, s. 196; zob. tak¿e,
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1946.
23
F.B. Welbourn, Atoms and Ancestors, s. 56.
24
P. Sarpong, dz. cyt., s. 2. Ma³¿onkami tronu staj¹ siê automatycznie np. bliŸniaczki. Nastêpca na tronie mo¿e zwolniæ kobietê z tego „urzêdu”, jeœli nie darzy jej sympati¹. Ten¿e, Ghana in
Retrospect. Some Aspects of Ghanaian Culture, Accra 1974, s. 80.
25
S. Pi³aszewicz, dz. cyt., s. 196; zob. ten¿e, S³ownik mitologii i religii Czarnej Afryki,
Warszawa 1996, s. 155; H. Hardacre, Ancestor Worship, w: Ancestors, Encyclopedia of Religion,
red. M. Eliade, vol. 1, New York 1987, s. 264.
26
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 138.
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
13
poni¿aj¹cy innych ludzi, tchórze, ³ami¹cy prawa nadane przez przodków wiod¹
¿ycie, które nie zas³uguje na upamiêtnienie. Jeœli natomiast ktoœ by³ przywódc¹
ludu i jego panowaniu towarzyszy³o bogactwo, p³odnoœæ kobiet i ziemi, nie zdarza³y siê przedwczesne zgony, nie notowano epidemii i chorób, wówczas jego
imiê bêdzie wspominane w licznych modlitwach i inwokacjach przez pokolenia27.
Œmieræ w wieku sêdziwym uznawana jest za dobr¹ i naturaln¹, czasem bywa
nazywana „Bo¿¹ œmierci¹” (Odomankoma wu)28. Przedwczesny zgon jest uznawany za œmieræ nienaturaln¹. „Nieczyste” zgony dyskwalifikuj¹ potencjalnych
kandydatów. Œmieræ spowodowana nieszczêœciem, takim jak tr¹d, epilepsja, katastrofa, utoniêcie, postrza³, samobójstwo, uk¹szenie przez wê¿a lub podczas
porodu, funkcjonuje jako znak kary za jakieœ ukryte przewinienie. Te rodzaje
œmierci uwa¿a siê za znak Istoty Najwy¿szej ujawniaj¹cy czyj¹œ winê w obecnym lub poprzednim ¿yciu. Zmar³ym w wyniku takiej œmierci nie towarzysz¹
pe³ne ryty pogrzebowe, a w konsekwencji odmawia siê im uzyskania statusu
przodka29. Jedynym wyj¹tkiem jest w tym wypadku chwalebna œmieræ na polu
bitewnym. Œmieræ podczas ucieczki przed nacieraj¹cym wrogiem ods¹dza zmar³ego od czci ca³kowicie i na zawsze30.
Wielk¹ wagê przypisuje siê specjalnym rytom pogrzebowym, traktowanym
jako rytua³y przejœcia, które ustanawiaj¹ zmar³ych przodkami31. W ca³ej Afryce
odpowiednie przeprowadzenie rytua³ów pogrzebowych jest podstawowym warunkiem „przejœcia” zmar³ego w taki sposób, aby nie sta³ siê b³¹dz¹cym duchem,
zjaw¹, która przera¿a nie mniej ni¿ zaraza. Zamêt wywo³any przez takiego ducha nie ustanie, dopóki nie przeprowadzi siê odpowiednich rytua³ów, przynosz¹cych mu ukojenie32.
Kandydat na przodka musi za ¿ycia wykazaæ siê odpowiedzialnoœci¹ za wspólnotê, w której funkcjonuje. Oznacza to za³o¿enie rodziny, zrodzenie potomstwa,
dzia³anie na rzecz rozwoju i pomyœlnoœci grupy oraz przestrzeganie praw nadanych
przez przodków. W rytua³ach pogrzebowych instaluj¹cych przodków spo³eczeñstwo potwierdza, ¿e zmar³y wykaza³ siê odpowiedzialnoœci¹ za rodzinê czy klan,
a tak¿e wy³¹cza go spoœród ¿yj¹cych, aby móg³ dotrzeæ do krainy przodków33.
P. Sarpong, dz. cyt., s. 1n.
W.E. Abraham, The Mind of Africa, Chicago 1962, s. 62.
29
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 138; zob. ten¿e, God and Man in African Religion. A Case
Study of the Igbo of Nigeria, London 1981, s. 91.
30
P. Sarpong, dz. cyt., s. 3.
31
M. Fortes, Some Reflection on Ancestor Worship in Africa, w: African Systems of Thought.
Studies Presented and Discussed at the Third International African Seminar in Salisbury, December 1960, red. M. Fortes, G. Dieterlen, Oxford 1965, s. 127; zob. tak¿e, F.S. Herskovits, Dahomey:
an Ancient West African Kingdom, vol. 1, New York 1938, rozdz. 2.
32
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1948.
33
H. Witte, Tradition and Renewal in the West African Concept of Person, w: Religion, Tradition and Renewal, red. A.W. Geertz, J.S. Jensen, Aarhus 1991, s. 180.
27
28
14
GRZEGORZ WITA
Po osi¹gniêciu statusu przodka zmar³y przestaje byæ postrzegany jako indywidualnoœæ, zapomina siê o niektórych cechach jego osobowoœci. Wspominane
s¹ natomiast jego przymioty moralne. Przodkowie reprezentuj¹ wartoœci moralne, dziêki którym spo³eczeñstwo istnieje i siê rozwija34.
4. CZARNE TRONY
Chocia¿ ka¿dy Aszant ma prawo do swego tronu, tylko niektórzy mog¹ zdobyæ prawo i zaszczyt posiadania po œmierci poczernionego tronu. Do tej grupy
mog¹ byæ zaliczeni jedynie starsi klanu, wodzowie, przywódcy wojskowi, królowe-matki i królowie. Ka¿dy, kto za³o¿y³ wioskê mo¿e po œmierci staæ siê duchowym wodzem swych potomków i mieszkañców tej wioski. W wyj¹tkowych
wypadkach zwyk³y cz³owiek, który ¿y³ godnie, sp³odzi³ potomstwo, zmar³ naturaln¹ œmierci¹ mo¿e otrzymaæ czarny tron. Ka¿dy linea¿ posiada w³asny czarny
tron. Przy nim sk³adane s¹ ancestralne ofiary. Gdy umiera wódz, jego bia³y tron
stawia siê przy grobie na tydzieñ, po czym jest czerniony sadz¹, ¿ó³tkami i krwi¹.
Istnieje przekonanie, ¿e tak, jak za ¿ycia z tronem zwi¹zany jest pierwiastek duchowy (sunsum) jego w³aœciciela, tak po œmierci towarzyszy mu jego duch (saman), a czarny tron staje siê miejscem spotkania ¿yj¹cych z przodkiem, sk³adania mu ofiar i próœb o pomoc35. Procesowi czernienia poddawany jest tron za
¿ycia najczêœciej u¿ywany przez zmar³ego lub ten, na którym zasiada³ do posi³ku czy ablucji. Czarny tron jest najwiêksz¹ œwiêtoœci¹ w domu ka¿dego wodza.
Pe³ni on rolê widzialnego znaku, wyra¿aj¹cego nieustanny zwi¹zek ze zmar³ymi
w³adcami. W nim zamieszkuj¹ duchy przodków, jest on tym samym ich ziemskim przybytkiem36. Najznaczniejszym i najœwiêtszym spoœród wszystkich tronów, a zarazem przybytkiem przodków wszystkich Aszantów jest z³oty tron (sikadwa Kofi)37. Trony przodków s¹ przechowywane w pozycji le¿¹cej w „œwi¹tyni tronów” lub „domu tronów” (nkonnwafieso)38.
H. Hardacre, dz. cyt., s. 264.
K. Nkansa-Kyeremateng, Akan Heritage, Accra 1999, s. 97n.
36
Do ka¿dego tronu przodków, za pomoc¹ ¿elaznych ³añcuszków, do³¹czane s¹ dzwonki,
s³u¿¹ce do przywo³ywania ancestralnych mieszkañców. £añcuchy symbolizuj¹ zarazem
nierozerwaln¹ wiêŸ przodków z ¿ywymi w ich najbli¿szym otoczeniu. P. Sarpong, The Sacred
Stools of the Akan, Accra 1971, s. 79; zob. tak¿e, A. Szyjewski, Religie Czarnej Afryki, Kraków
2005, s. 140.
37
A. Zaj¹czkowski, dz. cyt., s. 93; zob. tak¿e, A.A. Anti, Kumase in the Eighteen and Nineteen Centuries (1700-1900), Accra 1996, s. 23n.
38
P. Sarpong, dz. cyt., s. 33n. Autor podaje cztery hipotezy t³umacz¹ce, dlaczego trony
wodzów s¹ czernione po ich œmierci: 1) dla zachowania przed zniszczeniem, 2) czarny ma byæ
znakiem zmar³ych, 3) czarny wzywa do respektu, 4) zespó³ powy¿szych. Tam¿e, s. 37.
34
35
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
15
Moc aszanckiego wodzostwa wyrasta z wiary w przodków oraz z poczucia
jednoœci i solidarnoœci z nimi. Funkcja króla jako cywilnego w³adcy ma swe uzasadnienie jedynie w jego sakralnej roli, dziêki której zasiada na tronie przodków.
Stanowi on rodzaj pomostu ³¹cz¹cego ¿yj¹cych ze zmar³ymi. Dla ¿yj¹cych zmarli
i ci, którzy maj¹ siê dopiero narodziæ, s¹ w ludzie cz³onkami jednej rodziny,
a tron staje siê narzêdziem zjednoczenia rodu. „Tron jest dusz¹ narodu” powiadaj¹ Aszantowie. Dlatego podczas rytua³u koronacji wódz jest ³agodnie opuszczany i sadzany trzykrotnie ponad czarnym tronem przodków. Uznawany jest on
w ten sposób za przepe³nionego obecnoœci¹ i moc¹ przodków, a jego osoba jest
postrzegana w kategoriach sacrum39.
5. ASZANCKA WIZJA ¯YCIA PO ŒMIERCI
Kult przodków ukazuje afrykañskie spojrzenie na œmieræ. Podkreœla fakt, ¿e
¿ycie cz³owieka ma sw¹ kontynuacjê po œmierci. Afrykanie postrzegaj¹ ¿ycie
doczesne i pozagrobowe jako nierozerwaln¹ ci¹g³oœæ egzystencji doœwiadczanej
na ró¿ne sposoby. Nie uwa¿aj¹ duchowej krainy za miejsce szczêœliwoœci kontrastuj¹ce ze œwiatem doczesnym. ¯yj¹cy s¹ szczêœliwsi ni¿ zmarli, poniewa¿
ciesz¹ siê ¿yciem, lecz przodkowie s¹ obdarzeni wiêksz¹ moc¹40. W Afryce subsaharyjskiej nie notuje siê idei s¹du ostatecznego. Eschatologia afrykañska nie
przewiduje koñca œwiata i zatrzymania cyklu ¿ycia41. Wprost przeciwnie, zak³ada nieprzerwane trwanie ¿ycia na ziemi. Krainê przodków lokuje siê gdzieœ
w pobli¿u œwiata ¿yj¹cych. Afrykanin z trudem móg³by wyobraziæ sobie sw¹
przysz³oœæ, nie maj¹c celów i dróg wytyczonych przez potê¿nych i szacownych
przodków42.
Pomimo tak wysokiej rangi przodków, œmieræ nie jest postrzegana jako wydarzenie szczêœliwe i oczekiwane. Rodzi ¿a³oœæ i smutek z powodu utraty kogoœ
bliskiego43. Koñczy ona cz³owiecz¹ aktywnoœæ. Akanowie utrzymuj¹, ¿e istota
ludzka zaraz po œmierci przybiera postaæ ducha44. Elementy tworz¹ce istotê ludzk¹: dusza (okra), cielesnoœæ (bogya), duch (sunsum), tchnienie ¿ycia (honhom)
po œmierci przyjmuj¹ nowe funkcje. Œmieræ jest wynikiem roz³¹czenia bogya
K.A. Busia, The Ashanti of the Gold Coast, w: African Worlds. Studies in Cosmological
Ideas and Social Values of African Peoples, red. D. Forde, Oxford 1976, s. 202; zob. tak¿e, T.C.
McCaskie, Asante Identities. History and Modernity in an African Village 1850-1950, Bloomington 2000, s. 31n.
40
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 148.
41
A. Hampâté Bâ, Les religions africaines traditionnelles, Paris 1965, s. 45.
42
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1949.
43
J.K. Nketia, Funeral Dirges of the Akan Peoples, Achimota 1955, s. 6n.
44
F.K. Eboyi-Anza, The Akan Concept of Man, Accra 1997, s. 23.
39
16
GRZEGORZ WITA
i honhom. Honhom wraz z okra powraca do Istoty Najwy¿szej. Okra zdaje sprawê z jakoœci swego ¿ycia, z wype³nienia zadanego jej przeznaczenia (nkrabea).
Bogya wraca do ziemi i ulega rozk³adowi. Sunsum staje siê duchem zmar³ego (saman) i mo¿e trafiæ do krainy przodków lub kr¹¿yæ po ziemi jako zjawa albo
wciela siê ponownie, a¿ wype³ni powierzone sobie zadania celem uzyskania statusu przodka45.
Aszantowie wierz¹ w istnienie œwiata pozagrobowego (asamando). Wyra¿a
to powiedzenie: „Jakkolwiek zaczyna siê ¿ycie na ziemi, ma ono sw¹ kontynuacjê w innym œwiecie” (onipa wo baabi ko; woye papa a e da wanim, bone nso
da wanim)46. Osaman oznacza duchow¹ osobowoœæ, która zosta³a przemieniona
w niezniszczaln¹ postaæ. Wszyscy, którzy przebyli tak¹ transformacjê nazywani
s¹ zbiorowym terminem przodków (nananom nsamanfo). Zdobywanie statusu
przodka rozpoczyna siê od poinformowania wodza przez g³owê rodu o œmierci
cz³onka klanu. Przesy³ana jest wodzowi z tej okazji butelka alkoholu na potrzeby libacji. Równoczeœnie ustala siê szczegó³y pochówku. Od dojrza³ych kobiet
oczekuje siê w³aœciwych pogrzebowych pieœni i lamentacji. Mê¿czyŸni nie powinni publicznie okazywaæ ¿a³oby47.
Duch zmar³ego wyrusza do krainy przodków (asamando lub asamanadze).
Asamando jest miejscem przebywania wszystkich duchów przodków, poczynaj¹c od protoplastów rodów i ludzkoœci. Wskazuje to na wiarê w nieœmiertelnoœæ
istoty ludzkiej. Aszantowie opisuj¹ krainê przodków jako miejsce piêkne, choæ
trudne do zdobycia. Tu¿ po œmierci otwiera siê przed zmar³ym szeroka i przystrojona droga, ci¹gn¹ca siê a¿ po horyzont. Na jej poboczu rosn¹ soczyste owoce i rozstawione s¹ smakowite potrawy. Jednak pomimo doskwieraj¹cego g³odu
i pragnienia pozostaj¹ one poza zasiêgiem zmar³ego. Oddalaj¹ siê, ilekroæ wyci¹gnie po nie rêkê. Ró¿nie mówi siê o tym, co znajduje siê u koñca drogi. Jedni
Akanowie (lud Nzema) powiadaj¹, ¿e jest tam szeroka rzeka, a Aszantowie utrzymuj¹, ¿e wysoka góra, u podnó¿a której znajduje siê jeden lub wielu przewoŸników lub przewodników, którzy pomagaj¹ duchom zmar³ych przedostaæ siê na
drug¹ stronê. Niektórzy twierdz¹, ¿e ka¿dy klan ma swego odrêbnego przewoŸnika. W drodze na drug¹ stronê duch musi op³aciæ przeprawê przez rzekê. PrzewoŸnik transportuje ka¿dego po raz pierwszy, gdy ten wyrusza w ziemski œwiat,
aby rozpocz¹æ swoje ¿ycie. S³u¿y podobn¹ pomoc¹, gdy ten ukoñczy³ sw¹ ziemsk¹ egzystencjê, umo¿liwiaj¹c mu powrót do domu przodków. PrzewoŸnik zna
godzinê œmierci ka¿dego. Jego ³ódŸ zawsze jest pe³na duchów, które przeprawia
on w tê lub w tamt¹ stronê. ¯ycie ma wiêc swój pocz¹tek w krainie przodków48.
P. Sarpong, Dear Nana. Letters to my Ancestor, Takoradi 1998, s. 85.
K. Nkansa-Kyeremateng, dz. cyt., s. 97n.
47
A. Ephirim-Donkor, African Spirituality. On Becoming Ancestors, Trenton 1998, s. 130.
48
Tam¿e, s. 137; zob. tak¿e, F.K. Eboyi-Anza, dz. cyt., s. 24.
45
46
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
17
Zdobycie niebotycznej góry czy te¿ dotarcie na drug¹ stronê rzeki uzale¿nione jest od moralnej oceny ziemskiego ¿ycia cz³owieka. Dobry cz³owiek szybko
i z ³atwoœci¹ wspina siê po zboczu góry lub jest zapraszany przez przewoŸnika
do ³odzi. Duch z³oczyñcy na pró¿no próbuje wspi¹æ siê czy te¿ zaj¹æ miejsce na
promie. Wierzenia te t³umacz¹ zwyczaje pogrzebowe Aszantów. W z³¹czone d³onie zmar³ego wk³ada siê bia³¹ chusteczkê oraz niewielk¹ sumê pieniêdzy. Chusteczka ma byæ pomocna podczas wspinaczki, by zmar³y móg³ ni¹ ocieraæ pot
sp³ywaj¹cy po twarzy, a pieni¹dze uwa¿ane s¹ za ewentualn¹ dop³atê do ceny
przewozu, gdyby moralna wartoœæ ¿ycia okaza³a siê niewystarczaj¹ca49. Po przekroczeniu rzeki duch zmar³ego musi wspi¹æ siê po drabinie œmierci (owu atwer),
która nieustannie jest zat³oczona, gdy¿ panuje na niej dwustronny ruch. Jedne
duchy schodz¹, wêdruj¹c na ziemiê, podczas gdy duchy zmar³ych usi³uj¹ dotrzeæ
do krainy przodków. Duchy, które nie zdo³a³y pokonaæ stromizny góry lub nie
zosta³y przewiezione na drug¹ stronê rzeki, staj¹ siê zjawami lub wcielaj¹ siê
powtórnie50.
Podró¿ do krainy przodków zajmuje zmar³emu czterdzieœci dni. Z tej racji
wspomina siê go w ósmym, piêtnastym i czterdziestym dniu po œmierci. Przez
ten czas mo¿e objawiaæ siê krewnym. W czterdziestym dniu po œmierci zmar³y
jest ponownie op³akiwany i wspominany, po czym odchodzi do krainy duchów
zmar³ych. Zwyczajni, uczciwi ludzie, przy których odprawiono przewidziane
rytua³y, wêdruj¹, nios¹c ¿yczenia i wiadomoœci (nkra) od swojej rodziny do wioski przodków, którzy ich tam oczekuj¹51.
Po drugiej stronie rzeki lub za gór¹ po³o¿one jest miasto, którego piêkna
i wielkoœci nie sposób opisaæ. Gdy duch zmar³ego tam dociera, witaj¹ go przodkowie, otrzymuje on wodê do picia oraz tron, aby na nim zasiad³ i odpocz¹³.
Nastêpnie jest proszony o zdanie relacji ze swego ¿ycia52. Przodkowie uwa¿nie
wys³uchuj¹ opowieœci, po czym og³aszaj¹ decyzjê opart¹ na wartoœciach dominuj¹cych w ¿yciu zmar³ego. Sprawiedliwoœæ s¹du polega na podsumowaniu. Jeœli dobra by³o wiêcej, zmar³y mo¿e do³¹czyæ do grona przodków. Jeœli z³o
przewa¿a³o, duch zmar³ego bywa uznawany winnym jako z³oœliwa istota duchowa (saman bon) i odmawia mu siê wstêpu do spo³ecznoœci przodków53. Taki duch
musi poprzez ponowne wcielenie, odpracowaæ za swoje z³e czyny, np. bezdzietna para powinna sp³odziæ potomstwo. Wynika to z przekonania, ¿e dobro przyR.S. Rattray, Religion and Art in Ashanti, London 1927, s. 149 n; zob. tak¿e, K. NkansaKyeremateng, dz. cyt., s. 127n.; A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 137.
50
A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 138.
51
J.S. Pobee, dz. cyt., s. 17; zob. tak¿e, A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 136; L. Kesteloot, dz.
cyt., s. 1946.
52
S. Pi³aszewicz, ‘Niebo’ i ‘piek³o’ w kulturach Czarnej Afryki, „Euhemer. Przegl¹d religioznawczy” (1991) nr 161, s. 11.
53
A.K. Quarcoo, The Ancestors in Ghanaian Religious and Social Behavior, „Research Review” (1967), 3, nr 2, s. 39.
49
18
GRZEGORZ WITA
nale¿y dobrym, a z³e rzeczy przydarzaj¹ siê jedynie winnym, nad ca³ym zaœ ¿yciem cz³owieka czuwa sprawiedliwa Istota Najwy¿sza54. Z³e duchy, pozostaj¹c
po tej stronie góry czy rzeki, staj¹ siê istotami z³oœliwymi i szkodz¹cymi spo³ecznoœci. Stanowi to podstawê akañskiego pojmowania istnienia z³a oraz wiedŸmostwa55.
Kraina przodków lokowana jest poni¿ej, we wnêtrzu ziemi. Wskazuj¹ na to
fakty, ¿e ziemia najpierw musi przyj¹æ cia³o, a libacja jest wylewana na ziemiê.
Ale asamanadze umiejscawiane bywa równie¿ powy¿ej, na niebiosach56. Wszystko, co jest namacalne, znajduje siê poni¿ej, a to, co nieokreœlone – powy¿ej.
6. ANCESTRALNY WZORZEC
Przodkom przyznaje siê atrybuty wszechwiedzy i wszechobecnoœci. Koncepcja ancestralnej wszechwiedzy wynika z ich przebywania powy¿ej i poni¿ej,
w tym i tamtym œwiecie. Ponadto niewidzialnoœæ przodków pozwala im ³atwo
przemieszczaæ siê i œwiadczy o ich wszechobecnoœci. Sama nazwa jest wymowna: cz¹stka -adze lub -do oznacza konkretne miejsce lub miasto, a asamanado –
miasto duchów. Ostatecznie jest to miejsce, sk¹d wszyscy siê wywodz¹ i dok¹d
zmierzaj¹. Tam nieustannie trwa ¿ycie, zawierane s¹ ma³¿eñstwa, rodz¹ siê dzieci. W ten sposób podtrzymywane jest wieczne istnienie klanu. Kraina przodków
staje siê wzorem i wype³nieniem ziemskiego œwiata57.
Cykl przechodzenia od stanu zmar³ego, poprzez przodka do ponownego
wcielenia, oznacza przejœcie od indywidualnoœci do zbiorowoœci i znów do indywidualnoœci. Zmar³y zachowuje sw¹ indywidualnoœæ tak d³ugo, jak d³ugo trwa
o nim pamiêæ wœród ¿yj¹cych, stopniowo przenikaj¹c do spo³ecznoœci przodków.
Proces powtórnych narodzin nie oznacza powrotu jednostki w indywidualnoœæ,
lecz oznacza proces odnawiania wspólnoty poprzez przodków. Odnowa wyra¿ana przejœciem przez œmieræ i narodziny jednostki tworzy spo³ecznoœæ58.
T.N. Quarcoopome, dz. cyt., s. 128; zob. tak¿e, A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 140. Aszantom towarzyszy wci¹¿ œwiadomoœæ owego s¹du, pamiêæ, ¿e pewnego dnia, do³¹czaj¹c do grona
duchów zmar³ych, bêd¹ musieli zdaæ sprawê z kultywowania ancestralnej tradycji i swego zachowania wzglêdem rodaków. K. Busia, The Position of the Chief in the Modern Political System of
Ashanti: a Study of the Influence of Contemporary Social Changes on Ashanti Political Institutions, London 1951, s. 24n. Duchy zmar³ych przodków mog¹ wcielaæ siê w swych potomków tyle
razy, ile jest to potrzebne dla rozwoju klanu. P. Sarpong, dz. cyt., s. 23.
55
F.K. Eboyi-Anza, dz. cyt., s. 29.
56
J.G. Christaller (A Dictionary of the Asante and Fante Language Called tshi, Basel 1881,
s. 407) notuje przekonanie Akanów, ¿e miasto przodków mieœci siê w niebiosach, a zmarli docieraj¹
tam, przemierzaj¹c Mleczn¹ Drogê.
57
A. Ephirim-Donkor, dz. cyt., s. 140.
58
H. Witte, dz. cyt., s. 180.
54
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
19
¯ycie nie ma koñca, a okra trwa ponad œmierci¹, zachowuj¹c sw¹ to¿samoœæ
i kontynuj¹c swe istnienie. Przekonanie to le¿y u podstaw aszanckiej relacji do
przodków i przeœwiadczenia, ¿e ¿ycie duchów zmar³ych niewiele odbiega od tego, które wiedli poœród ¿yj¹cych. Przodkowie przenosz¹ ponad granicê œmierci
swój status i honory. Utrzymuje siê nawet, ¿e jedzenie tego œwiata jest odpowiednie dla mieszkañców zaœwiatów59.
Przodkostwo poœród Aszantów jest równie¿ oznak¹ przekonania, ¿e osoby
posiadaj¹ce w³adzê za ¿ycia, po œmierci nadal pozostaj¹ osobami wp³ywowymi.
Przodek posiada wiêc po œmierci ten sam status spo³eczny, jaki mia³ za ¿ycia;
wódz pozostaje wodzem, kap³an kap³anem, a zwyk³y cz³owiek nadal jest zwyk³ym cz³onkiem spo³ecznoœci60. Czeœæ przyznawana duchom zmar³ych jest
wprost proporcjonalna do pozycji, jak¹ za ¿ycia zajmowali w spo³eczeñstwie.
Przodek wyniesiony do tej godnoœci staje siê powodem dumy jego potomków.
W ten sposób ka¿dy mo¿e zyskaæ po œmierci nawet wiêksz¹ popularnoœæ ni¿ ta,
któr¹ by³ otoczony za ¿ycia61. Wyjaœnia to i stabilizuje równie¿ pozycjê pozosta³ych zmar³ych z klanu, zw³aszcza kobiet. Kobiety s¹ reprezentowane poprzez
swych mê¿ów czy braci. Te, które wyda³y potomstwo i otrzyma³y odpowiednie
ryty pogrzebowe, do³¹czaj¹ do swych rodowych przodków w ancestralnej krainie jako ¿ony i siostry, tak jak by³o to za ich ¿ycia. Gdy przodkowie s¹ wzywani, wymienia siê je jako ich siostry, ¿ony, matki lub ciotki62.
Konsekwencj¹ przekonania o zachowywaniu w zaœwiatach godnoœci, jak¹
cieszy³ siê zmar³y za ¿ycia, by³o zabijanie osób z jego otoczenia, aby mu us³ugiwa³y i towarzyszy³y, spe³niaj¹c te same powinnoœci, co w jego doczesnym ¿yciu.
Dotyczy³o to zw³aszcza dworu asantahene. Niektóre spoœród bezdzietnych ¿on
króla dobrowolnie (lub nie) oddawa³y swoje ¿ycie, by podkreœliæ jego rolê, gdy
przybêdzie do asamando. Na towarzyszy wêdrówki króla w zaœwiaty przeznaczani bywali zbrodniarze skazani na karê œmierci, których egzekucjê zawieszano
do czasu pogrzebu króla63.
¯ywi maj¹ silne poczucie zale¿noœci od przodków. Niekiedy nawet nie oddziela siê œwiata doczesnego od pozagrobowego, a duch zmar³ego ma przeby59
K.A. Opoku, African Traditional Religion. An Enduring Heritage, w: Religious Plurality in
Africa. Essays in Honour of John Mbiti, red. J.K. Olupona, S.S. Nyang, Berlin 1993, s. 75 n; zob.
tak¿e, G.K. Nukunya, Tradition and Change in Ghana. An Introduction to Sociology, Accra 1992,
s. 56.
60
F.B. Welbourn, dz. cyt., s. 48; zob. tak¿e, E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 138.
61
P. Sarpong, dz. cyt., s. 1n.
62
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 138.
63
T.N. Quarcoopome, dz. cyt., s. 127; zob. tak¿e, R.S. Rattray, dz. cyt., s. 105n.; G. Parrinder,
West African Traditional Religion, London 1954, s. 126n.; K. Nkansa-Kyeremateng, dz. cyt.,
s. 97n.; C. Williams, Asante: Human Sacrifice or Capital Punishment? An Assessment of the Period
1807-1874, „The International Journal of African Historical Studies” (1988), 21, nr 3, s. 433-441.
20
GRZEGORZ WITA
waæ w krêgu rodzinnym w duchowej formie64. Rodzinê tworz¹ nie tylko ¿yj¹cy,
choæ rozproszeni cz³onkowie, lecz równie¿ przodkowie i nienarodzeni65. Po pewnym czasie zmarli mog¹ pojawiæ siê w ludzkiej postaci ¯ywi maj¹ silne poczucie zale¿noœci od przodków. Niekiedy nawet nie oddziela siê œwiata doczesnego
od pozagrobowego, a duch zmar³ego ma przebywaæ w krêgu rodzinnym w duchowej albo w formie marzeñ sennych. Duch zmar³ego jest pocz¹tkowo „oddalany” z ca³ym szacunkiem poprzez odprawienie odpowiednich rytua³ów. Potem
nastêpuje okres „utajenia”, zanim zmar³y nie ujawni siê jako przodek w sposób
okreœlony i znany osobom do tego upowa¿nionym. Te same osoby wskazuj¹
dziecko, w którym, nie przestaj¹c istnieæ równoczeœnie jako przodek, odrodzi siê
i któremu nadawane jest jego imiê66.
Przodkowie, w odró¿nieniu od z³oœliwych i niebezpiecznych zjaw, które nie
dotar³y do duchowej krainy, s¹ uwa¿ani za przyjaŸnie nastawione, dobre duchy,
troskliwie czuwaj¹ce nad ¿yciem swych krewniaków. Istnieje przekonanie, ¿e
rozwój i dostatek w tym ¿yciu zale¿¹ od ³askawoœci przodków. Dlatego to im
podczas posi³ków Aszantowie ofiaruj¹ pierwsz¹ cz¹stkê po¿ywienia i sk³adaj¹
codzienn¹ libacjê. Ancestralne b³ogos³awieñstwo dla przestrzegaj¹cych prawa
znajduje wyraz w obfitoœci plonów, licznym potomstwie oraz ¿yciowych sukcesach67.
7. POŒREDNICY
Przodkowie, bêd¹c kiedyœ cz³onkami spo³ecznoœci ¿yj¹cych, pozostaj¹ wci¹¿
ca³kowicie zaanga¿owani w pomyœlnoœæ swych potomków. Bez tego powi¹zania
ani jednostka, ani spo³ecznoœæ ¿yj¹cych nie mog³yby egzystowaæ. Z racji nigdy
nie zerwanej wiêzi pokrewieñstwa, ancestralne istoty nadnaturalne (inaczej ni¿
bóstwa i duchy) s¹ w sta³ej, ¿ywej i bezpoœredniej relacji ze spo³ecznoœci¹ ¿yj¹cych. Jest to relacja zwrotna, gdy¿ rytua³y pogrzebowe, ofiary i festiwale odprawiane przez ¿yj¹cych, pomagaj¹ dotrzeæ duchom zmar³ych do krainy przodków
(asamando)68.
Uznaje siê powszechnie, ¿e przodkowie pozostaj¹cy w bezpoœredniej bliskoœci Istoty Najwy¿szej oraz bóstw pe³ni¹ rolê poœredników pomiêdzy nimi a cz³on64
S. Pi³aszewicz, Religie Afryki, Warszawa 2000, s. 21 n; zob. tak¿e, K. Gyekye, African
Cultural Values. An Introduction, Accra 1996, s. 162n.
65
P. Sarpong, dz. cyt., s. 104.
66
L. Kesteloot, dz. cyt., s. 1947. O rycie nadawania imienia (ntetea) i rozpoznawaniu kto siê
wcieli³ zob. R.S. Rattray, dz. cyt., s. 61n.; ten¿e, Ashanti, s. 80; K. Nkansa-Kyeremateng, dz. cyt.,
s. 107n.; J. Parys, Ghana. Problemy rozwoju spo³ecznego, Warszawa 1980, s. 95.
67
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 141.
68
H. Witte, dz. cyt., s. 179. Potomek decyduje o losie przodka. Jeœli zaniedba go w kulcie,
pogr¹¿a go tym samym w œmieræ. H. Bürkle, Cz³owiek w poszukiwaniu Boga. Problem ró¿nych
religii, Poznañ 1998, s. 103.
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
21
kami swych rodów. Dziêki lepszej znajomoœci spraw œwiata duchowego nieustannie ostrzegaj¹ swych potomków i krewnych przed gro¿¹cymi im niebezpieczeñstwami, doradzaj¹c im dzia³anie najbardziej sprzyjaj¹ce pomno¿eniu ich szczêœcia. Jako cz³onkowie klanu s¹ ¿ywo zaanga¿owani w jego trwanie i rozwój.
Przodkowie przebywaj¹ równoczeœnie na ziemi wœród ¿yj¹cych, jak i w krainie
istot nadnaturalnych. Wiedz¹ wiêcej ni¿ ich ¿yj¹cy potomkowie. Z tego powodu
sk³ada siê im ofiary, libacje i do nich kieruje siê modlitwy, a przez nich ostatecznie do Istoty Najwy¿szej69. Dodatkowo s¹ oni uznawani za zdecydowanie bardziej stabilnych moralnie ni¿ ¿yj¹cy. W ten sposób wyra¿a siê przodkom uznanie. Nie jest to dok³adnie ten sam rodzaj uwielbienia, jakim otaczane s¹ Istota
Najwy¿sza i bóstwa. Przodkowie jednak, jako istoty mog¹ce wp³yn¹æ na rozwój
dobrobytu spo³eczeñstwa, traktowani s¹ z porównywaln¹ rewerencj¹. Czeœæ oddawana przodkom przez Aszantów jest jedynie szacunkiem wy¿szego rzêdu okazywanym ziemskim starcom. Przodkostwo jest ostatecznym etapem ludzkiej egzystencji70.
Przodkowie uwa¿ani s¹ za tych, którzy nieustannie przygl¹daj¹ siê swym
¿yj¹cym krewniakom. Uznaje siê ich za stra¿ników tradycyjnych praw i zwyczajów, od których zale¿y przetrwanie rodu. Potrafi¹ ukaraæ poprzez chorobê lub
nieszczêœcia tych, którzy ³ami¹ tradycyjne zwyczaje i prawa lub zaniedbuj¹ wype³nianie klanowych zobowi¹zañ. Wykroczenia w tych dziedzinach uznawane s¹
za wystêpki wzglêdem przodków, którzy pe³ni¹ rolê niedostrzegalnej policji rodów i wspólnot71. Rola przodków jest ambiwalentna. Po pierwsze, kontynuuj¹
sw¹ egzystencjê przez powtórne czêœciowe wcielenie w swych potomków. Po
drugie, maj¹ jurydyczny i ekonomiczny autorytet wzglêdem potomków. Wyp³ywa st¹d m.in. obowi¹zek uczestniczenia w rytua³ach pochówkowych albo podczas ¿a³obnych uroczystoœci72.
Przodkowie zmarli, lecz nie odeszli. Wierzy siê mocno, i¿ wci¹¿ pozostaj¹
w œcis³ym kontakcie z ¿yj¹cymi. Osoby starsze, zw³aszcza bêd¹ce u bram œmierci,
utrzymuj¹, ¿e przodkowie komunikuj¹ siê z nimi, rozmawiaj¹ i ukazuj¹ siê we œnie.
Istnieje przekonanie o odwiedzinach przodków, zw³aszcza wieczorami. Przejawem
tego jest zwyczaj niezamiatania domostw po zmroku czy ostrzeganie o zamiarze
wylania wody na podwórze tak, ¿eby duchy zmar³ych mia³y czas siê usun¹æ.
O wierze w przebywanie przodków wokó³ domostw œwiadczy zwyczaj uzupe³niania
na noc naczynia z wod¹, aby wêdruj¹cy i spragnieni mieli jej sk¹d zaczerpn¹æ73.
K.A. Opoku, dz. cyt., s. 37.
K. Wiredu, Cultural Universals and Particulars. An African Perspective, Bloomington
(1996), s. 47n; zob. tak¿e, J.H. Driberg, The Secular Aspect of Ancestor-Worship in Africa, „Journal of the Royal African Society” (1936), 35, s. 6 (Supplement).
71
E. Ikenga-Metuh, dz. cyt., s. 139; zob. tak¿e, J.S. Mbiti, dz. cyt., s. 83; J.S. Pobee, dz. cyt.,
s. 9.
72
H.E. Sawyerr, The Practice of Presence, „Numen” (1968) nr 15, s. 157.
73
K.A. Opoku, dz. cyt., s. 37.
69
70
22
GRZEGORZ WITA
Szczególnym wyrazem przeœwiadczenia o œcis³ej bliskoœci przodków s¹ festiwale ku ich czci. Aszantowie przeprowadzaj¹ co szeœæ tygodni obrzêdy ku czci
swych przodków. Najwiêksze znaczenie posiada festiwal adae74. Konsekwencj¹
przeœwiadczenia o opiece przodków jest tak¿e festiwal odwira, stanowi¹cy czêœæ
dorocznych dziêkczynieñ sk³adanych im za dobre plony. W przededniu festiwalu
cz³onkowie rodu gromadz¹ siê na op³akiwaniu swych zmar³ych oraz œpiewaniu
pieœni ku ich pamiêci. W dniu festiwalu przygotowywane s¹ dwa rodzaje posi³ku
– jeden solony, przeznaczony dla ¿ywych, a drugi nies³ony, pozostawiany przez
noc w zamkniêtym pomieszczeniu dla zmar³ych75.
Aszantowie ¿yj¹ wraz ze swymi zmar³ymi76. Przodkowie powracaj¹ od czasu do czasu do swych ludzkich rodzin, dziel¹c z nimi symbolicznie posi³ek77.
Libacja i ofiarowanie pierwszej cz¹stki po¿ywienia ukazuje przekonanie ¿yj¹cych
o swej zale¿noœci od przodków jako dawców po¿ywienia. Rytua³y te mog¹ byæ
sprawowane tylko ku czci w³asnych przodków. Wspominanie cudzych przodków
jest wykroczeniem i uznawane za przejaw wrogoœci. Libacji nie wolno sk³adaæ
w nocy, aby nie niepokoiæ przodków. Uczyniona nierozwa¿nie mo¿e byæ sprowadzeniem z³oœliwych duchów do domu. Libacja nie jest pe³na, jeœli nie koñczy
siê zaproszeniem skierowanym do duchów zmar³ych78.
Ancestralne ryty podkreœlaj¹: a) wiarê w kontynuacjê ¿ycia po œmierci, pozostawanie zmar³ych w gronie aktywnych cz³onków rodów; b) ukazuj¹ rangê
i pojêcie wspólnoty; byæ istot¹ ludzk¹ oznacza przynale¿eæ do spo³ecznoœci,
uczestnicz¹c w jej ¿yciu i rytua³ach; c) nigdy niekoñcz¹ce siê zobowi¹zania jednostki wobec rodu; d) realnoœæ powrotu zmar³ych przez czêœciow¹ reinkarnacjê;
e) pe³nienie przez przodków ról kontrolerów zasad, na których jest zbudowane
spo³eczeñstwo79.
Dla Aszantów ¿ycie, moc i w³adza wywodz¹ siê od Onyame. Ranga przodków wyp³ywa z ich primogenitury i bliskoœci wobec Istoty Najwy¿szej w duchowej krainie. Dziêki temu staj¹ siê bardziej ni¿ inne istoty nadnaturalne, ochron¹
spo³eczeñstwa i Ÿród³em sankcji80.
R.S. Rattray, Ashanti, s. 92n.; zob. tak¿e, G. Parrinder, dz. cyt., s. 116n.
J.S. Pobee, dz. cyt., s. 9.
76
Christian Council of the Gold Coast. Christianity and African Culture, ed. Ch. Beäta, Accra
1955, s. 591.
77
J.S. Mbiti, dz. cyt., s. 139.
78
J.S. Pobee, dz. cyt., s. 10; zob. tak¿e K. Nkansa-Kyeremateng, dz. cyt., s. 97n.
79
K.A. Opoku, dz. cyt., s. 38n.
80
L. Magesa, African Religion. The Moral Traditions of Abundant Life, Nairobi 1997, s. 51;
zob. tak¿e Ch. Nyamiti, dz. cyt., s. 15n.
74
75
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
23
STRESZCZENIE
Tradycyjne religie Afryki postrzegane s¹ nierzadko jako systemy wierzeñ, w których podstawow¹ funkcjê pe³ni¹ przodkowie. Czasem bywaj¹ one wprost nazywane kultem przodków. Nie jest to
stwierdzenie adekwatne wobec rzeczywistoœci. Dowodem tego jest pozycja i rola przodków w rodzimej religii Aszantów z Ghany. Choæ ma ona charakter wyraŸnie ancestralny, to jednak wysoki status
przodków wynika z ich powi¹zania z Istot¹ Najwy¿sz¹, a czeœæ i rytua³y przodkowskie do niej
w ostatecznoœci odsy³aj¹. Artyku³ prezentuje ideê przodkostwa, rolê duchów zmar³ych w spo³ecznoœci Aszantów, warunki, jakie musz¹ byæ spe³nione, aby zmar³y osi¹gn¹³ status przodka oraz formy
religijnego i spo³ecznego szacunki, jakim przez Aszantów s¹ otaczani „¿ywi-zmarli”. Przedstawia
tak¿e zarys aszanckiej eschatologii oraz wp³yw, jaki przodkowie wywieraj¹ na tê zachodnioafrykañsk¹ spo³ecznoœæ.
SUMMARY
Ancestors in the Ashanti Traditional Religion
African Traditional Religions are often perceived as religious systems, where the most important role is played by the ancestors. Sometimes they are directly called ancestral cults, but giving
such a name is not adequate to reality. It is proved by the role and position of ancestors among the
Ashanti people. Although their indigenous religion has a clearly ancestral character, the high rank of
the ancestors results from their relation with the Supreme Being. Every cult dedicated to the ancestral
spirit and all the special rituals to honour their place among this African society reveal the superiority
of Supreme Being Onyame. She is the source of ancestors’ importance. The above article presents
Ashanti ancestral idea, the role of the ancestral spirits in the society, conditions which must be fulfilled by the dead to obtain a noble status, forms of religious respect which is paid to the deeds who
are still considered alive. The work also shows a scheme of Ashanti eschatology and sociological
influence spread to West African community.
24
GRZEGORZ WITA
PRZODKOWIE W TRADYCYJNEJ RELIGII ASZANTÓW
25
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
MAREK ROSTKOWSKI
La cooperazione missionaria dei laici nell’insegnamento
del Concilio Vaticano II
(Wspó³praca misyjna œwieckich w nauczaniu Soboru Watykañskiego II)
Cooperation of the Laity in Mission in the Light of the Second Vatican Council
L’ecclesiologia della comunione del Concilio Vaticano II ha approfondito il
senso dell’appartenenza alla Chiesa e della dignità dei fedeli laici. Questa ecclesiologia ha promosso la loro collaborazione con i vescovi, i preti e i religiosi.
L’insegnamento del Concilio ha portato un cambiamento di mentalità e, quindi,
atteggiamenti concreti in rapporto al ruolo dei laici nella realtà ecclesiale, alla
loro partecipazione alla missione della stessa Chiesa, alla loro responsabilità nel
mondo1.
La dottrina sul laicato cristiano si trova in parecchi documenti del Vaticano
II. Non soltanto nel decreto Apostolicam actuositatem sull’apostolato dei laici2,
ma anche nella costituzione dogmatica Lumen gentium sulla Chiesa3, nel decreto
Ad gentes sull’attività missionaria della Chiesa4, nella costituzione pastorale Gaudium et spes sulla Chiesa nel mondo contemporaneo5 troviamo gli elementi della
“laicologia” sistematica. Questi documenti indicano alla teologia le direzioni generali per trovare le risposte al confronto costante tra verità rivelata ed i bisogni
della nostra realtà6. Il Concilio Vaticano II ha messo in luce la riscoperta di nu1
Cfr. P. Scabini, «Vocazione e missione dei laici nei documenti conciliari e postconciliari»,
Rivista di vita spirituale 41 (Roma 1987) 379-387; O. Rossi, «La figura del laico nel Concilio
Vaticano II», Monitor ecclesiasticus 107 (Roma 1982) 476-479.
2
AAS 58 (1966) 837-864.
3
AAS 57 (1965) 5-67.
4
AAS 58 (1966) 947-990.
5
AAS 58 (1966) 1025-1115.
6
Cfr. A Antón, «Fundamentos cristológicos y eclesiológicos de una teología y definicion del
laico», in: Vocacion y mision del laico en la Iglesia y en el mundo, (Teología del sacerdocio; 20),
26
MAREK ROSTKOWSKI
ove prospettive della teologia sulla Chiesa locale, sulla collegialità episcopale
e sul diritto costituzionale della Chiesa. L’evoluzione del concetto di cooperazione missionaria ha seguito di pari passo questo cambiamento. Giovanni B. Reghezza scrive: Le due solenni dichiarazioni conciliari, che sono apparse come
teoriche e astratte, specialmente quelle che concernono la natura della Chiesa,
definita essenzialmente missionaria, Popolo di Dio profetico, e quella sul sacerdozio ministeriale, in servizio permanente per un apostolato aperto al mondo,
affermavano, in realtà, l’esistenza di un dovere missionario, che si può tradurre
in attività o in cooperazione, e l’universalità per tutti i membri della Chiesa di
questo obbligo che le deriva dai Sacramenti del Battesimo, della Cresima
e dell’Eucaristia7.
1. LUMEN GENTIUM
La costituzione dogmatica sulla Chiesa Lumen gentium in rapporto alla collaborazione dei laici nell’opera missionaria ha formulato alcuni principi importanti che poi saranno ribaditi in altri documenti ufficiali della Chiesa. Il capitolo
IV della suddetta costituzione è dedicato ai laici. I padri conciliari pongono un
fondamento teologico del ruolo dei laici affermando: Col nome di laici si intendono tutti i fedeli cristiani, ad esclusione dei membri dell’ordine sacro e dello
stato religioso riconosciuto dalla Chiesa: i fedeli cristiani cioè che, incorporati
a Cristo col battesimo e costituiti popolo di Dio, resi a loro modo partecipi della
funzione sacerdotale, profetica e regale di Cristo, esercitano nella Chiesa e nel
mondo, per la parte che li riguarda, la missione di tutto il popolo cristiano8.
Burgos 1987, 101s.; J. Saraiva Martins, «Ruolo missionario e formazione apostolica dei laici»,
Euntes docete 40 (Città del Vaticano 1987) 643; L. Moreira Neves, «Réflexion sur le rôle des laïcs
à partir des documents conciliaires», in: Elements pour une theologie du laïcat. Numéro spécial
“Laïcs aujourd’hui” Bulletin du “Pontificium Concilium pro Laicis” (Città del Vaticano 1979) n°
26, p. 62s.; P. Schineller, «“To be my witnesses”: the Mission of the Laity and Lay Missionaries»,
in: Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia
Missionalia; 49), Roma 2000, 231s.
7
G. Reghezza, La cooperazione missionaria, Roma 1975, 83. Cfr. Idem, «Il Concilio Vaticano
II e la Cooperazione Missionaria Pontificia», in: T. Scalzotto, (ed.), La Sacra Congregazione per
l’evangelizzazione dei popoli nel decennio del decreto “Ad gentes”, Roma 1975, 125-128.
8
LG 31. Cfr. M. Semeraro, Con la Chiesa nel mondo. Il laicato nella storia nella teologia nel
Magistero, (Intellectus fidei; 6), Roma 1991, 89-104; A. Milano, «I laici e l’evangelizzazione del
mondo», Via Verità e Vita 15 (Roma 1966) n° 9, p. 47-49; A. Viana, «El laico en el Concilio
Vaticano II», Ius canonicum 26 (Pamplona 1986) n° 51, p. 65-77; C. Molari, «Il Vangelo
è annunciato dai laici», in Laici sulle vie del Concilio, (Sulle vie del Concilio), Assisi 1966, 91s.;
L. Moreira Neves, «I laici cristiani: essere e agire alla luce del Concilio Ecumenico Vaticano II»,
Angelicum 64 (Roma 1987) 550s.; E. Schillebeeckx, «Definizione del laico cristiano», in G.
Baraúna, (ed.), La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica
“Lumen Gentium”, Firenze 1965, 968-971; M. Keller, «Teologia del laicato», in Mysterium salutis.
Nuovo corso di dogmatica come teologia della storia della salvezza, ed. J. Feiner – M. Löhrer,
LA COOPERAZIONE MISSIONARIA DEI LAICI NELL’INSEGNAMENTO…
27
In questa stessa definizione il Concilio ha proceduto all’enumerazione delle
caratteristiche positive del laico. Di questi laici, si dice, che per la loro parte compiono, nella Chiesa e nel mondo, la missione propria di tutto il popolo cristiano.
Dunque i laici non solo hanno una missione cristiana “nel mondo”, ma anche “nella Chiesa”. Il Concilio, così, rompe con l’esclusivismo di chiunque volesse confinare i laici nella “situazione nel mondo”. Non sono soltanto cristiani che vivono
nel mondo, ma hanno una missione propria “nella Chiesa”. Questa missione deriva
dal battesimo per il quale partecipano alla triplice funzione di Cristo9.
In forza del battesimo e dell’eucaristia non c’è nessuno nella comunità ecclesiale che possa sentirsi esentato dal compito missionario. Tutti, nella corresponsabilità e nella comunione, devono partecipare alla missione della Chiesa. Ciò
implica, da una parte, l’esigenza di riconoscere e valorizzare il carisma di ciascuno, dall’altra lo sforzo di crescere in comunione con tutti, credenti e non credenti. Questo significa vivere in modo che la stessa comunione sia la prima forma
della missione: Da questo tutti sapranno che siete miei discepoli, se avrete amore gli uni per gli altri (Gv 13,35)10.
Il Concilio precisa, nel suddetto capitolo della Lumen gentium, che l’apostolato o missione dei laici è la partecipazione alla stessa salvifica missione
della Chiesa11. Questa missione consiste nel cercare il regno di Dio trattando
le cose temporali e ordinandole secondo Dio12, nel consacrare a Dio il mondo
Brescia 1977, VIII, 491-495; M. Brunetti, I laici nel diritto canonico prima e dopo il Vaticano II.
(Saggi di teologia; 26), Leumann (TO) 1987, 60-62; A. Scarin, Volontariato internazionale. Una
teologia – Una spiritualità, (La Missione; 9), Bologna 1986, 47; G. Colombo, «La “teologia del
laicato”: bilancio di una vicenda storica», in I laici nella Chiesa. (Collana di teologia pratica; 6),
Leumann (TO) 1986, 12.
9
Cfr. C. Koser, «Cooperazione dei laici con la gerarchia nell’apostolato», in G. Baraúna, (ed.),
La Chiesa del Vaticano II. Studi e comenti intorno alla Costituzione dommatica “Lumen Gentium”,
Firenze 1965, 999. J. Beyer osserva: “Le concile n’a pas donné dans la Constitution «Lumen
gentium» une définition du laïc dans l’Eglise. Il s’est contenté d’en donner une description. Cette
description n’a pas été heureuse; les termes les plus vagues y suggèrent la position du laïcat”.
(J. Beyer, «Le laïcat et les laïcs dans l’Église», Gregorianum 68 [Roma 1987] 158).
10
Cfr. B. Forte, Laicato e laicità. Saggi ecclesiologici, Genova 1986, 76s.; S. Fagan, «Vocation
and mission of the laity in the Church and the World. Twenty years after the Second Vatican
Council», SEDOS Bulletin 87 (Roma 1987) 19.
11
LG 33. Cfr. J. Esquerda Bifet, art. «Laicato», in Pontificia Università Urbaniana, Dizionario
di missiologia, Bologna 1993, 311-315; A. Milano, «I laici e l’evangelizzazione», 50; C. Molari,
«Il Vangelo», 94s.; M. Dhavamony, «Lay Christians in the mystery of Christ», in Lay missionaries
in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia Missionalia; 49).
Roma 2000, 25.
12
LG 31. Cfr. W. Henn, «The identity and mission of the laity from the point of view of
ecclesiology», in Lay missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième
millénaire, (Studia Missionalia; 49), Roma 2000, 89s.; H. Bojorge, «Aspectos biblicos de la teología
del laicado. El fiel laico en el horizonte de su pertenencia», in Laicado: comunion y mision. Aportes
para una nueva evangelización, (Teología), Buenos Aires 1989, 84s.; G. Colombo, «La “teologia
28
MAREK ROSTKOWSKI
stesso13, nel contribuire al progresso universale nella libertà umana e cristiana
e nel risanare le istituzioni e le condizioni di vita del mondo14. I laici sono particolarmente chiamati, anche senza ricevere un mandato speciale, a rendere presente e operante la Chiesa in quei luoghi ed in quelle circostanze, in cui essa
non può diventare sale della terra se non per mezzo di loro. Così ogni laico, in
virtù dei doni che ha ricevuto, è testimone e allo stesso tempo strumento vivo
della missione della Chiesa15.
Partire da questa osservazione è molto importante, come afferma G. Lazzati16, perché consente di ravvisare nella testimonianza il primo modo di partecipazione dei laici all’azione di evangelizzazione della Chiesa. Testimoniare significa rivelare con l’agire ciò in cui si crede. Più precisamente, si tratta di rendere
trasparente il messaggio evangelico in termini di vita. Questa azione dei laici nel
mondo non spetta loro solo nel senso di “apostolato di testimonianza” con la loro
semplice vita cristiana. Infatti, bisogna sottolineare che spetta pure loro per vocazione propria superare questo limite ed agire nel terreno, che è chiamato terreno di “evangelizzazione” in senso stretto, per mezzo della parola e dell’azione
apostolica vera e propria17.
Il testo conciliare afferma che i laici partecipano alla missione profetica di
Cristo e che perciò non solo la gerarchia, ma anche i laici hanno ricevuto da Lui
“la grazia della parola” nella Chiesa18. Questa azione apostolica dei laici ha la
sua efficacia speciale: Questa evangelizzazione o annuncio di Cristo fatta con la
testimonianza della vita e con la parola, acquista un carattere specifico e un’efficacia particolare per il fatto di avvenire dentro le comuni condizioni del secolo. […] I laici quindi, anche quando sono impegnati in occupazioni temporali,
possono e devono svolgere una preziosa attività per l’evangelizzazione del mondo […]; se più frequentemente ancora ve ne sono di quelli che consacrano interamente le loro energie al lavoro apostolico, ciò non toglie che devono cooperare tutti all’espansione ed alla crescita del regno di Cristo nel mondo19.
del laicato”», 10-15; G. Colzani, Teologia della missione. Vivere la fede donandola. (La tunica
inconsutile; 8), Padova 1996, 193.
13
LG 34.
14
LG 36.
15
LG 33. Cfr. A. Wolanin, «Le parole della Chiesa. Guida alla lettura del magistero», in
Presidenza Nazionale dell’Azione cattolica italiana – Direzione Nazionale delle Pontificie Opere
Missionarie, (ed.), Laici sulle vie della missione, Roma 1995, 5; A. Ndongmo, Action catholique.
Dimension normative de la pastorale, Paris 1968, 22s.; D. Tettamanzi, «Laico (teologia del)», in
E. Ancilli, (ed.), Dizionario di spiritualità dei laici, Milano 1981, 405.
16
Cfr. G. Lazzati, Impegno laicale ed evangelizzazione, (Quaderni di San Salvatore. 2a serie;
003), Roma 1991, 63.
17
Cfr. C. Koser, «Cooperazione dei laici», 1000.
18
Cfr. LG 31.
19
LG 35.
LA COOPERAZIONE MISSIONARIA DEI LAICI NELL’INSEGNAMENTO…
29
Quest’apostolato “nel mondo” non limita la partecipazione dei laici all’opera
missionaria della Chiesa. C’è la possibilità di oltrepassare il campo di questa attività apostolica, specifica e propria, e di cooperare più strettamente con la gerarchia nello svolgimento della missione della Chiesa. Il Concilio dichiara in parole
chiare: Oltre a questo apostolato [di testimonianza] che riguarda indubbiamente
tutti i fedeli cristiani, i laici possono anche essere chiamati in modi diversi ad
una collaborazione più immediata con l’apostolato della gerarchia, alla maniera di quegli uomini e di quelle donne che aiutavano l’apostolo Paolo nel Vangelo e faticavano molto per il Signore (cfr. Fil 4,3; Rm 16,3ss)20.
Infatti l’apostolo Paolo in Fil 4,2 parla di due donne, Evodia e Sintiche, però
non dice nulla di quello che concretamente hanno fatto. Nella lettera ai Romani,
san Paolo parla di molte persone, tra le quali vi erano certamente dei laici: “Prisca e Aquila, miei collaboratori in Cristo” (Rm 16,3), Maria (Rm 16,6), Trifena,
Trifora e Pèrside (Rm 16,12), tutte impegnate in maniera stabile nelle prime comunità cristiane. Si deve notare la figura di Lidia (At 16, 14-15), dedita al commercio della porpora, che ha accolto il Vangelo con il cuore aperto ed ha messo
a disposizione di Paolo la sua casa ed i suoi beni21. Come si vede, la sopraindicata citazione del Concilio non porta molta luce sull’oggetto della “collaborazione
più immediata” dei laici con la gerarchia22. Quest’oggetto sarà più precisato nei
decreti Apostolicam actuositatem ed Ad gentes. Essi presentano le idee più proLG 33. Cfr. A. Seumois, Théologie missionnaire, Città del Vaticano, Alma Mater, 19801981, V, 182-186; P. Rossano, «Comunione e collaborazione tra le Chiese nell’età apostolica», in
E. Bartoletti, [ed al.], Chiesa locale e cooperazione tra le Chiese: Settimana di studi missionari,
Bologna 1973, 71-94.
21
Cfr. Y. Congar, Per una teologia del laicato, Brescia 1967, 500s.; C. Giacovelli, Il cammino
dell’animazione/cooperazione missionaria, (La nuova evangelizzazione: corso per corrispondenza;
1.8), Roma 1992, 51s.; W. Gardini, «Principi teologici e dottrina della cooperazione missionaria»,
in La cooperazione missionaria in Italia. Atti della terza settimana di studi missionari, Milano, 1014 settembre 1962, Milano 1963, 58; S. Cipriani, «I “collaboratori” di S. Paolo», in V. Liberti, (ed.),
I laici nel popolo di Dio. Esegesi biblica, (Studi bibilici; 17), Roma 1990, 279-300; J. Orlandis,
«La mision evangelizadora de los laicos en el mundo antiguo», in La misión del laico en la Iglesia
y en el mundo. VIII Simposio Internacional de Teología de la Universidad de Navarra, (Colección
teológica; 53), Pamplona 1987, 531; I. de la Potterie, «Titres missionnaires du chrétien dans le
Nouveau Testament», in Fonction du laïc en milieu non chrétien. Rapports et compte rendu de la
XXXVIe Semaine de Missiologie Louvain, 1966, (Museum Lessianum. Section missiologique; 47),
[s.l.] 1966, 36s.
22
Cfr. C. Koser, «Cooperazione dei laici», 1002s.; A. Seumois, Théologie missionnaire, V,
114s. Piero Gheddo osserva: “Le prime comunità cristiane formate da san Paolo erano piene di
fervore missionario ed i singoli fedeli cooperavano attivamente e spontaneamente alla diffusione
del Vangelo, sia con la preghiera e con la testimonianza di una vita santa, che attraverso una
propaganda capillare nell’ambiente in cui vivevano e con l’aiuto dato all’Apostolo ed ai suoi più
stretti collaboratori”. (P. Gheddo, «L’apostolato dei laici nella storia delle missioni», in Il laicato
cattolico dei paesi di missione. Atti della seconda settimana di studi missionari, Milano, 4-8
settembre 1961, Milano 1962, 32).
20
30
MAREK ROSTKOWSKI
fonde sull’idea di missione e di collaborazione dei laici. Pur non apportando
concetti totalmente nuovi, si inseriscono perciò, spesso, nel contesto teologico
generale della missione e della “laicologia” elaborato dal Concilio.
2. APOSTOLICAM ACTUOSITATEM
L’affermazione fondamentale del decreto Apostolicam actuositatem è: la vocazione cristiana infatti è per sua natura anche vocazione all’apostolato23. Questa vocazione implica, perciò, la comprensione fondamentale della nostra esistenza cristiana come dinamismo. J. Ratzinger sottolinea questo aspetto dicendo:
La missione non si configura più come una semplice attività esteriore che si aggiunga quasi accidentalmente ad un cristianesimo statico, ma il fatto di essere
cristiano significa, di per sé, andare al di là della propria persona, è già caratterizzato dall’impronta missionaria e deve, quindi, necessariamente – in ogni
tempo e in ogni vero credente – esprimersi esteriormente in un’attività che realizzi la sua natura più profonda24.
Bisogna affermare che il termine “apostolato” viene usato nel detto decreto
più frequentemente della parola missione, però il contenuto del documento riguarda la partecipazione dei laici a tutta la missione della Chiesa. La parola “apostolato” esprime sia l’impegno specifico per la missione ad gentes, sia altre attività ecclesiali, qualificate per lo più come apostolato25, ma non di rado i due termini sono usati come sinonimi. Nell’Apostolicam actuositatem l’apostolato quasi
sempre assume il significato di missione in senso generale oppure di partecipazione alla missione universale della Chiesa26.
Nel capitolo II, i Padri conciliari presentano i fini dell’apostolato dei laici.
Tra essi, l’evangelizzazione e la santificazione degli uomini hanno un posto speciale: “ai laici si presentano moltissime occasioni per esercitare l’apostolato dell’evangelizzazione e della santificazione”27. Il dovere, il diritto e il compito non
23
AA 2. Cfr. G. Colzani, «Figura teologica e compito missionario del laico», in Lay
missionaries in the third millennium = Missionnaires laïcs au troisième millénaire, (Studia
Missionalia; 49), Roma 2000, 5; J. Ratzinger, «La mission d’après les autres textes conciliaires»,
in L’activité missionnaire de l’Église. Décret “Ad gentes”, (Unam Sanctam; 67), Paris 1967, 133s.;
Y. Congar, «L’apostolat des laïcs d’après le Décret du Concile», La vie spirituelle (Paris 1967) n.
535, p. 140s.; A. Bouffard, «La cooperation missionnaire après Vatican II», Messages 19 (Quebec
1968) 349; A. Seumois, Théologie missionnaire, V, 112; M. Brunetti, I laici, 62s.
24
J. Ratzinger, «Le Dichiarazioni sulla missione negli altri testi conciliari», in J. Schütte (ed.),
Il destino delle missioni, Roma – Brescia 1969, 38.
25
Cfr. A. Wolanin, «Le parole della Chiesa», 7.
26
Cfr. Y. Congar, «Apports, richesses et limites du Décret», in L’apostolat des laïcs. Décret
“Apostolicam actuositatem”, (Unam Sanctam; 75), Paris 1970, 172; A. Barruffo, «L’apostolato dei
laici nel decreto conciliare», La Civiltà Cattolica 117/2 (Roma 1966) 243-254.
27
AA 6. Cfr. J.J. Pérez Ormazábal, «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia
LA COOPERAZIONE MISSIONARIA DEI LAICI NELL’INSEGNAMENTO…
31
sono dati da un mandato della gerarchia, ma dal sacramento del battesimo e della
cresima. Soprattutto la testimonianza stessa della vita cristiana e le opere buone
possono attirare gli uomini alla fede e a Dio.
L’apporto proprio dei laici può essere non solamente incluso in un programma organico e concreto di apostolato della Chiesa universale o della diocesi, ma
viene chiamato ad esplicarsi in forma di più immediata cooperazione con la gerarchia e con l’azione propria dell’apostolato gerarchico28. Di qui scaturisce il
dovere della collaborazione all’attività missionaria della Chiesa: anzitutto facciano proprie le opere missionarie fornendo aiuti materiali o anche personali.
È, infatti, dovere e onore dei cristiani restituire a Dio parte dei beni che ricevono da lui29. Il Concilio afferma, che l’impegno “materiale” oppure “personale”
per aiutare la Chiesa nei territori di missioni è un dovere di riconoscenza, anzi di
restituzione per i benefici ricevuti dal Signore.
L’importanza della forma associativa di apostolato è messa in risalto in modo
speciale nel capitolo IV, dedicato ai vari modi dell’attività apostolica. Tra una
grande varietà di associazioni gli autori elencano quelle che si propongono il fine
apostolico generale della Chiesa, i fini dell’evangelizzazione e della santificazione, dell’animazione cristiana e che rendono testimonianza a Cristo con le opere
di misericordia e di carità30.
Difatti, le associazioni non sono fini a se stesse, ma tendono a trasformare
i loro membri in testimoni eloquenti di vita di Chiesa e le associazioni stesse in
modello di vita ecclesiale. Il Concilio sottolinea però la necessità di evitare la
dispersione delle forze, che avviene, quando si promuovono associazioni senza
necessità o non si trovano, per ogni nazione, le associazioni più adatte.
Il decreto non si limita ad affermare la necessità dell’unione con i Pastori
nell’apostolato e nell’evangelizzazione ma aggiunge che non è meno necessaria
“por el testimonio de la vida cristiana”», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 68; Apostolato dei
laici. Decreto del Concilio Vaticano II con introduzione stroico-dottrinale e commento di Santo
Quadri con la collaborazione di L. Bogliolo e S. Lentini, (Cristianesimo aperto), Milano 1966, 41s.;
D. Tettamanzi, «Laico (teologia del)», 402.
28
Cfr. G. D’Ercole, La cooperazione missionaria dei laici nelle sue varie forme: Il volontariato
laico, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza; 1987, n. 9), Roma 1987, 136.
Affermazioni di questa ipotesi si trovano nel capitolo IV della Lumen gentium e nei capitoli IV e V
dell’Apostolicam actuositatem.
29
AA 10. Cfr. A. González Prado, «Presencia del seglar en la obra misionera de la Iglesia por
el ejercicio de las obras apostólicas», Misiones extranjeras (Madrid 1967) 170s.; P. Brugnoli, La
missione dei laici nel mondo di oggi. Dimensioni teologiche e urgenze pastorali del messaggio
conciliare, Brescia 1966, 94.
30
Cfr. AA 19. Vedi: D. Tettamanzi, «I laici e la pastorale della Chiesa», Presenza pastorale 38
(Roma 1968) 340; L’apostolato dei laici. Bibliografia sistematica, Milano 1957, 73; Y. Congar,
«Apports, richesses», 167; A. Barruffo, «L’apostolato dei laici nel decreto conciliare», La Civiltà
Cattolica 117/2 (Roma 1966) 244s.
32
MAREK ROSTKOWSKI
la cooperazione tra le varie iniziative di apostolato e che tale cooperazione deve
essere convenientemente ordinata dalla gerarchia31. Qui si tratta soprattutto del
coordinamento che è ordinato dalla gerarchia e perciò è vincolante per coloro
che sono coordinati per attuare tutti insieme e nella maniera più efficace la missione della Chiesa32.
L’ultima parte del medesimo documento tratta della necessità della formazione all’apostolato. Per quanto riguarda il particolare adattamento della formazione dei laici all’apostolato di evangelizzazione e santificazione, il decreto pone
l’accento, in campo tecnico, sul dialogo, e in campo spirituale, con maggior vigore, sulla testimonianza della loro vita evangelica33.
3. AD GENTES
Il decreto sull’attività missionaria della Chiesa Ad gentes34 sottolinea che la
Chiesa non è realmente costituita, non vive in maniera piena e non è segno perfetto di Cristo tra gli uomini, se con la gerarchia non si afferma e collabora un
laicato autentico35. Infatti, la Buona Novella non può penetrare profondamente
tutta la vita di un popolo, se manca la presenza attiva dei laici.
Il Concilio invita i fedeli laici a dare testimonianza di una vita autenticamente cristiana nel loro ambiente di vita e di lavoro e, allo stesso tempo, a diffondere
la fede di Cristo tra coloro in mezzo a cui vivono e lavorano36. Come già si
è detto, e qui si vuole sottolineare, il primo stadio della collaborazione con l’opera
di evangelizzazione è quello della testimonianza, cioè di uno stile che sia rivelatore di una concezione di vita, di valori e di rapporti umani. Ogni cooperazione,
AA 23. Cfr. L’apostolato dei laici, 87
Cfr. L.-É. Duval, Laïcs, prêtres, religieux dans l’Église, selon Vatican II, Bruges 1967, 76s.
33
AA 31. Cfr. J. Saraiva Martins, Per una opportuna formazione dei laici all’apostolato
missionario. Problemi e metodi pastorali, (Corso di formazione missionaria per corrispondenza;
1986, n. 4), Roma 1986, 3-13.
34
AAS 58 (1966) 947-990. Vedi: D. Grasso, «Aspectos de la cooperación misionera.», in El
Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos presentados al
Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de Misionologia,
celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 65-76.
35
AG 21. Cfr. R.F. Esposito, «I laici e l’apostolato missionario», Via Verità e Vita 15 (Roma
1966) n. 9, p. 114; A.M. Erba, «Laico (storia del)», in E. Ancilli, (ed.), Dizionario di spiritualità
dei laici, Milano, Edizioni O.R., 1981, 390.
36
Cfr. Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, «Lettre circulaire Notre temps aux
Ordinaires des lieux sur le rôle missionnaire des laïcs, 17 mai 1970», Bibliografia missionaria, 34
(Città del Vaticano 1970), 1521-1524; M. Pedret, «Urgencia actual de la cooperacion misionera»,
in El Decreto Conciliar sobre la actividad misionera de la Iglesia. Coleccion de trabajos
presentados al Congreso Nacional de la Iglesia misionera y a la XIX Semana Española de
Misionologia, celebrados en Burgos del 5 al 12 de agosto de 1966, Burgos 1968, 206s.
31
32
LA COOPERAZIONE MISSIONARIA DEI LAICI NELL’INSEGNAMENTO…
33
per essere efficace e recare un vero contributo alla missione evangelizzatrice della Chiesa, presuppone la testimonianza della vita cristiana, della santità cattolica
non solo individualmente, da parte di ogni cristiano, ma collettivamente, da parte
di tutta la comunità cristiana37.
La partecipazione dei laici alla missione evangelizzatrice della Chiesa non
è soltanto una parte integrale del loro apostolato ed uno dei doveri di ogni cristiano, ma nel contesto odierno, costituisce un appello speciale per ciascuno dei
fedeli laici. Come, infatti, ai tempi della Chiesa dell’età apostolica, quando l’espansione del cristianesimo nel mondo greco-romano era principalmente opera
dei laici, la Chiesa attuale si trova in un ambiente sempre più secolarizzato e,
quindi, non può svolgere questa missione senza i laici38.
Poiché tutta la Chiesa è missionaria39 l’attività missionaria deve essere sostenuta da tutti i suoi membri. Di conseguenza, in tutte le parti del mondo i laici
sono chiamati alla cooperazione missionaria, secondo le forme suggerite dalle
circostanze e secondo le direttive della Chiesa, tenuto conto delle forze e delle
correnti che l’attraversano.
Il fondamento teologico della cooperazione all’opera missionaria di tutto il
Popolo di Dio, afferma D. Grasso, è riposto dal Vaticano II nel fatto stesso dell’essere cristiano ogni fedele per il fatto stesso che mediante il battesimo è incorporato a Cristo e diventa suo membro, è tenuto a procurare lo sviluppo e la
dilatazione di tutto il Corpo Mistico, indipendentemente dalla funzione che esercita in esso40. Il nuovo essere, infuso dal sacramento del battesimo e confermato
37
AG 36. Al tema della cooperazione missionaria i padri conciliari hanno dedicato tutto il
capitolo VI del decreto Ad gentes (n. 35-41). Cfr. J. Masson, L’attività missionaria della Chiesa.
Genesi storico-dottrinale del decreto, testo latino e traduzione italiana, esposizione e commento
del decreto Ad gentes divinitus, del motu proprio Ecclesiae sanctae, della C.A. Regimini Ecclesiae
universae con un testo finale di S.E. il Card. Suenens, (Magistero conciliare; 13), Leumann (TO)
2
1967, 442s.; C. Giacovelli, Il cammino, 78s. Dompieri elenca le seguenti caratteristiche della
cooperazione che, secondo decreto, deve essere: universale (riguarda tutte le membra del Corpo di
Cristo), soprannaturale (poggia sulla grazia, sui sacramenti, sulla preghiera, sulla sofferenza),
consapevole e intelligente (deve partire dalla dottrina), unitaria e solidale, ordinata, completa, deve
rispondere a criteri moderni della vita associativa, infine, coordinatrice di tutte le energie valide
(G. Dompieri, «La solidarietà missionaria del clero e dei fedeli», in Le missioni alla luce del
Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967,
138s.) Cfr. U. Poletti, Missioni e cooperazione missionaria, Roma 1966, 111-113.
38
Cfr. G. Reghezza, Il Concilio Vaticano II e il sistema pontificio della cooperazione
missionaria, Roma 1975, 12.
39
AG 35. Cfr. G. Amici, «La diocesi in aiuto delle missioni», in Le missioni alla luce del
Concilio. Atti della settima settimana di studi missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967,
223s.; G. Dompieri, «La solidarietà missionaria», 141s.; G. Reghezza, «Il Concilio Vaticano II»,
140-142.
40
D. Grasso, «La cooperazione missionaria (nn. 35-41)», in J. Schütte, Il destino delle
missioni, Roma – Brescia 1969, 355. Cfr. U. Poletti, Missioni e cooperazione missionaria, 26s.
34
MAREK ROSTKOWSKI
poi dalla cresima e dall’eucaristia, fa dei laici membra del Corpo Mistico e, per
ciò stesso, responsabili del Suo incremento. Il problema missionario è il problema della Chiesa viva ed in crescita, quindi è essenzialmente un problema di vita,
perciò un problema globale di tutte le membra. La Chiesa è dunque missionaria
non per una molteplicità accidentale dell’attività missionaria, ma per la partecipazione armonica delle membra ad una sola crescita del Corpo.
L’unica attività missionaria della Chiesa, secondo il documento, comprende
tre settori essenziali distinti ma complementari: il settore propulsivo e direttivo
(il Papa e il collegio episcopale), il settore operativo (i missionari) ed il settore
della cooperazione. Quest’ultimo comprende tutto il Popolo di Dio, i fedeli, che,
pur non potendo partire per i territori missionari, sono tuttavia vitalmente legati
allo sviluppo dell’unica Chiesa41.
Il Concilio denota l’importanza della collaborazione dei laici in patria42. Qui
la loro opera a servizio dell’evangelizzazione si concretizza nel favorire le vocazioni nella propria famiglia, nelle associazioni cattoliche43 e nelle scuole, nella
raccolta di offerte; ma soprattutto nel fomentare in se stessi e negli altri lo spirito
missionario44. Nelle loro comunità, specialmente diocesane e parrocchiali, i laici
Cfr. U. Poletti, «La cooperazione missionaria», Fede e Civiltà 64 (Parma 1966) n. 2/3, p.
109s.; Idem, Missioni e cooperazione missionaria, 110s.
42
Cfr. AG 36; 41. Vedi: J. Saraiva Martins, «Ruolo missionario», 647-649; U. Poletti, Missioni
e cooperazione missionaria, 119; G. Colzani, Teologia della missione, 178.193.
43
G. Lazzati afferma che “oggi […] il bisogno di evangelizzazione nel senso tipicamente
missionario del termine, è quanto mai vivo e urgente nei paesi […] nei quali la scristianizzazione,
e cioè la perdita della fede e il conseguente distacco dalla Chiesa e dalla pratica della vita cristiana,
ha operato con una profondità e vastità impressionanti e ai vari livelli culturali della vita sociale”.
(G. Lazzati, Per una nuova maturità del laicato. Il fedele laico attivo e responsabile nella chiesa
e nel mondo, Roma 1987, 67).
44
Cfr. AG 41; Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli, «Lettre circulaire Notre
temps, 1528. Vedi: J. Esquerda Bifet, «Laicato», 314. Cfr. M.T. Adams, «The laity as missionaries:
A modest perspective», Worldmission 24 (New York 1973) n. 3, p. 9; J. García Martín, «Los laicos
en las misiones», Monitor ecclesiasticus 108 (Roma 1983) 102s.; Idem, «Laici et missiones»,
Commentarium pro religiosis et missionariis 63 (Roma 1982) 323s.; F. Canova, «L’apporto dei laici
alla Chiesa missionaria», in Le missioni alla luce del Concilio. Atti della settima settimana di studi
missionari. Milano, 5-9 settembre 1966, Milano 1967, 181; 187s.; P. Brugnoli, La missione dei laici,
95; U. Poletti, Missioni e cooperazione missionaria, 29. A. Seumois scrive: “Benché certi membri
del laicato missionario, come anche degli Istituti Missionari, possono esercitare la loro attività nelle
retrovie in favore della cooperazione missionaria, ci si può domandare perché il decreto parli
propriamente del laicato missionario nel capitolo sulla cooperazione della retroguardia all’opera
missionaria, visto che la sua attività si pone innanzitutto nei territori di missione e che almeno alcuni
di questi laici possono essere missionari in senso pieno. È una carenza del decreto di non aver
distinto bene tra la cooperazione e la collaborazione missionaria: la cooperazione si pone alle spalle,
la collaborazione ha luogo nell’esecuzione diretta del compito missionario e dunque principalmente
nelle missioni”. (A. Seumois, «Laicato e missioni», Euntes docete 19 (Città del Vaticano 1966) 255,
nota n. 27).
41
LA COOPERAZIONE MISSIONARIA DEI LAICI NELL’INSEGNAMENTO…
35
devono testimoniare Cristo di fronte alle gente45. La comunità dovrebbe allargare gli spazi della carità sino ai confini della terra46. Il dovere missionario delle
comunità cristiane comprende anche la sollecitudine per coloro che sono lontani
e lavorano nei territori di missione. Così l’intera comunità prega, coopera, esercita un’attività tra le gente attraverso quei suoi figli che Dio sceglie per questo
nobilissimo compito47.
Il decreto Ad gentes, trattando della cooperazione dei laici, non ha voluto
ignorare una forma di cooperazione, un concetto non strettamente religioso ma
che può avere per le missioni una grande importanza. Si tratta della cooperazione economico-sociale per i popoli in via di sviluppo. Questa forma di cooperazione il Concilio preferisce chiamarla “collaborazione” per maggior chiarezza.
Esso distingue l’attività propriamente detta dalla cooperazione missionaria, ma
sottolinea che, anche se non direttamente destinata alla diffusione del Regno di
Dio, praticata dagli organismi più vari, nazionali e internazionali, questa collaborazione spesso può aver su di essa un’influenza48.
45
AG 37. Cfr. O. Tanghe, «La cooperation missionnaire. Réflexions sur le Décret “Ad Gentes”,
vingt-cinq ans après le Concile», Omnis terra 29 (Rome 1990) 487.
46
Ibid. Cfr. J. Masson, L’attività missionaria, 486-491; U. Poletti, «La cooperazione
missionaria», 112.
47
AG 37. Cfr. G. Reghezza, La cooperazione, 84; G. Lazzati, Per una nuova maturità, 68;
G. Amici, «La diocesi in aiuto», 228-231; C. Giacovelli, «La cooperazione missionalia: una
diaconia di salvezza», in Congresso Internazionale di Missiologia (5: Roma), La salvezza oggi,
(Studia Urbaniana; 34), Roma 1989, 372-382; A. Seumois, Théologie missionnaire, V, 186-195;
U. Poletti, «La cooperazione missionaria», 112; G. Colzani, Teologia della missione, 183.
48
Cfr. D. Grasso, «La cooperazione missionaria», 368s; G. Reghezza, La cooperazione
missionaria, 84s.
36
MAREK ROSTKOWSKI
LA COOPERAZIONE MISSIONARIA DEI LAICI NELL’INSEGNAMENTO…
37
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
JAN PIOTROWSKI
Aktualnoœæ encykliki Populorum progressio Paw³a VI
odczytana w kluczu misyjnych wyzwañ Koœcio³a
The Relevance of the Encyclical Populorum progressio of Paul VI in the Perspective
of the Missionary Challenges for the Church
Minê³o ju¿ czterdzieœci lat od opublikowania encykliki papie¿a Paw³a VI
Populorum progressio, której aktualnoœæ odczytujemy w kluczu misyjnych wyzwañ Koœcio³a. Warto zwróciæ uwagê na czas jej og³oszenia oraz na jej aktualny
kontekst, kiedy dokonujemy refleksji nad tym papieskim dokumentem po czterdziestu latach od jego og³oszenia.
W koñcu lat szeœædziesi¹tych XX w. dobiega³ kresu czas dekolonizacji Afryki, ale jednoczeœnie w Europie œrodkowej i wschodniej umacnia³ siê ideologiczny komunizm, który nie wnosi³ nic oryginalnego w ¿ycie spo³eczne, kulturalne
i gospodarcze poddanych sobie krajów. Ten¿e komunizm, jak równie¿ bardzo silne ideologicznie oddzia³ywanie Chin, uparcie zarzuca³y swoje zaborcze sieci
równie¿ w Afryce i na innych kontynentach. W zwi¹zku z t¹ sytuacj¹ na kontynencie afrykañskim papie¿ Pawe³ VI wyda³ specjalne orêdzie Africae terrarum1.
Pewien oryginalny klimat encykliki Populorum progressio tworzy³y wydarzenia minionych lat. By³ to czas pontyfikatu Jana XXIII i jego encyklik: Pacem
in terris oraz Mater et magistra, a przede wszystkim obrad Soboru Watykañskiego II i redagowania jego dokumentów, zw³aszcza Konstytucji o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym Gaudium et spes, która w rozdzia³ach 3-5 (akapity 63-90)
omówi³a sprawy gospodarczo-spo³eczne, postêp i zasady wspólnoty politycznej,
popieranie pokoju i rozwijanie wspólnoty narodów2.
1
W tym dokumencie poœwiêconym Afryce i opublikowanym 29 paŸdziernika 1967 r. papie¿
zwróci³ uwagê na problemy kulturowe, spo³eczne i gospodarcze dotycz¹ce m.in.: rozwoju ekonomicznego, pokoju, sprawiedliwoœci oraz godnoœci ludzkiej. Do encykliki Populorum progressio
odwo³uje siê a¿ 7 razy.
2
Por. J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka, Warszawa 2001, s. 38-40.
38
JAN PIOTROWSKI
Szeroki teologiczny i duszpasterski kontekst dla encykliki Populorum progressio stanowi³o ca³e poprzednie nauczanie spo³eczne Koœcio³a, pocz¹wszy od
Leona XIII a¿ do Jana XXIII. Wydaje siê s³usznym przywo³anie tej sytuacji, aby
poprawnie odczytaæ teologiczn¹ i praktyczn¹ nowoœæ i wyj¹tkowoœæ tego dokumentu. W dalszej czêœci przypatrzymy siê jego aktualnoœci w œwietle póŸniejszych dokumentów misyjnych – zw³aszcza adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi i encykliki Redemptoris missio.
I. KOŒCIÓ£ I JEGO DROGI ROZWOJU
Pisz¹c encyklikê Populorum progressio papie¿ Pawe³ VI by³ bogatszy od
swoich poprzedników o soborowe nauczanie równie¿ w tym, co dotyczy misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a. Soborowy dekret misyjny Ad gentes sta³ siê bowiem
syntez¹ misyjnego nauczania i przypomnia³, ¿e Koœció³ z natury swojej jest misyjny (por. DM 2). Jednoczeœnie w rozdziale o wspó³pracy misyjnej ojcowie
Soboru zwrócili uwagê na sprawy spo³eczne i gospodarcze, aby misyjna dzia³alnoœæ Koœcio³a w oparciu o Ewangeliê nie pomija³a budowania spo³ecznoœci ziemskiej (por. DM 41). St¹d zrodzi³o siê przekonanie, ¿e pomoc w rozwoju jest zadaniem misjonarskim3.
1. Charakterystyka przes³ania
Skoncentrujmy siê przede wszystkim na drugiej czêœci encykliki Populorum
progressio, a szczególnie na akapitach od 12 do 21. Papie¿ Pawe³ VI dokona³
tam syntetycznej oceny misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a, zwracaj¹c uwagê na jej
piêkne owoce, co doprowadzi³o go do stwierdzenia, ¿e dotychczasowe g³oszenie
Dobrej Nowiny misjonarze opisali czynami mi³oœci i mi³osierdzia. Papie¿ jednak¿e nie pozosta³ bezkrytyczny i wskaza³ na niektóre niedoskona³oœci tej pracy,
wynikaj¹ce chocia¿by z braku przystosowania myœlowego i kulturowego misjonarzy pochodz¹cych z ró¿nych narodowoœci (por. PP 12).
Zdaniem papie¿a nadal jednak nie ulega zmianie styl pracy Koœcio³a, szczególnie na misjach, która zawsze jest s³u¿b¹. Jednoczeœnie ¿ycie Koœcio³a dokonuje siê w œwiecie ludzkich wydarzeñ, domagaj¹c siê tym samym w³aœciwej interpretacji znaków czasu (por. PP 13). Najwa¿niejszy jest cz³owiek, któremu ma
s³u¿yæ wszelki postêp, aby móg³ siê dokonywaæ jego integralny rozwój (por. PP
14). Z punktu widzenia antropologii chrzeœcijañskiej ka¿dy cz³owiek powo³any
jest do rozwoju i nikt nie ma prawa ograniczaæ wielowymiarowego postêpu ja3
Por. tam¿e, s. 40.
AKTUALNOŒÆ ENCYKLIKI POPULORUM PROGRESSIO PAW£A VI…
39
kiejkolwiek sfery ludzkiego ¿ycia (por. PP 15). Papie¿ zwraca³ uwagê na koniecznoœæ harmonijnego osobistego rozwoju, powszechn¹ potrzebê solidarnoœci oraz
w³aœciw¹ hierarchiê wartoœci w zakresie posiadania dóbr materialnych (por. PP
16-18). Rozwój, który towarzyszy misyjnej pos³udze Koœcio³a, nie jest celem
samym w sobie, ale jest drog¹ zbli¿enia ludzi miêdzy sob¹ i realnym krokiem do
realizacji pe³nego cz³owieczeñstwa (por. PP 19-20). Ta czêœæ dokumentu zosta³a
podsumowana akapitem mówi¹cym o koniecznoœci d¹¿enia do idea³u, wystrzegaj¹c siê ekstremalnych postaw, a drogami do tego idea³u s¹ dzia³anie dla wspólnego dobra, wola pokoju i przede wszystkim g³êboka wiara, której znakiem jest
Chrystusowa mi³oœæ (por. PP 21).
2. Dar dla Koœcio³a i œwiata
Sugestywny, chocia¿ po czêœci fragmentaryczny obraz papieskiego nauczania z encykliki Populorum progressio pozwala stwierdziæ, ¿e bezwzglêdnie cz³owiek jest drog¹ Koœcio³a, co tak dobitnie 22 lata póŸniej wyrazi³ Jan Pawe³ II
w encyklice Redemptor hominis (RHm 14). To, czym Koœció³ ¿y³ w tym wzglêdzie, czerpi¹c swoje natchnienia z Ewangelii i bogatej praktyki dzia³alnoœci zakonów i misjonarzy promuj¹cych rozwój, sta³o siê tylko potwierdzeniem ewangelicznej prawdy, ¿e Jezus Chrystus chce, aby wszyscy mieli ¿ycie i mieli je
w obfitoœci (por. J 10,10). Dlatego encyklikê Populorum progressio nale¿y uwa¿aæ za wielki dar dla Koœcio³a i œwiata. Jej aktualnoœæ, jak w zwierciadle, odbija
siê w licznych dokumentach misyjnych kolejnych dziesiêcioleci, a tak¿e w adhortacjach posynodalnych dotycz¹cych Koœcio³ów na wszystkich kontynentach4.
II. ECHA ENCYKLIKI POPULORUM PROGRESSIO
W NAUCZANIU KOŒCIO£A
Po omawianej encyklice pontyfikat Paw³a VI trwa³ jeszcze kolejnych jedenaœcie lat, w czasie których ukaza³o siê wiele papieskich dokumentów. Dla nas
szczególnie godny uwagi jest kolejny dokument tego papie¿a dotycz¹cy ewangelizacji w œwiecie wspó³czesnym – adhortacja Evangelii nuntiandi. Bogactwo
tego nauczania podj¹³ te¿ Jan Pawe³ II i to nie tylko w takich encyklikach spo³ecznych, jak Laborem exercens (1981), Sollicitudo rei socialis (1987) czy Centessimus annus (1991), ale tak¿e w misyjnej encyklice Redemptoris missio, gdzie
a¿ trzykrotnie odwo³uje siê do Populorum progressio5, czy te¿ w piêciu adhorta4
S¹ one owocem pracy kolejnych synodów kontynentalnych, które mia³y miejsce w Rzymie.
Por. Ecclesia in Africa, 68-69, gdzie Jan Pawe³ II mówi o integralnym rozwoju cz³owieka, podkreœlaj¹c zwi¹zek miêdzy ewangelizacj¹ a postêpem, rozwojem i wyzwoleniem.
5
Warto zwróciæ uwagê na akapit 14 encykliki Redemptor hominis, gdzie Jan Pawe³ II, inspi-
40
JAN PIOTROWSKI
cjach posynodalnych. Zasadniczo przedmiotem dalszej naszej analizy s¹ adhortacja Evangelii nuntiandi i encyklika Redemptoris missio. W ich œwietle spróbujemy odczytaæ aktualnoœæ encykliki Populorum progressio w relacji misyjnej
dzia³alnoœci Koœcio³a do postêpu6.
1 Adhortacja Evangelii nuntiandi
Owocem synodu biskupów w 1974 r., poœwiêconego ewangelizacji we wspó³czesnym œwiecie, by³a adhortacja papie¿a Paw³a VI Evangelii nuntiandi og³oszona 8 grudnia 1975 r. Dokument wieloaspektowo mówi o ewangelizacji wspó³czesnego œwiata, odbiorcach Ewangelii i metodzie tej pracy. Zwróæmy uwagê na
rozdzia³ czwarty. Zgodnie z duchem nauczania Soboru Watykañskiego II mo¿na
stwierdziæ, ¿e Bóg ukocha³ bezgranicznie cz³owieka i jako Amor descendens zamieszka³ miêdzy ludŸmi. Zadaniem misjonarza jest budowanie królestwa Bo¿ego, a wiêc lepszego œwiata, w którym da znaæ o sobie mi³oœæ, sprawiedliwoœæ
i pokój. Pos³uga s³owa i udzielanie sakramentów zwi¹zane s¹ z pomoc¹ w rozwoju spo³eczno-gospodarczym oraz z wyzwalaniem cz³owieka od ró¿nych zale¿noœci obiektywnych i subiektywnych. Integralna promocja cz³owieka oraz doskonalenie struktur jego ¿yciowego otoczenia nie mog¹ byæ obojêtne dzia³alnoœci
misyjnej Koœcio³a. Ewangelia jest Dobr¹ Nowin¹ dla wszystkich, zw³aszcza dla
ubogich, natomiast dla bogatych jest zaproszeniem do zmiany stylu ¿ycia w poczuciu solidarnoœci i odpowiedzialnoœci za drugiego7.
Z natury swojej Ewangelia jest powszechnym darem dla wszystkich, st¹d
Jezusowe IdŸcie i nauczajcie wszystkie narody (Mt 28,19) ogarnia ca³y œwiat
i nie wyklucza nikogo, poniewa¿ Ewangelia ma byæ g³oszona wszelkiemu stworzeniu (por. Mk 16,15). Jednoczeœnie ta sama Ewangelia wyra¿a najpe³niej ból
Boskiego Misjonarza, który w konkretnej i historycznej sytuacji ¿yciowej potrzebuj¹cych mówi³: ¯al mi tego ludu (Mt 9,36; 15,32). Dzie³o misyjne Koœcio³a
musi byæ równie¿ materialnie i organizacyjnie skuteczne i docieraæ do wszystkich grup spo³ecznych i kulturowych (por. EN 57). Nie mo¿e zatem istnieæ ¿adna forma ekspansji polityczno-kulturowej w misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a rodz¹ca jakiekolwiek zale¿noœci8. Zjawisku rozwoju Pawe³ VI poœwiêci³ równie¿
wiele miejsca w swoich orêdziach misyjnych, które corocznie a¿ do dzisiaj s¹
wydawane z okazji Œwiatowego Dnia Misyjnego9.
rowany nauk¹ Paw³a VI, naucza, ¿e ¿ycie ludzkie musi stawaæ siê coraz bardziej ludzkie, oraz na
akapit 16 dotycz¹cy postêpu, który ci¹gle jest zagro¿ony.
6
Por. J. Ró¿añski, Misje a promocja ludzka, dz. cyt., s. 42-46.
7
Por. A. Kurek, Wprowadzenie, w: Pawe³ VI, O ewangelizacji w œwiecie wspó³czesnym, Warszawa 1986, s. III.
8
Por. L.A. Quiroga, El gusto de la misión, Santafé de Bogota 1994, s. 579.
9
Por. I. Janus, Pomoc w rozwoju jako integralna czêœæ ewangelizacji w orêdziach misyjnych
Paw³a VI, Warszawa 1981, mps (praca magisterska na ATK).
AKTUALNOŒÆ ENCYKLIKI POPULORUM PROGRESSIO PAW£A VI…
41
2. Encyklika Redemptoris missio
Jan Pawe³ II, dwadzieœcia piêæ lat po ukazaniu siê soborowego dekretu misyjnego Ad gentes i piêtnastu latach od publikacji Evangelii nuntiandi, da³ Koœcio³owi powszechnemu wielk¹ kartê misji, jak¹ jest encyklika Redemptoris missio. Z ca³oœci papieskiego dokumentu p³ynie troska o g³oszenie Ewangelii, której
sensem jest Jezus Chrystus, natomiast dynamika tej dzia³alnoœci p³ynie z wiary
(por. RMis 2).
Koœció³ ¿yje w nowych czasach przemian politycznych, a tak¿e wzrostu ludnoœci œwiata, która od czasu soboru niemal siê podwoi³a. Nadal ogromnie brakuje pokoju i sprawiedliwoœci, natomiast zaistnia³y pewne formy bezdusznego rozwoju gospodarczego i technicznego (por. RMis 3). W tym œwiecie, tak innym ni¿
ten z okresu publikacji encykliki Populorum progressio, Jan Pawe³ II dostrzega
w³aœciwy moment zaanga¿owania wszystkich si³ koœcielnych w misyjne dzie³o
Koœcio³a (por. RMis 3).
Wprawdzie w Redemptoris missio nie ma specjalnego rozdzia³u poœwiêconego promocji ludzkiej, to jednak s¹ liczne miejsca, gdzie papie¿ z ogromn¹
wra¿liwoœci¹ przypomina, ¿e cz³owiek jest drog¹ Koœcio³a. Pan Jezus zbli¿y³ siê
do wszystkich ludzi, zw³aszcza pogardzonych i odrzuconych, a zbawienie, które
przynosi królestwo Bo¿e, dociera do cz³owieka zarówno w jego wymiarze fizycznym, jak i duchowym (por. RMis 14). Królestwo dotyczy wszystkich ludzi i dlatego rodzi owoce, wyzwalaj¹c cz³owieka od wszelkiego z³a w jego ró¿norakich
formach (por. RMis 15). Jednak papie¿ dostrzega niebezpieczeñstwo tylko antropologicznego zainteresowania cz³owiekiem i ostrzega przed skupieniem siê
jedynie na jego ziemskich potrzebach (por. RMis 17). Korzystaj¹c z nauczania
Paw³a VI, encyklika Redemptoris missio podkreœla, ¿e Koœció³ s³u¿y królestwu,
prowadz¹c cz³owieka do dojrza³oœci wiary, uczy go otwarcia na innych, s³u¿by
cz³owiekowi i spo³eczeñstwu. Owocami tej postawy s¹ dialog, postêp ludzki, zaanga¿owanie na rzecz sprawiedliwoœci i pokoju10, wychowanie, opieka nad chorymi, pomoc ubogim i maluczkim (por. RMis 20).
Misjonarze zawsze szli tak¹ drog¹ i id¹ ni¹ nadal, bior¹c pod uwagê oczekiwania i nadzieje, niepokoje i cierpienia oraz kulturê ludzi i aktualne wyzwania
miejscowych spo³ecznoœci (por. RMis 25). Misja ad gentes ma wci¹¿ ogromne
zadania z punktu widzenia demograficznego, jak równie¿ z punktu widzenia spo³eczno-kulturowego, które generuj¹ nowe sytuacje, czêsto wrogie Ewangelii,
a tym samym misyjnemu dzie³u Koœcio³a (por. RMis 35). Nowe zjawiska spo³eczne, jak urbanizacja i wszelkiego typu migracje ludnoœci spowodowane wojnami domowymi, bezrobociem, uciskiem politycznym, nieludzk¹ nêdz¹ i g³odem
oraz przeœladowaniami, czêsto religijnymi, tworz¹ nowe obszary i sytuacje dla
10
Por. R. Gaglianone, La „missione” al servizio della pace, della gustizia e della promozione
umana, „Euntes Docete” 1 (2004), s. 137-140.
42
JAN PIOTROWSKI
misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a. W takiej sytuacji g³oszenie Ewangelii musi staæ
siê narzêdziem ludzkiego wyzwolenia dla tych ludzi i narodów (por. RMis 37
oraz 39). Idea³, do którego nale¿y d¹¿yæ – i o którym mówi³ Pawe³ VI w Populorum progressio – jest nadal aktualny. W tym wzglêdzie Jan Pawe³ II, korzystaj¹c z inspiracji swojego poprzednika, napisa³: Ewangeliczne œwiadectwo, na które œwiat jest wra¿liwszy, to poœwiêcenie uwagi ludziom i mi³oœæ okazywana ubogim i maluczkim, tym, którzy cierpi¹. Bezinteresownoœæ tej postawy i tych dzia³añ,
stanowi¹ca g³êboki kontrast z egoizmem obecnym w ka¿dym cz³owieku, rodzi
konkretne pytania, które otwieraj¹ na Boga i Ewangeliê. Równie¿ troska o pokój,
sprawiedliwoœæ, prawa cz³owieka, rozwój ludzki stanowi œwiadectwo dawane
Ewangelii, o ile jest oznak¹ poœwiêcenia uwagi osobom i nastawiona jest na
ca³oœciowy rozwój cz³owieka (RMis 42)11. W swojej misji profetycznej Koœció³
nigdy nie mo¿e identyfikowaæ siê ze strukturami i normami, które nawet w najmniejszym stopniu s³u¿¹ zniewoleniu cz³owieka i poni¿eniu jego ludzkiej godnoœci.
O zasadach rozwoju wprost zwi¹zanego z ewangelizacj¹ i jego pozytywnych
skutkach Jan Pawe³ II pisa³ w dalszej czêœci encykliki, a temat ten by³ obecny
w ca³ym jego nauczaniu12. Misjonarze pod tym wzglêdem – pracy na rzecz rozwoju – bywaj¹ mistrzami, nawet jeœli dysponuj¹ bardzo ma³ymi œrodkami. Protagonist¹ rozwoju zawsze jest cz³owiek, a nie pieni¹dze i technika. Dlatego zadaniem Koœcio³a jest formowanie sumieñ, aby prowadziæ cz³owieka do nawrócenia serca i umys³u i usposobiæ go do solidarnoœci z braæmi (por. RMis 58-60)13.
III. Aktualne wyzwania misyjne i praktyka Koœcio³a
Po tej refleksji inspirowanej encyklik¹ Populorum progressio przejdŸmy do
aktualnych wyzwañ i misyjnej praktyki Koœcio³a. Kiedy Koœció³ mówi o rozwoju i promocji ludzkiej, mo¿emy zapytaæ: co to w³aœciwie znaczy? OdpowiedŸ
znajdujemy w œwietle nauczania soborowego i wspomnianych ju¿ dokumentów.
Najkrócej mo¿na stwierdziæ, ¿e promocja ludzka i rozwój wesz³y na sta³e do jêzyka nauczania Koœcio³a i nada³y now¹ dynamikê duszpasterstwu misyjnemu14.
Humanizm chrzeœcijañski jest transcendentny i otwarty na Boga, który objawia
swoj¹ mi³oœæ do cz³owieka w Jezusie Chrystusie. Drogami promocji ludzkiej s¹
najpierw wyzwolenie z nieludzkich warunków, a samo wyzwolenie ewangeliczne nie ogranicza siê do wymiarów ekonomicznych, politycznych i spo³ecznych,
11
W tym fragmencie Jan Pawe³ II odwo³uje siê do 21 i 42 numeru encykliki Populorum progressio.
12
Por. M. Rostkowski, La cooperazione dei laici all’attività della Chiesa nell’insegnamento
di Giovanni Paolo II, Varsavia 2007, s. 191-218.
13
Por. F. Pavese, Promozione umana, w: Dizionario di missiologia, Bologna 1993, s. 413-414.
14
Por. K. Lendzion, Misje – czy promocja ludzka?, „Misje Dzisiaj” 6(2007), s. 10.
AKTUALNOŒÆ ENCYKLIKI POPULORUM PROGRESSIO PAW£A VI…
43
ale wyzwala cz³owieka ku wolnoœci, kieruj¹c go ku Bogu (por. EN 33). Jednoczeœnie wyzwolenie jest warunkiem sine qua non rozwoju osoby ludzkiej: ca³ego cz³owieka i ka¿dego cz³owieka (por. PP 14). Nade wszystko jednak promocja
ludzka inspirowana Ewangeli¹ rodzi siê ze sprawiedliwoœci i mi³oœci, czego najlepszym dowodem s¹ dzie³a mi³osierdzia Koœcio³a – szpitale, domy opieki,
przedszkola, szko³y, uniwersytety – i nowe formy wspó³pracy15. Nauczanie Benedykta XVI w encyklice Deus caritas est nie pozostawia ¿adnych w¹tpliwoœci,
¿e w trosce o pokój i sprawiedliwoœæ Koœció³ nie mo¿e staæ na uboczu tych problemów i wyzwañ, a zadaniem wiernych œwieckich jest w³aœciwe kszta³towanie
¿ycia spo³ecznego (por. DCE 26-29)16.
Dzie³a misyjnej wspó³pracy Koœcio³a – jak Papieskie Dzie³a Misyjne w wymiarze Koœcio³a powszechnego, dzie³a diecezjalne i zakonne, instytucje Komisji
Episkopatu Polski ds. Misji jak MIVA Polska czy Dzie³o Pomocy Ad gentes –
s³u¿¹ misjom zgodnie z nauczaniem Koœcio³a, gdzie inspiracje encykliki Populorum progressio s¹ nadal aktualne i potrzebne17.
Encyklika, która by³a przedmiotem refleksji, odkrywa przed nami nowe wyzwania i zobowi¹zania. Nie by³a ona tylko opisem tamtejszej rzeczywistoœci
sprzed czterdziestu lat, ale nauczaniem maj¹cym uwra¿liwiæ Koœció³ na potrzeby najmniejszych i wielorako zagro¿onej wolnoœci cz³owieka (por. PP 81). Niektóre negatywne zjawiska nasili³y siê jeszcze bardziej, a dzia³alnoœæ Koœcio³a
w tym wzglêdzie wydaje siê byæ niedostateczna z racji ogromu problemów. Jeœli
rozwój jest innym imieniem pokoju (por. PP 87), to jakikolwiek postêp ludzkoœci musi zaczynaæ siê od zmiany ka¿dej osoby ludzkiej w myœl prawdy, jak¹
wyrazi³ jeden z afrykañskich biskupów, ¿e pierwsz¹ ziemi¹ misyjn¹, która potrzebuje nawrócenia, jest ludzkie serce.
*
Trzeba pamiêtaæ, ¿e tylko wiernoœæ duchowi b³ogos³awieñstw (por. Mt 5,112) – jak czytamy w Redemptoris missio – odnowi w nas postawê prawdziwych
uczniów Chrystusa i zachêci do rewizji w³asnego ¿ycia pod k¹tem solidarnoœci
z ubogimi. Wszyscy papie¿e ostatnich dziesiêcioleci, zarówno Pawe³ VI, Jan Pawe³ II oraz Benedykt XVI zgodnie potwierdzaj¹ prawdê, ¿e tylko mi³oœæ, której
Por. F. Pavese, Promozione umana, w: Dizionario di missiologia, dz. cyt., s. 409-414.
W tej czêœci encykliki Deus caritas est Benedykt XVI odwo³uje siê do encyklik spo³ecznych swoich poprzedników, pocz¹wszy od Leona XIII do Jana Paw³a II i przypomina, ¿e spo³eczna nauka Koœcio³a zosta³a zaprezentowana w sposób ca³oœciowy w Kompendium spo³ecznej nauki
Koœcio³a zredagowanym przez Papiesk¹ Radê Iustitia et Pax w 2004 r.
17
Warto w tym wzglêdzie przeœledziæ tylko projekty z Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci,
które na œwiecie od 1843 r., a w Polsce od 1858 r. pomaga dzieciom w m³odych Koœcio³ach.
15
16
44
JAN PIOTROWSKI
Ÿród³em jest Jezus Chrystus, zdolna jest kszta³towaæ w³aœciwe postawy cz³owieka odpowiadaj¹ce wymaganiom i wyzwaniom encykliki Populorum progressio18.
Wiara i ¿ycie musz¹ iœæ w parze – jak pisze misjonarka s. Izabela Sz³uiñska SSpS
pracuj¹ca w Zambii – by Bóg by³ w ¿yciu cz³owieka Bogiem ¿ywym i prawdziwym.
18
Por. PP 75; RMis 60 oraz Orêdzie misyjne Benedykta XVI na rok 2006.
AKTUALNOŒÆ ENCYKLIKI POPULORUM PROGRESSIO PAW£A VI…
45
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
KRZYSZTOF CZERMAK
AktualnoϾ encykliki Fidei donum
The Relevance of the Encyclical Fidei donum
1. NOWOή I WYZWANIE ENCYKLIKI FIDEI DONUM
Encyklika Fidei donum, napisana w 1957 roku przez Piusa XII, dokonuje
wielkiej innowacji w dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a. Zwraca siê ona z apelem
do biskupów, zw³aszcza z Europy i Ameryki Pó³nocnej, by jako pasterze okazali
troskê o ca³y Koœció³ i pos³ali swoich kap³anów do pracy misyjnej, szczególnie
w Afryce1. Apel Piusa XII kierowany by³ równie¿ poœrednio do kap³anów diecezjalnych, którzy winni mieæ bezpoœredni udzia³ w trosce swojego biskupa o g³oszenie Ewangelii na ca³ym œwiecie.
Od tego czasu otwiera siê nowa przestrzeñ pos³ugi kap³añskiej przed ksiê¿mi diecezjalnymi. Dotychczas bowiem na misje wyje¿d¿ali ksiê¿a i bracia zakonni oraz siostry. Z chwil¹ ukazania siê Fidei donum ksi¹dz diecezjalny zyska³ jakby nowy status, kilka lat póŸniej potwierdzony przez Sobór Watykañski II, ukazuj¹cy prezbitera jako osobê, której misja siêga a¿ po krañce ziemi (por. DK 10).
Ta misja jest darem duchowym, staj¹c siê dla niego szczególnym darem wiary,
gdy ksi¹dz diecezjalny opuszcza granice swojej diecezji, z któr¹ ³¹cz¹ go liczne
wiêzy, i udaje siê tam, gdzie ludzie nie s³yszeli jeszcze o Chrystusie. Ów dar
wiary jest zarówno darem biskupa jako pasterza, jak i darem osobistym ksiêdza
podejmuj¹cego decyzjê pracy misyjnej. Jest on tak¿e darem ca³ej wspólnoty, która wyda³a danego kap³ana i odda³a go dla misji ad gentes. Ów dar jest tym cenniejszy, gdy diecezja „darczyñcy” cieszy siê du¿¹ liczb¹ kap³anów, ale kiedy
odczuwa ich brak (por. FD 11, 13, 16; por. PP IV). Kap³an jest wtedy autentycz1
Polscy fideidoniœci regularnie wyje¿d¿aj¹ na misje od roku 1973. W tym roku na misje uda³o
siê pierwszych 13 kap³anów diecezjalnych. Liczba ta zaczê³a powoli wzrastaæ, a w kwietniu 2007
roku wynosi³a 298 osób.
46
KRZYSZTOF CZERMAK
nym diecezjalnym darem z ubóstwa, czyli dzieleniem siê nie z tego, co zbywa,
ale z tego, co siê posiada w danym momencie.
Pos³uga kap³ana diecezjalnego na misjach odpowiada pewnym warunkom, które sprecyzowa³ Jan Pawe³ II w Redemptoris missio: Nale¿y wysy³aæ kap³anów wybranych spoœród najlepszych, zdolnych i nale¿ycie przygotowanych do szczególnej
pracy, jaka ich oczekuje. Bêd¹ oni musieli w³¹czyæ siê z sercem otwartym i braterskim w nowe œrodowisko Koœcio³a, który ich przyjmuje, i stanowiæ bêd¹ jedno prezbiterium z kap³anami miejscowymi, pod zwierzchnoœci¹ Biskupa (RMis 68).
Przepracowanie tylko jakiegoœ czasu na misjach wcale nie musi tworzyæ
gorszej kategorii uczestniczenia w misji ad gentes ni¿ osób, które czyni¹ to ad
vitam. Ksi¹dz bowiem, „wypo¿yczony” przez biskupa posy³aj¹cego i przeznaczony do dyspozycji biskupa przyjmuj¹cego, pozostaje nadal kap³anem diecezji,
z której wyszed³. Jego powrót po zakoñczeniu misyjnej pos³ugi nie jest zwyk³ym
powrotem z podró¿y. Ma on do spe³nienia wielkie zadanie budzenia ducha misyjnego wœród swoich wspó³braci kap³anów i wœród tych, którzy zostaj¹ powierzeni jego opiece duszpasterskiej. Nale¿y bowiem oczekiwaæ, ¿e powróci³ on
pe³en wartoœciowych doœwiadczeñ, którymi powinien ubogacaæ wspólnotê Koœcio³a, w której przypadnie mu na nowo ¿yæ i dzia³aæ.
2. AKTUALNOŒÆ WYZWAÑ ENCYKLIKI
Encyklika by³a napisana w konkretnym kontekœcie historycznym wyznaczonym przez sytuacjê Koœcio³a w Afryce, jak i sytuacjê spo³eczno-polityczn¹ krajów tego kontynentu. Jednak treœci teologiczne, stanowi¹ce podstawê misjologicznego spojrzenia na zaanga¿owanie Koœcio³a w misjê ad gentes, s¹ nie tylko
aktualne „równie¿” dzisiaj, ale dzisiaj s¹ potwierdzane przez nauczanie nastêpców Piusa XII i przez œwiadomoœæ misyjn¹ Koœcio³a. W tym chcê podkreœliæ jej
aktualnoœæ. Nie zamierzam aktualnoœci encykliki sprowadzaæ do podawania danych statystycznych, które mia³yby przekonaæ, ¿e ¿niwo wielkie, ¿e wiele jest
serc, które czekaj¹ na Ewangeliê. Te dane, w sposób globalny, a jednoczeœnie
przekonywuj¹cy, zosta³y oddane w stwierdzeniu na pocz¹tku encykliki Redemptoris missio: Liczba tych ludzi, którzy nie znaj¹ Chrystusa i nie nale¿¹ do Koœcio³a, stale wzrasta i od zakoñczenia Soboru niemal siê podwoi³a (RMis 3).
Argumentacja encykliki wydanej piêædziesi¹t lat temu bazuje przede wszystkim na wierze. Pius XII, zaczynaj¹c swój dokument od daru wiary, którego oczekuje Afryka, zaznacza, ¿e jest to rzeczywistoœæ pochodz¹ca od Boga, za któr¹
winniœmy Mu wdziêcznoœæ. Dar wiêc nie jest uto¿samiany z ja³mu¿n¹, z ludzk¹
kalkulacj¹, ale z hojnoœci¹, w któr¹ zostaliœmy wyposa¿eni przez Boga. Ta argumentacja, odnosz¹ca siê do „fides”, powtarza siê w encyklice. Owszem, Pius XII
cytuje symbolicznie statystykê tamtych czasów, jak równie¿ uzasadnia oczeki-
AKTUALNOή ENCYKLIKI FIDEI DONUM
47
wanie na nowych misjonarzy zwiêkszeniem siê liczby wiernych w Afryce, potrzeb¹ utrwalenia owocu g³oszenia Ewangelii, trudnoœciami w sprostaniu zadaniom ewangelizacyjnym przez m³ode wspólnoty i miejscowy kler, niebezpieczeñstwem materializmu podsycaj¹cego nienawiœæ miêdzy narodami, niepokojem
o los katolicyzmu w Afryce czy te¿ potrzeb¹ zatkniêcia sztandaru Krzy¿a ze
wzglêdu na rozprzestrzenianie siê nieprawdziwej wiary (por. FD 5 i 6), ale to
wszystko stanowi bardziej tylko nieodzowne tamtym czasom argumentacyjne t³o,
obrazuj¹ce konkretn¹ sytuacjê kontynentu.
Perspektywa daru wiary synów Koœcio³a jest zasadnicz¹ podstaw¹ w³¹czenia
siê w ewangelizacjê. Jest ona bowiem najlepsz¹ s³u¿b¹ bratu (por. RMis 58). I tu
nale¿y siê g³ównie dopatrywaæ aktualnoœci jej wyzwania, skierowanego kiedyœ
do biskupów. Dzisiaj bowiem aktualnoœæ misji, ukazywana systematycznie
w ci¹gu ca³ego pontyfikatu przez Jana Paw³a II, a wczeœniej przez sobór i Paw³a
VI, wynika nie z alarmuj¹cych statystyk ukazuj¹cych wolny rozwój Koœcio³a
i szybk¹ ekspansjê islamu. Ta aktualnoœæ nie jest te¿ podyktowana lektur¹ biedy,
ani nawet nêdzy na mapie œwiata, ale przede wszystkim ich zwi¹zkiem z nieznajomoœci¹ Chrystusa i wiary w Niego. Wynika ona z wiary i z mi³oœci do Chrystusa, która przynagla wierz¹cych.
a. Misje spraw¹ wiary
Aktualnoœæ encykliki wyra¿a siê przede wszystkim w traktowaniu dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a, jako zadania dzielenia siê wiar¹ w Chrystusa. Sam tytu³
encykliki (Dar wiary) sugeruje, ¿e misyjne zaanga¿owanie Koœcio³a rozumiane
jest nie w perspektywie akcji charytatywnej, czy zdobywania obszaru, a nawet
zdobywania dusz, ale w perspektywie wiary w Chrystusa. Jest to jak najbardziej
aktualne nauczanie Jana Paw³a II, który w Redemptoris missio mówi, ¿e s¹ one
spraw¹ wiary (RMis 11). Na pocz¹tku chrystologicznej argumentacji w tej encyklice, Jan Pawe³ II motywuje misyjne zaanga¿owanie Koœcio³a postaw¹ wiary.
Tylko w wierze misje znajduj¹ zrozumienie i oparcie (RMis 4). Jednoczeœnie ta
wiara, która stoi u pocz¹tku misyjnego zaanga¿owania, staje siê silniejsza, gdy
sk³adamy j¹ innym jako dar (RMis 2: Wiara umacnia siê, gdy jest przekazywana). Zarówno bezpoœrednia dzia³alnoœæ misyjna, jak i sama wspó³praca ca³ego
Koœcio³a znajduje swe zakorzenienie w wierze. Tylko Chrystus staje siê odpowiedzi¹ na drêcz¹ce pytania ludzkoœci. W Nim bowiem na nowo zostaje potwierdzona godnoœæ cz³owieka, wartoœæ jego cz³owieczeñstwa i ostateczne przeznaczenie2. W ludzkiej naturze Chrystusa ka¿dy cz³owiek zostaje wyniesiony do
najwy¿szej godnoœci, której pozbawiæ siê nie mo¿e nawet przez grzech3.
2
3
Por. Jan Pawe³ II, Redemptor hominis, 10.
Por. ten¿e, Tertio millennio adveniente, 4.
48
KRZYSZTOF CZERMAK
Partycypacja w misji powszechnej ad extra opiera siê na osobistym zjednoczeniu z Chrystusem. Znamiennym jest, ¿e brak odpowiedniego zaanga¿owania
w misje ad gentes nie jest dla Jana Paw³a II okazj¹ do uœwiadomienia cz³onkom
Koœcio³a srogiego s¹du Bo¿ego, jaki ich za to czeka, ale jest wyzwaniem do refleksji nad wiar¹ w Jezusa Chrystusa i nad stopniem zjednoczenia z Nim4. Rozszerzenie granic swej mi³oœci ze wzglêdu na Chrystusa a¿ do misji ad gentes jest
oznak¹ dojrza³oœci wiary (RMis 77). Otwarcie siê na misje jest uzale¿nione od
dojrza³oœci w wierze, która im dojrzalsza tym bardziej d¹¿y do ci¹g³ego pog³êbiania i tutaj znajduje Ÿród³o swojego uniwersalizmu5.
b. Misje spraw¹ daru
Z³o¿enie daru wiary, w zamyœle Piusa XII, ma odbywaæ siê w perspektywie
dziêkczynienia za ten dar i za œrodki zbawienia, w które op³ywaj¹ wierz¹cy
w Chrystusa i tworz¹cy Jego Koœció³ (por. FD 1, 6).
Nauka Soboru Watykañskiego II, ukierunkowuj¹c teologiê dogmatyczn¹
Koœcio³a na perspektywê daru, wzywa Koœcio³y partykularne, aby dawa³y dowód
komunii i posy³a³y od siebie misjonarzy do miejsc, gdzie zaczê³a siê lub ma byæ
podjêta pierwsza ewangelizacja. Zastrze¿enie, które staje siê przestrog¹ Soboru
Watykañskiego II, i¿ daj¹cy siê odczuæ brak kap³anów na terenie danego Koœcio³a
partykularnego nie mo¿e byæ powodem zamkniêcia na ow¹ komuniê, jest znamienne (por. DM 20) i potwierdza to, co Pius XII podj¹³ w swojej encyklice.
Ka¿de pos³anie w Koœciele ma w sobie wymiar daru. Jest bowiem ten, kto
posy³a (obdarowuje, dzieli siê) i ten, który przyjmuje (zostaje obdarowany). Miêdzy nimi rozci¹ga siê przestrzeñ daru, któr¹ jest sam pos³any, a raczej jego wiara,
œwiadectwo, entuzjazm. St¹d wspó³pracê misyjn¹ winno gwarantowaæ pos³anie,
które z jednej strony niesie w sobie dar, a z drugiej, wzmacnia wiêzy miêdzy
posy³aj¹c¹ wspólnot¹ a pos³anym6. Pos³anie nie istnieje bez daru. Inaczej Koœció³
przesta³by realizowaæ swoj¹ naturê, pozbawia³by siê swojej to¿samoœci, a przez
to stawa³by siê spo³ecznoœci¹ zatrzymuj¹c¹ coœ dla siebie, a wiêc nie wzoruj¹c¹
siê na logice Chrystusowego daru7. Brak otwarcia wyprowadza Koœció³ partykularny na wyspê, prowadzi do samozadowolenia, odrzuca troskê o innych. Co
wiêcej, brak ten nie tylko hamuje rozwój Koœcio³a, ale mu szkodzi. Pius XII pi-
4
Por. A. Kmiecik, Posy³am Was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona Koœcio³owi, Warszawa 1995, s. 73.
5
Por. Jan Pawe³ II, Orêdzie na Niedzielê Misyjn¹ 1991, nr 1.
6
Na IV Kongresie Misyjnym Ameryki £aciñskiej w Limie (1991) przypomniano, ¿e jednym
z elementów nie do pominiêcia w animacji misyjnej jest Fiesta del invio czyli œwiêto pos³ania misjonarza przez biskupa w imieniu miejscowego Koœcio³a.
7
Por. A. Kmiecik, Dar i pos³anie, „Œwiat³o Narodów” 50 (1986) nr 5, s. 5-6.
AKTUALNOή ENCYKLIKI FIDEI DONUM
49
sze o tym dosadnie: Nic tak nie szkodzi ¿yciu (Koœcio³a Jezusa Chrystusa), jak
ucieczka jego cz³onków na odosobnion¹ pustyniê, albo ich egoizm, albo wreszcie
troska jedynie o korzyœæ w³asnej wspólnoty (FD 9).
Ka¿dy pos³any misjonarz jest darem wiary. W jêzyku misjologicznym „darem wiary” czyli fidei donum zwykliœmy nazywaæ ksiêdza diecezjalnego pracuj¹cego na misjach, choæ istnieje dzisiaj wielkie zamieszanie i niedookreœlenie
terminologiczne odnoœnie tego wyra¿enia. Niezale¿nie jednak od tego, jedne
Koœcio³y partykularne oczekuj¹ na dar wiary w osobie prezbitera, a drugie ten
dar przekazuj¹.
Wo³anie o dar wiary dla misji w postaci prezbiterów „po³o¿y³ na sercu” biskupom polskim Jan Pawe³ II w przemówieniu z okazji ad limina8. Podobnie
impuls do misyjnego zaanga¿owania da³ Koœcio³owi w Polsce Benedykt XVI.
Jest to wyzwanie do podjêcia przede wszystkim przez pasterzy Koœcio³a. Do nich
bowiem zwraca³ siê papie¿: Maj¹c na uwadze ogromne potrzeby Koœcio³a powszechnego, proszê Was, abyœcie zachêcali Waszych prezbiterów do podejmowania pos³ugi misyjnej czy te¿ pracy duszpasterskiej w krajach, w których brak
duchowieñstwa. Wydaje siê, ¿e jest to dziœ szczególne zadanie, a nawet w pewnym sensie obowi¹zek Koœcio³a w Polsce9.
Do biskupów polskich te¿ odnosi siê zdanie wypowiedziane podczas pielgrzymki do naszej Ojczyzny: Dar licznych powo³añ, jakim Bóg pob³ogos³awi³
wasz Koœció³, powinien byæ przyjmowany w duchu prawdziwie katolickim10. To
biskupi winni ukazywaæ piêkno misyjnego oddania swym prezbiterom i w³aœciwym dzia³aniem zachêcaæ ich do realizowania swego kap³añstwa w innych szerokoœciach geograficznych.
Logika daru, choæ nie jest logik¹ ludzk¹ (por. Mt 10,8), wskazuje zawsze na
korzyœæ, choæ rozumian¹ w perspektywie wiary. W wierz¹cym, który dzieli siê
darem wiary, nigdy nie powstaje obawa samowyniszczenia. Nie mo¿e zgin¹æ
wspólnota wiernych, która daje Koœcio³owi synów i córki (FD 12). Jeœli bowiem
diecezja wspomaga inn¹ biedn¹, to nie mo¿e siê zdarzyæ, by sta³a siê przez to
biedniejsza (FD 13). Ju¿ w tych s³owach dostrzegamy póŸniejsz¹ naukê soborow¹ (por. DM 20), a tak¿e eklezjologiê Redemptoris missio, która autentycznoœæ
daru okreœla dawaniem ze swego ubóstwa (por. RMis 64). Dlatego temat dzielenia siê swym ubóstwem powraca równie¿ w adhortacji posynodalnej Ecclesia in
Africa. Papie¿ pisze: Koœció³ w Afryce jest powo³any, by g³osiæ Chrystusa nie
8
Por. Przemówienie do II grupy Biskupów w dniu 2 lutego 1998 r., Currenda (1998) 2, s. 185;
por. Przemówienie do I grupy Biskupów w dniu 12 stycznia 1993 r.
9
Przes³anie Papie¿a Benedykta XVI do biskupów polskich przyby³ych z wizyt¹ „ad limina
apostolorum”, 3 grudnia 2005 r.
10
Przemówienie Benedykta XVI podczas spotkania z duchowieñstwem w archikatedrze œw. Jana
w Warszawie, 25 maja 2006 r.
50
KRZYSZTOF CZERMAK
tylko u siebie; tak¿e do niego skierowane s¹ s³owa zmartwychwsta³ego Pana:
«Bêdziecie moimi œwiadkami a¿ po krañce ziemi» (128). Potrzebê dawania z ubóstwa znajdujemy równie¿ w tekœcie koñcowej deklaracji Specjalnego Synodu
Biskupów Europy, który mia³ miejsce w Rzymie w 1992 roku: Tak¿e dziœ w ¿adnym regionie Koœció³ nie mo¿e zamkn¹æ siê sam w sobie, chocia¿by siê zmaga³
z trudnoœciami i wewnêtrznymi brakami, zw³aszcza ze spadkiem powo³añ kap³añskich i zakonnych. Nie nale¿y ograniczaæ swych horyzontów, ufaj¹c obietnicy
Pana: «Dawajcie, a bêdzie wam dane». Albowiem «Wiara umacnia siê, gdy jest
przekazywana!».(6)
W tej nadprzyrodzonej perspektywie wiary zaanga¿owanie misyjne Koœcio³a widzia³ piêædziei¹t lat temu Pius XII. Ta perspektywa nie uleg³a zmianie, choæ
powstawa³y ró¿ne szko³y misjologiczne. Jeœli Koœció³ ma iœæ na ca³y œwiat, to
nie z ekspansj¹ terytorialn¹, ale z darem wiary, równie¿ i po to, aby ta wiara
umacnia³a siê w tych, którzy j¹ przekazuj¹ (por. FD 13; RMis 2).
c. Wezwanie biskupów do misyjnej œwiadomoœci i odpowiedzialnoœci
Apel papie¿a skierowany jest przede wszystkim do biskupów diecezjalnych,
którzy zostali konsekrowani nie tylko dla jakiejœ diecezji, ale i dla zbawienia
ca³ego œwiata (FD 8; DM 38; por. KK 23; por. DB 6). Jego oryginalnoœæ, a zarazem profetyczny wymiar zarysowuj¹cej siê teologii koœcielnej komunii wyra¿a
siê w tym, i¿ skierowany jest on nie tylko do tych pasterzy, którzy dysponuj¹
dostateczn¹ liczb¹ prezbiterów (por. FD 13), ale do tych, którzy cierpi¹ na ich
brak (tam¿e). Jest to znacznie „trudniejszy” rodzaj pomocy, ale uzasadniony i inspirowany darem wiary (por. FD 16).
Pius XII pisze wyraŸnie, ¿e chocia¿ ka¿dy biskup jest pasterzem tylko tej czêœci trzody, która zosta³a mu powierzona, to jednak […] przyjmuje z ustanowienia
i nakazu Bo¿ego razem z pozosta³ymi biskupami odpowiedzialnoœæ za apostolski
urz¹d Koœcio³a (FD 8).
Teologia koœcielnej komunii uzasadnia ostatecznie odpowiedzialnoœæ biskupów za g³oszenie Ewangelii na ca³ej ziemi. Z tego zadania nie mo¿e byæ zwolniony ¿aden pasterz Koœcio³a partykularnego. Szczególnie musz¹ siê troszczyæ
o te tereny œwiata, na których nie g³oszono jeszcze s³owa Bo¿ego, lub na których,
z powodu szczup³ej liczby kap³anów, zagra¿a wiernym niebezpieczeñstwo odstêpstwa od nakazów wiary, a nawet utrata samej wiary (DB 6). Nawet brak prezbiterów nie usprawiedliwia zamkniêcia siê na powiêkszanie personelu misyjnego,
co wiêcej, posy³anie kap³anów, gdy diecezja cierpi na ich brak, jest w pe³ni
uzasadnione i inspirowane darem wiary (por. DM 20). Przed biskupem stoi wiêc
popieranie powo³añ misyjnych wœród w³asnego duchowieñstwa (por. Normy wykonawcze do ‘Ad gentes’ 6).
AKTUALNOή ENCYKLIKI FIDEI DONUM
51
Podobnie, biskup ma roztoczyæ sw¹ troskê o duchowoœæ misyjn¹ wobec powierzonych mu wiernych i tak kszta³towaæ umys³y wiernych i wpoiæ im tak¹ troskliwoœæ, by uczestniczyli w sprawach ca³ego Koœcio³a (FD 12). Papie¿ nie ukrywa, ¿e chodzi w tym wszystkim o wzbudzanie powo³añ misyjnych. Dlatego
mówi o potrzebie animacji misyjnej w szko³ach, rodzinach, w ramach Akcji
Katolickiej i w innych stowarzyszeniach. Taka mentalnoœæ misyjna staje siê aktualna w Redemptoris missio, która mówi o potrzebie docierania z t¹ tematyk¹
do instytucji, organizacji koœcielnych (por. 2, 3 i 49), ró¿nych grup, ruchów koœcielnych i apostolskich dzie³ (por. 49, 72).
W ca³ej pasterskiej pos³udze biskupa ma uwidaczniaæ siê œwiadomoœæ jej
misyjnego wymiaru. Nie ma takich obszarów biskupiej dzia³alnoœci, które nie
potrzebowa³yby naznaczenia duchem misyjnym. Wszêdzie bowiem, gdzie biskup
naucza, winien wzbudzaæ i umacniaæ gorliwoœæ uczniów Chrystusa w g³oszeniu
Ewangelii (por. PG 65).
d. Aktualnoœæ wezwania do kap³anów diecezjalnych
Apel Piusa XII kierowany jest równie¿ poœrednio do kap³anów diecezjalnych, którzy winni mieæ bezpoœredni udzia³ w trosce swojego biskupa o g³oszenie Ewangelii na ca³ym œwiecie. Apel ten jest jakby pierwszym akcentem,
który sk³ada siê na teologiê kap³añstwa podan¹ w nauce Vaticanum II (por. DM
39; por. DK 4, 10) czy sformu³owan¹ w adhortacji synodalnej o kap³añstwie
(por. PDV 18), która wymaga od prezbiterów zrozumienia, aby ich ¿ycie sta³o
siê darem równie¿ dla ca³ego Koœcio³a. W perspektywie wiêc teologii daru,
³atwo zrozumieæ ¿yczenie Jana Paw³a II wypowiedziane w Redemptoris missio, aby wœród prezbiterów zarówno Koœcio³ów starych, jak i m³odych, wzrasta³ duch misyjnego otwarcia, który poprowadzi ich g³osiæ Ewangeliê a¿ po
krañce ziemi (RMis 68).
Fundament tego misyjnego otwarcia okreœla sobór, nauczaj¹c, ¿e: Dar duchowy otrzymany przez prezbiterów w œwiêceniach, przygotowuje ich nie do jakiejœ ograniczonej i zacieœnionej misji, lecz do najszerszej i powszechnej misji
zbawienia »a¿ po krañce ziemi«; ka¿da bowiem pos³uga kap³añska uczestniczy
w owym uniwersalnym zasiêgu misji powierzonej przez Chrystusa Aposto³om.
Chrystusowe bowiem kap³añstwo […], niechybnie skierowane jest do wszystkich
ludów i do wszystkich czasów i nie jest skrêpowane ¿adnymi ograniczeniami krwi,
narodu lub wieku (DK 10). Kap³añstwo s³u¿ebne mo¿e byæ wiêc definiowane
tylko w odniesieniu do ca³ego ludu Bo¿ego. Dlatego Sobór Watykañski II apeluje o œwiadomoœæ sakramentu œwiêceñ w ¿yciu kap³ana: Niech wiêc prezbiterzy
pamiêtaj¹ o tym, ¿e winna im le¿eæ na sercu troska o wszystkie Koœcio³y.
W³aœciw¹ si³¹ misyjn¹ s¹ ci, którzy pozostawi¹ swoj¹ ma³¹ stabilizacjê i niespotykane w³aœciwie nigdzie indziej tak dobre warunki ¿ycia, by pójœæ g³osiæ
52
KRZYSZTOF CZERMAK
Ewangeliê a¿ po krañce ziemi. S¹ to kap³ani, do których Benedykt XVI powiedzia³ bardzo odwa¿nie: Kap³ani polscy, nie bójcie siê opuœciæ wasz bezpieczny
i znany œwiat, by s³u¿yæ tam, gdzie brak kap³anów i gdzie wasza wielkodusznoœæ
przyniesie wielokrotne owoce! 11
Troska ta winna opieraæ siê na prawdziwej mi³oœci Chrystusa, która przynagla do konkretnego dzia³ania.
e. AktualnoϾ argumentacji misyjnego otwarcia
Argumentacja misyjnego zaanga¿owania podana w encyklice, siêga zawsze
do g³êbi chrzeœcijañskiej odpowiedzi na powo³anie, jakie otrzyma³a jednostka
i wspólnota. Dotyczy wiêc ona zawsze podstawowych cech, a zarazem cnót, które odnosz¹ ¿ycie chrzeœcijanina do Chrystusa – do wiary i do mi³oœci.
Chrystologia encykliki nie odwo³uje siê wiêc jedynie do nakazu misyjnego,
ale do wewnêtrznego imperatywu, który zrodzony jest w chrzeœcijaninie przez
wiarê i mi³oœæ. Misje to sprawa wiary Koœcio³a, o czym nadmieniliœmy wczeœniej. Ale to równie¿ sprawa mi³oœci. Pius XII oprócz daru wiary, którym Koœció³ powinien siê dzieliæ, stawia przed oczyma biskupom, a przez to ca³emu
Koœcio³owi, si³ê mi³oœci Chrystusa, która przynagla (por. FD 8). Po tej linii przebiega uzasadnienie dzia³alnoœci misyjnej podanej w Katechizmie Koœcio³a Katolickiego. Podobnie w Redemptoris missio Jan Pawe³ II poucza o nagl¹cej potrzebie dzia³alnoœci misyjnej, odwo³uj¹c siê do radykalnej nowoœci ¿ycia przyniesionej przez Chrystusa (por. RMis 7). Papie¿ dotyka równie¿ naszych sumieñ, gdy
w encyklice przypomina o tym, ¿e s¹ ludzie, którzy ¿yj¹ nieœwiadomi Bo¿ej mi³oœci, choæ tak jak my zostali odkupieni ta sam¹ krwi¹ Chrystusa (por. RMis 86).
Zaœ Benedykt XVI w orêdziu na Œwiatowy Dzieñ Misyjny 2006 przekonuje nas,
¿e dusz¹ misji Koœcio³a jest mi³oœæ, która jedynie powinna rozstrzygaæ, czy coœ
ma byæ podjête czy zaniechane, zmienione czy pozostawione bez zmian.
f. Aktualnoœæ encykliki dla Koœcio³a w Polsce
Jan Pawe³ II naucza³ o powi¹zaniu zaanga¿owania misyjnego z wiar¹, czyli
o wewnêtrznym celu misji (por. RMis 2). Dotyczy on jednostki, ale równie¿ Koœcio³a, w tym, Koœcio³a w Polsce. Nie bójmy siê stan¹æ wobec konstatacji, ¿e
otwarcie misyjne Koœcio³a w danym narodzie rzutuje na jego katolicyzm. Tak uczy
encyklika Fidei donum. Zasada w niej podana jest bardzo jasna i w przypadku
Koœcio³a w naszym kraju wo³a o dokonanie rachunku sumienia, do którego zreszt¹
11
Przemówienie Benedykta XVI podczas spotkania z duchowieñstwem w archikatedrze œw. Jana
w Warszawie, jw.
AKTUALNOή ENCYKLIKI FIDEI DONUM
53
zachêca Pius XII w kontekœcie marnowanych œrodków, bêd¹cych w rêkach chrzeœcijan (por. FD 11). ¯ycie Koœcio³a w danym kraju ma wiêc œcis³y zwi¹zek z jego
misyjnym otwarciem: ¯ycie ka¿dego narodu nale¿y oceniaæ wed³ug ofiar, które
z w³asnej woli podejmuje on i ponosi dla dzie³a misyjnego (FD, 12).
Praktyka posy³ania polskich ksiê¿y diecezjalnych na misje w ¿aden sposób nie
obrazuje g³êbi wiary Koœcio³a w Polsce, a dok³adniej wiary Koœcio³ów partykularnych12. Nawe jeœli uœwiadomimy sobie, ¿e liczba tych ksiê¿y wynosi obecnie 296
(21 kwietnia 2007) i powa¿nie zmala³a w stosunku do roku poprzedniego (w roku
2006 – 312)13, to nie jest jeszcze powodem do za³amañ. Szokuje nas inna œwiadomoœæ, ¿e ta liczba wskazuje na niespe³na 1,4% polskiego duchowieñstwa diecezjalnego. Jest to œrednia, któr¹ praktycznie nieznacznie przekracza tylko 5 polskich
diecezji, z których ¿adna nie przekracza progu 3,5%. Za t¹ œredni¹ 1,4% kryj¹ siê
wiêc diecezje, które w ogóle nie maj¹ swych kap³anów na misjach (3), jak i te (kilkanaœcie), które s¹ reprezentowane przez 1, 2, 3 lub 4 ksiê¿y14.
Encyklika Fidei donum jest wiêc dokumentem jak najbardziej aktualnym dla
Koœcio³a w Polsce, który ci¹gle nie ma odwagi stan¹æ na wysokoœci zadania.
Oczywistym tego dowodem jest choæby fakt, ¿e w roku jubileuszu w Centrum
Formacji Misyjnej do pracy na misjach przygotowuje siê tylko 10 fideidonistów
polskich, co wiêcej, pochodz¹cych tylko z 6 polskich diecezji. Fakt, ¿e liczba
fideidonistów polskich maleje, a nie roœnie, te¿ ma swoj¹ wymowê.
Aktualnoœæ dokumentu bierze siê wiêc przede wszystkim ze s³abej odpowiedzi Koœcio³a w naszym kraju na tê encyklikê. Inaczej mówi¹c, aktualna nauka
Koœcio³a jest echem encykliki wydanej piêædziesi¹t lat temu, które ci¹gle nie jest
s³yszane w Koœciele w Polsce. Oczywiœcie mo¿emy i trzeba sobie uœwiadomiæ,
¿e to echo ró¿nie rozbrzmiewa w innych krajach Europy o podobnej dacie co
Polska. My Polacy, winniœmy jednak pytaæ siebie samych, nie zapominaj¹c, ¿e
si³¹ Koœcio³a jest jego misyjnoœæ, czyli otwarcie na dzielenie siê darem wiary
w Chrystusa.
Warto wzi¹æ pod uwagê, ¿e dane okreœlaj¹ce liczbê ksiê¿y Fidei donum uwzglêdniaj¹ nie
tylko misjonarzy ad gentes. Przez to liczba misjonarzy ad gentes jest prawie o po³owê mniejsza ni¿
wszystkich ksiê¿y diecezjalnych zwanych Fidei donum. Opieram siê bowiem na danych Komisji
Episkopatu ds. Misji, która w podawanej statystyce nie pos³uguje siê kryterium misyjnoœci praktykowanym przez Stolicê Apostolsk¹.
13
Do 2005 roku liczba ta praktycznie ros³a: 2005 r. – 303, 2004 r. – 296, 2003 r. – 281, 2002 r. –
261, 2001 r. – 266, 2000 r. – 263.
14
To z kolei oznacza, ¿e obecnie tylko dziewiêæ diecezji polskich (ok. jedna czwarta wszystkich
– zob. J. Piotrowski, G³ówne wyzwania encykliki Fidei donum, ŒN (2007) nr 2, s. 70) cieszy siê co
najmniej jedenastoma swoimi kap³anami pracuj¹cymi na misjach, co daje ³¹czn¹ liczbê 166 prezbiterów dla Koœcio³a powszechnego. Pozosta³a liczba 130 pochodzi z 27. diecezji, a to oznacza, ¿e po
50. latach od apelu Piusa XII ka¿da przeciêtna diecezja polska ma na misjach œrednio lekko ponad 7
ksiê¿y.
12
54
KRZYSZTOF CZERMAK
AKTUALNOή ENCYKLIKI FIDEI DONUM
55
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
MAGDALENA BASA£AJ
Misje w nauczaniu papie¿y Benedykta XV i Piusa XI
Missions in the Teachings of Popes Benedict XV and Pius XI
Pojêcie dzia³alnoœci misyjnej wi¹¿e siê z powstaniem misyjnej dykasterii
w Watykanie. 22 czerwca 1622 roku, papie¿ Grzegorz XV bull¹1 Inscrutabili Divinae Providentiae utworzy³ Œwiêt¹ Kongregacjê Rozkrzewiania Wiary2. Od ³aciñskiej nazwy Propaganda fide, zwana by³a ona równie¿ Kongregacj¹ Propagandy3. W oryginalnym stylu pisa³ o tym ks. Bajerowicz: Co Pius V, Grzegorz
XIII i Klemens VIII zapocz¹tkowali, tego dokona³ Grzegorz XV, który propagandê uposa¿y³ tak wszelkimi w³adzami […]. Prefekturê Propagandy ze wzglêdu na
mnogoœæ w³adz posiadanych wobec nieomal ca³ej kuli ziemskiej nazywano popularnie «czerwonym papie¿em» od czerwonej rewerendy, jak¹ jako kardyna³
nosi³4. Równie¿ papie¿ Urban VIII przyczyni³ siê do rozwoju misyjnego dzie³a,
zak³adaj¹c w roku 1627 Collegium Urbanum, w którym studia teologiczne i filozoficzne mogli podejmowaæ seminarzyœci z ca³ego œwiata.
W interesuj¹cym nas okresie, papie¿e podjêli wiele wa¿nych inicjatyw misyjnych. Benedykt XV w 1917 roku od Propagandy od³¹czy³ Kongregacjê dla
spraw Obrz¹dku Wschodniego. By³o to wyraŸne rozdzielenie dzia³alnoœci misyjnej od dzia³alnoœci wœród innych chrzeœcijan. Od tej daty nie mo¿na wiêc mówiæ
o misjach wœród chrzeœcijan – niekatolików. W okresie miêdzywojennym prefektami tej Kongregacji byli: kard. Willem Marines van Rossum CSSR (1918-1932)
oraz kard. Pietro Fumasoni-Biondi (1933-1960). Sekretarzami byli abp Pietro
1
W publikacjach misjologicznych okresu miêdzywojennego nie przywi¹zywano tak wielkiej
wagi do klasyfikacji formalnej dokumentu. Np. ks. Bajerowicz nazywa tê bullê encyklik¹.
2
Dziœ kongregacja ta nosi nazwê Kongregacja Ewangelizacji Narodów.
3
G³ównym celem kongregacji by³o i jest koordynowanie dzia³alnoœci misyjnej. Pisa³ o tym
K. Bajerowicz w Papie¿ na czele dzie³a misyjnego, „Annales Missiologicae”, 6 (1934), s. 214.
4
K. Bajerowicz, tam¿e.
56
MAGDALENA BASA£AJ
Fumasoni-Biondi (1921-1922), abp Francesco Marchetti-Selvaggiani (19221930), abp Carlo Salotti (1930-1935), abp Celso Costantini (1935-1953)5.
Fundamentalnym dla dwudziestowiecznego rozumienia misji dokumentem
sta³ siê list6 apostolski Maximum illud Benedykta XV z dnia 30 listopada
1919 roku7. Ten sam papie¿ uzna³ równie¿, w motu proprio Romanorum Pontyficum z 1922 roku, cztery wielkie dzie³a misyjne „papieskimi” (Zwi¹zek Misyjny
Duchowieñstwa, Dzie³o Rozkrzewiania Wiary, Dzie³o œw. Dzieciêctwa Pana Jezusa oraz Dzie³o œw. Piotra Aposto³a). Miano papieskich dzie³ misyjnych podkreœlone i rozbudowane zosta³o w 1926 roku w encyklice Rerum Ecclesiae gestarum oraz dwóch kolejnych papieskich motu proprio z 1929 roku – Praecessor
Noster, Vix ad. Tak pisa³ o tym ks. Bajerowicz: W stuletni¹ rocznicê istnienia tego
zbo¿nego i dla szerzenia Królestwa Chrystusowego tak wa¿nego dzie³a, dnia
3 maja 1922 roku Ojciec œw. Pius XI swem Motu Proprio Romanorum Pontyficum przeniós³ je z Lionu do Rzymu, czyni¹c je papieskiem, czyli swojem. Odt¹d
nosi ono pe³n¹ nazwê: Papieskie Dzie³o Rozkrzewiania Wiary. […] ¿e jest to
gor¹cem pragnieniem Ojca œw., aby to dzie³o we wszystkich pielêgnowano parafiach8. Benedykt XV i Pius XI, zwani papie¿ami misyjnymi, sw¹ dzia³alnoœci¹
i oddaniem misjom przyczynili siê do wielkiego ich rozwoju, rozbudowuj¹c tym
samym misyjn¹ myœl swych poprzedników9.
1. MISJE W NAUCZANIU BENEDYKTA XV
Benedykt XV urodzi³ siê jako Giacomo della Chiesa w roku 1854, a zmar³
w 1922. Wybrany papie¿em w 1914 roku czyni³ wielkie wysi³ki na rzecz pokoju
5
La S. Congregazione e le Missioni nell’era missionaria contemporanea (1922-1972), w:
Compendio di Storia della Sacra Congregazione per l’Evangelizzazione dei Popoli o “De Propaganda Fide” 1622-1972. 350 anni al servizio delle missioni, Roma 1974, s. 214-215.
6
Podobnie jak w przypadku wczeœniej wspomnianej bulli, równie¿ ten dokument czêsto okreœlano inn¹ nazw¹, jako encyklika.
7
Tekst polski w: BrM, t. 1, s. 200-216.
8
Tam¿e, s. 218.
9
Wœród wa¿niejszych dokumentów Magisterium Koœcielnego przed omawianym okresem
wymieniæ warto: dekret Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, z dnia 16 paŸdziernika 1623; dekret
œw. Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, z dnia 2 maja 1625; dekret Kongregacji Rozkrzewiania
Wiary o ustanowieniu kleru rodzimego, z dnia 22 lutego 1663; konstytucja Urbana VIII Ex debito,
z dnia 22 lutego 1633; orzeczenie Kongregacji Rozkrzewiania Wiary z dnia 12 kwietnia 1646; dekret œw. Kongregacji Rozkrzewiania Wiary, z dnia 18 lutego 1658; instrukcja Kongregacji Rozkrzewiania Wiary dla wikariuszy apostolskich udaj¹cych siê do prowincji chiñskich: Tonkinu i Kochinchiny, z 1659; encyklika Grzegorza XVI Probe Nostis, z dnia 15 sierpnia 1840; encyklika Leona
XIII Santa Dei civitas, z dnia 3 grudnia 1880; encyklika Leona XIII In plurimis, z dnia 3 maja
1888; encyklika Leona XIII Catholicae Ecclesiae, z dnia 20 listopada 1890; list Leona XIII Ad
extremas orientis oras, z dnia 24 czerwca 1893; encyklika Leona XIII Christi nomen et regnum,
z dnia 24 grudnia 1894; list apostolski Piusa X In Apostolicum, z dnia 25 marca 1904; encyklika
Piusa X Lacrimabili statu Indorum, z dnia 7 czerwca 1912 r.
MISJE W NAUCZANIU PAPIE¯Y BENEDYKTA XV I PIUSA XI
57
(by³y to czasy I wojny œwiatowej). Wojna ta wyrz¹dzi³a wielkie szkody misjom.
Ludzie ¿yj¹cy w koloniach coraz ¿ywiej domagali siê niepodleg³oœci. Z powy¿szej sytuacji Benedykt XV wyci¹gn¹³ powa¿ne wnioski, które odnaleŸæ mo¿na
w jego dyrektywach misyjnych. Przede wszystkim, g³ównym jego postanowieniem by³o oparcie misji na fundamencie duchowo-teologicznym i odseparowanie je od polityki i kolonializmu10.
Dzia³alnoœæ misyjna w latach dwudziestych XX wieku zosta³a zdezorganizowana poprzez dzia³ania wojenne w krajach wspieraj¹cych misje lub podobnie,
jak Stany Zjednoczone, wielostronnie w nie zaanga¿owanych. Zubo¿enie europejskiego spo³eczeñstwa, trudna sytuacja polityczna i ekonomiczna pañstw, przyczyni³y siê do zmniejszenia wsparcia personalnego i materialnego misji: odciêty
zosta³ prawie zupe³nie dop³yw nowych si³ misjonarskich11. Tak niekorzystna sytuacja, w jakiej znalaz³y siê misje, sta³a siê wielkim wyzwaniem dla Benedykta
XV. Inn¹ przyczyn¹ trudnoœci na misjach po I wojnie œwiatowej by³a zmiana
dominacji kolonialnej na niektórych terenach misyjnych. W konsekwencji tego
nast¹pi³o m.in. usuniêcie niemieckich misjonarzy z terenów dawnych kolonii niemieckich, które przesz³y pod inny patronat. Ponadto zakwestionowana zosta³a
wiarygodnoœæ misjonarzy z powodu faktu wojen rozgrywanych pomiêdzy samymi chrzeœcijanami, którzy w oczach ludnoœci lokalnej powinni dawaæ przyk³ad
mi³oœci i pokoju: wiedziano bowiem, i¿ wojna toczy siê miêdzy chrzeœcijanami,
i to by³o dla misjonowanych narodów wielkim zgorszeniem12. Niektóre opustosza³e katolickie placówki misyjne przejête zosta³y przez misjonarzy protestanckich. Przy tym zaanga¿owanie polityczne niektórych misjonarzy by³o zaprzeczeniem wartoœci przez nich g³oszonych.
Utrata kolonii niemieckich, na mocy traktatu wersalskiego, zakoñczy³a siê
ostatecznym wyeliminowaniem niemieckich misji z wy¿ej wymienionych terenów. Sytuacja ta, stanowi¹ca zagro¿enie dla niektórych misji, spowodowa³a reakcjê Stolicy Apostolskiej, która domaga³a siê wolnoœci prowadzenia dzia³alnoœci misyjnej w koloniach przejêtych po Niemczech. Owocem starañ papieskich
by³o przywrócenie mo¿liwoœci pracy niemieckich misjonarzy, jednak w znacznie
gorszych warunkach.
Du¿ym zainteresowaniem Benedykta XV cieszy³y siê misje na terenach Chin
i Japonii. Owocem prowadzonej tam ewangelizacji by³o zwo³anie krajowego sy10
Por. J. Metzler, Benedict XV, w: Biographical Dictionary of Christian Missions, red. G.H.
Anderson, New York 1998, s. 54. Spoœród polskojêzycznych publikacji o Benedykcie XV warto
zwróciæ uwagê na G. Osuchowski, Benedykt XV a Polska, „Chrzeœcijanin w Œwiecie”, 6 (1974)
z. 4, s. 94-101; B. Kawczyñski, Encyklika Benedykta XV ‘Humani generis redemptionem’ w œwietle niektórych postulatów dzisiejszego kaznodziejstwa, w: Studia z historii kaznodziejstwa i homiletyki, Warszawa 1975, t. 1, s. 284-293; Z. Zieliñski, Benedykt XV, w: Encyklopedia Katolicka, t. 2,
kol. 224-225.
11
Z. Zieliñski, Papiestwo i papie¿e dwóch ostatnich wieków, Poznañ 1986, s. 62.
12
Tam¿e.
58
MAGDALENA BASA£AJ
nodu chiñskiego i ujednolicenie misji japoñskich. Uwaga papie¿a skupiona by³a
przede wszystkim na organizacji misji i obowi¹zku powszechnego zaanga¿owania wszystkich ochrzczonych w dzia³alnoœæ misyjn¹. Widaæ to wyraŸnie w liœcie
Maximum illud13, a tak¿e licznych wypowiedziach papieskich, jak np.: Wszyscy
chrzeœcijanie i wszystkie chrzeœcijanki, godne tego imienia i chrztu œw., maj¹
wedle mo¿liwoœci wspó³pracowaæ w wielkiem dziele misyjnem… lub te¿: Nie
zas³ugiwa³by na miano katolika, kto by siê nie interesowa³ spraw¹ misyjn¹14.
Do najwa¿niejszych dokumentów misyjnych Benedykta XV nale¿y List apostolski Maximum illud, og³oszony 30 listopada 1919 roku. Podkreœli³ niezale¿noœæ Koœcio³a od spraw narodowoœciowych. Ukaza³ siê w okresie podejmowania przez pañstwa europejskie w Wersalu decyzji o kszta³cie œwiata po I wojnie
œwiatowej i podzia³u kolonii i znajdowa³ szczególne odniesienie do sytuacji
w Chinach. Dzia³alnoœæ misyjna w tym kraju by³a podporz¹dkowana francuskiemu protektoratowi, który narzuca³ tubylcom europejskie wp³ywy. Dlatego katolicyzm chiñski postrzegano jako religiê francusk¹. Benedykt XV nalega³, aby Koœció³ w Chinach uczyniæ prawdziwie chiñskim. W tym duchu mo¿na rozumieæ wyœwiêcenie w roku 1926 przez Piusa XI szeœciu pierwszych chiñskich biskupów.
W liœcie Maximum illud papie¿ zwróci³ siê najpierw do prze³o¿onych misji,
czyli do biskupów, wikariuszy i prefektów apostolskich, nazywaj¹c ich „dusz¹
misji”, zachêcaj¹c ich do koordynacji dzia³añ oraz otoczenia trosk¹ nowoprzyby³ych misjonarzy wkraczaj¹cych w now¹ dla nich rzeczywistoœæ. Krytyce zostali poddani wszyscy prze³o¿eni, którzy stracili dynamizm i gorliwoœæ w zak³adaniu nowych stacji misyjnych. Za najwa¿niejsze zadanie papie¿ uzna³ kszta³cenie miejscowego kleru maj¹cego w przysz³oœci odpowiadaæ za ugruntowanie
zaszczepionego Koœcio³a Chrystusowego i jego rozwój na terenach misyjnych
oraz zak³adanie lokalnych seminariów: Kap³an rodzimy jako ten, który pochodzeniem, sposobem myœlenia i odczuwania zwi¹zany jest ze swoimi wspó³ziomkami,
w wybitnej mierze zdolny jest wpoiæ wiarê w ich serca lepiej ni¿ ktokolwiek inny,
w jaki sposób mo¿na ich o czymœ przekonaæ15. Benedykt XV wskaza³ tak¿e na
potrzebê misyjnej formacji kleru diecezjalnego, czemu s³u¿yæ mia³o zak³adanie
we wszystkich diecezjach Zwi¹zku Misyjnego Duchowieñstwa. Tego typu dzia³alnoœæ mia³a zmieniæ negatywne nastawienie do rodzimego kleru, bêd¹cego
w rzeczywistoœci równorzêdnym partnerem w dziele ewangelizacji. Równoœæ ta
swe najg³êbsze korzenie posiada w katolickoœci Koœcio³a.
Por. AAS, 11 (1919), s. 440-455; lub tekst polski BrM, t. 1, s. 200-216.
Dzieñ Misyjny – 23 paŸdziernika, Roczniki Papieskich Dzie³ Rozkrzewiania Wiary i Papieskiego Dzie³a œw. Piotra Aposto³a, 8 (1932) nr 5, s. 138.
15
Por. Breviarum Missionum. Wybór dokumentów Koœcio³a dotycz¹cych Dzie³a Misyjnego,
cz. I, [oprac.] B. Wodecki, F. Wodecki, F. Zap³ata, Warszawa 1979.
13
14
MISJE W NAUCZANIU PAPIE¯Y BENEDYKTA XV I PIUSA XI
59
Zwracaj¹c siê w liœcie do misjonarzy, papie¿ podkreœla³ ponadnarodowy charakter pos³ania misyjnego oraz brak identyfikacji Dobrej Nowiny z jak¹kolwiek
nacj¹ czy kultur¹. Zaakcentowa³ bezinteresownoœæ pos³ania misyjnego misjonarzy, którzy w³asnym ¿yciem powinni dawaæ œwiadectwo chrzeœcijañskich cnót
i Bo¿ych prawd. Odpowiednie przygotowanie teologiczne oraz opanowanie specjalistycznych dyscyplin naukowych, takich jak etnologia, lingwistyka i medycyna, maj¹ zapewniæ im odpowiedni poziom wykszta³cenia i autorytet w oczach
pogan. W liscie pojawia siê koncepcja wprowadzenia w Papieskim Kolegium
Rozkrzewiania Wiary – Urbanianum, nowej dyscypliny zwanej misjologi¹.
Koñcowe s³owa papie¿ skierowa³ do wszystkich wierz¹cych, wzywaj¹c ich
do wiêkszego zaanga¿owania na rzecz misji. Wskaza³ na trzy formy misyjnej
wspó³pracy: na modlitwê za misje, popieranie powo³añ misyjnych oraz materialne wspieranie dzia³alnoœci (papieskich) Dzie³ Misyjnych.
Œwie¿e spojrzenie Benedykta XV na sprawy misji wprowadzi³o zmiany zarówno w zakresie praktycznej dzia³alnoœci misyjnej, jaki i w teologicznym postrzeganiu misji16. W Maximum illud odrzucono ka¿d¹ formê misji typu kolonialnego. Wa¿nym osi¹gniêciem listu papieskiego by³o przenikniêcie do powszechnej œwiadomoœci katolików faktu obowi¹zku w³¹czenia siê w dzia³alnoœæ
misyjn¹. Wczeœniej postrzegano je bardziej jako „egzotyczne” zadanie grupy zainteresowanych. Odt¹d misje przesta³y byæ ju¿ tylko dodatkowym elementem
¿ycia Koœcio³a, a sta³y siê jego fundamentalnym wymiarem. W rezultacie zaanga¿owanie siê w to dzie³o jest obowi¹zkiem wszystkich ochrzczonych. Maximum
illud okaza³ siê wa¿nym etapem w sformu³owaniu dojrza³ej teologii misyjnej na
Soborze Watykañskim II.
Ustanowienie licznych prefektur i wikariatów apostolskich w krajach misyjnych oraz delegatur apostolskich w Japonii, Albanii, Oceanii i Melanezji, usprawni³o dzia³alnoœæ misyjn¹. Najwiêksz¹ reorganizacjê Koœcio³a przeprowadzono na
terenach Indii. Dalekowzrocznoœæ w kwestii formacji miejscowej hierarchii koœcielnej nada³a Benedyktowi XV tytu³ papie¿a misyjnego. Najwa¿niejszym jednak wydaje siê byæ zarz¹dzenie, aby zamiast regionów misyjnych (quasi-parafii), tworzyæ od razu podstawy trwa³ej organizacji koœcielnej17.
Maximum illud sta³ siê wa¿nym dokumentem, przedstawiaj¹cym g³ówne
za³o¿enia papieskiego nauczania na temat misji. O randze tego listu œwiadczy
chocia¿by fakt wielokrotnego cytowania i odwo³ywania siê do niego w wa¿nych dokumentach Magisterium Ecclesiae. Choæ Katechizm Koœcio³a Katolickiego nie nawi¹zuje do Maximum illud, to odwo³ywali siê do niego kolejni
16
Por. A. Miotk, Wielka karta misji nowo¿ytnych, w: A¿ na krañce œwiata. Popularna historia
misji, Warszawa 2005, s. 169-171.
17
Por. Z. Zieliñski, Papiestwo i papie¿e dwóch ostatnich wieków, Poznañ 1986, s. 64.
60
MAGDALENA BASA£AJ
papie¿e: Pius XI18, Pius XII19, Jan XXIII20, Pawe³ VI21 i Jan Pawe³ II22, jak
i Sobór Watykañski II23.
2. MISJE W NAUCZANIU PIUSA XI
Papie¿ Pius XI (1857-1939) by³ w sposób szczególny zwi¹zany z Polsk¹. W kwietniu 1918 roku, przez swego poprzednika – Benedykta XV, zosta³ mianowany
wizytatorem apostolskim w naszej OjczyŸnie. Po odzyskaniu przez ni¹ niepodleg³oœci, obj¹³ stanowisko nuncjusza apostolskiego w Polsce24. Podczas bitwy war18
Por. Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae (z 28 II 1926), w: BrM, t. 1, s. 236 i 244-245
(dwukrotnie).
19
Por. Pius XII, Encyklika Saeculo Exeunto Octavo (z 13 VI 1940 – misyjna encyklika skierowana do biskupów portugalskich) nr 35, w: www.vatican.va/holyfather/piusxii/encyclicals/documents/hfp-xiienc13061940saeculo exeunteoctavoenhtml (strona aktywna dnia 31 III 2007); Encyklika Evangelii praecones (z 2 VI 1951), w: BrM, t. 1, s. 298; Encyklika Fidei donum (z 21 IV
1957), w: BrM, t. 1, s. 319.
20
Por. Jan XXIII, Encyklika Princeps Pastorum (z 28 XI 1959), w sumie encyklika wspomina
ten list a¿ szeœciokrotnie, dwa razy w tekœcie zasadniczym i czterokrotnie w przypisach, w: BrM,
t. 1, s. 339-370.
21
Por. Pawe³ VI, Przemówienie do Dyrektorów krajowych Papieskich Dzie³ Misyjnych (z 19
V 1972), w: www.vatican.va/holy_father/paul_vi/speeches/1972/may/documents/hf_p-vi_spe_
19720519_pont-opere-missionarie_it.html (strona aktywna 31 III 2007). Godnym uwagi jest fakt,
¿e listu tego nie wspomina adhortacja Evangelii nuntiandi.
22
Por. Jan Pawe³ II, Encyklika Redemptoris missio (z 7 XII 1990) – dwukrotnie, przypisy nr 2
i 65; Przemówienie do przedstawicieli Papieskich Dzie³ Misyjnych (z 28 VI 1979), w: Jan Pawe³
II, Nauczanie Papieskie, Poznañ, t. 2 (1979), cz. 1, s. 769-771 (dwukrotnie); Przes³anie z okazji
160. rocznicy powstania Papieskiego Dzie³a Dzieciêctwa Misyjnego (z 6 I 2003), por. „L’Osservatore Romano” 24 (2003) nr 3, s. 11-12. W drugim numerze encykliki Redemptoris missio Jan Pawe³ II odwo³uje siê do wczeœniejszego nauczania misyjnego. Encyklika wymienia z nazwy siedem
dokumentów Magisterium Koœcio³a. W tekœcie zasadniczym wspomniany jest soborowy dekret Ad
gentes oraz adhortacja Paw³a VI Evangelii nuntiandi, a w przypisie (nr 2) piêæ innych misyjnych
dokumentów XX w. Listê tê otwiera w³aœnie list Maximum illud. Kolejnymi s¹ encykliki: Rerum
Ecclesiae, Evangelii precones, Fidei donum i Princeps pastorum. Umieszczenie na tej liœcie Maximum illud w pierwszej kolejnoœci ukazuje, i¿ list ten jest uznawany za pocz¹tek wspó³czesnego
nauczania misyjnego Koœcio³a. Choæ nie jest to dokument papieski, warto wspomnieæ, ¿e powsta³e
za czasów pontyfikatu Jana Paw³a II Lineamenta przygotowuj¹ce synod biskupów dla Azji, równie¿ kilkakrotnie wspominaj¹ Maximum illud. Por. www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/
rc_synod_doc_01081996_asia-lineam_en.html (strona aktywna 31 III 2007).
23
O ile nie dziwi fakt, ¿e o liœcie tym wspomina dekret o dzia³alnoœci misyjnej Ad gentes, to
warto zauwa¿yæ, ¿e odwo³uj¹ siê do niego równie¿ konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen
gentium oraz dekret o pasterskiej pos³udze biskupów Christus Dominus.
24
Na biskupa konsekrowany zosta³ w Warszawie 28 paŸdziernika 1919 r. przez abpa metropolitê warszawskiego Aleksandra Kakowskiego. Por. J. Jurkiewicz, Nuncjatura Achillesa Ratti
w Polsce, Warszawa 1953; J. Jurkiewicz, Watykan a Polska w okresie miêdzywojennym 1918-1939,
Warszawa 1958; J. Szymañski, Stosunek Watykanu do spraw polskich za czasów II Rzeczypospolitej (1918-1939), Radom 1982.
MISJE W NAUCZANIU PAPIE¯Y BENEDYKTA XV I PIUSA XI
61
szawskiej w 1920 roku (tzw. cud nad Wis³¹), by³ jednym z dwóch (obok przedstawiciela Turcji) dyplomatów, którzy nie opuœcili naszej stolicy. Wyrazem uznania dla jego osoby by³o wrêczenie mu w 1921 roku doktoratu honoris causa
Uniwersytetu Warszawskiego oraz przyznanie Orderu Or³a Bia³ego. Ju¿ jako
papie¿, 10 lutego 1925 roku zawar³ konkordat z rz¹dem polskim, a w 1938 roku
kanonizowa³ b³. Andrzeja Bobolê25.
W 1921 roku mianowano go arcybiskupem Mediolanu, a 19 lipca, czyli pó³
roku przed konklawe, otrzyma³ kapelusz kardynalski, zaœ 6 lutego 1922 roku
zosta³ papie¿em. Doprowadzi³ do podpisania konkordatu z W³ochami (uk³ad laterañski), na mocy którego powsta³o pañstwo watykañskie, on zaœ uzna³ oficjalnie Rzym za stolicê W³och. Z tego powodu nazywany te¿ bywa „papie¿em pojednania”. W 1925 roku encyklik¹ Quas primas ustanowi³ œwiêto Chrystusa Króla i przyczyni³ siê do rozwiniêcia idei pierwszych pi¹tków miesi¹ca, jako
zadoœæuczynienia Sercu Jezusa za grzechy ludzkoœci. W 1928 roku potêpi³ fa³szywie pojmowany ekumenizm (encyklika o popieraniu prawdziwej jednoœci religii Mortalium animos), a w 1937 roku napiêtnowa³ zarówno ideologiê hitlerowsk¹ (encyklika Mit brennender Sorge), jak i komunistyczn¹ (encyklika Divini
Redemptoris). W dzia³alnoœci naukowej znany jest z powo³ania w 1937 roku
Papieskiej Akademii Nauk26.
Pius XI wiele energii i czasu poœwiêci³ m³odym Koœcio³om. Z tego powodu
nazywany jest „papie¿em misyjnym”. Jednym z najbardziej znanych jego dzie³
by³o stworzenie wielkiej Wystawy Misyjnej w 1925 roku27, przemienionej póŸniej w Muzeum Misyjno-Etnologiczne (otwarte 21 grudnia 1927 roku). W 1926
napisa³ misyjn¹ encyklikê Rerum Ecclesiae, zapocz¹tkowuj¹c¹ (obok Maximum
illud) rozwój nowego spojrzenia na sprawy dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a. Do
niej przez nastêpne dziesi¹tki lat odwo³ywaæ siê bêd¹ jego nastêpcy. Papie¿ Pius
XI podkreœla³ odpowiedzialnoœæ wszystkich wiernych za misje, która winna wy25
Warto te¿ wspomnieæ, ¿e to z jego inicjatywy, w grotach watykañskich (miejscu pochówku
papie¿y) oraz w rezydencji papieskiej w Castel Gandolfo znajduj¹ siê obrazy Matki Bo¿ej Czêstochowskiej. Por. J. Wis³ocki, Konkordat polski z 1925 roku. Zagadnienia prwano-polityczne, Poznañ
1977; S. £ukomski, Konkordat zawarty 10 lutego 1925 roku pomiêdzy Stolic¹ Apostolsk¹ i Rzeczpospolit¹ Polsk¹, £om¿a 1934.
26
Papieska Akademia Nauk (Pontificia Accademia Scientiarum) – najwy¿sze naukowe towarzystwo watykañskie, za³o¿one w Rzymie w 1603 r. Po ustanowieniu w 1847 r. Akademi¹ Papiesk¹, towarzystwo przybra³o nazwê Pontificia Accademia dei Nuovi Lincei. W 1870 r. podzielona
zostaje na Akademie Papiesk¹ oraz na Akademiê Rysiów. W 1936 r. zreorganizowana przez Piusa
XI, otrzymuje od papie¿a sw¹ obecn¹ nazwê. Od pocz¹tku swego istnienia Akademia zrzesza³a
najwybitniejszych przedstawicieli nauk matematycznych i przyrodniczych z ró¿nych krajów – por.
www. encyklopedia.interia.pl
27
Jak barwnie napisa³ to J. Nawrocki: „Sta³a siê ona g³oœnym wydarzeniem i obudzi³a ogromne zainteresowanie misjami w ca³ym œwiecie katolickim. We wszystkich krajach poczê³y tworzyæ
siê stowarzyszenia, zwi¹zki misyjne, czasopisma, oœrodki propagandy” – J. Nawrocki, Papie¿ –
misjonarz, „M³odzie¿ Misyjna” 15 (1939) nr 3, s. 57-58.
62
MAGDALENA BASA£AJ
ra¿aæ siê wspó³prac¹ z misjonarzami i licznymi organizacjami misyjnymi, a tak¿e modlitw¹ i ofiar¹. Promowa³ powo³ania misyjne, formacjê miejscowego duchowieñstwa i katechistów, przygotowanie miejscowych liderów i przyjmowanie tubylców – zarówno mê¿czyzn, jak i kobiet – do istniej¹cych instytutów zakonnych. Jednoczeœnie wzywa³ do zak³adania nowych Koœcio³ów lokalnych,
zaadoptowanych do miejscowych warunków oraz wspiera³ obecnoœæ zakonów
kontemplacyjnych na misjach. Tak¹ wizj¹ przygotowa³ grunt pod budowê Koœcio³a w krajach misyjnych, które wkrótce mia³y odzyskaæ niepodleg³oœæ.
Szczególnie bliskie by³y mu problemy Koœcio³a w Chinach. W liœcie do wikariuszy i prefektów apostolskich w tym kraju Ab ipsis (z 15 VI 1926 roku)
wykluczy³ zaanga¿owanie polityczne i podkreœla³ teologiczn¹ naturê misji.
Ostrzega³ równie¿ przed tworzeniem barier pomiêdzy duchowieñstwem lokalnym
i zagranicznym. Wprowadzaj¹c to nauczanie w ¿ycie, w paŸdzierniku 1926 roku
osobiœcie wyœwiêci³ w katedrze œw. Piotra pierwszych szeœciu biskupów chiñskich, rok póŸniej – pierwszego biskupa japoñskiego, a w 1933 – wietnamskiego. Jako papie¿ pragn¹³ tak¿e wyœwiêciæ pierwszych piêciu biskupów afrykañskich, jednak jego niespodziewana œmieræ (w 1939 roku) przekreœli³a te plany28.
Pius XI ju¿ w pierwszych wyst¹pieniach w roku 1922 zapowiada³ szerok¹
misyjn¹ inicjatywê, wzywa³ wszystkich katolików do gorliwej wspó³pracy z misjami, zw³aszcza katolików œwieckich: Dopóki Opatrznoœæ u¿yczy Nam ¿ycia,
zawsze o tê Naszego urzêdu dziedzinê misyjn¹ troszczyæ siê i zabiegaæ nie przestaniemy. Czêsto bowiem kiedy rozwa¿amy, i¿ jeszcze na œwiecie jest miliard i sto
milionów pogan, duch nasz nie ma ¿adnego odpocznienia29. Pragn¹c rozwin¹æ
misyjne zaanga¿owanie osób œwieckich, w pierwszej kolejnoœci utworzy³ dla nich
szerokie zaplecze. Przede wszystkim powo³a³ do ¿ycia Akcjê Katolick¹, dla której Ÿród³em duchowej formacji sta³y siê tzw. rekolekcje zamkniête. Kolejnym
elementem tworzenia „misyjnego zaplecza” by³y dzie³a misyjne. Trzy z nich
podniesiono do godnoœci dzie³ papieskich: Dzie³o Rozkrzewiania Wiary, Dzie³o
œw. Piotra Aposto³a oraz Dzie³o œw. Dzieciêctwa Pana Jezusa. Aby zintensyfikowaæ modlitwê w intencji misji oraz ofiary na misje, Pius XI ustanowi³ w ca³ym
Koœciele Niedzielê Misyjn¹, Misyjny Dzieñ Chorych oraz utworzy³ misyjn¹
agencjê informacyjn¹ Fides. Ofiarowa³ tak¿e misjom now¹ patronkê i orêdowniczkê w osobie œw. Teresy od Dzieci¹tka Jezus, kanonizowan¹ w grudniu
1927 roku30. Ponadto od 1928 roku doda³ Apostolstwu Modlitwy specjalne intencje misyjne na ka¿dy miesi¹c. Jemu tak¿e zawdziêczamy wprowadzenie do LitaPor. J. Metzler, Pius XI, w: Biographical Dictionary of Christian Missions, red. G.H. Anderson, New York 1998, s. 538-539.
29
J. Nawrocki, tam¿e, s. 57; por. tak¿e, K. Mikucki, Œp. Papie¿ Pius XI, „Wiadomoœci Misyjne” (1939) nr 3, s. 3.
30
Historiê uznania œw. Teresy za patronkê misji opisuje K. Lubowicki, Droga œw. Teresy
z Lisieux do og³oszenia Patronk¹ Misji i Misjonarzy, „Annales Missiologicae” 13 (2003), s. 229-238.
28
MISJE W NAUCZANIU PAPIE¯Y BENEDYKTA XV I PIUSA XI
63
nii do Wszystkich Œwiêtych modlitwy o zabarwieniu misyjnym: Abyœ wszystkich
b³¹dz¹cych do jednoœci z Koœcio³em przywo³aæ, a wszystkich pogan do œwiat³a
Ewangelii doprowadziæ raczy³31.
Swoj¹ misyjn¹ dzia³alnoœci¹ obj¹³ nie tylko Stary Œwiat. Na terenach misyjnych za³o¿y³ liczne nowe koœcielne jednostki administracyjne32, zorganizowa³
prasê misyjn¹, punkty medyczne i szko³y – pocz¹wszy od uniwersytetów po ma³e
szkó³ki podstawowe. Ponadto promowa³ zak³adanie klasztorów kontemplacyjnych i nowych zakonów na misyjnych terenach. Za jego czasów powsta³y równie¿ liczne nowe seminaria duchowne, a statystycznie œrednia liczba nawróceñ
przekracza³a pó³ miliona rocznie.
Ró¿norakie inicjatywy Piusa XI ukazywa³y jego rozumienie spraw misji.
Przyjrzyjmy siê wiêc bli¿ej dwóm wa¿niejszym dokumentom misyjnym jego
pontyfikatu, odnosz¹cym siê w sposób szczególny do misji w Chinach.
3. ENCYKLIKA RERUM ECCLESIAE33
Encyklika Rerum Ecclesiae (28 II 1926) podkreœla, i¿ Koœció³ na to zosta³
ustanowiony, aby, szerz¹c po ca³ym œwiecie Królestwo Chrystusowe, dawa³ jednoczeœnie mo¿liwoœæ wszystkim narodom do korzystania z owoców daj¹cego
szczêœcie ludzkoœci odkupienia34. Encyklika ta, adresowana w sposób szczególny
do duchowieñstwa (prymasów, arcybiskupów, biskupów i ordynariuszy), mia³a
na celu rozbudzenie zapa³u wspomagania misji: nakazujcie wœród wiernych
swych diecezji szerzyæ piêkny zwyczaj modlenia siê. […], aby przy odmawianiu
Ró¿añca œw. lub z racji innych tego rodzaju nabo¿eñstw, odbywanych w koœcio³ach katedralnych lub innych, no choæby jedn¹ modlitewkê na rzecz misyj oraz
o nawrócenie pogan35. Ojciec œw. wspomina³ równie¿ o koniecznoœci organizacji
wystaw i muzeów dla rozbudzenia osobistego zaanga¿owania na rzecz misji
(wsparcie materialne i duchowe). Wszyscy katolicy zobowi¹zani s¹ do niesienia
K. Mikucki, Œp. Papie¿ Pius XI, „Wiadomoœci Misyjne i Listy Ksiê¿y Misjonarzy i Sióstr
Mi³osierdzia Polskich Misji w Chinach” (1939) nr 3, s. 5.
32
Wed³ug jednego z autorów papie¿ stworzy³ 38 nowych diecezji, wikariatów i prefektur apostolskich. W innym miejscu czytamy, ¿e liczba samodzielnych okrêgów misyjnych za jego pontyfikatu wzros³a z 330 do 541.
33
Por. AAS, 18 (1926), s. 65-83; lub tekst polski w: BrM, t. 1, s. 235-255.
34
Pius XI, Encyklika Rerum Ecclesiae Gestarum Jego Œwi¹tobliwoœci Ojca œw. z Boskiej
Opatrznoœci Piusa XI, w: Orzeczenia Papieskie dotycz¹ce Dzie³ Misyjnych. Poszczególne Dzie³a
Misyjne, zeb. K. Bajerowicz, Poznañ 1931, s. 46; wspó³czesne t³umaczenie w: BrM, t. 1, s. 235255.
35
Tam¿e, s. 51-52. W t³umaczeniu Breviarium missionum czytamy „aby przy Ró¿añcu Maryjnym i innych tego rodzaju nabo¿eñstwach, w katedrach i innych œwi¹tyniach dodawano i do³¹czano jak¹ modlitwê na misje i o nawrócenie pogan” – t. 1, s. 239-240.
31
64
MAGDALENA BASA£AJ
pomocy misjom ze wzglêdu na mi³oœæ do Boga i bliŸniego oraz pozostawiony
Koœcio³owi nakaz misyjny. Papie¿ wymieni³ stowarzyszenia i Dzie³a Rozkrzewiania Wiary. Przypomnia³ te¿ o koniecznoœci zak³adania lokalnych seminariów
duchownych, poniewa¿ jedynie rodzime duchowieñstwo mo¿e w pe³ni zrozumieæ
w³asn¹ kulturê i przekazaæ w niej ewangeliczn¹ prawdê. Papie¿ domaga³ siê, aby
wykszta³cenie kleru w krajach misyjnych nie ustêpowa³o wykszta³ceniu duchowieñstwa europejskiego.
Ojciec œw. wspomnia³ równie¿ o potrzebie znajomoœci przez misjonarzy jêzyków lokalnych, a tak¿e o potrzebie odpowiedniej formacji kandydatów na misje. Ogromne znaczenie dla misji ma zwiêkszenie liczby katechistów, katechumenów nauczaj¹cych zasad wiary i przygotowuj¹cych ich do chrztu œw. Stanowi¹ oni niezast¹pion¹ pomoc dla misjonarzy. Du¿e znaczenie przywi¹zywa³ te¿
do tworzenia elit katolików œwieckich, których staranne wykszta³cenie bêdzie
rozstrzygaj¹ce dla przysz³oœci Koœcio³a w ich krajach.
Ojciec œw. przypomina³ o potrzebie zak³adania rodzimych wspólnot zakonnych, tworzonych zgodnie z miejscowymi warunkami, jak równie¿ lokalnych
klasztorów kontemplacyjnych. Zachêca³ do otaczania opiek¹ chorych, zak³adania
szkó³, ochronek, aptek i szpitali, dzia³alnoœci bêd¹cej œwiadectwem postawy mi³osierdzia katolików tam pracuj¹cych. Pius XI inspirowa³ wszystkich katolików do
aktywnego udzia³u w dziele misyjnym Koœcio³a. Przypomnia³ o obowi¹zku ewangelizacji œwiata niechrzeœcijañskiego (jak wtedy mówiono – pogañskiego)36.
4. LIST APOSTOLSKI DO PRZE£O¯ONYCH NAD MISJAMI W CHINACH
AB IPSIS37
List Apostolski do prze³o¿onych nad misjami w Chinach Piusa XI sta³ siê
niejako dope³nieniem Encykliki Rerum Ecclesiae. Interpretacjê jego treœci odnaleŸæ mo¿na m.in. w Orzeczeniach Papieskich dotycz¹cych Dzie³ Misyjnych. Poszczególne Dzie³a Misyjne, zebranych i zredagowanych przez ks. Kazimierza
Bajerowicza. List ten skierowany zosta³ g³ównie do wikariuszy i prefektów apostolskich w Chinach. K³ad³ ogromny nacisk na odpowiednie wykszta³cenie kleru
w miejscowych seminariach duchownych powo³anych do ¿ycia przez ksiê¿y
Por. A. Miotk, dz. cyt., s. 180.
Pius XI, List apostolski Ab ipsis Pontificatus primordiis, tekst oficjalny w: AAS, 18 (1926),
s. 303-307. Polskie t³umaczenie tego listu ma doœæ ciekaw¹ historiê. Przed wojn¹ ukaza³o siê
w Orzeczeniach papieskich dotycz¹cych Dzie³ Misyjnych zebranych przez ksiêdza K. Bajerowicza
(s. 72-78). W miejscu tym nie podano jednak jego ³aciñskiej nazwy. Nastêpnie przygotowano go
do Breviarum Missionum. Z powodu ówczesnej cenzury komunistycznej, nie móg³ siê tam ukazaæ.
Ostatecznie ukaza³ siê w pracy: Stolica Apostolska a Chiny wspó³czesne. Dokumenty i wypowiedzi
Papie¿y dotycz¹ce Chin czasów nowszych, oprac. B. Wodecki, wyd. 2, Pieniê¿no 2002, s. 31-35.
36
37
MISJE W NAUCZANIU PAPIE¯Y BENEDYKTA XV I PIUSA XI
65
misjonarzy38. Wsparcie rozwoju Dzie³a œw. Piotra Aposto³a i opieka udzielone
przez Stolicê Apostolsk¹, potêgowa³y modlitwy Koœcio³a powszechnego o liczne powo³ania kap³añskie na misjach.
List Apostolski rozpoczynaj¹ pozdrowienia skierowane do prefektów i wikariuszy pracuj¹cych na Dalekim Wschodzie, g³ównie wœród Chiñczyków. Papie¿ Pius XI dostrzega³ w narodzie chiñskim wyj¹tkowo podatny grunt na
zasiew S³owa Bo¿ego, który wymaga³ dobrego przygotowania i odpowiedniej
formacji duchowej. Zadania tego podjêli siê katoliccy misjonarze, otoczeni modlitw¹ Koœcio³a powszechnego i troskliw¹ opiek¹ Stolicy Apostolskiej. W dziele
swym papie¿ podkreœla³ wielkie osi¹gniêcia Koœcio³a lokalnego (jeszcze nie zakorzenionego w ziemi ojczystej), umocnionego posiewem mêczenników, którzy
oddali swoje ¿ycie za Chrystusa oraz trudn¹ sytuacjê katolickich misjonarzy
i miejscowych chrzeœcijan przeœladowanych przez system polityki pañstwowej.
Ubolewaj¹c nad niezrozumieniem przez lokalne w³adze powo³ania Koœcio³a
i Jego powszechnej misji, nad uprzedzeniami politycznymi i z³¹ interpretacj¹ nieznaj¹c¹ ducha religii katolickiej, ³¹czy siê w modlitwach z tymi, którzy nieustannie zmagaj¹ siê z trudem dnia codziennego, bólem, przeœladowaniem i niezawinion¹ krzywd¹. G³ównym zadaniem Koœcio³a powszechnego jest g³oszenie
Ewangelii i uœwiadamianie powo³ania wszystkich ludzi do zbawienia, którego
mo¿e dost¹piæ ka¿dy, kto wyzna, ¿e jedyn¹ drog¹ prowadz¹c¹ do zbawienia jest
Jezus Chrystus. Pius XI przypomina misjonarzom pracuj¹cym na ziemi chiñskiej
o szczególnym Bo¿ym powo³aniu i ³askach, jakie otrzymali od Najwy¿szego.
Dziêki Bo¿emu umocnieniu i naukom Koœcio³a ka¿dy misjonarz winien staæ
na stra¿y Bo¿ych praw i nakazów, wiernie stosowaæ siê do zasad przez Koœció³
wszczepianych i ukazywaæ drogê zbawienia, broni¹c tym samym ludzkiej godnoœci przed niegodziwym ingerowaniem polityki w ¿ycie duchowe wiernych.
Wszelkie niepos³uszeñstwo, przesadne zintegrowanie polityki pañstwowej (bêd¹cej czêsto w opozycji do Koœcio³a) z dzia³alnoœci¹ misyjn¹ lub odstêpstwo
misjonarzy od nauki Koœcio³a, mog³y zmusiæ go do zastosowania odpowiednich
œrodków zaradczych, by uchroniæ Koœció³ lokalny przed rozwojem ducha nacjonalistycznego. Niestrudzona praca misjonarzy „obcych”, mimo ostrych represji rz¹dów, zaowocowa³a licznymi powo³aniami lokalnymi, wyœwiêceniem wielu
kap³anów rodzimych, którzy bratersko dzielili trud i troskê o Koœció³, a tak¿e
niezale¿nymi misjami powierzanymi duchowieñstwu chiñskiemu. Niesprzyjaj¹ca Koœcio³owi sytuacja polityczna, wrogie nastawienie w³adz pragn¹cych zafa³szowaæ prawdziwe cele dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a, wprowadza³y zamêt
wœród wiernych, buduj¹c w nich postawê nieprzyjazn¹ Koœcio³owi w imiê subiektywnie rozumianego dobra Ojczyzny. Pius XI uczula³ w liœcie swym biskuPor. te¿ W. Œwierczek, Stan chiñskich misyj Zgromadzenia XX. Misjonarzy w roku 1935,
„Roczniki Obydwóch Zgromadzeñ œw. Wincentego a Paulo”, s. 10-14.
38
66
MAGDALENA BASA£AJ
pów i kap³anów misjonarzy, aby bacznie przygl¹dali siê nastrojom panuj¹cym
wœród wiernych i dojrzale wspó³pracowali z biskupami i kap³anami chiñskimi.
Tylko wzajemna zgoda i jednoœæ koœcielnych przywódców duchowych, przy
wspó³pracy z Chrystusow¹ ³ask¹, pomo¿e przetrwaæ trudn¹ sytuacjê Koœcio³a
lokalnego i umocniæ jego fundamenty. Papie¿ podkreœli³, ¿e Koœció³ nigdy nie
zezwala³ na to, by jego Misje s³u¿yæ mia³y za narzêdzie polityki dla w³adz ziemskich. Koœció³ […] potrafi siê przystosowaæ do ka¿dej narodowoœci i do ka¿dego
rz¹du39, jednak zawsze bêdzie wymagaæ i walczyæ o wolnoœæ, bezpieczeñstwo
i poszanowanie prawa cywilnego. Dzia³alnoœæ ewangeliczna misjonarzy, pe³na
trudów i przeœladowañ, umacniana by³a nieustann¹ modlitw¹ ca³ego Koœcio³a powszechnego. Pe³en zrozumienia, ³¹cz¹c siê w znoju pos³ugi misyjnej, papie¿ Pius
XI udzieli³ apostolskiego b³ogos³awieñstwa wszystkim duszpasterzom pracuj¹cym w Chinach.
Opisanie wszystkich dzie³ misyjnych Piusa XI wydaje siê byæ niemo¿liwe
w ramach jednego artyku³u, dlatego na podstawie dokonanego wyboru, przybli¿yliœmy jedynie misyjny charakter dzia³alnoœci Ojca œw. i jego wielkie oddanie
misjom. Warto te¿ wspomnieæ o innych papieskich listach i homiliach misyjnych,
do których nale¿¹: motu proprio dotycz¹ce Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania
Wiary40 (Romanorum Pontificum41), motu proprio Decessor Noster42 o skoordynowaniu Papieskich Dzie³ Misyjnych, motu proprio Piusa XI nadaj¹ce ostateczny statut Papieskiemu Dzie³u œw. Piotra Aposto³a (Vix ad43); homiliê Piusa XI,
wypowiedziana w Bazylice Watykañskiej w uroczystoœæ Zes³ania Ducha Œwiêtego w 1922 roku (Accipietis virutuem44); przemówienie Jego Œwi¹tobliwoœci Piusa XI z okazji zamkniêcia Wystawy Misyjnej Watykañskiej (Conistoria dell’Anno Santo45) z dnia 10 stycznia 1926 roku itp.
39
Pius XI, List Apostolski Jego Œwi¹tobliwoœci Piusa XI do prze³o¿onych nad Misjami w Chinach, w: Orzeczenia Papieskie dotycz¹ce Dzie³ Misyjnych. Poszczególne Dzie³a Misyjne, zeb.
K. Bajerowicz, Poznañ 1931, s. 77.
40
Dzie³o wydane 3 V 1922 r. W nim to Pius XI po raz kolejny wspomina swych poprzedników nawi¹zuj¹c do listu apostolskiego Grzegorza XVI Probe nostis z 15 VII 1840 (Probe nostis –
tekst polski w: BrM, t. 1, s. 140-146) i encykliki Leona XIII Sancta Dei Civitas z 3 XII 1880 (Sancta Dei Civitas – tekst polski w: BrM, t. 1, s. 147-154); zob. te¿: K. Mikucki, Œp. Papie¿ Pius XI,
„Wiadomoœci Misyjne i Listy Ksiê¿y Misjonarzy i Sióstr Mi³osierdzia Polskich Misji w Chinach”
(1939) nr 3, s. 26.
41
Por. AAS, 14 (1922), s. 321-326; lub tekst polski w: BrM, t. 1, s. 216-221.
42
Por. AAS, 21 (1929), s. 342-345; lub tekst polski w: BrM, t. 1, s. 259-264, zob. te¿: Pius
XI, Motu proprio Jego Œwi¹tobliwoœci Piusa XI o skoordynowaniu Papieskich Dzie³ Misyjnych,
w: Orzeczenia Papieskie dotycz¹ce Dzie³ Misyjnych. Poszczególne Dzie³a Misyjne, zeb. K. Bajerowicz, Poznañ 1931, s. 81-82.
43
Por. AAS, 21 (1929), s. 345-349, lub tekst polski w: BrM, t.1, s. 264-270.
44
Por. AAS, 14 (1922), s. 344-348; lub tekst polski w: BrM, t.1, s. 221-228.
45
Por. MLMXXV. Chrusura dell’ Esposizione Missonarie, Roma 1928, s. 446-449; lub tekst
polski w: BrM, t. 1, s. 228-233.
MISJE W NAUCZANIU PAPIE¯Y BENEDYKTA XV I PIUSA XI
67
W ci¹gu ca³ego swego pontyfikatu Ojciec œw. pragn¹³, aby na ziemi nie by³o
zak¹tka, do którego nie dotar³by katolicki misjonarz nios¹cy œwiat³o Ewangelii
ludom nieznaj¹cym Chrystusa. Dlatego te¿, z niespotykanym dotychczas rozmachem, Pius XI rozbudowuje hierarchiê misyjn¹: wikariaty, prefektury apostolskie,
niezale¿ne pra³atury, diecezje, archidiecezje, a tak¿e niezale¿ne misje i tereny
podleg³e bezpoœrednio Stolicy Apostolskiej. Zak³ada Uniwersytet Katolicki
w Pekinie, powo³uje do ¿ycia liczne lokalne seminaria duchowne, miêdzynarodow¹ Agencjê Fides oraz kwartalnik Laboremus pro missionibus – bêd¹cy ³¹cznikiem pomiêdzy Wy¿sz¹ Rad¹ Generaln¹ Papieskiego Dzie³a Rozkrzewiania
Wiary a Radami krajowymi tego dzie³a w poszczególnych pañstwach. Wielk¹ zas³ug¹ Papie¿a Misji jest rozwój wiedzy misyjnej na Uniwersytecie Gregoriañskim
w Rzymie poprzez dokonanie erekcji kanonicznej fakultetu misjologii […] w roku
193246. Na II Miêdzynarodowym Kongresie Unio Clerio pro Missionibus, obraduj¹cym w 1936 roku w Rzymie, papie¿ Pius XI wyrazi³ gor¹ce pragnienie, aby
wszyscy kap³ani œwiata przynale¿eli do Zwi¹zku Misyjnego Duchowieñstwa
i zaszczepiali misyjn¹ ideê wœród wiernych.
Pisz¹c o Piusie XI jako o papie¿u misyjnym, nale¿y wspomnieæ o jego wielkich zas³ugach dla Koœcio³a Wschodniego. Za jego spraw¹ 28 wrzeœnia 1928
roku wydano papiesk¹ encyklikê Rerum Orientalium – poœwiêcon¹ sprawie
wschodniej, encyklikê Mortalium animos (6 stycznia 1928) – dotycz¹c¹ jednoœci
braci od³¹czonych, utworzono komisjê Pro Russia przy Kongregacji dla Koœcio³a Wschodniego. Papieski Instytut Orientalny w roku 1922 powierzono jezuitom,
zaœ specjalnej komisji, utworzonej 2 grudnia 1929 roku, przekazano sprawê kodyfikacji prawa kanonicznego wschodniego. Utworzono równie¿ cztery Delegatury Apostolskie na terenach Koœcio³a Wschodniego. Wielkie osi¹gniêcia misyjne Piusa XI widoczne s¹ na terenach pogañskich, w Koœciele Wschodnim,
w ka¿dej dziedzinie ¿ycia ludzkiego. Przez ca³y swój pontyfikat Pius XI nieustannie wspiera³ misje, zarówno duchowo, jak i materialnie. Organizowa³ solidne
zaplecze misyjne na terenach ju¿ schrystianizowanych, zachêcaj¹c tym samym
wszystkich wiernych do w³¹czenia siê w wielk¹ akcjê misyjn¹. Tworzy³ Delegatury Apostolskie dla Afryki, Chin, Indii, Indochin. Nieustannie zwraca³ siê z ojcowsk¹ trosk¹ do katolickich misjonarzy pracuj¹cych w odleg³ych krajach misyjnych, wyg³aszaj¹c przez radio przemówienia zachêcaj¹ce ich do ustawicznej
dzia³alnoœci misyjnej: Do was zwraca siê Nasza mowa, synowie i córki najdro¿sze w Chrystusie, którzy pracujecie na misjach i modlicie siê, aby rozszerzyæ œw.
wiarê Jezusa Chrystusa i Jego Królestwo […]. Pozdrawiamy was wielcy ¿o³nierze Chrystusowi47.
Podobnie jak Maximum illud, tak¿e encyklika Rerum Ecclesiae Piusa XI jest
dzie³em czêsto cytowanym przez kolejnych papie¿y XX wieku. Swoj¹ treœci¹
46
47
Zob. J. Ziêba, Pius XI – wielki Papie¿ Misyjny, „Annales Missiologicae” 10 (1938), s. 15.
J. Ziêba, Pius XI – wielki Papie¿ Misyjny, „Annales Missjiologicae” 10 (1938), s. 16.
68
MAGDALENA BASA£AJ
przyczyni³a siê do ukszta³towania wspó³czesnego rozumienia idei misyjnej i misyjnego nauczania Koœcio³a koñca wieku XX i pocz¹tku XXI. Do niej odwo³ywali siê papie¿e: Pius XII48, Jan XXIII49, Pawe³ VI50 oraz Jan Pawe³ II51, cytuj¹c
lub omawiaj¹c g³ówne za³o¿enia misyjne tej encykliki. Tak¿e dokumenty Soboru Watykañskiego II52 licznie o tym wspomina³y. Obecnie Rerum Ecclesiae, obok
Maximum illud, jest jednym z g³ównych i podstawowych dzie³ misyjnych,
okreœlaj¹cym sens i znaczenie misji, do którego nawi¹zuj¹ pozosta³e dokumenty
Magisterium Koœcio³a ubieg³ego i obecnego wieku53.
Papie¿ Pius XI doskonale zdawa³ sobie sprawê z potrzeby w³¹czenia siê ca³ego ludu Bo¿ego w dzie³o misyjne. Pojedyncze jednostki pracuj¹ce na misjach
skazane by³yby na mozoln¹ i ma³o efektywn¹ pracê ewangeliczn¹, gdyby nie
otrzymywa³y wsparcia modlitewnego i materialnego od wspó³braci z krajów katolickich. W tym celu, za zgod¹ Stolicy Apostolskiej, powsta³o wiele organizacji
misyjnych, zrzeszaj¹cych duchowieñstwo i œwieckich w celu wspierania misji:
¯e jednak dzie³u temu sam papie¿ podo³aæ nie mo¿e, udziela on innym swej w³adzy, a mianowicie Kongregacji Propagandy, a potem episkopatowi i duchowieñstwu, papieskim dzie³om misyjnym oraz innym organizacjom i stowarzyszeniom
misyjnym54.
Por. Pius XII, Encyklika Saeculo Exeute Octavo (13 VI 1940); tekst www.vatican.va/ holyfather/piusxii/
encyclicals/documents/hf_p-xii_enc_13061940_saeculo-exeunte-octavo_en.html
(strona aktywna 14 IV 2007); Encyklika Evangelii praecones (z 2 VI 1951) wspomina list ten a¿
szeœciokrotnie. Ca³y tekst Encykliki Evangelii praecones w BrM, t.1, s. 289-318.
49
Por. Jan XXIII, Encyklika Ad Petri Cathedram (29 VI 1959), tekst www.vatican.va/ holyfather/johnxxiii/ encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_29061959_ad-petri_en.html (strona aktywna
14 IV 2007); Princeps pastorum (z 28 XI 1959) czterokrotnie wspomina encyklikê Piusa XI, tekst
polski odnaleŸæ mo¿na w: BrM, t.1, s. 339-370.
50
Por. Pawe³ VI, Orêdzie na œwiatowy Dzieñ Misyjny (z 19 X 1963) tekst www.vatican.va/
holyfather/paulvi /messages/missions/documents/hf_p-vi_mes_19631019_world-day-for-missions1963_it.html (strona aktywna 14 IV 2007); List do o. Józefa Sielskiego z okazji trzystulecia Marianów (z 8 V 1973), tekst www.vatican.va/ holyfather/paul_vi/letters/1973/documents/hf_p-vi_
let_19730524_card-sielski_lt.html (strona aktywna 14 IV 2007).
51
Por. Jan Pawe³ II, Homilia w czasie Mszy œw. z okazji Œwiatowego Dnia Misyjnego (z 19 X
1980); Przemówienie skierowane do uczestników kolokwium miêdzynarodowego i miêdzydyscyplinarnego poœwiêconego Ecole française (z 17 III 1989); Encyklika Redemptoris missio (z 7 XII
1990) – dwukrotnie.
52
Por. Sobór Watykañski II, Konstytucja dogmatyczna o Koœciele Lumen gentium (z 21 XI
1964) – dwukrotnie; Dekret o dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a Ad gentes (z 7 XII 1965) – czterokrotnie; Dekret o apostolstwie œwieckich Apostolicam actuositatem (z 18 XI 1965), Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Koœciele Christus Dominus (z 28 X 1965).
53
Por. Lineamenta – dokument roboczy przygotowuj¹cy do drugiego zgromadzenia specjalnego Synodu Biskupów dla Afryki, którego temat zatwierdzony zosta³ przez papie¿a Benedykta XVI.
Dzie³o wydane 27 czerwca 2006, w przypisie nr 1 odnosi siê do Rerum Ecclesiae.
54
K. Bajerowicz, Papie¿ na czele dzie³a misyjnego, „Annaes Missiologicae” 6 (1934), s. 213.
48
MISJE W NAUCZANIU PAPIE¯Y BENEDYKTA XV I PIUSA XI
69
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
TOMASZ AT£AS
Pos³uga i wspó³praca misyjna w œwietle encykliki Deus caritas est
Ministry and Missionary Cooperation in Light of the Encyclical Deus caritas est
W uroczystoœæ Bo¿ego Narodzenia 2005 roku, Ojciec œw. Benedykt XVI
podpisa³ swoj¹ pierwsz¹ encyklikê nosz¹c¹ znamienny tytu³ – „Bóg jest mi³oœci¹”, zaczerpniêty z Pierwszego Listu œw. Jana Aposto³a (por. 1J 4,16). Jej celem, jak zaznaczy³ sam papie¿, by³o zachêcenie wszystkich do ¿ycia mi³oœci¹,
a tym samym przyczynienie siê do tego, aby œwiat³o Bo¿e dotar³o do ca³ego œwiata (por. DCE 39).
Oczywiœcie takie przedstawienie intencji towarzysz¹cej Benedyktowi XVI
przy pisaniu tej¿e encykliki, sk³ania uwa¿nego czytelnika do refleksji nad istot¹
¿ycia chrzeœcijañskiego, a tym samym, choæ encyklika nie mówi wprost o misjach ad gentes, zak³ada tak¿e szereg implikacji dotycz¹cych pos³ugi misyjnej,
która wpisuje siê przecie¿ w tajemnicê powszechnej woli zbawienia i w tajemnicê wiecznego przeznaczenia cz³owieka1. Równoczeœnie ma ono rozpaliæ wierz¹cych autentyczn¹ trosk¹ o braci, którzy, mimo i¿ odkupieni krwi¹ Chrystusa,
nadal ¿yj¹ nieœwiadomi Bo¿ej mi³oœci2.
I. SPOTKANIE Z MI£OŒCI¥ – RÓD£EM MISJI
Ju¿ we wprowadzeniu Ojciec œw. zaznacza, ¿e istot¹ bycia chrzeœcijaninem jest
szczególne doœwiadczenie, spotkanie z Osob¹, która nadaje ¿yciu cz³owieka now¹
perspektywê (por. DCE 1). Dziêki temu spotkaniu cz³owiek odkrywa, ¿e zosta³
przez Boga umi³owany, ¿e Bóg przychodzi do niego ka¿dego dnia i w sposób darmowy i tajemniczy obdarza go swoj¹ mi³oœci¹.
1
2
Por. DM 2.
Por. RMis 86.
70
TOMASZ AT£AS
W tej perspektywie mi³oœæ do Boga nie mo¿e byæ tylko wype³nianiem przykazania, ale radosn¹ odpowiedzi¹ na otrzymany dar. Co wiêcej, to wyj¹tkowe
spotkanie uzdalnia cz³owieka do mi³owania z Bogiem i w Bogu, a tym samym
pozwala cz³owiekowi pokochaæ drugiego cz³owieka – i to ka¿dego, bez wyj¹tku.
W tym kontekœcie cz³owiek mo¿e dostrzec brata, jednak nie zatrzymuje siê na
tym, co zewnêtrzne, ale tak, jak Chrystus, dostrzega jego wewnêtrzne oczekiwanie na poœwiêcenie uwagi i gest mi³oœci (por. DCE 18).
To stwierdzenie ma fundamentalne znaczenie dla formacji misyjnej, zarówno jeœli chodzi o przysz³ych misjonarzy, o ju¿ pracuj¹cych na misjach, czy te¿
o wspó³pracowników dzie³a misyjnego. Pozwala ono z jednej strony zdemaskowaæ i wykluczyæ wszelkie tzw. negatywne motywy pracy misyjnej, jak choæby
nieuporz¹dkowane ¿ycie uczuciowe i emocjonalne, nieuporz¹dkowane pragnienie poznawania nowych krajów i kultur, ucieczka spowodowana konfliktami
z prze³o¿onym itd.
Z drugiej strony wskazuje jedyn¹ motywacjê, która powinna kierowaæ w³¹czaj¹cymi siê bezpoœrednio w dzie³o ad gentes. U podstaw misyjnej dzia³alnoœci
czy wspó³pracy musi znajdowaæ siê owo intymne spotkanie z Bogiem-Mi³oœci¹,
spotkanie-nawrócenie, którego owocem jest autentyczne przeœwiadczenie, i¿ Bóg
mnie kocha i nape³nia swoj¹ mi³oœci¹ oraz to pragnienie, aby dobrowolnie na tê
mi³oœæ odpowiedzieæ i dzieliæ siê ni¹ z tymi, którzy na ni¹ oczekuj¹. Nie mo¿na
zatem oddzielaæ mi³oœci Boga od mi³oœci bliŸniego. Jeœli w ¿yciu cz³owieka zabraknie trwa³ej, g³êbokiej relacji z Bogiem, to trudno bêdziedostrzec w drugim
cz³owieku kogoœ bliskiego, brata, który te¿ jest Bo¿ym dzieckiem spragnionym
prawdziwej mi³oœci.
Trzeba tutaj dodaæ, i¿ jeœli cz³owiek „z mi³oœci do Boga” odda siê tylko praktykom religijnym, pomijaj¹c zupe³nie bliŸniego i jego potrzeby, to tym samym
os³abi swoj¹ wiêŸ z Bogiem. Obdarzenie mi³oœci¹ drugiego cz³owieka staje siê
w pewnym sensie drog¹ do spotkania z Bogiem, a ewentualne zamkniêcie siê na
bliŸniego i jego potrzeby czyni cz³owieka „œlepym” na Boga, na Jego obecnoœæ
i mi³oœæ (por. DCE 16). Poœwiêcaj¹c siê dla brata, cz³owiek na nowo odkrywa,
jak bardzo jest kochany przez Boga i ¿e wszystko od Niego otrzymuje. Tym
samym umi³owanie drugiego cz³owieka musi byæ zawsze zakorzenione w spotkaniu z Bogiem, a dopiero wówczas to spotkanie nabiera realizmu i g³êbi, gdy
znajdzie swój wyraz w poœwiêceniu siê dla braci (por. DCE 18).
II. POTRZEBA MI£OŒCI DOJRZA£EJ
W swojej encyklice Benedykt XVI zaznacza jednak wyraŸnie, ¿e to spotkanie Boga i cz³owieka nie ogranicza siê tylko do sfery uczuæ, które mog¹ przemin¹æ. Wspomina, i¿ dojrza³a mi³oœæ „domaga siê” zaanga¿owania wszystkich po-
POS£UGA I WSPÓ£PRACA MISYJNA W ŒWIETLE ENCYKLIKI DEUS CARITAS EST
71
tencjalnych mo¿liwoœci cz³owieka, a wiêc uczuæ, emocji, woli i intelektu. Tylko
wówczas ta mi³oœæ pozostanie w ci¹g³ym rozwoju i stopniowo bêdzie prowadziæ
do wspólnoty pragnieñ i myœli: historia mi³oœci miêdzy Bogiem a cz³owiekiem
polega w³aœnie na fakcie, ¿e ta wspólnota woli wzrasta w jednoœci myœli i uczuæ,
i w ten sposób nasza wola i wola Boga staj¹ siê coraz bardziej zbie¿ne: wola
Bo¿a przestaje byæ dla mnie obc¹ wol¹, któr¹ narzucaj¹ mi z zewn¹trz przykazania, a staje siê moj¹ w³asn¹ wol¹, która wychodzi z fundamentalnego doœwiadczenia tego, ¿e w rzeczywistoœci Bóg jest mi bardziej bliski ni¿ ja sam (DCE 17).
W tym kontekœcie bardzo wyraŸna staje siê potrzeba tzw. formacji sta³ej,
a tym samym ci¹g³ej weryfikacji motywów i celów pracy czy te¿ wspó³pracy misyjnej. Istnieje bowiem realna mo¿liwoœæ, ¿e pragnienie pe³nienia pos³ugi misyjnej bêdzie podjête pod wp³ywem uczuæ, chwilowego entuzjazmu czy radosnego,
choæ pozbawionego pog³êbienia modlitewnego spotkania z Bogiem. Co wiêcej,
w tej perspektywie nowego znaczenia nabieraj¹ tak¿e okresowe urlopy misjonarzy i misjonarek, tzw. urlopy sabatowe (sabatyczne)3. Mimo ¿e w powszechnym
rozumieniu tego typu przerwa w dzia³alnoœci misyjnej ma s³u¿yæ m.in. odnowieniu wiadomoœci teologicznych i metod pastoralnych, doskonaleniu znajomoœci
jêzyków, wypoczynkowi i leczeniu, to jednak powodem najistotniejszym winna
byæ potrzeba i pragnienie przeanalizowania powodów wyjazdu, przebiegu pos³ugi i umocnienie lub ewentualnie odnowienie intymnego, g³êbokiego spotkania
z Bogiem-Mi³oœci¹, które sta³o siê przed laty Ÿród³em misyjnego powo³ania i gorliwoœci. Tylko wówczas, gdy pasterz-misjonarz zakorzeni siê w kontemplacji,
bêdzie móg³ przej¹æ siê potrzebami innych i to do tego stopnia, aby sta³y siê jego
w³asnymi (por. DCE 7).
Nie bez znaczenia jest w tym kontekœcie troska o formacjê sta³¹ w przypadku osób pracuj¹cych w animacji misyjnej. Tak¿e tutaj „pierwotna gorliwoœæ”
musi byæ ci¹gle analizowana, odnawiana i pog³êbiana, poniewa¿ nadmiar obowi¹zków i pojawiaj¹ce siê trudnoœci mog¹ j¹ wypaczyæ, a przecie¿ szeroko pojêta wspó³praca misyjna odnajduje swoj¹ skutecznoœæ przede wszystkim w œwiêtoœci swoich podmiotów4. Co wiêcej, ponowne wejœcie w tajemnicê mi³oœci, która
powinna byæ „Ÿród³em i celem” wspó³pracy i animacji misyjnej, pozwala tak¿e
na nowo dostrzec nie tylko osobiste zobowi¹zania i potrzeby serca, ale przede
wszystkim realny g³ód mi³oœci i nadziei u tych, którzy w krajach misyjnych na
nie oczekuj¹. Koœció³ bowiem od czasów apostolskich by³ misyjny i bêdzie ta3
Dotychczas misjonarze prze¿ywali taki urlop, trwaj¹cy zwykle do dwunastu miesiêcy, po dziesiêciu latach pracy misyjnej. Aktualnie, po wielu konsultacjach, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji
przyjê³a, i¿ w przypadku ksiê¿y fidei donum oraz misjonarzy œwieckich, przejœcie na urlop sabatyczny jest mo¿liwe po szeœciu latach pracy i po odnowieniu kontraktu (zawsze w porozumieniu z odpowiednimi ordynariuszami), natomiast w przypadku osób konsekrowanych decyzjê tak¹ podejmuj¹
kompetentni prze³o¿eni.
4
Por. RMis 77, 90.
72
TOMASZ AT£AS
kim tak¿e w przysz³oœci, a co za tym idzie wci¹¿ bêdzie dokonywa³ refleksji nad
motywami i celem swojej misji5.
Mówienie o potrzebie ponownego wejœcia w za¿y³¹ relacjê z Bogiem uœwiadamia nam, ¿e to dziêki niej cz³owiek stopniowo odkrywa, i¿ mi³oœæ Boga do
niego nie ma charakteru abstrakcyjnego, ale bardzo konkretny. Przecie¿ na kartach Starego Testamentu czytamy, ¿e Bóg „poszukuje” cz³owieka, „wychodzi”
mu na spotkanie. Jest to bardzo konkretne potwierdzenie Bo¿ego bycia i dzia³ania, które znajduje swój najdoskonalszy wyraz w osobie Jezusa Chrystusa
i w Jego ofierze na krzy¿u (por. DCE 12). Odkrywaj¹c i prze¿ywaj¹c osobiœcie
tê tajemnicê, cz³owiek autentycznie zaczyna poszukiwaæ dobra drugiej osoby,
staje siê gotowy do poœwiêceñ, a nawet poszukuje ich po to, aby spragnionemu
mi³oœci bliŸniemu tê mi³oœæ okazaæ, i to nie w jednorazowym akcie, ale faktycznie staj¹c siê „darem z siebie” obejmuj¹cym ca³oœæ egzystencji w ka¿dym jej wymiarze (por. DCE 6).
Ta prawda ma niezwykle istotne znaczenie dla refleksji nad stosunkiem
ewangelizacji i wolnoœci sumienia oraz nad szeroko pojêt¹ inkulturacj¹. Ten, kto
doœwiadczy³ niezwyk³oœci spotkania z Bogiem-Mi³oœci¹, kto przez to spotkanie
odczu³ potrzebê, aby to doœwiadczenie przekazaæ innym, nie mo¿e zrobiæ nic, co
by³oby sprzeczne z mi³oœci¹ i jej wymogami. A zatem, przy pe³nym poszanowaniu wolnoœci sumienia, bogactwa kultur i tradycji, misjonarz bêdzie o Mi³oœci
mówi³ w stosownym czasie i okolicznoœciach, lecz wówczas, gdy nie bêdzie to
mo¿liwe, zamilknie i pozwoli mówiæ jedynie mi³oœci, wiedz¹c, i¿ Bóg staje siê
obecny w³aœnie wtedy, gdy siê kocha (por. DCE 31c).
Wejœcie w tajemnicê ¿ycia i ofiary Chrystusa prowadzi nas tak¿e do odkrycia, ¿e On swoj¹ mi³oœci¹ obejmowa³ ka¿dego, przez co pojêcie „bliŸni” zyska³o
wymiar uniwersalny. Jednak¿e uniwersalnoœæ tego¿ pojêcia wcale nie stoi
w sprzecznoœci z jego wymiarem konkretnym. Potwierdza to sam Jezus, gdy
identyfikuje siê z potrzebuj¹cymi: g³odnymi, spragnionymi, chorymi, wiêŸniami
itd. oraz gdy wyznaje: wszystko, co uczyniliœcie jednemu z tych braci moich najmniejszych, Mnieœcie uczynili (Mt 25,40). Zatem w potrzebuj¹cym cz³owieku
spotykamy Chrystusa, a w Chrystusie – samego Boga (por. DCE 15).
W tym momencie mo¿na by wyliczaæ ró¿ne rodzaje i formy cierpienia, które
dotykaj¹ cz³owieka, zw³aszcza tego, który ¿yje w krajach misyjnych: g³ód, AIDS,
lokalne konflikty zbrojne, brak wolnoœci religijnej, wyzysk dzieci itd. Równoczeœnie mo¿na by wskazywaæ inicjatywy, które chrzeœcijanie, misjonarze i ci,
którzy stanowi¹ ich zaplecze, powinni podj¹æ, aby przyjœæ z pomoc¹ – z potrzeby mi³oœci – do cierpi¹cych braci. Jednak wnikliwa lektura encykliki pozwala
odkryæ, ¿e nie bez znaczenia Ojciec œw. – pisz¹c w drugiej czêœci o konkretnym,
koœcielnym wype³nianiu przykazania mi³oœci bliŸniego – zaznacza, ¿e czêsto
5
Por. TMA 57.
POS£UGA I WSPÓ£PRACA MISYJNA W ŒWIETLE ENCYKLIKI DEUS CARITAS EST
73
najg³êbsz¹ przyczyn¹ cierpienia jest w³aœnie brak Boga (DCE 31c). Tym samym
potwierdza nauczanie soborowego dekretu Ad gentes6 na temat istoty pojêcia
misji i k³adzie kres g³osom mówi¹cym, i¿ dzia³alnoœæ misyjn¹ i ewangelizacyjn¹
nale¿y zast¹piæ w pierwszym rzêdzie dzia³alnoœci¹ charytatywn¹ i humanitarn¹.
Zawsze istnia³y i nadal bêd¹ istnieæ konkretne cierpienia i potrzeby materialne,
ale wychodz¹c im naprzeciw nie mo¿na pomin¹æ potrzeb duchowych cz³owieka
(por. Mt 4,4), aby go nie zredukowaæ i nie pozbawiaæ tego, co jest specyficznie
ludzkie (por. DCE 28).
III. KOŒCIÓ£ MI£UJE CZ£OWIEKA
Oczywiœcie dzia³alnoœæ misyjna, która jest szczególnym wyrazem mi³oœci
Koœcio³a do cz³owieka, ma na celu ca³oœciowe dobro tego ostatniego i dlatego
obok ewangelizacji przez s³owo i sakramenty, sta³ym jej elementem jest troska
o integralny rozwój i promocjê cz³owieka w ka¿dym wymiarze jego ¿ycia i aktywnoœci (por. DCE 19). Jak napisa³ papie¿ Jan Pawe³ II, podejmowanie tego
typu inicjatyw wskazuje na ducha ca³ej dzia³alnoœci misyjnej, na mi³oœæ, która
jest si³¹ sprawcz¹ misji, ich dzia³aniem i celem jednoczeœnie7. Koœció³ wyra¿a siê
bowiem w realizacji potrójnego zadania: w g³oszeniu S³owa Bo¿ego, sprawowaniu sakramentów i pos³udze mi³oœci (por. DCE 25a).
Spojrzenie na aktualn¹ pracê misjonarzy i misjonarek potwierdza to jednoznacznie, bo wraz z g³oszeniem Ewangelii i budowaniem wspólnot katolickich
powstaj¹ szko³y i przedszkola, sierociñce, oœrodki pomocy medycznej, biblioteki, kluby sportowe itd. Co wiêcej, w wielu krajach misyjnych, choæby w pó³nocnych krajach Afryki, gdzie ewangelizowanie jest zabronione lub ograniczone, to
w³aœnie dzie³a mi³oœci staj¹ siê swoistym „g³oszeniem” i „ukazywaniem” Boga
i Jego mi³oœci do ka¿dego cz³owieka.
Trzeba jednak wspomnieæ, ¿e w kontekœcie pos³ugi misyjnej pomoc i zaanga¿owanie w promocjê ludzk¹ ma szczególny charakter. Wbrew pozorom nie
chodzi tylko o zaradzanie konkretnym potrzebom, ale tak¿e o z³o¿ony i d³ugofalowy proces formacji, tak, aby cz³owiek, który otrzymuje pomoc, równoczeœnie
odkrywa³ mo¿liwoœci przeciwdzia³ania swoim cierpieniom w przysz³oœci. Jêzyk
kaznodziejski, bazuj¹c na m¹droœci azjatyckich przys³ów ujmuje to krótko, mówi¹c, i¿ nie chodzi o dawanie g³odnemu ryby, ale o podanie mu wêdki.
Kierowany autentyczn¹ mi³oœci¹ i trosk¹ o ca³oœciowy rozwój brata, misjonarz stara siê zatem oczyszczaæ jego rozum i budziæ si³y moralne niezbêdne do
„W³aœciwym celem tej dzia³alnoœci jest przepowiadanie Ewangelii i zak³adanie Koœcio³a wœród
ludów i grup spo³ecznych, wœród których Koœció³ nie zapuœci³ jeszcze korzeni” (DM 6 – stare t³umaczenie).
7
Por. RMis 60.
6
74
TOMASZ AT£AS
odkrywania przyczyn i struktur z³a materialnego oraz metod i œrodków do ich
przezwyciê¿ania (por. DCE 29). W tej dzia³alnoœci misjonarz wspierany jest
przez tzw. misyjne zaplecze. Jeœli ma ono na wzglêdzie integralny rozwój cz³owieka i jego podstaw¹ jest autentyczna mi³oœæ, to ³atwo bêdzie je mo¿na odró¿niæ od wysi³ków filantropijnych, a konkretnym tego dowodem stanie siê otwartoœæ na drugiego cz³owieka i szczególna wymiana darów8.
IV. ODNAWIANIE SIÊ W MI£OŒCI
Tego typu aktywnoœæ wymaga jednak odpowiedniego przygotowania. Wspomina o tym papie¿, pisz¹c, ¿e ludzi nios¹cym pomoc cierpi¹cym musi cechowaæ
kompetencja i profesjonalne przygotowanie (por. DCE 31a)9. Stwierdzenie to ma
ogromne znaczenie w kontekœcie dzie³a misyjnego Koœcio³a w Polsce. Mimo tylu
pozytywnych doœwiadczeñ w tym zakresie, Komisja Episkopatu Polski ds. Misji
wci¹¿ staje przed wyzwaniem, aby kandydatowi do pracy misyjnej, czy te¿ jego
prze³o¿onym uœwiadamiaæ, jak istotn¹ rzecz¹ jest odpowiednie przygotowanie
jêzykowe, misjologiczne, medyczne czy nawet zawodowe. Od niego zale¿y przecie¿ w znacznej mierze owocnoœæ przysz³ej pos³ugi, a ponadto wi¹¿e siê z wielk¹ odpowiedzialnoœci¹ s³u¿by potrzebuj¹cemu cz³owiekowi, w którego potrzeby
materialne wpisane jest tak¿e oczekiwanie na mi³oœæ i na Boga10.
Tym samym dochodzimy niejako do pocz¹tku tej refleksji. Cz³owiek, który
doœwiadczy³ spotkania z Bogiem-Mi³oœci¹ pragnie siê dzieliæ tym doœwiadczeniem. To pragnienie, ta „pierwotna gorliwoœæ” musi jednak znaleŸæ swoj¹ kontynuacjê i potwierdzenie w codziennej pracy. Bez wzglêdu na to, czy dotyczy ona
bezpoœredniego g³oszenia Ewangelii, czy te¿ koncentruje siê na pos³udze mi³oœci, musi byæ zakorzeniona w sta³ej formacji, która prowadzi do odkrywania, i¿
mi³oœæ do cz³owieka nie jest tylko „zadana” z zewn¹trz przez przykazanie, ale
jest naturaln¹ konsekwencj¹ wiary w Boga i osobistego doœwiadczenia Jego mi³oœci (por. DCE 31a).
Zak³ada to dowartoœciowanie modlitwy, nawet jeœli wydaje siê, ¿e tak wiele
jest serc, które czekaj¹ na Ewangeliê. Benedykt XVI przypomina bowiem, ¿e kto
siê modli, nie traci czasu, nawet jeœli wszystko wskazuje na potrzebê pilnej interwencji i sk³ania nas jedynie do dzia³ania (DCE 36)11.
Por. RMis 85.
Por. Instrukcja Kongregacji Ewangelizacji Narodów Cooperatio missionalis 16-17.
10
Nie mo¿na oczywiœcie zapomnieæ, ¿e przysz³y misjonarz ma prawo i obowi¹zek byæ dobrze
przygotowanym do swojej pracy z racji duchowych, ale tak¿e z tego powodu, aby ograniczyæ maksymalnie trudnoœci i stres, które niew¹tpliwie napotka w pierwszych miesi¹cach swojej pos³ugi.
11
W zakoñczeniu encykliki, Ojciec œwiêty zwracaj¹c uwagê na ¿ycie i pos³annictwo œwiêtych,
zw³aszcza na ich rolê po œmierci wypowiada zadanie, które zachowuje swoj¹ aktualnoœæ tak¿e wów8
9
POS£UGA I WSPÓ£PRACA MISYJNA W ŒWIETLE ENCYKLIKI DEUS CARITAS EST
75
Praca misjonarzy, misjonarek oraz animatorów misyjnych jest istotnym elementem ¿ycia Koœcio³a. Wyp³ywa z mi³oœci do Chrystusa, bo ten, kto Go kocha,
kocha tak¿e Koœció³ i pragnie, aby on siê rozwija³, stawa³ siê coraz bardziej narzêdziem mi³oœci po „krañce œwiata” i dociera³ do ka¿dego cz³owieka (por. DCE
33). W tym procesie nie mo¿e jednak zabrakn¹æ istotnego rysu, jakim jest pokora. Mi³uj¹c brata, odpowiadaj¹c na jego potrzeby – przede wszystkim na potrzebê Boga – cz³owiek uczestniczy osobiœcie w jego cierpieniu, daje siebie, staje siê
pokornym darem i dopiero wówczas dostrzega, ile sam otrzyma³. Tym samym
misje, to nie tylko dawanie, ale i przyjmowanie daru. Misje bowiem odnawiaj¹
Koœció³, wzmacniaj¹ wiarê i to¿samoœæ chrzeœcijañsk¹, daj¹ ¿yciu chrzeœcijañskiemu nowy entuzjazm i nowe uzasadnienie12.
czas, gdy rozwa¿any jest temat pozornego dylematu, który prze¿ywa cz³owiek oddaj¹cy siê modlitwie, mimo ogromu istniej¹cych wyzwañ. Wspomina tam: „kto zmierza ku Bogu nie oddala siê od
ludzi, ale staje siê im prawdziwie bliski” – DCE 42.
12
RMis 2.
76
TOMASZ AT£AS
POS£UGA I WSPÓ£PRACA MISYJNA W ŒWIETLE ENCYKLIKI DEUS CARITAS EST
77
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
WALDEMAR ¯UKOWSKI
Powstawanie i dojrzewanie podstawowej wspólnoty koœcielnej
na przyk³adzie misji Masomeloka
(w diecezji Toamasina na Madagaskarze)
The Rise and Maturation of a Basic Ecclesial Community on the Example of the Mission of Masomeloka
(Toamasina Diocese, Madagascar)
Niniejszy artyku³ stanowi próbê refleksji nad kilkoma problemami dostrze¿onymi w pracy misyjnej nie tyle przez „teoretyka”, ile przez „praktyka”. Problemy, które pragnê przedstawiæ nie s¹ sytuacjami statycznymi, ale ukazuj¹ ¿ywe
wzajemne oddzia³ywanie chrzeœcijañskiej wiary oraz rodzimych tradycji kulturowych i religijnych. Poniewa¿ misja Masomeloka jest jedn¹ z najbardziej „buszowych” w ca³ej diecezji, gdy¿ mieszkaj¹ca tam ludnoœæ ma niewielki kontakt
z tak¹ form¹ cywilizacji, jak¹ znamy z europejskich realiów (pr¹d elektryczny,
telefony, drogi), dlatego wydaje siê, ¿e mo¿e byæ dobrym przyk³adem powstawania wspólnoty chrzeœcijañskiej w misyjnych warunkach.
I. PO£O¯ENIE GEOGRAFICZNO-SPO£ECZNE MASOMELOKA
Masomeloka jest wsi¹ po³o¿on¹ na œrodkowowschodnim wybrze¿u Madagaskaru pomiêdzy Mahanoro a Nosy Varika. Jest oddalona 47 km na po³udnie od
Mahanoro i 37 km na pó³noc od Nosy Varika1. Wioska Masomeloka znajduje siê
1
Z perspektywy podró¿y samochodowej same liczby 47 km i 37 km daj¹ mylne wra¿enie ma³ej
odleg³oœci. Tymczasem, z racji braku sta³ej drogi przejezdnej dla samochodu, do tego typu wyprawy
nale¿y doliczyæ kilkakrotne, niekiedy kilkugodzinne postoje w oczekiwaniu na prom. Najczêœciej
stosowanym œrodkiem lokomocji s¹ ³ódki, zaœ przebycie tej odleg³oœci tym œrodkiem jest spraw¹
kilkunastogodzinnej przeprawy. Droga wodna, np. z Mahanoro do Masomeloka, jest te¿ o wiele
d³u¿sza i wynosi ok. 72 km.
78
WALDEMAR ¯UKOWSKI
blisko, prawie na samej linii brzegowej wielkiego Oceanu Indyjskiego. Z drugiej
strony wioski, po stronie zachodniej, p³ynie kana³ Pangalana.
W samej wiosce, licz¹cej ok. 1600 mieszkañców, mieszcz¹ siê: w³adze gminy
nadzoruj¹ce region, komendantura ¿andarmerii, poczta, przedszkole licz¹ce ok. 90
dzieci, szko³a podstawowa licz¹ca ok. 600 dzieci oraz gimnazjum z ok. 160 dzieæmi. Oprócz tego w wiosce jest kilka sklepików i tzw. hotelików2, a tak¿e przystañ,
w której dorywczo pracuj¹ miejscowi „dokerzy” – osoby pomagaj¹ce przy za³adunku i wy³adunku ³ódek cumuj¹cych przy brzegu kana³u Pangalana.
W wiosce istnieje siedziba misji katolickiej (EKAR – Eglizy Katolika Apostolika Romanina), a tak¿e wspólnota kalwiñska (FJKM – Fiangonana Jesosy
Kristy eto Madagasikara) wraz z prezbiterem. Mniej licznymi wspólnotami s¹
luteranie (FLM – Fiangonana Luterana Malagasy) i anglikanie (EEM – Eglizy
Episkopaly Malagasy). Poza nimi teren zamieszkuj¹ osoby przynale¿¹ce do sekt,
przyk³adowo do Jesosy Mamonjy, ARENA i Assemble de Dieu. Nieliczn¹, ale
wa¿n¹ spo³ecznie grupê wyznaniow¹ stanowi¹ muzu³manie. Jednak¿e wiêksza
czêœæ ludnoœci Masomeloka praktykuje wierzenia tradycyjne. Oko³o 1000 km2
stanowi ³¹czna powierzchnia sektora misji Masomeloka3.
Jej mieszkañcy to g³ównie lud Betsimisaraka, jednak mo¿na zaobserwowaæ
te¿ spor¹ migracjê do niej innych grup etnicznych. Najmniejszymi w tej mozaice
grupami plemion wydaj¹ siê byæ Arabowie, potomkowie dawnej migracji z Pakistanu, zajmuj¹cy siê miejscowym handlem. Podobn¹ grupê, choæ jeszcze mniej
liczn¹, stanowi¹ potomkowie migracji chiñskiej. Liczba ludnoœci zamieszkuj¹cej
te tereny siêga 42 500. W sektorze misji Masomeloka jest 180 wiosek. Ludnoœæ
zamieszkuj¹ca sektor misji Masomeloka to przewa¿nie rolnicy i hodowcy byd³a
(zebu). Region ten jest doœæ ubogi. Na pauperyzacjê ludnoœci wielki wp³yw ma
m.in. izolacja regionu, (np. chc¹c dojechaæ do Masomeloka z Mahanoro trzeba
pokonaæ promami liczne rzeki). Innymi czynnikami wp³ywaj¹cymi w du¿ym
stopniu na ubo¿enie spo³eczeñstwa s¹ rozliczne kataklizmy, najczêœciej cyklony.
Po³o¿enie geograficzne regionu, tj. wschodnie wybrze¿e oraz bliskoœæ Oceanu
Indyjskiego sprawiaj¹, ¿e czêsto staje on bezbronny w obliczu kaprysów natury.
1. Rozwój misji katolickiej
17 lipca 1832 roku do portu Toamasina przyby³ statek wioz¹cy ks. de Solages, ówczesnego prefekta apostolskiego wyspy Bourbon (obecnie Reunion). By³
to pierwszy misjonarz, który zamierza³, na szersz¹ skalê, zaj¹æ siê chrystianizacj¹ Madagaskaru. Po œmierci królowej Ranavalona (zwanej „Okrutn¹”) 16 sierp2
Te tzw. hoteliki, czyli Hotely gasy, to proste chatki, gdzie po drodze mo¿na kupiæ coœ do
zjedzenia lub w razie koniecznoœci znaleŸæ miejsce na nocleg.
3
Raport na Kapitu³ê Generaln¹ (Rzym, 31 sierpnia 1986). Mps w MOMIM.
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
79
nia 1861 roku, ksi¹¿ê Rakoto, jej syn i nastêpca, przyj¹wszy imiê Radama II,
zezwoli³ na wolnoœæ kultu oraz na swobodne osiedlanie siê Europejczyków na
terenie królestwa. Wi¹za³o siê to równie¿ z mo¿liwoœci¹ zak³adania szkó³ przez
misjonarzy. Data ta jest o tyle wa¿na, ¿e stanowi pocz¹tek prawdziwej dzia³alnoœci misyjnej, a wiêc równie¿ Koœcio³a katolickiego na wyspie4.
W 1896 roku Madagaskar zosta³ podzielony na trzy wikariaty apostolskie.
Po³udnie powierzono lazarystom, pó³noc spirytynom, natomiast centrum – jezuitom.
Biskup Jules Puset (ordynariusz diecezji Toamasina w latach 1858-1972)
w swojej monografii Les premiers pas de Montfortains à Madagascar (19331948)5 wspomina misjonarza jezuickiego o. Stauder’a, rezyduj¹cego w Mananjary, który ³ódk¹ lub konno dociera³ do pó³nocnych wiosek, dok¹d go wzywano.
Wówczas ju¿ w regionie Masomeloka i Ambinanindrano (by³y one po³¹czone administracyjnie) istnia³o 25 wspólnot chrzeœcijañskich rozrzuconych po buszu.
Powoli rodz¹ce siê wspólnoty chrzeœcijañskie, posiada³y ju¿ odpowiedzialnych
za nie katechistów, którzy mo¿e nie byli wykszta³ceni, ale oddani dzie³u misji.
Wielki wp³yw na powiêkszanie siê liczby chrzeœcijan na Madagaskarze mieli równie¿ powracaj¹cy z Europy dawni kombatanci I wojny œwiatowej, którzy pouczeni
tam przez swych kapelanów, stawali siê aposto³ami wœród braci. W 1920 roku
wikariusz apostolski zaprosi³ do wspó³pracy norbertanów. W pamiêci tego regionu
najbardziej zapisa³ siê o. Cotte, który nie tylko najd³u¿ej pracowa³ w tej okolicy,
ale te¿ po powrocie do Francji napisa³ ksi¹¿kê, zawieraj¹c¹ wiele ciekawych osobistych spostrze¿eñ6. Pomys³ za³o¿enia misji w Masomeloka, z mieszkaj¹cym tam
na stale misjonarzem, wprowadzi³ w ¿ycie biskup Le Breton na usiln¹ proœbê ojca
Cochard, pracuj¹cego wczeœniej na tych, rozci¹gaj¹cych siê miêdzy misjami Mahanoro a Nosy Varika terenach. W Masomeloka, w istniej¹cej ju¿ wspólnocie
chrzeœcijan, brakowa³o jedynie mieszkaj¹cego na miejscu misjonarza. Decyzjê
o za³o¿eniu misji podjêto 18 stycznia 1957 roku. Pierwszy ojciec dotar³ tam
1 marca. Wkrótce do³¹czy³ do niego drugi misjonarz – o. Assolari7.
Zmiany, jakie dokona³y siê w spo³eczeñstwie po zamieszkaniu na sta³e misjonarzy w Masomeloka, najlepiej obrazuj¹ statystyki. W 1952 roku odnotowywano 1497 katolików i 341 katechumenów. Natomiast w 1962 roku katolików
by³o ju¿ 2274, zaœ katechumenów 78.
4
M. Esoavelomandroso, Religion et politique: L’evangelisation du pays betsimisaraka à la fin
du XIXe siecle, Omaly sy Anio (1978) nr 7-8.
5
Mps w ADT, datowany na 2 marca 1983 r., s. 10.
6
V. Cotte, Regardons vivre une tribu malgasche. Les Betsimisaraka, Paris 1947.
7
Posiadamy niezwyk³e Ÿród³o informacji o tych pocz¹tkach misji Masomeloka w postaci
manuskryptu dziennika – Masomeloka Diaire – zeszytu licz¹cego 20 stron, przechowywanego
w archiwum misji Masomeloka. Obejmuje lata od 1957 do 1962 r.
80
WALDEMAR ¯UKOWSKI
Jak notuj¹ pierwsi misjonarze, w czasach kolonialnych8 stosunek miejscowych niechrzeœcijan do pierwszych osiad³ych w wiosce misjonarzy by³ doœæ
ch³odny, co mo¿na by³o odczuæ przy ka¿dym powitaniu. Wiêkszoœæ ludzi widzia³a w misjonarzach przede wszystkim – Vazaha9 – bia³ego, który przyby³, aby
zamieszkaæ w ich wiosce, upatruj¹c w tym dla siebie jakieœ korzyœci. O ile pocz¹tki w samym Masomeloka nie by³y zbyt zachêcaj¹ce, to jednak, jak stwierdzali sami misjonarze, „busz” okazywa³ siê byæ bardziej otwarty, niektóre wioski nawet entuzjastycznie wita³y misjonarzy. Ludzie z okolicy byli chêtni do pracy fizycznej przy budowie misji. Na niedzielnych Mszach œw. wiêkszoœæ
modl¹cych siê stanowili z pocz¹tku ludzie z buszu10.
W marcu 1957 roku doϾ szybko przygotowywano dom dla misjonarzy oraz
zaczêto gromadziæ materia³ na budowê koœcio³a. G³ównym zadaniem o. Assolari
by³y wyprawy do buszu, a superior zaj¹³ siê centrum. W samym Masomeloka od
pocz¹tku planowano budowê koœcio³a murowanego. Pracê zorganizowano w taki
sposób, ¿e ka¿dy chrzeœcijanin nale¿a³ do jakiejœ grupy podzielonej wed³ug sektorów i wiosek. Przez trzy dni wed³ug ustalonego planu zbierano kamienie. Jeden
z ojców dop³ywa³ ³ódk¹ do Antseranambato, wioski oddalonej od Masomeloka
o ponad dwie godziny drogi. Tam odbywa³ siê za³adunek kamieni i ojciec powraca³ do Masomeloka. Na miejscu dzwon koœcielny zwo³ywa³ chrzeœcijan do
pracy. Mê¿czyŸni, kobiety i dzieci schodzili siê na brzeg rzeki Masora i rozpoczynano roz³adunek. Przywiezione kamienie trzeba by³o jeszcze przenieœæ na
teren misji oddalonej od brzegu rzeki o prawie 1 km. Podobnie by³o z transportem ¿wiru do produkcji pustaków. Przez 50 dni od 8 do 10 mê¿czyzn, b¹dŸ to
zatrudnionych, b¹dŸ to pracuj¹cych dobrowolnie, by³o zaanga¿owanych w te prace. Odpowiedni piasek znaleziono w pobliskiej wiosce, w Sohihy11. Problemem
by³ równie¿ transport drewna z wyrêbu lasu. Odbywa³ siê wy³¹cznie drog¹ wodn¹ z odleg³ej o 10 km wioski Ambalavontaka. Chrzeœcijanie œcinali drzewa
w lesie, a wynajêta ekipa specjalistów ciê³a je na deski, które nastêpnie chrzeœcijanie transportowali na miejsce 5-tonow¹ ³ódk¹12.
29 wrzeœnia 1957 roku po raz pierwszy zorganizowano kermesse13 z zamiaMadagaskar odzyska³ niepodleg³oœæ 26 czerwca 1960 r. Do 1972, za prezydentury Philibert’a
Tsiranana, Francuzi kontrolowali bezpoœrednio ca³y sektor administracyjny, wojskowy, ekonomiczny i nawet kulturalny nowo powsta³ej republiki. Kolejne rz¹dy pog³êbia³y jeszcze bardziej kryzys
i rozdzia³ w pañstwie. Liczne sektory ekonomiczne zosta³y znacjonalizowane. Zniechêceni inwestorzy zagraniczni opuœcili wyspê, co poci¹gnê³o za sob¹ szybk¹ degradacjê ekonomiczn¹ kraju i pauperyzacjê spo³eczeñstwa. Po nieca³ych 15 latach rz¹dów w³adzy socjalistycznej Madagaskar znalaz³
siê w czo³ówce najbiedniejszych pañstw na œwiecie.
9
Dos³. „bia³y, obcy”. Czasami mo¿e to byæ wyra¿enie pejoratywne.
10
Por. Masomeloka Diaire, s. 2.
11
Na s. 21 czytamy, ¿e w czerwcu 1958 r. ¿wir i kamienie na budowê dostarczano z Voampoa.
12
Por. Masomeloka Diaire, s. 3, 6.
13
Kermesse, z jêz. francuskiego: kiermasz. W tym wypadku by³o to œwiêto parafialne, na któ8
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
81
rem zbiórki pieniêdzy na budowê koœcio³a. Wyprzeda¿ przyniesionych przez
chrzeœcijan rzeczy przynios³a nieoczekiwane owoce! Zebrano ok. 200 kapoaka14
kawy (ok. 70 kg), 80 mat i inne rzeczy, które po sprzeda¿y na licytacji przynios³y niebagateln¹ sumê 180 000 franków (malgaskich)15. Poza prac¹, zebrane kwoty stanowi³y olbrzymi wk³ad chrzeœcijan w budowê koœcio³a.
Od pocz¹tku o. Assolari stara³ siê odwiedzaæ wszystkie wioski dwa razy
w roku. Ka¿de przybycie misjonarza by³o wielkim œwiêtem – maresaka16. Jednak¿e taka wyprawa wymaga³a od kap³ana tak ogromnego wysi³ku, i¿ po odbytym tournée niejednokrotnie d³ugo musia³ dochodziæ do siebie. Poza fizycznym
trudem, wiele problemów wi¹za³o siê tak¿e z wizytami w niektórych wioskach,
które niechêtnie przyjmowa³y misjonarza. Najczêœciej problemem okazywa³y siê
seanse tromby17 (gmina Masomeloka, z wyj¹tkiem wioski Marovahy). Jednak
wiêkszoœæ wiosek otwarta by³a na przyjêcie wiary w Jezusa, w sposób szczególny do grupy tej nale¿a³a gmina Ambodibonara. Poza odwiedzinami ka¿dej wioski, o. Assolari w tych wiêkszych, po³o¿onych centralnie, wprowadzi³ zwyczaj
trzydniowych rekolekcji dla mieszkañców wiosek z najbli¿szej okolicy. Trochê
wyobra¿enia daj¹ nam liczby – 5 serii rekolekcji zgromadzi³o 400 osób18.
W styczniu 1958 roku do misji Masomeloka przeznaczono o. Cariou19.
18 lutego nowy superior wyruszy³ na swoje pierwsze tournée po buszu. O. Assolari tymczasem pilnowa³ domu. Zacz¹³ nauczaæ katechizmu, szczególnie starsze
osoby. Wprowadzi³ te¿ dla nich naukê czytania i pisania. W Wielk¹ Œrodê do Masomeloka zaczêli nap³ywaæ ludzie z buszu pragn¹cy uczestniczyæ w liturgii. Dwaj
misjonarze zastosowali ju¿ nowy ryt przystosowany do œwi¹t. Przez 3 dni rozdano 300 Komunii œw. Gdy przeszed³ cyklon, dom misjonarzy w Masomeloka zala³a woda, która podnios³a siê mocno w rzekach i kanale20.
rym zorganizowano wyprzeda¿ ró¿nych przedmiotów. W j. malgaskim na okreœlenie takiej wyprzeda¿y u¿ywa siê s³owa vokatra. Zwykle po uroczystej Mszy œw. chrzeœcijanie urz¹dzaj¹ rodzaj festynu, podczas którego oprócz wyprzeda¿y mo¿na korzystaæ z wielu innych atrakcji i zabaw. Zwyczaj ten przetrwa³ do dzisiaj.
14
Kapoaka, w j. malgaskim: kielich, kubek, naczynie. Tutaj: miara cia³ sypkich. Jest to zwykle puszka po skondensowanym mleku (250 ml), która s³u¿y do odmierzania np. iloœci ry¿u, kawy
czy fasoli.
15
Por. Masomeloka Diaire, s. 6.
16
Maresaka, w j. malgaskim: o¿ywiona rozmowa; coœ co sprawia i dodaje wydarzeniom rozg³osu.
17
Zwyczaj tromba (czyt. czumba) oznacza tradycyjn¹ ceremoniê przywo³ywania duchów
przodków, podczas którego osoba wprowadzona w trans komunikuje siê z nimi. Oczywiœcie ten
zwyczaj by³ chrzeœcijanom zakazany, ale wielu niechrzeœcijan go praktykowa³o. J.-M. Estrade, Un
culte de possesion à Madagascar: le tromba, Paris 1977; P. Lahady, Le culte betsimisaraka et son
système symbolique, Fianarantsoa 1974.
18
Por. Masomeloka Diaire, s. 5 i 10-11.
19
Por. tam¿e, s. 7.
20
Por. tam¿e, s. 9-10. Na stronie 19 czytamy, ¿e w 1958 r. powódŸ trzykrotnie nawiedzi³a
Masomeloka.
82
WALDEMAR ¯UKOWSKI
W pierwszych latach istnienia misji Masomeloka (czasy kolonialne), trasa
Mahanoro – Nosy Varika by³a przejezdna samochodem (dziœ ju¿ nie jest). Gdy
jednak nadchodzi³ okres szalenia cyklonów, podró¿ zawsze stawa³a siê wielk¹
niewiadom¹.
Misjonarze wprowadzili majowy zwyczaj peregrynacji figury Maryi po rodzinach21. Gdy w czerwcu 1958 roku o. Cariou uda³ siê na swoje drugie tournée
do wiosek w buszu, zauwa¿y³ ostudzenie zapa³u w starszych wspólnotach, a rozpalenie go w nowo otwartych22.
W 1959 roku nieoczekiwanie nadesz³y „wielkie wody”. Najpierw na œw. Józefa (19 marca) pierwsza fala wiatrów przechyli³a drewniany koœció³ na pó³noc.
W Wielki Pi¹tek (27 marca) woda ju¿ wszêdzie „bawi³a siê” – jak poda³ kronikarz – deskami i beczkami. W Wielk¹ Sobotê o godz. 6.00 rano, o. Sin i br. Jean
Baptiste ewakuowali Najœwiêtszy Sakrament i rejestry chrztów. Konsekwencj¹
obfitych deszczów by³o m.in. zniszczenie 22 wiosek, zerwanie linii telefonicznej, a tak¿e utrata zapasów ¿ywnoœci. W buszu woda porwa³a wiele kaplic. Zakupiono wiêc czterohektarowy teren pod budowê nowego koœcio³a, a zaanga¿owali siê w to dzie³o wszyscy mieszkañcy. Ekipy z buszu na zmianê pracowa³y
przy budowie. Kobiety organizowa³y vokatra23, które oferowa³y ró¿ne dary, m.in.
kawê i ry¿. Wszystko po to, by mieæ swój udzia³ w budowie24.
W 1961 roku biskup konsekrowa³ nowy koœció³ w Masomeloka25. W niedzielê po 8 lipca 1962 roku w Masomeloka odby³a siê niezwyk³a uroczystoœæ. Po
wielu latach pracy misyjnej, w wiosce odby³ siê pierwszy œlub chrzeœcijañski.
Podczas tej uroczystoœci 6 par z innych miejscowoœci obchodzi³o swoje 25-lecie
ma³¿eñstwa26.
2. Oblaci w Masomeloka
Wikariat apostolski Vatomandry, do którego nale¿a³y te tereny, obejmowa³
wówczas obszar rozci¹gaj¹cy siê dalej na po³udnie, ³¹cznie z miastem wojewódzkim Nosy Varika. Masomeloka nie by³a wiêc w tym okresie misj¹ graniczn¹ diecezji. Gdy w 1972 roku utworzono now¹ diecezjê Mananjary, po³udniowe tereny
diecezji Toamasina przy³¹czono do nowo powsta³ej. Misja Masomeloka straci³a
wtedy strategiczn¹ rolê pomostu miêdzy misjami na po³udniu a misj¹ Mahanoro.
Por. tam¿e, s. 12.
Por. tam¿e, s. 14.
23
Vokatra w j. malgaskim: owoc pracy, plon. Tutaj: rodzaj wyprzeda¿y przewa¿nie p³odów
rolnych znoszonych przez chrzeœcijan z okazji jakiegoœ œwiêta. Taki sposób zyskania pieniêdzy
zawsze mia³ jakiœ konkretny cel, w tym wypadku – pomoc w budowie koœcio³a.
24
Por. Masomeloka Diaire, s. 22.
25
Por. tam¿e, s. 25.
26
Na tym koñcz¹ siê notatki kroniki z Masomeloka.
21
22
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
83
Monforteni opuœcili misjê Masomeloka w 1974 roku. Od tej pory sta³a siê ona
drugorzêdna, bo bez rezyduj¹cych tam na sta³e misjonarzy. Opiek¹ duszpastersk¹ i prac¹ ewangelizacyjn¹ zajmowa³ siê jeden z misjonarzy doje¿d¿aj¹cy od
czasu do czasu z Mahanoro. Ostatnim misjonarzem pracuj¹cym na tych terenach
by³ o. Sin. Taki styl pracy zasadniczo kontynuowali oblaci a¿ do 2001 roku, kiedy to znowu na sta³e powsta³a tam oficjalnie erygowana wspólnota misjonarzy.
W chwili przejmowania przez polskich oblatów misji Masomeloka w roku
1986 roku, ci¹gle jako drugorzêdnej misji przynale¿¹cej do Mahanoro, na jej terenie mieszka³o ok. 30 000 ludzi. W ksiêgach parafialnych odnotowanych by³o
ok. 2700 chrztów. Istnia³o 29 wspólnot chrzeœcijañskich rozrzuconych po buszu.
Ze wzglêdu na doœæ dobrze dzia³aj¹ce promy, monforteni mogli swobodnie
poruszaæ siê samochodami. Po roku 1960 i odzyskaniu niepodleg³oœci przez
Madagaskar, oraz po ró¿nych lokalnych rodzimych eksperymentach, znacznie
pogorszy³a siê komunikacja. Remont dróg nieprzejezdnych podejmuje siê tutaj
jedynie tu¿ przed wyborami. Drogi takie funkcjonuj¹ przez jakiœ czas, a¿ do
momentu awarii któregoœ z po³¹czeñ. Na kolejn¹ naprawê drogi czeka siê latami,
a¿ do nastêpnych wyborów. Niegdyœ na tym obszarze istnia³o równie¿ po³¹czenie telefoniczne, które jednak od lat siedemdziesi¹tych po dziœ dzieñ nie zosta³o
wznowione.
Przej¹wszy wiêc misjê Mahanoro27 oblaci stali siê automatycznie odpowiedzialni za misje i sektor w Masomeloka. Pierwszym oblatem doje¿d¿aj¹cym do
Masomeloka z Mahanoro by³ o. Jan Sadowski28. O swoich pocz¹tkach pracy
w Masomeloka i wra¿eniach z misji, które nie by³y zachwycaj¹ce, pisa³ w liœcie
do Przyjació³ Misji w Polsce:
Odwiedzi³em ju¿ wszystkie wspólnoty katolickie w moim nowym sektorze
Masomeloka, 47 km na po³udnie od Mahanoro. Niestety, od 10 lat nie mieszka
tam ksi¹dz […] Odwiedzi³em te¿ 21 wiosek w sektorze, do trzech ju¿ mnie zaproszono „na przysz³y raz” w kwietniu-maju. […] W wiosce s¹siedniej 15 osób
przystêpuje do Komunii œw., piêknie œpiewaj¹, a jednak oni najbardziej mnie niepokoj¹: nie ma m³odzie¿y, dzieci bawi¹ siê obok koœcio³a podczas Mszy œw. Nie
ma katechizacji, pewny znak, ¿e wspólnota umrze, choæ mo¿e dopiero za kilkanaœcie lat. […].
27 grudnia mam odprawiæ Mszê œw. w wiosce odleg³ej o 10 km od Masomeloka. Idê po piasku ponad 2 godziny i zastajê jednego katolika, który nie jest
27
List o. Franciszka Chrószcza do polskiego prowincja³a Leonarda G³owackiego z 22 paŸdziernika 1985 (w APP) mówi o dniu 5 listopada 1985 r.
28
O pocz¹tkach oblackiej pracy w Masomeloka por. J. Ró¿añski, Misje w kraju Betsimisaraka. Polscy oblaci na Madagaskarze, Poznañ 1998, s. 122-125; M. Lis, R. Krauz, W. Kluj, Vingt
années de présence des Oblats de Marie Immaculée à Madagascar, „Vie Oblate Life” (Ottawa,
Kanada) (2001) nr 2, s. 205-232, zw³aszcza s. 216-217.
84
WALDEMAR ¯UKOWSKI
przygotowany, aby odprawiæ u niego Mszê œw., chocia¿ program dosta³. Wypijam kawê i wracam, w drodze by³em 5 godzin, a teraz w po³udnie s³oñce jest
dok³adnie nad g³ow¹. Przez 5 lat pobytu na Madagaskarze tylko raz by³em tak
zmêczony, ¿e nawet jeœæ nie chcia³em. Zmêczenie spotêgowane zawodem…29.
Po nim pieczê nad misj¹ obj¹³ o. Jan W¹do³owski. Odleg³¹, 72-kilometrow¹
drogê wodn¹ (l¹dowa wynosi 47 km) z Mahanoro do Masomeloka pokonywa³
³ódk¹, co bardzo usprawni³o misjonarsk¹ pracê. Droga l¹dowa, choæ krótsza, by³a
w tym czasie nieprzejezdna z powodu niesprawnych promów, którymi z regu³y
przeprawiano siê przez rzeki i kana³y30. Chrzeœcijanie mogli wiêc liczyæ na regularne odwiedziny misjonarza, co nie pozosta³o te¿ bez wp³ywu na powiêkszanie
siê liczby chrzeœcijan. Pierwszym oblatem, który zamieszka³ w Masomeloka na
sta³e, choæ formalnie ci¹gle nale¿¹c do wspólnoty w Mahanoro, by³ o. Helmut
Niesporek. Jego praca w tym regionie trwa³a jednak nieca³e 2 lata, od 1988 do
1990 roku. Nastêpc¹ zosta³ o. W³adys³aw Wasiluk, pos³uguj¹cy tam w latach
1990-1991. Czasami, wyrêczaj¹c innych ojców, misjê odwiedza³ równie¿
o. Marian Lis, ówczesny prze³o¿ony wspólnoty w Mahanoro. Czêste zmiany misjonarzy, mimo wielkiego zaanga¿owania chrzeœcijan, niekorzystnie wp³ywa³y na
rozwój misji.
D³u¿ej z misj¹ Masomeloka zwi¹za³ siê o. Stanis³aw Oller, pracuj¹cy tam od
1990 a¿ do 2002 roku, czyli do momentu oficjalnego otwarcia domu i ponownego zamieszkania w nim misjonarzy. O. Stanis³aw mimo i¿ mieszka³ i by³ odpowiedzialny, wraz z siostrami Bo¿ej M¹droœci, za centrum rozwoju socjalnego
w Marotsiriry, du¿o czasu poœwiêca³ samej wspólnocie chrzeœcijañskiej w Masomeloka, a tak¿e wspólnotom porozrzucanym po buszu, które odwiedza³ regularnie 2 razy w roku. Sytuacja polepszy³a siê, gdy w roku 1995 opuœci³ on centrum
w Marotsiriry i na sta³e zamieszka³ w Mahanoro, oddaj¹c siê wy³¹cznie pracy
duszpasterskiej w sektorze misji Masomeloka. Za jego czasów liczba odwiedzanych wiosek w buszu wzros³a do 40. W samym zaœ Masomeloka prê¿nie zaczê³y
siê rozwijaæ organizacje dzia³aj¹ce przy misji. Dla przyk³adu nale¿y wymieniæ
Krucjatê Eucharystyczn¹ (FET – Fikambanana Eokaristikan’ny Tanora) dla dzieci i m³odzie¿y, Stowarzyszenie M³odzie¿y Rolniczej (FTMTK – Fikambanan’ny
Tanora Mpamokatra sy Tantsaha Kristianina), Legion Maryi (ZMM – Zanakin’i
Masina Maria) i Stowarzyszenie Mê¿czyzn Katolickich (LKM – Lehilahy Katôlika Malagasy)31 skupiaj¹cy ludzi doros³ych. Istnia³a te¿ spora grupa m³odzie¿y chrzeœcijañskiej, organizuj¹cej spotkania modlitewne, pielgrzymki (np. do
misji Ambinanindrano), oraz anga¿ujacej siê w konkretne prace, s³u¿¹ce ca³ej
spo³ecznoœci, np. sadzenie lasu, porz¹dkowanie terenu misyjnego, zak³adanie
List z 27 stycznia 1986, APP.
Por. J. W¹do³owski, Mój pierwszy rejs, „Misyjne Drogi” (1988) nr 1, s. 39.
31
Dziœ te dwa stowarzyszenia zmieni³y swój charakter na wspólny – dla mê¿czyzn i kobiet.
Nowe stowarzyszenie nosi nazwê MDMK – Mpiray Dinidinika Miaraka amin’i Kristy.
29
30
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
85
warzywników i naukê uprawy warzyw, czy dbanie o wspóln¹, przydomow¹ biblioteczkê. Nale¿y te¿ podkreœliæ wielk¹ troskê o. Stanis³awa o dzieci. Dla nich
to, z jego inicjatywy, powsta³ park zabaw przy misji, z którego w okresie wakacyjnym korzysta³a wiêkszoœæ dzieci pozostaj¹ca w Masomeloka. Liczba chrzeœcijan w samej wiosce wzros³a do 250.
W paŸdzierniku 1999 roku, zakoñczywszy sw¹ pracê na misji Marolambo,
do o. Stanis³awa Ollera do³¹czy³ o. Waldemar ¯ukowski. Zosta³ on prze³o¿onym
nowej placówki. Od tej pory datuje siê istnienie wspólnoty misjonarskiej mieszkaj¹cej na sta³e w Masomeloka, choæ oficjalne otwarcie nast¹pi³o dopiero w roku
2001.
Sytuacja duszpasterska poprawi³a siê wiêc jeszcze bardziej. Dwóch misjonarzy mog³o sprawniej obs³ugiwaæ chrzeœcijan zarówno miejscowych jak i tych
z buszu. Oznacza³o to regularne odprawianie na miejscu Mszy œw. w niedziele
i œwiêta, a tak¿e mo¿liwoœæ czêstszych wypraw do buszu, tzw. tournée. W czasie, gdy misja by³a obs³ugiwana przez jednego misjonarza, chrzeœcijanie z buszu
schodzili siê do Masomeloka na wszystkie wielkie œwiêta (Bo¿e Narodzenie,
Wielkanoc, Zes³anie Ducha Œwiêtego). Niestety, du¿e odleg³oœci (nawet do
50 km) by³y powodem, ¿e tylko ci najsilniejsi w czasie œwi¹t mogli korzystaæ
z sakramentów. Czas Adwentu i Wielkiego Postu, w którym to misjonarz zwykle
odwiedza³ wspólnoty w buszu, by³ wiêc dla wiêkszoœci jedyn¹ okazj¹ do spotkania z duszpasterzem, a co za tym idzie korzystania z pos³ugi sakramentalnej.
Teraz, kiedy misje obs³ugiwa³o dwóch misjonarzy, jeden z nich pozostawa³ na
miejscu, w Masomeloka, aby animowaæ i przewodniczyæ spotkaniom i liturgii,
drugi natomiast podobne œwiêta móg³ organizowaæ we wspólnotach oddalonych
od centrum. W ten sposób z obecnoœci misjonarza korzysta³a wiêksza liczba
chrzeœcijan.
Jeœli chodzi o pracê w buszu, to nale¿y podkreœliæ, ¿e nie zaniechano dawnych
metod wypracowanych g³ównie przez o. Assolari. Chodzi mianowicie o 3-4 dniowe spotkania wspólnot w buszu w celu pog³êbienia wiary. Cieszy³y siê one du¿¹
popularnoœci¹ i w jêzyku malgaskim nazywano je fandalinam-pinoana. Misjonarze zaczêli te¿ coraz czêœciej korzystaæ z pomocy œwieckich wspó³pracowników. W 1997 roku, z inicjatywy ks. biskupa René Rakotondrabe w Toamasina,
utworzono centrum katechetyczne. Wybrane przez wspólnoty i misjonarzy rodziny przez 9 miesiêcy pog³êbia³y wiedzê na temat katechezy, liturgii, Pisma œw.,
historii Koœcio³a itd. W roku 2005 misja Masomeloka mia³a ju¿ osiem tego typu
rodzin. Stanowi³y one wydatn¹ pomoc dla misjonarza. Maj¹c wiedzê religijn¹
wiêksz¹ ni¿ przeciêtni chrzeœcijanie, wyruszali samodzielnie na tournée, aby pomagaæ swoim rodakom lepiej zrozumieæ prawdy wiary.
Wzmo¿ona praca misjonarska zaowocowa³a te¿ rosn¹c¹ liczb¹ chrzeœcijan.
Statystyki misyjne z 2005 roku podaj¹, ¿e misja Masomeloka liczy³a 58 wspólnot
chrzeœcijañskich w buszu, a Najœwiêtszy Sakrament przechowywano w 4 kapli-
86
WALDEMAR ¯UKOWSKI
cach, znajduj¹cych siê w wioskach: Ambohimandroso, Lokia, Ambalakondro
i Ankalampona. W ca³ym sektorze liczba chrzeœcijan w okresie tym siêga³a 4580
osób. W samym Masomeloka by³o ich 540.
Nale¿y zauwa¿yæ, i¿ w tym okresie doœæ prê¿nie rozwija³y siê ró¿ne ruchy
przykoœcielne. Do najliczniejszych nale¿a³a „krucjata Eucharystyczna” (F.E.T.),
zrzeszaj¹ca dzieci i m³odzie¿ w liczbie 930. Nastêpn¹ pod wzglêdem liczebnoœci
by³a M.D.M.K., przeznaczona dla kobiet i mê¿czyzn (320). Iray Aina natomiast
zrzesza³a katolickie rodziny pracuj¹ce na roli (125). W samej misji Masomeloka
dzia³a³a te¿ grupa 45 ministrantów licz¹ca. Dla tych wszystkich grup corocznie
organizowano spotkania i rekolekcje w Masomeloka lub w innych wioskach
w buszu.
Do wy¿ej wymienionych spotkañ nale¿y równie¿ dodaæ spotkania z katechistami i inspektorami. By³y one organizowane raz w roku i polega³y na jednodniowych rekolekcjach pog³êbiaj¹cych wiarê, a tak¿e wyk³adach dotycz¹cych konkretnych tematów zwi¹zanych z duszpasterskim programem diecezji. Najczêœciej
wyk³adali zaproszeni goœcie, np. siostry zakonne. Podczas rekolekcji by³ czas na
omówienie bie¿¹cych spraw duszpasterskich z pracuj¹cymi tam misjonarzami.
Zwykle takie spotkania trwa³y tydzieñ i gromadzi³y ok. 100 osób, najbli¿szych
wspó³pracowników misjonarzy.
Bior¹c pod uwagê rozwój misji postanowiono te¿ wprowadziæ patronalne
œwiêto koœcio³a. Od samego pocz¹tku takim patronem by³ œw. Piotr Aposto³. Nigdy jednak nie akcentowano tego w sposób uroczysty. W kalendarzu liturgicznym jego œwiêto przypada na dzieñ 22 lutego (Katedry œw. Piotra), jednak ze
wzglêdów klimatycznych (pora cyklonów) œwiêtowanie postanowiono przenieœæ
na pierwsz¹ niedzielê po œwiêcie œwiêtych Piotra i Paw³a, czyli na 29 czerwca.
Od roku 2001 Masomeloka gromadzi wiêc w tym dniu setki wiernych, którzy
wspólnie prze¿ywaj¹ to œwiêto. Po uroczystej Mszy œw. oblaci organizuj¹ festyn
i wyprzeda¿ ró¿nych przedmiotów, a dochód z tej sprzeda¿y przeznaczany jest
na cele duszpasterskie.
Koœció³ w Masomeloka odremontowano w 2005 roku. Wielk¹ potrzeb¹ by³o
równie¿ wybudowanie sali parafialnej jako miejsca spotkañ. Jej brak powodowa³, i¿ zebrania grup, wystêpy artystyczne czy nawet projekcje filmów odbywa³y siê w koœciele, co nie zawsze licowa³o z sakralnoœci¹ miejsca. Lekcje katechizmu dla dzieci odbywa³y siê najczêœciej – jeœli pogoda sprzyja³a – pod palmami
kokosowymi! W 2006 roku rozpoczêto wiêc budowê wielkiej sali (20 na 13 m).
Chrzeœcijanie zaanga¿owali siê w jej budowê, podobnie jak to by³o przy konstrukcji koœcio³a u pocz¹tków misji.
Wielkim pragnieniem chrzeœcijan by³o sprowadzenie do Masomeloka sióstr
zakonnych, które mog³yby zaj¹æ siê kszta³ceniem ich dzieci. Nie znaj¹c jeszcze
przysz³oœci, w roku 2006 spo³ecznoœæ Masomeloka, tak chrzeœcijañska, jak i niechrzeœcijañska, ofiarowa³a teren (2 ha), przylegaj¹cy do istniej¹cego ju¿ terenu
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
87
misji, pod budowê przysz³ego domu dla sióstr i szko³y. Teren zosta³ uprzednio
wykarczowany i oczyszczony.
Zmiany w personelu misjonarzy nie by³y zbyt czêste, co sprzyja³o rozwojowi misji. W 2002 roku Masomeloka opuœci³ o. Stanis³aw Oller, udaj¹c siê do pracy w Toamasina w sektorze Volobe. Nastêpnym misjonarzem pracuj¹cym
w Masomeloka by³ o. Jean Claude Vanghou. By³ on pierwszym misjonarzem
malgaskim na tej misji. Powierzono mu sektor pó³nocny. Jego talenty muzyczne
przyczyni³y siê do rozwoju œpiewu w koœciele, powsta³ i rozwin¹³ siê chórek parafialny. O. Jean Claude pracowa³ na misji w latach 2003-2005, a¿ do czasu przeniesienia go do pracy w Mahanoro. Po nim, w 2005 roku do wspólnoty do³¹czy³
brat Daniel Kloch. Jego przybycie zaowocowa³o rozwojem gospodarstwa. Rozwinê³y siê plantacje wanilii, pieprzu, zaczêto tak¿e zalesiaæ tereny nale¿¹ce do
misji. Brat Daniel, znaj¹c doskonale jêzyk malgaski, anga¿owa³ siê w prace duszpasterskie animuj¹c miejscowych chrzeœcijan. Animacji misyjnej podlega³a równie¿ ludnoœæ mieszkaj¹ca w buszu. To z jego inicjatywy rozmachu nabra³y spotkania i celebracje pierwszopi¹tkowe, gromadz¹c coraz wiêksz¹ rzeszê wiernych.
Podkreœliæ te¿ nale¿y jego szczere zaanga¿owanie w grupê ministranck¹. W lipcu 2006 roku o. Waldemar ¯ukowski opuœci³ misjê Masomeloka. Na jego miejsce zosta³ skierowany prze³o¿ony misji z Ambinanindrano, o. Wies³aw Safian
OMI.
II. LOKALNA WSPÓLNOTA CHRZEŒCIJAÑSKA
W Polsce istnieje doœæ rozpowszechniony pogl¹d, ¿e misjonarz id¹c z pos³ug¹ do buszu, wzywa wszystkich do nawrócenia i stara siê od razu zak³adaæ tam
wspólnotê – mniej wiêcej na takiej zasadzie, jak czytamy w Dziejach Apostolskich, ¿e œw. Pawe³ na Areopagu g³osi³ Chrystusa wszystkim, którzy chcieli go
s³uchaæ. Gdyby tak by³o, to zadaniem misjonarza by³oby dobre poznanie miejscowej kultury tylko na tyle, aby móc „przekonaæ” s³uchaczy do przyjêcia wiary.
W takim kontekœcie niektórzy pytaj¹, czy nie lepiej by³oby pozostawiæ miejscow¹ ludnoœæ przy jej tradycyjnych wierzeniach?
Rzeczywistoœæ jednak jest inna. Pokazuje to praktyka misyjna ca³ej diecezji
Toamasina, analogicznie ma siê sytuacja w przypadku misji Masomeloka. Na
ogó³ inicjatywa za³o¿enia nowej wspólnoty lokalnej musi wyjœæ nie tyle od misjonarza, co od tubylców32 (niechrzeœcijan). Poniewa¿ wiara chrzeœcijañska jest
Mo¿e to zabrzmi dziwnie, ale patrz¹c z klasycznej perspektywy podzia³u religii, inicjatywa
za³o¿enia wspólnoty chrzeœcijañskiej musi wyjœæ (i wychodzi) od niechrzeœcijan, którzy obserwuj¹c jakby z boku, czym jest ¿ycie chrzeœcijañskiej wspólnoty, prosz¹ o mo¿liwoœæ uczestnictwa
w jej ¿yciu.
32
88
WALDEMAR ¯UKOWSKI
ju¿ obecna na Madagaskarze, równie¿ i w tym regionie wyznawcy wierzeñ tradycyjnych wiedz¹ „mniej wiêcej”, co to znaczy prze¿ywaæ wiarê chrzeœcijañsk¹
we wspólnocie. W ten sposób o wiele wiêksze znaczenie ni¿ postawa misjonarza
(np. klasycznie rozumiane jego g³oszenie Ewangelii) ma wzajemne oddzia³ywanie ludzi na siebie, zw³aszcza chrzeœcijan na niechrzeœcijan.
W pewnym sensie na tym pierwszym etapie rol¹ misjonarza jest wrêcz
„utrudnianie” za³o¿enia wspólnoty, poprzez stawianie rygorystycznych warunków do jej powstania. Praktyka wczeœniejszych prób ewangelizacyjnych „pomagania” kandydatom do chrztu poprzez ró¿nego rodzaju podarki, spowodowa³a
rozmycie motywacji przystêpowania do wspólnoty katolickiej33.
1. Powstawanie lokalnych wspólnot
O praktycznych mechanizmach powstawania nowej wspólnoty chrzeœcijañskiej wspomina o. Stanis³aw Oller w swoim liœcie opublikowanym w „Misyjnych
Drogach”: W ostatnim roku na misji w Masomeloka utworzy³y siê trzy wielkie
wspólnoty. Znam tych ludzi ju¿ od czterech lat. W kontaktach z nimi pomagali mi
chrzeœcijanie. Najpierw, pamiêtam, jak na Bo¿e Narodzenie przysz³o trzech mê¿czyzn, którzy pytali, w jaki sposób mo¿na za³o¿yæ wspólnotê chrzeœcijañsk¹?
Odpowiedzia³em, ¿e trzeba najpierw nawi¹zaæ kontakt z najbli¿sz¹ im wspólnot¹, rozpocz¹æ czytanie s³owa Bo¿ego i modlitwê. Uczynili tak, jak im powiedzia³em. Nawi¹zali kontakt z najbli¿sz¹ wspólnot¹ chrzeœcijañsk¹. Poznawali jej ¿ycie i Ewangeliê. Dopiero po dwóch latach poszed³em do ich wioski wraz z chrzeœcijanami z s¹siednich wspólnot na modlitwê. I tak siê zaczê³o34.
By³ to jeden z wczeœniejszych przypadków, w pewien sposób ukazuj¹cy ju¿
istniej¹c¹ praktykê, z drugiej strony by³ on swoist¹ „improwizowan¹” odpowiedzi¹ misjonarza na zastan¹ sytuacjê. W lipcu 2002 roku na sesji katechetycznej
w Masomeloka wspólnie ustaliliœmy formê i warunki powstawania i przyjmowania nowych wspólnot chrzeœcijañskich35.
Wzrost aktywnoœci misjonarskiej w Masomeloka – zamieszkanie na sta³e
dwóch ojców, a tak¿e coraz czêstsze wyprawy do buszu – przyczyni³y siê do
Nie stwierdzi³em osobiœcie takich przypadków, ale s³ysza³em, ¿e zdarza³o siê, i¿ przyjmowano chrzest w celu otrzymania np. lekarstw, ubrania czy ry¿u (podstawowego wy¿ywienia). Niektórzy zarzucaj¹ misjonarzom, ¿e byli to „chrzeœcijanie lekarstwowi” (Kristianina fanafody). Choæ
z góry tego wykluczyæ nie mo¿na, wydaje siê, ¿e s¹ to raczej przypadki marginalne, bo adeptom
stawia siê jednak doœæ du¿e wymagania.
34
S. Oller, Jak powstaje wspólnota?, „Misyjne Drogi” (1996) nr 5, s. 6.
35
Jest zwyczajem we wszystkich misjach diecezji Toamasina, ¿e 1-2 razy w roku wszyscy
katechiœci odpowiedzialni za wspólnoty lokalne w buszu wraz z tzw. inspektorami (odpowiedzialnymi za sektor sk³adaj¹cy siê z 4-5 wspólnot), spotykaj¹ siê, aby wraz ze swoim duszpasterzem
omówiæ bie¿¹ce problemy pastoralne, przygotowaæ program na nastêpne miesi¹ce i pog³êbiæ swoj¹
wiarê poprzez rekolekcje i ró¿ne odczyty.
33
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
89
zwiêkszenia liczby osób otwieraj¹cych siê na przyjêcie Dobrej Nowiny. Niejednokrotnie ca³e wioski zg³asza³y chêæ przyjêcia nowej wiary. Czêsto by³y to osady, które do tej pory nie mia³y kontaktu z chrzeœcijañstwem. Wiara w Jezusa
Chrystusa by³a wiêc dla nich czymœ zupe³nie nowym. By³y te¿ takie sytuacje, ¿e
zg³aszano ponownie chêæ za³o¿enia wspólnoty w wiosce, w której kiedyœ takowa istnia³a, lecz z ró¿nych powodów chrzeœcijanie „przestali siê modliæ” i wspólnota przesta³a funkcjonowaæ. W wioskach tych niekiedy byli nawet ju¿ ludzie
dawniej ochrzczeni. Niektórzy z nich uczestniczyli w modlitwach w s¹siednich
wioskach, lub te¿ pozbawieni pierwotnego zapa³u, zarzucali ca³kowicie praktykowanie wiary. Niejednokrotnie przyczyn¹ rozwi¹zywania siê wspólnot by³a
œmieræ albo odejœcie jej lidera. Notowane te¿ by³y wypadki nieporozumieñ i rywalizacji miêdzy liderami, które prowadzi³y do roz³amu, a czêsto tak¿e i do rozpadu wspólnoty.
Coraz czêœciej zaczê³y siê wiêc pojawiaæ pytania, co zrobiæ, aby za³o¿yæ
wspólnotê, jaka liczba chrzeœcijan jest wymagana do normalnego funkcjonowania lokalnej wspólnoty, co sprawia, ¿e dana grupa mo¿e nazywaæ siê wspólnot¹
chrzeœcijañsk¹ i kiedy konkretn¹ wspólnotê misjonarz mo¿e odwiedziæ po raz
pierwszy? OdpowiedŸ na te pytania podyktowana by³a m.in. chêci¹ ujednolicenia dzia³alnoœci misjonarskiej na tym terenie i prób¹ jasnego sprecyzowania dyrektyw dla kandydatów. Czêsto bowiem iloœæ i jakoœæ nowopowstaj¹cych wspólnot zale¿a³a od zapa³u i „w³asnej twórczoœci” ró¿nych „aposto³ów”, niekoniecznie bêd¹cych oficjalnymi wys³annikami Koœcio³a.
W opracowywaniu tych wytycznych kierowano siê istniej¹cym ju¿ programem duszpasterskim diecezji (Sori-dalanam-pitantan’ny diosezin’ny Toamasina),
który powsta³ po 1950 roku36 z inicjatywy ówczesnego kleru, przy aktywnym
udziale laikatu, w ³¹cznoœci z biskupem Jerome Razafindrazaka. W przypadku
dyskusji z 2002 roku w misji Masomeloka, pod uwagê wziêto szczególnie uwarunkowania œrodowiskowe tej misji. Na wy¿ej wspomnianej sesji postanowiono,
¿e chc¹c formalnie uznaæ wspólnotê za nowo za³o¿on¹, musz¹ byæ spe³nione
nastêpuj¹ce warunki:
a) Zg³oszenie misjonarzowi o istnieniu nowej wspólnoty
Starsi wioski (Ray aman-dreny) zg³aszaj¹ siê do misjonarza. Wtedy przeprowadza siê pierwszy wywiad, ankietê i dokonuje siê oficjalnego zg³oszenia. Pod
uwagê brane s¹ realne perspektywy gwarancji ci¹g³oœci istnienia danej wspólnoty. Kandydaci do chrztu powinni siê najpierw zg³osiæ do misjonarza odpowie36
Rok erygowania diecezji Toamasina. Wczeœniej po³udniowe tereny dzisiejszej diecezji nale¿a³y do prefektury, a póŸniej wikariatu apostolskiego Vatomandry, a samo miasto Toamasina nale¿a³o do sto³ecznej archidiecezji Antananarivo.
90
WALDEMAR ¯UKOWSKI
dzialnego za sektor albo do superiora misji, aby wyraziæ chêæ za³o¿enia wspólnoty czy te¿, co czêœciej ma miejsce, poinformowaæ, ¿e taka zaczê³a ju¿ istnieæ.
To spotkanie przedstawicieli wspólnoty (Ray aman-dreny) z misjonarzem jest
zarazem oficjalnym zaproszeniem go do wioski, choæ zwykle na ten moment
trzeba czekaæ jeszcze mniej wiêcej 2 lub 3 lata. Misjonarz na ogó³ pyta o sytuacjê w wiosce, czy jest przychylna atmosfera, czy w przysz³oœci nie bêdzie ewentualnych przeszkód ze strony wyznawców tradycyjnych wierzeñ, ile cz³onków
liczy obecnie wspólnota, czy s¹ perspektywy jej rozwoju na przysz³oœæ. Jednym
s³owem jest to ankieta i pierwsze rozpoznanie œrodowiska.
b) Wyznaczenie inspektora i przypisanie do danego sektora
Po pierwszym kontakcie misjonarz wyznacza oficjalnego animatora i tak
zwanego „obserwatora” dla danej wspólnoty. Jest nim zwykle inspektor, w sektorze którego znajduje siê konkretna wioska. Inspektor, odwiedzaj¹c co jakiœ czas
wspólnotê, sprawdza nauczanie katechizmu, przygotowanie do przyjêcia sakramentów, sam prowadzi tzw. „pog³êbianie wiary”, a tak¿e animuje niedzielne
modlitwy, w przypadku, gdy wybrany katechista (jeszcze niechrzeœcijanin) nie
staje na wysokoœci zadania.
Mówi¹c, ¿e inspektor jest „oficjalnym” wys³annikiem, podkreœla siê zwi¹zek i jednoœæ danej wspólnoty z Koœcio³em lokalnym i wspólnotami ju¿ istniej¹cym na tych terenach. Dyrektywa ta zosta³a wydana równie¿ po to, by ukróciæ
pragnienie sprawowania w³adzy nad wspólnot¹, rodz¹ce siê u osób niepo¿¹danych. Zdarza³o siê bowiem, ¿e „za³o¿yciel” strzeg³ zazdroœnie swoich wp³ywów,
hamuj¹c jednoczeœnie rozwój i otwarcie wspólnoty na innych, stwarzaj¹c przy
tym pozory sekciarstwa.
Ciekawym przypadkiem by³a wspólnota za³o¿ona przez osobê, maj¹c¹ talenty muzyczne i teatralne. Niestety, czas wspólnych spotkañ, normalnie przeznaczonych na modlitwê i naukê katechizmu, up³ywa³ jedynie na radosnej zabawie,
œpiewie i przygotowywaniu wystêpów na Bo¿e Narodzenie czy Wielkanoc. Potrzeba by³o jednak czegoœ wiêcej, aby wspólnota mog³a okazaæ siê prawdziwie
rozmodlon¹. Inspektor jest wiêc jednoczeœnie osob¹ zapewniaj¹c¹ ci¹g³y kontakt
z misjonarzem oraz czuwaj¹c¹ nad prawid³owym rozwojem wspólnoty.
c) Wybór katechisty (¿onaty albo w drodze, o nieposzlakowanej opinii)
Nowo tworz¹ca siê wspólnota, po pewnym czasie, wraz z inspektorem wybiera swego katechistê, który odt¹d czuwaæ bêdzie nad jej rozwojem od strony
duchowej. Po dokonanym wyborze, na barkach katechisty spoczywa nauka katechizmu dzieci i doros³ych. Czêsto w wiêkszych grupach wybierano kilku katechistów pomocniczych, którzy wyrêczali go w pracy.
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
91
Innym zadaniem katechisty, niemniej wa¿nym, jest animacja i prowadzenie niedzielnych spotkañ modlitewnych. Trochê dziwnym, dla polskiego chrzeœcijanina, wymogiem stawianym przy wyborze katechisty mo¿e wydawaæ siê
fakt, ¿e musi byæ to osoba umiej¹ca czytaæ i pisaæ. Brak spe³nienia powy¿szego warunku niejednokrotnie rodzi³ powa¿ny problem. Analfabetyzm na Madagaskarze jest bowiem wielk¹ bol¹czk¹, tak dla rz¹dz¹cych, jak i dla rozwoju
Koœcio³a. St¹d wiele podejmowanych akcji mia³o na celu zmniejszyæ procent
ludzi nie potrafi¹cych czytaæ i pisaæ. Osoba wybrana musi umieæ przeczytaæ
list od misjonarza, np. informuj¹cy o nadchodz¹cej wizycie. Musi te¿ byæ
w stanie przekazaæ zalecenia biskupa czy inne postanowienia, które dotr¹ do
wspólnoty w formie pisemnej.
Bardzo wielki nacisk k³adzie siê równie¿ na sta³e zamieszkanie tej osoby
w danej wiosce czy miejscowoœci. Stwierdzano bowiem czêste przypadki rozwi¹zania wspólnoty z powodu braku lidera, animatora lub katechisty. Gdy odpowiedzialnym by³ np. nauczyciel, to powstawa³o ryzyko przeniesienia go w inny
region lub, ¿e sam dobrowolnie zmieni miejsce zamieszkania, konsekwencj¹ czego by³ negatywny, a wrêcz destrukcyjny wp³yw na wspólnotê.
Innym warunkiem wyboru jest nieposzlakowana opinia kandydata wobec
miejscowej spo³ecznoœci. Powinien cieszyæ siê pewnym autorytetem, nie nadu¿ywaæ alkoholu37, umieæ zadbaæ o siebie i utrzymaæ swoj¹ rodzinê, jeœli j¹ za³o¿y³.
Praca katechisty jest bowiem nieodp³atna. Dyrektywy diecezjalne zabrania³y równie¿ katechiœcie piastowania wy¿szych urzêdów pañstwowych.
Nowi katechiœci z regu³y s¹ nieochrzczeni. Z tego te¿ powodu wymaga siê
od nich przystêpowania do katechumenatu, a w wypadku ma³¿onków – przygotowywania do zawarcia katolickiego œlubu. Katechistami w sektorze misji Masomeloka byli z regu³y mê¿czyŸni, choæ w ich gronie by³y te¿ trzy kobiety.
Do obowi¹zków katechisty nale¿y równie¿ uczestnictwo w sesjach katechetycznych organizowanych na misji centralnej w Masomeloka.
d) Wybór rady odpowiedzialnej za funkcjonowanie wspólnoty
Inspektor wraz z nowo powstaj¹c¹ wspólnot¹ wybiera tzw. komitet parafialny, czyli radê odpowiedzialn¹ za funkcjonowanie wspólnoty. W sk³ad komitetu
wchodz¹ przewodnicz¹cy (prezydent) Koœcio³a, zastêpca, sekretarz i jego zastêpca, skarbnik i jego zastêpca, a tak¿e, jeœli we wspólnocie by³y ró¿ne stowarzyszenia koœcielne, przedstawiciel albo przewodnicz¹cy danego stowarzyszenia.
37
Co mocno podkreœlano w wytycznych diecezji.
92
WALDEMAR ¯UKOWSKI
e) Budowa koœcio³a
Kandydaci na chrzeœcijan zobowi¹zani s¹ do jak najszybszego wybudowania koœcio³a lub kaplicy, bêd¹cej domem modlitwy. Ze wzglêdu na jego brak,
szczególnie w nowo powstaj¹cych wspólnotach, do modlitw wykorzystywane s¹
prywatne domy, wioskowe trano be38 lub szko³y. Taki stan rzeczy wi¹¿e siê czêsto z ryzykiem pomieszania spraw „nieba i ziemi”. Niektóre domy wykorzystuje
siê do innych celów, np. organizowania przez wioskê balów, zabaw wiejskich,
gdzie zachowanie ludzi czêstokroæ nie licuje z atmosfer¹ modlitwy. Wybudowana kaplica ze znakiem krzy¿a ma byæ widocznym miejscem sacrum œwiadcz¹cym równie¿ o istnieniu wspólnoty chrzeœcijan w danej wiosce.
Jeœli wspólnota jest nieliczna, b¹dŸ w przewa¿aj¹cej czêœci ¿eñska, w budowê kaplicy anga¿uj¹ siê równie¿ chrzeœcijanie z s¹siednich wspólnot. Czêsto przy
kaplicy pojawia siê te¿ skromny domek dla misjonarza (4 na 3 m) wraz z latryn¹. Nie jest to obligatoryjne, œwiadczy jednak o zaanga¿owaniu wspólnoty. Nad
wszystkim czuwa inspektor.
f) Zakup podstawowych ksi¹¿ek i materia³ów katechetyczno-liturgicznych
Warunkiem funkcjonowania wspólnoty jest posiadanie odpowiednich „narzêdzi” formacyjnych: ksi¹¿ek liturgicznych i katechetycznych. Trzeba zaznaczyæ,
¿e Madagaskar jest w tym zakresie doœæ dobrze wyposa¿ony, a jedynym mankamentem s¹ doœæ wysokie ceny. Swoistym sprawdzianem autentycznoœci motywacji cz³onków kszta³tuj¹cej siê wspólnoty jest zobowi¹zanie ich do zakupienia
kilku pozycji ksi¹¿kowych:
• Trzech tomów lekcjonarza z czytaniami, komentarzami, modlitwami i propozycjami œpiewów na ka¿d¹ niedzielê – Andron’ny Tompo taona A, B, D39.
Inn¹ propozycj¹ jest skromniejszy mszalik jednotomowy z czytaniami i modlitwami. Niestety bez komentarzy i propozycji œpiewów. Uzupe³nieniem
tego jest ma³a ksi¹¿eczka Fivavahana amin’ny andro alahady tsisy pretra40.
Elementem przemawiaj¹cym do jej zakupienia jest ni¿sza cena. Zdarza³o
siê, ¿e chrzeœcijanie do modlitw u¿ywali tylko jednej ksiêgi np. roku A do
pozosta³ych lat B i D.
• Ksi¹¿eczk¹, któr¹ polecano ka¿demu modl¹cemu siê jest Dera – zbiór pieœni, modlitw, czêœci sta³ych Mszy œw. i podstaw katechizmu.
Dos³ownie „wielki dom”. Dom ten nie tylko jest najwiêkszym w wiosce, ale spe³nia szczególne funkcje spo³eczne, zw³aszcza w przypadku spotkañ ca³ej wspólnoty wioskowej oraz przy okazji
tradycyjnych ceremonii, np. obrzezania.
39
W jêzyku malgaskim nie ma litery „C”, wiêc alfabet zaczyna siê od liter A, B, D.
40
Dos³. nabo¿eñstwa na niedziele bez ksiêdza.
38
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
93
• Obowi¹zuje równie¿ katechizm Inty aho Tompo, niezbêdny dla katechisty,
a tak¿e innych, ucz¹cych siê katechizmu. Poziom lektury jest dostosowany
do poziomu miejscowej ludnoœci i najczêœciej zawiera pytania i odpowiedzi, które nale¿y opanowaæ pamiêciowo.
• Koniecznym Ÿród³em rozwoju ¿ycia duchowego jest Pismo œw. Niestety,
jest ono rzadko obecne we wspólnotach ze wzglêdu na wysok¹ cenê. Obserwowano nieraz zwyczaj po¿yczania Pisma œw. z innej wioski. Tak wiêc
jeden egzemplarz bywa jakby ksiêg¹ przechodni¹ w poszczególnych wspólnotach.
• Warto dodaæ, ¿e wspólnota jest zobowi¹zana zakupiæ kalendarz chrzeœcijañski, który pomaga jej œledziæ cykl liturgiczny i jest te¿ Ÿród³em zaznajamiania siê z imionami chrzeœcijañskimi, które wybiera siê póŸniej przy
chrzcie.
g) Za³o¿enie tzw. „zeszytów” (cahiers)
Innym obowi¹zkiem wspólnoty jest prowadzenie tzw. zeszytów (z francuskiego cahiers), w których odnotowuje siê wa¿niejsze sprawy. Wœród nich zauwa¿a siê cztery wa¿ne „zeszyty”. Pierwszy to zeszyt zwany list¹ chrzeœcijan,
w którym oprócz nazwisk i imion notuje siê daty: a) przyst¹pienia do katechumenatu, b) poszczególnych etapów katechumenatu (dingana41 pierwsza, druga
i trzecia), przyjêcia chrztu, przyjêcia I Komunii œw., bierzmowania, sakramentu
ma³¿eñstwa. Zaznacza siê tam równie¿ przynale¿noœæ do ró¿nych stowarzyszeñ
koœcielnych. Inny zeszyt stanowi listê obecnoœci na nauce katechizmu i uczestnictwa w niedzielnych modlitwach.
Prowadzi siê te¿ skrupulatnie zeszyt finansowy z przychodami i rozchodami
wspólnoty. Nieraz niejasnoœæ finansów by³a bowiem powodem ró¿nych nieporozumieñ, podejrzeñ i roz³amów. Do przychodów zalicza siê coniedzieln¹ zbiórkê
pieniêdzy, zbiórkê w czasie Mszy œw. z racji odwiedzin misjonarza (w innych
misjach istnia³a praktyka ofiarowywania owych pieniêdzy misjonarzowi), pieni¹dze uzyskane ze sprzeda¿y wspólnie wypracowanych p³odów rolnych, a tak¿e te,
zdobyte ze sprzeda¿y aukcyjnej organizowanej z okazji ró¿nych œwi¹t (vokatra).
Wreszcie inny zeszyt odnotowuje wa¿niejsze daty z ¿ycia wspólnoty. Jest to
wiêc krótka historia wioski, wspólnoty i bie¿¹ca kronika.
41
Dingana to „kroki” na drodze do chrztu, stanowi¹ce poszczególne etapy katechumenatu.
Zasadniczo oparte na ogólnokoœcielnych obrzêdach chrzeœcijañskiego wtajemniczenia doros³ych,
ale maj¹ce konkretne szczegó³owe modlitwy. Niekiedy nawet ich liczba siê zmienia, w zale¿noœci
od poszczególnej misji.
94
WALDEMAR ¯UKOWSKI
h) Nauka katechizmu
Wymiar ¿ywotnoœci wspólnoty okreœla te¿ liczba osób przyjmuj¹cych sakramenty. Takie osoby wymaga³y uprzedniego przygotowania, czyli katechizacji.
Obowi¹zkiem, a wrêcz niezbêdnym warunkiem funkcjonowania wspólnoty jest
nauczanie i uczestnictwo w lekcjach katechizmu, najczêœciej w niedzielê, po
wspólnych modlitwach.
Czas katechumenatu, przygotowania do przyjêcia chrztu œw. jest dosyæ d³ugi
i trwa od 2 do 3 lat. Nauka katechizmu, mimo ¿e jest czasoch³onna, stanowi dobry sprawdzian motywacji wspólnoty. Dziêki temu zauwa¿a siê, jak du¿a jest
wytrwa³oœæ ludzi po okresie pierwszej egzaltacji. W tym czasie, w trakcie trwania katechumenatu, maj¹ miejsce trzy stopnie lub etapy wtajemniczenia, zwane
dingana.
i) Regularne modlitwy
Wiara bez modlitwy i osobistego kontaktu z Bogiem jest martwa. Podobnie
te¿ i wspólnota nie zaistnieje, jeœli zabraknie wspólnej, liturgicznej modlitwy
uwielbienia. Niedzielne spotkania modlitewne s¹ wiêc nieodzownym czynnikiem
i fundamentem jej istnienia. Dlatego k³adzie siê wielki nacisk na coniedzieln¹
obecnoœæ na modlitwach. Czêst¹ praktyk¹ chrzeœcijan w tym dniu s¹ odwiedziny
chorych i niedo³ê¿nych na wspólne odmawianie ró¿añca.
j) Obowi¹zki chrzeœcijan wzglêdem misjonarza (denier du culte, ry¿)
Obowi¹zkiem ka¿dego chrzeœcijanina czy kandydata, który ukoñczy³ 18 rok
¿ycia, jest z³o¿enie raz do roku ofiary pieniê¿nej na sprawy wspólnoty w wysokoœci jednodniowego zarobku. Ofiara taka potocznie zwana Denier du culte jest
partycypacj¹ chrzeœcijan w utrzymaniu misjonarza. Do tego zalicza siê równie¿
3 kapoaka wym³óconego ry¿u (ok. 1 kg) i tzw. santa-bary (niem³ócony ry¿
w dowolnej iloœci), z których korzysta siê na sesjach dla katechistów i inspektorów.
k) Wspólne pole uprawne
Chrzeœcijanie zachêcani s¹ do zak³adania wspólnych pól uprawnych. Pieni¹dze pochodz¹ce ze sprzeda¿y p³odów rolnych (ry¿, fasola, maniok, kukurydza,
pataty…) przeznacza siê na zakup np. potrzebnych ksi¹g liturgicznych i na bie¿¹ce wydatki wspólnoty (utrzymanie kaplicy, œwiece, famangiana – czyli „kopertê” dla misjonarza z racji odwiedzin, podobnie dla inspektora).
Nie³atwo podo³aæ wy¿ej wymienionym obowi¹zkom. Jednak nowe wspólnoty zak³adane na solidnych fundamentach daj¹ nadziejê na rozwój i otwieraj¹ siê
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
95
na przysz³oœæ. Ciê¿kie warunki sprawiaj¹, ¿e bardziej ceni¹ pracê innych i w³asny wk³ad we wspólnotê. Mówi siê wtedy o „naszym Koœciele”.
2. Wspólnoty na terenie misji Masomeloka
a) Wspólnota w Ambodirotra-Sahavola
Przyk³adem nowo za³o¿onej wspólnoty chrzeœcijañskiej na terenie misji
Masomeloka jest Ambodirotra-Sahavola. Jest to ma³a wioska po³o¿ona w gminie
Ambodibonara, oddalona ok. 40 km od misji centralnej – Masomeloka. Jedyne
po³¹czenie z t¹ wiosk¹ to œcie¿ki w buszu, które pokonuje siê pieszo. Jednak¿e
ze wzglêdu na wydobywane tam z³oto, mówi siê, ¿e wioska têtni ¿yciem. Mo¿emy tu spotkaæ mozaikê ludnoœci z ró¿nych terenów i grup etnicznych. Czêœæ jej
mieszkañców to przybysze z centrum wyspy (Merina, Betsileo), gdzie chrzeœcijañstwo jest bardziej rozwiniête. W tej grupie znaleŸæ mo¿na wielu ochrzczonych
i przystêpuj¹cych do sakramentów. Wiêkszoœæ z nich nie pozostaje jednak na sta³e w tych okolicach. Najczêœciej po kilku latach pracy, poszukiwania z³ota i wzbogaceniu siê, wracaj¹ w rodzinne strony.
D³ugi czas wioska ta nie posiada³a regularnie modl¹cej siê wspólnoty. Mieszkañcy zainteresowani byli raczej prac¹ ni¿ modlitw¹. Brakowa³o perspektyw na
kontynuowanie wspólnej modlitwy, st¹d wspólnota chrzeœcijan nie zawi¹za³a siê
tam. W 2001 roku do wioski zawita³ nowy nauczyciel klas podstawowych. Pochodzi³ z innej wioski, w której chrzeœcijañstwo ju¿ zapuœci³o swoje korzenie.
On i jego ¿ona byli ju¿ ochrzczeni, a nawet zawarli sakramentalny zwi¹zek ma³¿eñski, co w tej okolicy jest raczej rzadkoœci¹. Gorliwoœæ apostolska nauczyciela
sprawi³a, ¿e zapali³ on innych jej mieszkañców do udzia³u w niedzielnych modlitwach inicjowanych w jego domu. Powoli grupa siê powiêksza³a. Spotkania
postanowiono przenieœæ do pomieszczeñ szkolnych. Nauczyciel równie¿ katechizowa³ dzieci i doros³ych, ale nie poprzestawa³ tylko na tym. Wprowadza³ i anga¿owa³ tubylców do przewodniczenia niedzielnym modlitwom. Po pewnym czasie sta³ siê osob¹ kontroluj¹c¹ jedynie funkcjonowanie wspólnoty. Taki stan rzeczy by³ bardzo po¿¹dany na wypadek, gdyby by³ zmuszony znaleŸæ inne miejsce
pracy. Wszystko to zapewnia³o ci¹g³oœæ modlitw i zmniejsza³o ryzyko rozpadu
wspólnoty.
Nowopowsta³a wspólnota nale¿a³a do wiêkszego sektora Ampasimadinika,
gdzie inspektorem by³ Lahimarina Desie, który po jakimœ czasie zacz¹³ równie¿
odwiedzaæ ow¹ wspólnotê. Pomaga³ jej w animacji i zachêca³ gromadz¹cych siê
do wytrwa³oœci. Poprzez inspektora ludzie dowiadywali siê aktualnoœci z ¿ycia
misji Masomeloka, o funkcjonowaniu misji, a tak¿e o wszelkich implikacjach,
jakie niesie ze sob¹ „bycie chrzeœcijaninem”. Obecnoœæ we wspólnocie ludzi
bogatszych (poszukuj¹cych z³ota) sprawi³a, ¿e wkrótce, z lokalnie dostêpnych
96
WALDEMAR ¯UKOWSKI
materia³ów, wybudowano ma³y domek (12 na 8 m), spe³niaj¹cy odt¹d funkcjê
kaplicy. Budynek przeznaczono wy³¹cznie do sprawowania kultu.
W tym okresie czêœæ modl¹cych siê w tej wiosce ludzi okazyjnie uczestniczy³a w spotkaniach z misjonarzem. By³y to z regu³y Msze œw. w s¹siednich
wioskach z racji odbywanego przez misjonarza tournée, czy te¿ uczestnictwo
w ró¿nych œwiêtach koœcielnych w Masomeloka. Podczas tych spotkañ osoby ju¿
przygotowane, po odpowiednich egzaminach i sprawdzianach, wstêpowa³y na
ró¿ne stopnie katechumenatu. Zdarza³o siê udzielanie sakramentu chrztu œw. doros³ym i dzieciom. Doroœli w tym wypadku przystêpowali jednoczeœnie do
I Komunii œw.
Po raz pierwszy wioskê tê i modl¹c¹ siê tam wspólnotê misjonarz odwiedzi³
w grudniu 2003 roku, prawie 3 lata po zawi¹zaniu siê jej, zastaj¹c w niej ludzi
w miarê ukszta³towanych i przygotowanych do kontynuacji dzie³a. Choæ obecnie w wiosce nie ma ju¿ wspomnianego nauczyciela – przeprowadzi³ siê w inne
miejsce, to zawi¹zana przez niego wspólnota wci¹¿ funkcjonuje i rozwija siê.
Ostatnie statystyki misyjne (rok 2005) podaj¹ liczbê 55 modl¹cych siê osób. Jest
w niej 26 osób ochrzczonych, 9 w katechumenacie, 14 przystêpuj¹cych do Komunii œw., jedna para po zawarciu sakramentalnego zwi¹zku ma³¿eñskiego. Liczba modl¹cych siê jest wci¹¿ niestabilna ze wzglêdu na migracjê okresowych poszukiwaczy z³ota. Mimo to g³ówny trzon wspólnoty stanowi miejscowa ludnoœæ
i taka sytuacja nie ulega zmianie, co dobrze rokuje na przysz³oœæ i zapewnia
wspólnocie trwa³oœæ.
b) Wspólnota chrzeœcijan w wiosce Ankaramaniona
Ankaramaniona jest doœæ du¿¹ wiosk¹, licz¹c¹ ok. 450 mieszkañców, nale¿¹c¹ do gminy Ambodibonara. Od Masomeloka jest oddalona o 25 km, a dostêp
do niej jest du¿o ³atwiejszy ze wzglêdu na mo¿liwoœæ przejazdu pierwszych
18 km motocyklem lub samochodem, po uprzednim przeprawieniu siê promem
albo zwyk³¹ ³ódk¹ przez Kana³ Pangalanes. Pozosta³e 7 km trzeba jednak przebyæ pieszo.
W wiosce, jeszcze za czasów monfortenów, istnia³a chrzeœcijañska wspólnota, która nie przetrwa³a. Z jej powstaniem i rozpadem wi¹¿e siê pewna historia.
W okresie, gdy Madagaskar by³ koloni¹ francusk¹, zdarza³y siê wypadki przyjmowania chrzeœcijañstwa z innych motywów ni¿ tylko religijnych. Dla przyk³adu, katechista, inspektor, czy nawet osoba towarzysz¹ca misjonarzowi w jego
wêdrówkach byli zwolnieni z obowi¹zkowej pracy spo³ecznej na rzecz pañstwa
(np. oczyszczania dróg, kopania kana³ów doprowadzaj¹cych wodê do ry¿owisk,
pomocy w budowie domów administracji kolonialnej). Tak¿e wioski, w których
by³a wspólnota chrzeœcijañska, mia³y w swoim misjonarzu orêdownika wobec
w³adz kolonialnych. W trudnych sprawach to w³aœnie misjonarz czêsto wstawia³
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
97
siê za „uciskanym” ludem, powoduj¹c niekiedy zdjêcie nadmiernych obowi¹zków, b¹dŸ te¿ ich zamianê na prace na rzecz Koœcio³a. Misjonarze bowiem, bêd¹c zwykle Francuzami, pozostawali w dobrych relacjach z w³adzami, które równie¿ by³y francuskie.
Wspólnota w Ankaramaniona by³a w³aœnie takim przyk³adem zgromadzenia,
powsta³ego z innych pobudek ni¿ religijnych. Brakowa³o w niej regularnej modlitwy i katechizacji. Niekompletna wspólnota zbiera³a siê jedynie z okazji odwiedzin misjonarza. Taki stan rzeczy stawia³ pod znakiem zapytania ca³y wysi³ek i pracê misjonarza i by³ czêsto powodem napiêæ w kontaktach, tak z „wiernymi” jak i z niewierz¹cymi. Kiedy po d³u¿szym dialogu, okresie perswazji,
nawo³ywania do nawrócenia i podjêcia na nowo regularnego ¿ycia modlitewnego we wspólnocie sytuacja pozostawa³a bez zmian, misjonarz w gniewie wypowiedzia³ nastêpuj¹ce s³owa: Nie chcecie przyj¹æ œwiat³a, a wiêc ¿yjcie tak, jak
chcecie, w ciemnoœci i przesta³ odwiedzaæ wioskê, uznaj¹c wspólnotê za nieistniej¹c¹.
Taki stan rzeczy trwa³ do czasu przybycia o. Waldemara ¯ukowskiego, do
którego zg³osi³a siê starszyzna wioski (byli to niechrzeœcijanie) i kilku m³odych
ludzi, z proœb¹ o œci¹gniêcie z wioski fatum. Spotkanie zaczê³o siê od opowiedzenia wy¿ej przytoczonej historii. Od d³u¿szego czasu zauwa¿ano bowiem brak
jakiegokolwiek postêpu w tej wiosce: dzieci w szkole uczy³y siê bardzo s³abo,
m³odzie¿ zamiast pracy wola³a rozrywki, wiejskie zabawy, bijatyki, pojawia³y siê
te¿ czêste kradzie¿e, a nawet zabójstwa, starsi natomiast „oddawali siê” pijañstwu. We wsi by³o mo¿na zauwa¿yæ du¿¹ demoralizacjê. Ca³oœci nieszczêœæ dope³ni³ w styczniu 2002 roku po¿ar wioski po jednej z wiejskich zabaw. Zaczêto
wiêc doszukiwaæ siê powodów takiego stanu rzeczy. Dla Malgaszy obecnych na
naradach, a szczególnie dla starszyzny wioski, by³o jasne – ci¹¿y³a nad nimi „kl¹twa” misjonarza! Nie by³o innej rady, jak tylko udaæ siê do Masomeloka na misjê i prosiæ o rozwi¹zanie problemu.
W tym samym czasie do Ankaramaniona, swojej rodzinnej wioski, powróci³a 25-letnia dziewczyna po ukoñczonym gimnazjum i szko³y u sióstr zakonnych
w Nosy Varika (Promotion feminine). By³a to osoba ju¿ ochrzczona, zaradna,
potrafi¹ca równie¿ ³adnie œpiewaæ. W swoim rodzinnym domu podjê³a regularn¹
modlitwê, do której przy³¹czyli siê wszyscy domownicy, na czele z dumnym ze
swojej córki ojcem. By³ to starszy cz³owiek, doœæ zamo¿ny, ciesz¹cy siê we wsi
autorytetem. Od niego to w³aœnie wyp³ynê³a idea szukania rozwi¹zania istniej¹cych problemów u misjonarza.
Sprawy potoczy³y siê lawinowo! Wioskê zacz¹³ odwiedzaæ wyznaczony inspektor Rakotomavo Lucien z pobliskiego Ambalakondro. Wy³oniono komitet
parafialny, wybrano katechistê – zosta³a nim wspomniana dziewczyna – i rozpoczêto regularne modlitwy i naukê katechizmu. Rok póŸniej (czyli w roku 2003),
równie¿ w grudniu, wioskê po raz pierwszy odwiedzi³ misjonarz. Wioska by³a
98
WALDEMAR ¯UKOWSKI
przygotowana (wysprz¹tana). Wœród ludzi witaj¹cych misjonarza panowa³ du¿y
entuzjazm, zaœ na skraju wioski, przy drodze wejœciowej, sta³a nowo pobudowana du¿a i obszerna kaplica z wyraŸnie widocznym krzy¿em.
Rozpoczê³y siê ceremonie. W centrum wioski, przy ofiarnych s³upach (jiro)
zgromadzi³a siê ca³a wspólnota i nie tylko ona – by³a obecna starszyzna wioski
i inni, nie nale¿¹cy do chrzeœcijan. Po oficjalnych przemówieniach g³os zabra³
misjonarz, wyjaœniaj¹c, ¿e od tego momentu wypowiedziane kiedyœ w gniewie
s³owa innego misjonarza przestaj¹ mieæ jak¹kolwiek wartoœæ. By³a to te¿ okazja,
¿eby zachêciæ wszystkich ludzi do podjêcia na nowo wysi³ku odbudowy moralnej miejscowej spo³ecznoœci. Znakiem pojednania by³a procesja przez ca³¹ wioskê, podczas której misjonarz obficie kropi³ zgromadzonych wod¹ œwiêcon¹.
Ca³oœæ ceremonii zakoñczy³a siê poœwiêceniem kaplicy i Msz¹ œw. „Kl¹twa” oficjalnie zosta³a zdjêta.
Obecnie wspólnota rozwija siê i jest przyk³adem dla s¹siednich wiosek. Statystyki podaj¹, ¿e jest tam obecnie 160 modl¹cych siê, 32 przygotowuje siê do
chrztu, 50 jest ochrzczonych i tyle samo przyjmuje Komuniê œw., a 12 par zawar³o sakramentalny zwi¹zek ma³¿eñski.
c) Wspólnota w Andranotsara
Przyk³adem obrazuj¹cym, jak ró¿ne mog¹ byæ motywacje przyjêcia chrzeœcijañstwa, jest wioska Andranotsara, po³o¿ona na pó³nocy gminy Masomeloka.
Miejscowoœæ ta graniczy z gmin¹ Ambodiharina. Jest oddalona od Masomeloka
o 15 km i le¿y nad Kana³em Pangalanes. Tam te¿ znajduje siê jeden z trzech promów, którym trzeba siê przeprawiaæ przez wodê, jad¹c z Mahanoro do Masomeloka. Wioska jest ma³a, liczy zaledwie 160 mieszkañców.
Historia wspólnoty rozpoczê³a siê w 2001 roku w doœæ wyj¹tkowy sposób.
W latach 1995–2003 funkcjê wójta gminy Masomeloka piastowa³ muzu³manin
z lokalnej wspólnoty muzu³mañskiej w Masomeloka, Faruk Suleman. By³ potomkiem pakistañskich emigrantów. Do obowi¹zków wójta nale¿a³o m.in. odwiedzanie poszczególnych wiosek w gminie w celach administracyjnych, propagandowych przed wyborami lub te¿ informacyjnych. On to w³aœnie zauwa¿y³ ró¿nice
miêdzy wioskami, w których istnieje katolicka wspólnota a tymi, w których jej
brak. Wioski, w których katolicyzm by³ znany, by³y czystsze od innych, dbano
w nich bardziej o higienê, np. zak³adaj¹c latryny, ludzie byli bardziej karni i odpowiedzialni za spo³ecznoœæ. Przyjmowanie goœci przygotowywano sprawniej
gdy chodzi o zapewnienie noclegu i posi³ku. Otó¿ we wsi znajdowa³ siê cz³owiek, który potrafi³ animowaæ i zarz¹dzaæ wspólnot¹, a by³ nim katechista.
Podczas obchodu wiosek, po nieudanej próbie zmobilizowania ludzi do kopania kana³ów nawadniaj¹cych ry¿owiska, rozgoryczony wójt opuœci³ wioskê.
Odchodz¹c jednak zapyta³, czy we wsi nie ma katolickiej wspólnoty? Pytanie to
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
99
da³o wiele do myœlenia starszyŸnie wioski. Skoro sam wójt o to pyta, nale¿a³oby
wiêc coœ zdzia³aæ w tym kierunku. Ludzi nie interesowa³a ciê¿ka praca przy kopaniu rowów, jednak aby, choæ trochê ust¹piæ i pójœæ na rêkê wójtowi, pomyœleli, ¿e wspólnotê katolick¹ mo¿na by by³o za³o¿yæ. Muzu³mañski wójt sta³ siê
wiêc „katolickim aposto³em”!
Taki te¿ by³ pocz¹tek nowo rodz¹cej siê wspólnoty w Andranotsara. Jeden
z pracowników promu podj¹³ siê funkcji katechisty. Wybrano radê parafialn¹. Misjonarz wyznaczy³ katechistê-inspektora odpowiedzialnego za pomoc zawi¹zuj¹cej siê wspólnocie. By³ nim Lahady z pobliskiego Valokianja. Wkrótce jednak
zabrak³o katechisty ze wzglêdu na zmianê miejsca pracy pracownika promu. Nie
znaleziono nastêpcy, dlatego usta³y te¿ regularne modlitwy i wspólnota siê rozwi¹z³a. Umar³a œmierci¹ naturaln¹. Nie by³a liczna, bo samych doros³ych by³o
w niej tylko 16. Nie zbudowano tam te¿ kaplicy ani nie udzielono sakramentów.
Wioski nie odwiedzi³ te¿ ¿aden misjonarz. Historia wspólnoty w Andranotsara
trwa³a zaledwie rok.
III – DOJRZEWANIE LOKALNEJ WSPÓLNOTY CHRZEŒCIJAÑSKIEJ
I JEJ WP£YW NA MIEJSCOWE SPO£ECZEÑSTWO I ZWYCZAJE
1. Zabijanie bliŸni¹t
Sektor misji Masomeloka zamieszkuj¹ ró¿ne grupy etniczne, wœród nich pokaŸn¹ grupê stanowi¹ Antambahoaka, lud z okolic miasta Mananjary. Zamieszkuj¹ po³udniowowschodni¹ czêœæ sektora misji Masomeloka i zgrupowani s¹
zasadniczo w 4 wioskach: Ampanontoana, Valokianja, Antaniambo i Antsohihy.
Swoimi zwyczajami wyró¿niaj¹ siê spoœród innych grup etnicznych w tym
regionie, co podyktowane jest ich histori¹. Grupa ta przyby³a na Madagaskar jako
jedna z ostatnich, prawdopodobnie w XIV wieku. Ich wielki król Rabevahoaka
by³ Arabem. Wa¿n¹ tradycj¹ Antambahoaka, najbardziej spektakularn¹ i znan¹
przez wszystkich jest wielkie œwiêto obrzezania42 wszystkich ch³opców, które
dokonuje siê do tej pory co 7 lat w Mananjary. Aby zobrazowaæ przemianê, jakiej w sposobie ¿ycia, zwyczajach i tradycji w grupie Antambahoaka dokonuje
chrzeœcijañstwo, zatrzymamy siê na innym przyk³adzie.
Dosyæ specyficznym w tej grupie zwyczajem, gdzie indziej na Madagaskarze
nie spotykanym, s¹ zabójstwa nowonarodzonych bliŸni¹t. Zwyczaj ten siêga swo42
Obrzezanie jest rytem przejœcia i uzyskania mêskoœci przez ch³opców. Zwyczaj ten jest praktykowany niemal we wszystkich grupach etnicznych na Madagaskarze. Mimo dzieciêctwa obrzezany ma³y ch³opiec ma ju¿ swoj¹ pozycjê w spo³eczeñstwie, zaistnia³ tam poprzez ten ryt.
100
WALDEMAR ¯UKOWSKI
imi korzeniami zamierzch³ych czasów, kiedy Madagaskar by³ jeszcze aren¹ walk
plemiennych o supremacjê nad wysp¹. Jest to pewna pozosta³oœæ dawnego prawa
narzuconego przez wrogie zwyciêskie plemiê, aby u zwyciê¿onych skutecznie
ograniczaæ liczbê urodzeñ. Wojny dawno minê³y, jednak zwyczaj pozosta³. Dziœ
mówi siê, ¿e bliŸniêta przynosz¹ nieszczêœcie, a temat ten jest tematem tabu43.
Ogólnie rzecz ujmuj¹c, jest to nakaz podyktowany przez przodków (Razana).
Sprzeciwiæ siê fady jest równoznaczne z niepos³uszeñstwem przodkom! W spo³ecznoœci malgaskiej istnieje wiele zakazów dotycz¹cych czy to poszczególnych osób,
czy konkretnego klanu, albo te¿ wiêkszej grupy ludzi. Rozró¿nia siê tak¿e zakazy
dotycz¹ce miejsca, np. gdzieœ nie wolno spo¿ywaæ wieprzowego miêsa albo przewoziæ czegoœ przez dan¹ rzekê, lub wypowiadaæ jakichœ s³ów. S¹ równie¿ zakazy
dotycz¹ce czasu, np. u Antambahoaka nie mo¿na pracowaæ we wtorki. Inna historia opowiada, ¿e w czasie wojny (plemiennej) p³acz bliŸni¹t zdradzi³ wrogim wojskom kryjówkê ca³ego klanu, co poci¹gnê³o za sob¹ œmieræ ukrywaj¹cych siê ludzi. BliŸniêta wiêc przynosz¹ nieszczêœcie. Pisze o tym o. Pawe³ Galla SVD: Wed³ug mentalnoœci plemienia Antambahoaka, bliŸniêta sprowadzaj¹ nieszczêœcie na
rodzinê. S¹ oni przekonani, ¿e jeœli takie dzieci zamieszkaj¹ z rodzin¹, to w najbli¿szym czasie ktoœ zachoruje albo nawet umrze44. Okrutna praktyka przyjê³a siê te¿
po czêœci u innych grup etnicznych, jednak nie w tak radykalnej postaci, ¿eby zabijano dzieci. U Antambahoaka jest on wyraŸnym nakazem przodków, tzn. tradycji, aby uœmiercaæ nowonarodzone bliŸniêta, pozbywaj¹c siê w ten sposób nieszczêœcia, czyli widzialnego gniewu przodków. U innych grup etnicznych owe fatum
usuwa siê poprzez rytualne oczyszczenia i ofiary, u Antambahoaka rozwi¹zaniem
jest tylko œmieræ. Istniej¹ ró¿ne formy uœmiercania bliŸni¹t i nie wszystkie koñcz¹
siê rzeczywiœcie œmierci¹.
Najpopularniejszym i tradycyjnym sposobem na wybawienie od z³ego losu,
czyli od bliŸni¹t, jest tzw. próba wo³u. Polega ona na umieszczaniu niemowl¹t na
progu zagrody z byd³em i przepêdzeniu stada poprzez to przejœcie. Pisze o tym
o. Pawe³ Galla: Dzieci k³adzie siê na drodze, po której maj¹ przejœæ wo³y. Jeœli
po takim przejœciu dzieci prze¿yj¹, znaczy to, ¿e s¹ oczyszczone i mog¹ zamieszkaæ z rodzin¹. Jeœli jednak nie prze¿yj¹, oznacza to, ¿e by³y nieczyste i nie powinny ¿yæ. Jednak wiadomo, ¿e cudem by³oby, gdyby dziecko prze¿y³o tak¹ próbê45. Najczêœciej koñczy siê to tragiczn¹ œmierci¹ niewinnych dzieci. Bywa³y te¿
jednak przypadki, ¿e niemowlêta, b¹dŸ jedno z bliŸni¹t przetrwa³o tak¹ drastyczn¹ próbê. By³ to wtedy wyraŸny znak od przodków, ¿e œmieræ w tym przypadku
nie jest konieczna. Niemowlêta s¹ wtedy adoptowane przez innych cz³onków
rodziny lub przez zupe³nie obcych ludzi. Spotyka siê te¿ przypadki, ¿e jedno
dziecko pozostaje ze swoj¹ matk¹, a drugie jest adoptowane do innej rodziny.
W j. malgaskim – fady (czyt. fadi).
P. Galla, Gdy przesady góruj¹ nad wiara, „Misjonarz” (2007) nr 3, s. 30.
45
Tam¿e.
43
44
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
101
Innym rodzajem pozbywania siê niechcianych bliŸni¹t jest porzucanie ich
w lesie, gdzie staj¹ siê pastw¹ dzikich zwierz¹t albo te¿ konaj¹ i umieraj¹ z zimna i g³odu. Niektórzy, ¿eby przyspieszyæ ich œmieræ, k³ad¹ je twarz¹ na gor¹cym
piasku, przez co niemowlêta zach³ystuj¹ siê piaskiem i umieraj¹ przez uduszenie. Jedna z makabrycznych historii opowiada o œmierci niemowl¹t na rozpalonym przez s³oñce dachu w³asnego domu46.
W Masomeloka, w sierpniu 1998 roku, kiedy noce na Madagaskarze, nawet
na wschodnim wybrze¿u, s¹ bardzo ch³odne, znaleziono nieopodal zabudowañ
misyjnych dwoje bliŸni¹t. Ktoœ, nie chc¹c dopuœciæ siê zabójstwa, wola³ podrzuciæ dzieci pod misjê, a dos³ownie pod palmê obok koœcio³a. Pracuj¹cy wówczas
w Masomeloka o. Stanis³aw Oller udaj¹c siê do koœcio³a na porann¹ Mszê œw.
zdumiony odkry³ ¿yj¹ce jeszcze bliŸniêta. Szybka pomoc uratowa³a od œmierci i tak
ju¿ chyba cudem ocalone po zimnej nocy niemowlêta, które zosta³y natychmiast
przygarniête przez innych. Ch³opczyka adoptowa³a po³o¿na z miejscowej przychodni lekarskiej, nale¿¹cej do wspólnoty anglikañskiej. Dziewczynka natomiast
trafi³a do rodziny katolickiej, gdzie ojcem by³ pracuj¹cy akurat w tym czasie
w Masomeloka ¿andarm. Dzieci te ¿yj¹ do tej pory u swoich przybranych rodziców, tyle ¿e ju¿ poza misj¹ Masomeloka47.
Wypada w tym miejscu zapytaæ, jak rodzice, a w szczególnoœci matka, mog¹
pozwoliæ na tak straszn¹ œmieræ swoich dzieci? Niestety, lêk przed gniewem przodków jest silniejszy od ojcowskich i matczynych instynktów. Niepos³uszeñstwo tradycji, przodkom, mo¿e przecie¿ œci¹gn¹æ nieszczêœcie nie tylko na konkretn¹ parê,
ale na ca³¹ rodzinê, a nawet klan. Nie warto wiêc rzucaæ na szale ¿ycia „tylko”
dwojga nowonarodzonych bliŸni¹t z jednej strony, a szczêœcia, pomyœlnoœci i ¿ycia ca³ego klanu z drugiej! Du¿y wp³yw na tak dramatyczne rozwi¹zywanie problemu ma te¿ presja œrodowiska. ¯yj¹c w danej spo³ecznoœci nale¿y siê podporz¹dkowaæ jej prawu. Nie ma tu miejsca na indywidualizm. Mo¿na zaryzykowaæ
stwierdzenie, ¿e poza spo³ecznoœci¹ cz³owiek nie istnieje. I rzeczywiœcie, wykluczenie ze spo³ecznoœci, banicja, czêsto wi¹¿e siê z moraln¹, a nawet fizyczn¹ œmierci¹. Niestety, daleko tym koncepcjom do chrzeœcijañskiego personalizmu.
Inne pytanie, które siê nasuwa, dotyczy prawa malgaskiego: jak pañstwo
mo¿e pozwoliæ na taki stan rzeczy? Jest to przecie¿ morderstwo! Otó¿ prawo jest
w tym wzglêdzie jasne i podobne wypadki traktuje jako zamach na ludzkie ¿ycie, poci¹gaj¹c winowajców do odpowiedzialnoœci karnej48. Spo³ecznoœci, w któHistorie te pochodz¹ z opowiadañ naocznych œwiadków.
Na podstawie wspomnieñ o. Stanis³awa Ollera.
48
Komitet Praw Dziecka przy ONZ w dokumencie z 27 paŸdziernika 2003 (nr 30, s. 7) wyrazie piêtnuje i podkreœla potrzebê zwiêkszenia wysi³ków pañstwa na rzecz obrony nowonarodzonych bliŸni¹t „z okolic Mananjary”. Por. http://www.unhchr.ch/tbs/doc.nsf/898586b1dc7b4043c
1256a4500 44f331/c19879d 22756d 595c1256df20033e725/$FILE/G0344669.pdf (strona aktywna
20 VI 2007 r.).
46
47
102
WALDEMAR ¯UKOWSKI
rych dochodzi do zabijania nowonarodzonych bliŸni¹t s¹ bardzo zamkniête. Bardzo rzadko te sprawy wychodz¹ na œwiat³o dzienne, tzn. poza obrêb konkretnej
wspólnoty i maj¹ swój fina³ przed trybuna³em. Ludzie staraj¹ siê raczej ukryæ ten
fakt, boj¹c siê s¹du i wyroku. Okolicznoœci zreszt¹ s¹ im zwykle sprzyjaj¹ce,
gdy¿ wioski s¹ oddalone od gminy, w której jest ¿andarmeria, co poci¹ga za sob¹
brak kontroli spo³eczeñstwa. Obowi¹zek rejestracji kobiet ciê¿arnych i porodu
w wyznaczonych do tego miejscach, tzw. porodówkach, nie jest respektowany.
Wa¿n¹ kwesti¹ jest tu tak¿e ciche przyzwolenie na taki stan rzeczy czynników
administracji. Taka sytuacja jest coraz wyraŸniej piêtnowana przez œrodki spo³ecznego przekazu. Jednak respekt wobec tradycji wydaje siê w tym wypadku
byæ silniejszy ni¿ prawo pañstwowe. Tak¿e ludzka obojêtnoœæ nie jest tutaj bez
znaczenia. Piêtnowane s¹ wiêc tylko publiczne i jawne przypadki zabójstw nowonarodzonych bliŸni¹t, a takie jawne przypadki s¹ niestety rzadkoœci¹.
Tak okrutny los dzieci nie móg³ i nie pozosta³ obojêtny misjonarzom. Ich
wysi³ki skupi³y siê na prze³amywaniu tak niepojêtego dla nich tabu. Akcja, jeœli
tak mo¿na to nazwaæ, opiera³a siê g³ównie na trzech filarach:
1. Penetracji œrodowiska chrzeœcijañskiego (przy wspó³pracy z innymi wyznaniami) i uwra¿liwianiu na godnoœæ ludzk¹ i wartoœæ ludzkiego ¿ycia
Œrodowiskiem najbardziej podatnym na zmianê zachowania pod wp³ywem
dzia³alnoœci misyjnej s¹ oczywiœcie wspólnoty chrzeœcijañskie. Nowa wizja ¿ycia proponowana przez chrzeœcijañstwo znajduje tutaj podatny grunt. Przykazanie Bo¿e jest w tym wypadku jasne: Nie zabijaj! Mimo ¿e ludzie staraj¹ siê byæ
pos³uszni tradycji, to jednak w tym przypadku garn¹ siê do tej nowej opcji, szukaj¹c ratunku dla swoich dzieci. Maj¹c poparcie u misjonarza, maj¹ te¿ zapewnion¹ ochronê przed niesprawiedliwymi wyrokami tradycji. Wspólnoty chrzeœcijañskie, jeœli s¹ liczne i silne, staraj¹ siê te¿ samodzielnie zapobiegaæ i przeciwstawiaæ makabrycznym praktykom. Mo¿na œmia³o powiedzieæ, ¿e wœród
chrzeœcijan nie ma ju¿ dzisiaj przypadków uœmiercania bliŸni¹t. Przyk³ad chrzeœcijan rzutuje te¿ na innych, dlatego ju¿ coraz rzadziej s³yszy siê o zabójstwach
dzieci równie¿ w œrodowiskach niechrzeœcijañskich. G³ówn¹ rolê odgrywa tutaj
odwaga przeciwstawienia siê owej presji œrodowiska, która doprowadza do tak
radykalnych rozwi¹zañ „problemu”. Pierwsi, którzy przeciwstawili siê temu zwyczajowi mieli nie³atw¹ sytuacjê. Najpierw byli pod prêgierzem opinii spo³ecznej,
przynosili zgorszenie, odmawiaj¹c pos³uszeñstwa tradycji, woli przodków. Po
wtóre, sami cierpieli psychiczne udrêki, oczekuj¹c s³usznego b¹dŸ co b¹dŸ, gniewu przodków. Lata mija³y, dzieci ros³y, lecz ani na rodzinê, ani na klan nie spada³y ¿adne klêski spowodowane gniewem przodków. To wystarczy³o, aby taki
przyk³ad zaowocowa³ w nastêpnych przypadkach.
Za przyk³ad mo¿e tu pos³u¿yæ rodzina katechisty Georges’a z Ampanontoana, w której to w 1993 roku przysz³y na œwiat bliŸniêta, dwóch ch³opców. Pierw-
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
103
szym problemem, który Georges musia³ pokonaæ, by³a presja niechrzeœcijañskiej
czêœci rodziny, która domaga³a siê radykalnego pos³uszeñstwa tradycji. Doprowadzi³o to miêdzy innymi do konfliktu i w pewnym sensie roz³amu w rodzinie.
Stanowczy sprzeciw katechisty uratowa³ dzieci. Nie zgodzi³ siê on nawet na oddanie ich do adpocji. Dzisiaj, po 14 latach, spory w rodzinie usta³y, zagorza³a
opozycja w wiêkszoœci ju¿ wymar³a. Przyk³ad dzielnego katechisty pozosta³ dla
innych znakiem i drogowskazem49.
Trzeba podkreœliæ te¿ fakt, ¿e misjonarze katoliccy nie byli w swojej dzia³alnoœci odosobnieni. Do pracy tej zaanga¿owali siê równie¿ inni, g³ównie protestanci i anglikanie, którzy w swoich wspólnotach równie¿ propagowali chrzeœcijañskie zwyczaje. Na uwagê zas³uguje tu pastor Jérôme Justin z Masomeloka
ze wspólnoty kalwiñskiej, który swoje wyst¹pienia w obronie nowonarodzonych
bliŸni¹t popiera³ w³asnym przyk³adem: i w jego ma³¿eñstwie urodzi³y siê bliŸniêta!50
2. Pomocy materialnej rodzinom, w których narodzi³y siê bliŸniêta
Jeœli w przypadku chrzeœcijan na zmianê postêpowania wielki wp³yw mia³
misjonarz, z ca³ym baga¿em nowych moralnych wizji œwiata i relacji do Boga,
to nasuwa³o siê pytanie, jak dotrzeæ do niechrzeœcijan? Narodzi³ siê wiêc pomys³
pomocy materialnej rodzinom, w których urodzi³y siê bliŸniêta. Oczywiœcie nie
by³o to ograniczone tylko i wy³¹cznie do œrodowiska niechrzeœcijañskiego. Korzystali z niej równie¿ katolicy i chrzeœcijanie innych wyznañ. Akcja ta by³a jednak wy³¹czn¹ inicjatyw¹ misjonarzy katolickich.
Za przyk³ad niech pos³u¿y w tym miejscu dzia³alnoœæ o. Stanis³awa Ollera
w Masomeloka. Wczeœniej, omawiaj¹c historiê oblatów w Masomeloka, podkreœlono wielkie zaanga¿owanie tego misjonarza w sprawy dzieci. Tak te¿ i w tym
wypadku los nowonarodzonych bliŸni¹t nie móg³ mu pozostaæ obojêtny. Biuro
misji w Masomeloka prowadzi skrzêtnie wykazy wszystkich akcji charytatywnych, w jakie misja kiedykolwiek siê anga¿owa³a. Rejestr takiej dzia³alnoœci s³u¿y m.in. dokumentacji, ¿e misja nie prowadzi dzia³alnoœci handlowej, co w niektórych przypadkach trzeba wykazaæ administracji pañstwowej. S¹ ró¿ne grupy
ludzi, którzy otrzymali pomoc z misji, pocz¹wszy od trêdowatych, poprzez bezdomnych, matki samotnie wychowuj¹ce dzieci, starców, wielodzietnych, chorych, dotkniêtych ró¿nymi klêskami ¿ywio³owymi, a skoñczywszy w³aœnie na
rodzinach, w których przysz³y na œwiat bliŸniêta. Bior¹c, dla zobrazowania wielkoœci zjawiska, wycinek piêciu lat 1993-1998, znajdujemy w rejestrze nazwiska
8 rodzin i imiona 16 dzieci z dopiskiem zaza-kambana51, co jest równoznaczne
Na podstawie wspomnieñ w³asnych o. Waldemara ¯ukowskiego OMI.
Na podstawie ustnej relacji pastora kalwiñskiego Jérôme Justin z Masomeloka.
51
Z jêzyka malgaskiego: dzieci-bliŸniêta.
49
50
104
WALDEMAR ¯UKOWSKI
z faktem, ¿e uratowano w tym czasie ¿ycie 16 dzieci!!! Trzy spoœród rodzin nale¿a³y do wspólnoty katolickiej w Antaniambo i Ampanontoana. Pozosta³e pochodzi³y ze œrodowisk niechrzeœcijañskich52. Pocz¹tki tych zapisów siêgaj¹ roku
1988.
Z wy¿ej wymienionych zapisów wynika, ¿e pomoc rodzinom trwa³a oko³o
5 lat. Chocia¿ by³y te¿ sporadyczne przypadki pomocy w póŸniejszych okresach,
np., gdy dziecko zaczê³o ju¿ uczêszczaæ do szko³y i potrzebowa³o tzw. wyprawki (tabliczka do pisania, kreda, zeszyty, d³ugopisy, a tak¿e czesne). Pomoc obejmowa³a najpierw same dzieci. Otrzymywa³y ubranka, koc, pieluszki, lekarstwa
takie jak chloroquine (lek przeciwmalaryczny), przeciw robaczycy, witaminy,
a tak¿e co miesi¹c mleko skondensowane lub w proszku. Pomoc¹ objêci byli
równie¿ rodzice, szczególnie matka. Chodzi³o przede wszystkim o czêœciowy
przydzia³ ry¿u dla rodziny, tak¿e oleju, czy np. fasoli. Pomagano te¿, szczególnie matce, w razie choroby. Taka pomoc by³a wielkim zastrzykiem finansowym
dla rodziny i mobilizowa³a wszystkich do wype³niania przyjêtych zobowi¹zañ.
3. Uwra¿liwianiu innych ludzi, którzy gotowi s¹ pomóc w adopcji
Bardzo wa¿nym aspektem w dzia³alnoœci misjonarzy na rzecz obrony nowonarodzonych bliŸni¹t by³o uwra¿liwianie innych ludzi na los tych dzieci. Nierzadko rodzice mieli na tyle odwagi, aby zachowaæ dzieci przy ¿yciu i przeciwstawiæ siê zabójstwu, jednak jak najszybciej chcieli pozbyæ siê ich z rodziny,
i w ogóle ze œrodowiska. W grê wchodzi³a adopcja. Czêsto misjonarz stawa³ siê
poœrednikiem miêdzy zainteresowanymi stronami. Szczególnie podatne na te
sprawy by³o œrodowisko chrzeœcijañskie, jako najbardziej uwra¿liwione na okrutny los tych maleñstw. BliŸniêta chêtnie te¿ by³y przyjmowane przez bezdzietne
ma³¿eñstwa, a wtedy, w wiêkszoœci przypadków dzieci by³y rozdzielane i trafia³y do ró¿nych rodzin. Taka praktyka, chocia¿ nieczêsta, istnia³a ju¿ wczeœniej.
Przyk³adem jest inspektor-katechista z wioski Lokia w sektorze misji Masomeloka, Gabriel Velona53. Urodzi³ siê w 1973 roku jako bliŸniak. Rodzice nie
pozwolili na œmieræ dzieci, ale oddali je w adopcjê obcym ludziom. Gabriel do
tej pory nie utrzymuje ¿adnych relacji ze swoimi naturalnymi rodzicami, chocia¿
zna ich doskonale. Œwiadomoœæ niesprawiedliwoœci pozostawi³a w tym wypadku trwa³y œlad w jego ¿yciu54.
Uwra¿liwianie innych ludzi na tak okrutny los bliŸni¹t by³o te¿ dla misjonarzy koniecznoœci¹ ze wzglêdu na aspekt finansowy. Pomys³ pomocy rodzinom,
w których narodzi³y siê bliŸniêta wymaga³ bowiem zdobycia na ni¹ œrodków.
Akcja opiera³a siê g³ównie na pomocy materialnej z zewn¹trz. Zdobywaniu funNa podstawie Kahier – fanampiana.
Samo ju¿ nazwisko mówi o zachowanym przez niego ¿yciu! Velona po malgasku znaczy
„¿yj¹cy”.
54
Na podstawie relacji o. Stanis³awa Ollera OMI.
52
53
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
105
duszy na ten cel s³u¿y³y miêdzy innymi 3-miesiêczne urlopy misjonarzy w Europie, które nastêpowa³y po trzech latach pracy na Madagaskarze. Wówczas, na
spotkaniach z wiernymi, podczas Mszy œw., spotkaniach z Przyjació³mi Misji
i przy innych okazjach, misjonarze opowiadali o istniej¹cej sytuacji, zdobywaj¹c
w ten sposób chêtnych do pomocy i materialnego wsparcia w konkretnych sytuacjach.
Przyk³adem mog¹ byæ ojcowie oblaci: Kazimierz Kwiatkowski i Waldemar
¯ukowski, którzy w listopadzie 2006 roku, podczas urlopu odwiedzili wspólnotê
katolick¹ w Agen (region Bordeaux we Francji), opowiadaj¹c podczas Mszy œw.
w³aœnie o przypadkach zabójstw bliŸni¹t na Madagaskarze prosili o pomoc
w realizacji podjêtego dzie³a na rzecz obrony dzieci. Po zakoñczonych ceremoniach, przy okazji swobodnych rozmów, przed zebranymi jeszcze w kaplicy wiernymi, wyst¹pi³a nagle pewna osoba i wskazuj¹c na misjonarza zawo³a³a: To jest
mój proboszcz! Dziêki niemu ¿yjê! Wyst¹pienie by³o œwiadectwem jej ¿ycia i losów. Nazywa³a siê Claudia Miray, z pochodzenia by³a Malgaszk¹ (Antambahoaka), od d³u¿szego czasu pracowa³a we Francji, a nie zna³ jej ¿aden z obecnych
misjonarzy55. Urodzi³a siê w 1980 roku w Masomeloka jako bliŸniaczka. Jej ojciec, choæ by³ nauczycielem, pierwszy naciska³ na matkê, aby byæ wiernym nakazom tradycji i zamordowaæ bliŸniêta. Matka, kobieta wierz¹ca i praktykuj¹ca
(w przeciwieñstwie do ojca) szuka³a wiêc porady i wsparcia u misjonarza. Dziêki b³yskawicznej reakcji i kategorycznemu oœwiadczeniu misjonarza, ¿e w razie
œmierci dzieci on sam zg³osi ten fakt do ¿andarmerii, skrusza³o serce zaciêtego
ojca i dzieci znalaz³y ³askê w jego oczach.
Wyst¹pienie Claudii wywar³o ogromne wra¿enie na s³uchaczach i by³o dowodem, jak potrzebne s¹ misje, aby ludzie stawali siê coraz bardziej ludŸmi i ¿e
chrzeœcijañska wiara potrafi dokonywaæ wydawa³oby siê, tego, co nie jest mo¿liwe56. Wyst¹pienia i spotkania misjonarzy z ludŸmi z krêgów europejskich, a tak¿e zaanga¿owanie takich osób, jak wspomniana Claudia, otwieraj¹ czêsto oczy
innych na istniej¹cy problem. Dziêki temu coraz czêœciej s³yszy siê o powstaj¹cych w Europie organizacjach pomagaj¹cych rodzinom, w których narodzi³y siê
bliŸniêta, a nawet pomagaj¹cym w ich adopcji57. Chrzeœcijañstwo ma w sobie tê
si³ê, by zmieniaæ œwiat dziêki mocy Bo¿ej, która poprzez œwiadectwo innych ludzi jest t¹ kropl¹, która potrafi kruszyæ nawet najtwardsze ska³y!
55
Claudia Miray nale¿y do charytatywnej organizacji Les Enfants de Madagascar dzia³aj¹cej
we Francji i wspomagaj¹cej dzie³a humanitarne pomocy dzieciom na Madagaskarze. Pomoc ta
dotyczy równie¿ rodzin z okolic Mananjary, w których narodzi³y siê bliŸniêta.
56
Wspomnienia w³asne o. Waldemara ¯ukowskiego.
57
Przyk³adem mo¿e tu byæ równie¿ francuska organizacja charytatywna Fanantenana – Un
Espoir pour les Jumeaux de Mananjary à Madagascar maj¹ca za swój cel ocalenie i pomoc narodzonym bliŸniêtom. W j. malgaskim fanantenana znaczy nadzieja.
106
WALDEMAR ¯UKOWSKI
2. Cmentarz dzieci
W samym Masomeloka teren nale¿¹cy do misji jest usytuowany na wschód
od wioski. Kiedy francuscy monforteni w 1957 roku58 nabywali go od w³adz
kolonialnych, by³o to miejsce po³o¿one z dala od wioski i poroœniête d¿ungl¹.
Zakupiony po bardzo przystêpnej cenie grunt obejmowa³ 4 ha. W archiwach biura geodezji w Vatomandry (siedziba prefektury) figuruje pod nazw¹ Mahasoa,
co w jêzyku malgaskim oznacza „przynosz¹cy szczêœcie”.
Dzisiaj, kiedy Masomeloka ju¿ siê rozros³o, mo¿na powiedzieæ, ¿e teren misji le¿y na skraju samej wioski. Tak wiêc od zachodu granic¹ jest droga publiczna i teren nale¿¹cy do biur Urzêdu Gminy (Commune Rurale). Na wschodzie
granicê wyznacza krêta okresowa rzeczka Masomeloka, a za ni¹ dziewicza d¿ungla, na po³udniu s¹siedztwem jest miejscowa przychodnia lekarska i wreszcie od
pó³nocy teren misji zamyka przetrzebiona ju¿ d¿ungla z rodzinnymi grobowcami miejscowej ludnoœci.
Obok tego ostatniego w³aœnie terenu, w dos³ownym s¹siedztwie misji (30 m
od koœcio³a) rozci¹ga siê obszar czêœciowo bagnisty, który od dawien dawna s³u¿y³ za miejsce wyrzucania cia³ dzieci, które zmar³y w wieku ok. pierwszego roku
¿ycia. Zreszt¹ samo s³owo w jêzyku malgaskim oznaczaj¹ce tê czynnoœæ: manary oznacza dos³ownie „wyrzucanie”. Dzieci te albo rodzi³y siê ju¿ martwe, albo
pochodzi³y z przeprowadzanych „domowym sposobem” aborcji, czy te¿ umiera³y jeszcze w niemowlêctwie, zapad³szy na liczne przecie¿ w tropikalnym klimacie choroby (malaria, biegunka, robaczyca, zapalenie p³uc itp.). Takim dzieciom
zwykle nie urz¹dzano uroczystych pochówków, a przewa¿nie zakopywano je
dosyæ p³ytko w ziemi bez jakiegokolwiek porz¹dku (czêsto przy ich grzebaniu
natrafiano na wczeœniejsze „groby”), czy wrêcz bezceremonialnie wrzucano
w bagno. Nic wiêc dziwnego, ¿e miejsce to nawiedzane by³o przez szukaj¹ce
pokarmu zwierzêta (psy ze wsi, wolno pas¹ce siê œwinie, czy kury). Ca³oœci dope³nia³ fakt, ¿e ludzie korzystali z le¿¹cego nieco na uboczu i zakrzaczonego terenu, aby nieopodal za³atwiaæ swoje potrzeby fizjologiczne. Nie by³o wiêc mowy
o jakimkolwiek poszanowaniu ludzkich zw³ok (przynajmniej w europejskim czy
chrzeœcijañskim tego s³owa znaczeniu). Niemo¿liwym wiêc by³o, aby misjonarze pozostali obojêtni na takie zachowanie ludnoœci, a w szczególnoœci chrzeœcijan, z uwagi szacunek, jaki nale¿y siê cz³owiekowi po œmierci.
Chc¹c to zrozumieæ nale¿y przyjrzeæ siê malgaskim zwyczajom, szczególnie
tym, zwi¹zanym ze œmierci¹ i pochowkiem ludzi. Miejsca pochowku szcz¹tków
zmar³ych (grobowce, groby) maj¹ na Madagaskarze ogromne znaczenie i s¹ miejscami kultu. S¹ ró¿ne w zale¿noœci od plemion – proste u plemion pó³nocy, wspaniale zdobione malowid³ami i rzeŸbami u plemion Mahafaly czy Sakalava. Osa58
Masomeloka Diaire, s. 13.
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
107
dzone na ¿erdziach ³by ofiarnych zebu s¹ wspomnieniem wielkoœci zmar³ego
i uczty, jak¹ tu wyprawiono z tak radosnego powodu. Gdy z jakichœ powodów
rodzina czy klan zmuszone s¹ opuœciæ swe rodzinne strony, zabieraj¹ szcz¹tki
wszystkich zmar³ych przodków. Wszystko mo¿na zostawiæ, mo¿na ¿ycie zacz¹æ
od nowa, lecz nie mo¿na obyæ siê bez przodków.
Byæ mo¿e w malgaskim rozumieniu œmierci, w sposobie pochówku, zawiera
siê metoda zachowania, przewiezienia materialnych œladów (w postaci koœci) jakiejœ dawnej kultury w odleg³y o tysi¹ce mil œwiat59. Zwyczaje malgaskie dotycz¹ce pochówku i czci zmar³ych, chocia¿ ró¿ni¹ siê od siebie w formie, to jednak opieraj¹ siê na tym samym fundamencie – szcz¹tki przodków (czyli koœci)
s¹ œwiête60.
Tradycje regionalne daj¹ tu znaæ o sobie poprzez wzajemne przenikanie siê.
To, co jest podkreœlane mocno u jednych, mo¿e mieæ te¿ wp³yw na innych. Np.
zwyczaj Betsileo mówi, ¿e tylko obrzezany ch³opiec ma prawo byæ pogrzebany
w rodzinnym grobie, a tym samym po³¹czyæ siê z Razana, czyli duchami przodków. Nieobrzezane dzieci traktowane s¹ jako istoty ni¿sze, które w spo³ecznoœci
plemiennej zajmuj¹ pozycje miêdzy zwierzêtami a ludŸmi61. Zwyczaj ten równie¿ nie pozosta³ bez wp³ywu na zachowanie siê innych grup etnicznych, a byæ
mo¿e jest dawnym echem wspólnych zwyczajów.
Wobec tak ukierunkowanego kultu przodków có¿ mog¹ znaczyæ doczesne
szcz¹tki nowo narodzonego dziecka? W klimacie tropikalnym rozk³ad cia³a przebiega bardzo szybko, có¿ wiêc powiedzieæ o delikatnym cia³ku dziecka? Po up³ywie roku nie pozostaje po nim nawet œlad! Nawet ¿adnej koœci! Nie ma po prostu
¿adnych szcz¹tków! Takie dziecko nie mo¿e zostaæ przodkiem, gdy¿ po³¹czenie
z przodkami nastêpuje wtedy, gdy oczyszczone koœci zmar³ego zostan¹ umieszczone w rodzinnym grobowcu62. Mo¿na powiedzieæ, ¿e cz³owiek nie zaistnia³.
Nieobrzezany nie mia³ pocz¹tku, po œmierci nie pozostawi³ œladu! Nic wiêc dziwnego, ¿e dla Malgaszy nie mia³y istotnego znaczenia. Choæ z pewnym ¿alem
i smutkiem (b¹dŸ co b¹dŸ tracili potomka), to jednak cia³ zmar³ych pozbywano
siê bez wiêkszych ceremonii. Taka postawa i mentalnoœæ jawnie sprzeciwia siê
chrzeœcijañskiej wierze. Jeœli godnoœæ cz³owieka podkreœla siê od samego poczêcia a¿ do œmierci, to mimo niemowlêcego wieku, równie¿ takiemu cia³u nale¿y
siê szacunek. Wielu chrzeœcijan ucieka³o siê do innej praktyki, a mianowicie
grzebano zmar³e niemowlêta obok rodzinnego grobowca. By³ to swego rodzaju
59
Wed³ug powszechnie przyjmowanych dziœ danych historycznych i archeologicznych pierwszymi przybyszami na Madagaskar by³a ludnoœæ z Polinezji.
60
Por. W. Borek i K. Czader, Madagaskar, Warszawa 1996, s. 187-190; R. Krauz, Miêdzy
¿ywymi i zmar³ymi, „Misyjne Drogi” (1995) nr 2, s. 14-15.
61
Por. W. Borek, K. Czader, Madagaskar, dz. cyt., s. 37-38.
62
J. Niesyto, Zwyczaje, obrzêdy i wierzenia pogrzebowe w plemieniu Betsimisaraka na Madagaskarze, Toronto 2005, s. 67.
108
WALDEMAR ¯UKOWSKI
kompromis. Szcz¹tki nie trafia³y do grobowca, ale te¿ i nie by³y zwyczajnie
wyrzucane.
W samym Masomeloka istnia³ jedynie ten pierwszy zwyczaj bezceremonialnego „grzebania” zmar³ych dzieci. Jedynym te¿ miejscem s³u¿¹cym do „grzebania” dzieci by³ wczeœniej opisany teren le¿¹cy w s¹siedztwie koœcio³a. Chrzeœcijanie, bêd¹c mniejszoœci¹ we wsi, wpierw musieli podporz¹dkowaæ siê ogólnym
praktykom. Jednak powoli d¹¿yli do zmiany. Pierwszym krokiem by³a decyzja
rady parafialnej wraz z o. Stanis³awem Ollerem kupna terenu le¿¹cego miêdzy
koœcio³em a cmentarzyskiem dzieci (powierzchnia 40 x 40 m). W 1998 roku nabyto ten teren. Wszelkie koszty pokryto z kasy parafialnej w Masomeloka. Chrzeœcijanie zabrali siê energicznie za jego oczyszczanie. Wyciêto krzaki, usuniêto
powalone i zbutwia³e drzewa oraz przyciêto trawnik. Teren sta³ siê jasny, przejrzysty i wygl¹da³ estetycznie. Osi¹gniêto w ten sposób pierwszy cel – z pobliskiego s¹siedztwa „cmentarza” dzieci – usuniêto publiczny ogólnodostêpny wychodek. Ludzie zaczêli respektowaæ nowego w³aœciciela, a widz¹c zadbany teren
przestali go zaœmiecaæ.
Przez ca³y czas trwa³y te¿ rozmowy i dyskusje w gronie chrzeœcijan, jak ostatecznie rozwi¹zaæ problem pochówku zmar³ych niemowl¹t, nie skandalizuj¹c
przy tym ca³ej tradycyjnej jeszcze spo³ecznoœci. Pada³y propozycje urz¹dzenia
cmentarza wy³¹cznie dla dzieci chrzeœcijan na terenie misji w pobli¿u groty. Nie
mia³oby to jednak wiêkszego wp³ywu na resztê spo³eczeñstwa, a œwiadczy³oby
tylko o jakiejœ próbie izolacji i zerwania kontaktów, co w relacjach malgaskich
nie jest mile widziane. Wreszcie zdecydowano, ¿e poprzez dyskusje i delikatn¹
perswazjê chrzeœcijanie bêd¹ starali siê wp³yn¹æ na zmianê obyczajów.
Projekt ten nabra³ rozmachu w roku 2006, kiedy zaanga¿owa³ siê weñ brat
Daniel Kloch OMI pracuj¹cy w tym czasie w Masomeloka. Opinia publiczna
by³a ju¿ po trosze urobiona przez chrzeœcijan, nale¿a³o siê teraz zabraæ za konkretn¹ pracê – oczyszczanie i porz¹dkowanie zabagnionego „cmentarza” dzieci.
Nie by³o to proste. Nie chodzi³o oczywiœcie o pracê fizyczn¹, lecz o zachowanie
pewnych obyczajów, respektowanie osób, czy nawet konkretny rytua³. W sprawie cmentarza nikt inny nie mia³ prawa decydowaæ, tylko rada starszych wioski.
Tak wiêc ówczesny prezydent katolickiej rady parafialnej w Masomeloka, Lezoma Justin, w imieniu wspólnoty zaprosi³ na naradê ca³¹ starszyznê wioski. Brali
w niej udzia³ tak¿e przedstawiciele innych wspólnot chrzeœcijañskich, jak i reprezentanci lokalnych w³adz pañstwowych. Liczba zaproszonych i uczestnicz¹cych wynosi³a oko³o 40 osób. Pierwsze miejsca w sali jak i w dyskusjach nale¿a³y oczywiœcie do tangalamena63. W samym Masomeloka by³o ich 17. Ka¿dy
W j. malgaskim s³owo to dos³ownie znaczy „czerwona laska”. U Betsimisaraka u¿ywane
jest ono na okreœlenie religijnego autorytetu przywódcy klanu czy wioski. Jest on wybierany przez
miejscow¹ spo³ecznoœæ i zwykle posiada wielki autorytet i nieposzlakowan¹ opiniê. W czasie sk³adania tradycyjnych ofiar z zebu przewodniczy ceremoniom u¿ywa w³aœnie laski, symbolu w³adzy
63
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
109
klan, ka¿dy rod, w zale¿noœci od liczby, mia³ bowiem swego tangalamena. To
w³aœnie ich nale¿a³o przekonaæ o potrzebie wprowadzenia nowego zwyczaju. Nic
wiêc dziwnego, ¿e wieczorne spotkania w tranom-pokonolona64 trwa³y niemal
przez tydzieñ.
Najwiêksze obawy budzi³y podejrzenia, ¿e skoro inicjatywa wysz³a od
wspólnoty katolickiej, bêdzie tu mowa o „zagarniêciu”, czyli kupnie tego terenu
na w³asnoœæ i tym samym wykluczeniu ca³ej spo³ecznoœci z mo¿liwoœci korzystania z „cmentarza” dzieci. By³y to obawy oczywiœcie przesadzone, ale byæ
mo¿e podyktowane pamiêci¹ dawnych czasów kolonialnych, kiedy to misjonarze rzadko regulowali podobne sprawy z ca³ym spo³eczeñstwem, a finalizowali
je najczêœciej na poziomie ówczesnej administracji kolonialnej, kiedy to bia³emu, obojêtne, misjonarzowi czy nie, wolno by³o wszystko. W tym czasie w Masomeloka pracowali dwaj polscy misjonarze, o. Waldemar ¯ukowski i br. Daniel
Kloch.
Odwo³ano siê wiêc do prawowitego w³aœciciela tego terenu i wznowiono na
piœmie w urzêdzie gminy akt potwierdzaj¹cy przeznaczenie miejsca do pochówku dzieci. Nowa klauzula mówi³a, ¿e teren bêdzie neutralny, tzn. nie bêdzie podporz¹dkowany jakiejkolwiek religii i bêd¹ mogli z niego korzystaæ wszyscy
mieszkañcy wioski, aby tam grzebaæ swoje zmar³e dzieci. Dokument jednak dodawa³, ¿e inicjatywê w zagospodarowaniu terenu daje siê wspólnocie katolickiej,
choæ bez prawa w³asnoœci, co zosta³o mocno podkreœlone. W³aœcicielem ziemi
okaza³ siê katechista ze wspólnoty anglikañskiej, bardzo przychylny podjêtej
akcji. On te¿ m.in., bêd¹c ju¿ wiekowym cz³owiekiem i maj¹c du¿y autorytet we
wsi, pomóg³ nak³oniæ wszystkich tangalamena do podjêcia decyzji o koniecznoœci podporz¹dkowania siê nowym zwyczajom grzebania zmar³ych niemowl¹t.
Wyznaczono konkretn¹ datê rozpoczêcia prac na cmentarzu. 15 maja 2006
roku, przy zakrzaczonym cmentarzu zebra³a siê dosyæ liczna grupa osób i rozpoczêto ceremoniê aran¿acji cmentarza. Pierwszy wyst¹pi³ prawowity w³aœciciel
ofiarowanego terenu (anglikañski katechista), który w swoim przemówieniu
podkreœli³ zas³ugi swoich przodków, którzy ofiarowali ten teren. Chc¹c kontynuowaæ dzie³o przodków, bêd¹c ju¿ chrzeœcijaninem, doda³ now¹ potrzebê i argumentacje zmiany zwyczaju grzebania zmar³ych niemowl¹t. Niewinnoœæ zmar³ych
dzieci by³a tu stawiana na pierwszym miejscu. Bez winy, pierwsi przed nami osi¹gaj¹ niebo i staj¹ siê naszymi œwiêtymi przodkami, przyjêci przez Boga (Zanahaduchowej. Przy wspólnotowym podejmowaniu wa¿nych decyzji, zdanie tangalamena liczy siê najwiêcej i stanowi gwarancje wiernoœci tradycji przodków. Do niego nale¿y bowiem wyznaczanie,
wed³ug astrologii i zwyczajów malgaskich, dat ró¿nych ceremonii i czynnoœci, np. obrzezania,
budowy domu lub grobowca.
64
W j. malgaskim dos³ownie: „dom komunalny”. Oznacza du¿¹ salê, dom, gdzie odbywaj¹
siê wszystkie zebrania spo³ecznoœci, tak¿e wystêpy, zabawy, projekcje filmów. W Masomeloka
w³aœcicielem tego domu jest Urz¹d Gminy.
110
WALDEMAR ¯UKOWSKI
ry)! To w³aœnie im nale¿y siê nasz szacunek po œmierci! – mocno zaznaczy³ przemawiaj¹cy. Po nim g³os zabra³ o. Waldemar ¯ukowski, ówczesny superior misji
Masomeloka, dziêkuj¹c wszystkim za zrozumienie, ¿e czeœæ oddawana naszym
zmar³ym, nawet dzieciom, wyró¿nia nas, ludzi, spoœród innych stworzeñ. Nowo
wprowadzany zwyczaj nie jest wiêc pogwa³ceniem wiekowej tradycji, ale jej
udoskonaleniem. Ceremonii dope³ni³ najstarszy tangalamena, reprezentant duchowy tradycyjnej spo³ecznoœci Masomeloka. Aby móc oficjalnie rozpocz¹æ prace, konieczna by³a wypowiedziana przez niego modlitwa. Odwo³a³ siê wiêc do
Boga-Stwórcy65, wyjaœniaj¹c powody rozpoczêcia prac na cmentarzu i prosz¹c
o b³ogos³awieñstwo. Po czym popiwszy toaka (miejscowy rum, destylowany
z soku z trzciny cukrowej) i betsabetsa (miejscowe piwo ze sfermentowanego
soku z trzciny cukrowej) splun¹³ napojem w stronê cmentarza. Wszyscy uczestnicy te¿ musieli wypiæ po szklance rumu lub piwa.
Gdy dope³niono rytua³u, ruszy³y prace, którymi dowodzi³ br. Daniel. Tego samego dnia rozpoczêto rugowanie krzaków na terenie cmentarza. Podkreœliæ nale¿y
fakt, ¿e do prac zaanga¿owali siê nie tylko katolicy, lecz ca³a spo³ecznoœæ wioski.
Nie zabrak³o anglikanów, protestantów, kultywuj¹cych wierzenia tradycyjne oraz
muzu³manów. Prace trwa³y ok. 6 miesiêcy, anga¿owali siê w nie tak¿e ministranci
z miejscowej wspólnoty katolickiej, a inne organizacje koœcielne poœwiêca³y swój
czas na porz¹dkowanie terenu cmentarza. Dzisiaj prace w wiêkszoœci s¹ ju¿ ukoñczone. Wyznaczono nowe parcele na groby dla dzieci, a pochówek nie ma ju¿ „dzikiego” charakteru. Czêœæ cmentarza ogrodzono. W przysz³oœci przewiduje siê tak¿e postawienie przy wejœciu obelisku i tablicy z modlitw¹ do Boga-Stworzyciela
(Zanahary) i informuj¹cej o charakterze tego miejsca.
Cmentarzysko dla dzieci w Masomeloka i problemy z tym zwi¹zane sta³y siê
widocznym miejscem wzajemnego oddzia³ywania na siebie wiary chrzeœcijañskiej i miejscowych tradycji. Wspólnota katolicka w Masomeloka okaza³a w tym
przypadku swoj¹ otwartoœæ i jednoczeœnie dojrza³oœæ.
3. Grota Matki Bo¿ej z Lourdes w Masomeloka
Od strony pó³nocnej, na granicy posiad³oœci misji i czêœci d¿ungli przeznaczonej na rodzinne grobowce miejscowej ludnoœci Masomeloka, znajduje siê
grota poœwiêcona Matce Bo¿ej z Lourdes, zbudowana przez chrzeœcijan. Historia jej powstania jest o tyle ciekawa, ¿e stanowi jeszcze jeden dowód na to, ile
wysi³ku chrzeœcijanie musz¹ wk³adaæ, aby w odmiennym œwiecie zachowaæ swoj¹ to¿samoœæ, nie odcinaj¹c siê jednoczeœnie od swoich korzeni kulturowych.
W j. malgaskim „Stworzyciel” to Zanahary. Chrzeœcijanie równie¿ przejêli to s³owo do liturgii i modlitw. Inne s³owo na oznaczenie Boga, równie¿ zaczerpniête z wierzeñ tradycyjnych, to Andriamanitra.
65
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
111
W wierzeniach malgaskich istnieje pewien rytualny sposób kontaktowania
siê z duchami przodków. Ten, zakorzeniony w tradycji spirytyzm, nazywa siê
w jêzyku malgaskim tromba. Swoje pocz¹tki zawdziêcza on grupie etnicznej Sakalava66 i zwi¹zany jest œciœle z jej histori¹. Seanse przywo³ywania ducha zmar³ego
w³adcy organizowane by³y zwykle w momentach przejœciowych albo kryzysowych, kiedy potrzebny by³ kontakt ze zmar³ym np. w celu uzyskania pomocy.
Duch zmar³ego wciela³ siê w medium i przez jego usta udziela³ porad czy to
politycznych, czy militarnych. Poniewa¿ zwyczaj ten umacnia³ te¿ autorytet aktualnie panuj¹cej w³adzy, czêsto mówi siê o socjopolitycznym wymiarze tego
zwyczaju67. Seansom tromba, gdy wywo³ywano królewskiego ducha, towarzyszy³y zwykle œpiew, muzyka akordeonowa oraz rytmiczne klaskanie w d³onie
asystuj¹cych osób68.
Dzisiaj zwyczaj ten rozprzestrzeni³ siê równie¿ na inne grupy etniczne.
U Betsimisaraka pojawi³ siê prawdopodobnie na pocz¹tku XVIII wieku, wraz
z ukonstytuowaniem siê federacji czterech grup ludnoœci (Tsikoa, Betanimena,
Varimo, Anteva) zamieszkuj¹cych wschodnie wybrze¿e Madagaskaru. Wi¹¿e siê
z tym historia potomka pirata angielskiego i malgaskiej ksiê¿niczki, który dokona³ zjednoczenia wschodu wyspy, po raz pierwszy nazywaj¹c tê grupê Betsimisaraka. Poœlubi³ on córkê króla Sakalava, przyjmuj¹c tym samym niektóre zwyczaje, szczególnie te, które pomaga³y mu utwierdziæ jego w³adzê.
Jakkolwiek, maj¹c królewski rodowód, zwyczaj tromba zatraci³ ju¿ dzisiaj
u Betsimisaraka swój pierwotny charakter, to jednak coraz czêœciej zauwa¿a siê
jego ¿ywy wymiar magiczno-religijny69. W chwili obecnej ceremonie tromba s¹
bardzo zró¿nicowane i posiadaj¹ niesamowite mo¿liwoœci improwizacyjne. Istniej¹ wiêc ró¿ne sposoby organizowania tromba, ró¿ne miejsca przeprowadzania
seansów, a tak¿e ró¿ne ryty i sposoby prowadzenia ceremonii.
Sakalava – dos³. „ci, którzy ¿yj¹ w d³ugich dolinach” zaliczaj¹ siê do rasy polinezyjskich
negrydów (czarna skóra, krêcone w³osy). S¹ jednym z pierwszych osiad³ych na wyspie ludów. Ich
historia jest pe³na wojen i roz³amów. Rz¹dzeni byli przez licznych w³adców klanowych, którzy
z czasem siê uniezale¿niali, tworz¹c nowe struktury plemienne (Antankarana, Antaisaka, Antandroy, Vezo). Jeszcze do 1850 r. sk³adali podczas szczególnych ceremonii (np. pogrzeb króla) ofiary
z ludzi. Najwa¿niejsz¹ tradycj¹ Sakalava jest œwiêto fitampoha („wieczne resztki”, u innych grup
etnicznych nazywane famadihana czyli „przewijanie zw³ok”). Wysokie temperatury regionu i sporadyczne opady deszczu uniemo¿liwiaj¹ inne zajêcia poza chodowl¹ kóz i rogatego byd³a zebu,
których liczba jest miar¹ bogactwa rodziny. Sakalava zamieszkuje zachodnie wybrze¿e wyspy.
67
Szerzej na ten temat pisze: P. Ottino, Le tromba à Madagascar, Paris 1965, s. 84-93;
H. Russillon, Un culte dynastique aux évocation des morts chez les Sakalava de Madagascar: le
tromba, Paris 1912; G. Althabe, Oppression et libération dans l’imaginaire. Les communautés villageoises de la côte orientale de Madagascar, Paris 1969.
68
R. Jaovelo-Dzao, Mythes, rites et transes à Madagascar. Angano, jôro, et tromba sakalava,
Paris 1997.
69
P. Lahady, Le culte betsimisaraka et son système symbolique, Fianarantsoa 1974; J.-M. Estrade, Un culte de possession à Madagascar: le tromba, Paris 1977.
66
112
WALDEMAR ¯UKOWSKI
Dla Betsimisaraka mo¿na jednak znaleŸæ kilka punktów wspólnych, wokó³
których koncentruje siê prze¿ywanie seansów. Ka¿de widowisko przywo³ywania
duchów z zaœwiatów odbywa siê w miejscu ustronnym, przepe³nionym nastrojem tajemniczoœci, czêsto w pobli¿u ska³ lub grobowców. Seansom przewodniczy „mistrz ceremonii”, który przywo³uje duchy. Ubrany jest w specjalny, purpurowo-czerwony strój. Duchy zjawiaj¹ siê wœród œpiewu i tañców. Rozlega siê
straszny krzyk. Wiele osób doœwiadcza osobistego spotkania z duchem – padaj¹
na ziemiê w konwulsjach, zadaj¹ sobie ból, wyrywaj¹c w³osy czy rozdrapuj¹c
skórê. Wtedy to padaj¹ najczêœciej proœby: o uzdrowienie, o wykrycie przestêpcy, o pomoc w nieszczêœciu itp. Tromba przemawia przez „mistrza ceremonii”,
daj¹c przeró¿ne rady. W koñcu nastêpuje wielki krzyk i duch odchodzi. Wówczas przyzywa siê nastêpnego. Historia siê powtarza i taki seans koñczy siê zwykle dopiero nad ranem70.
Przegl¹daj¹c dawne kroniki i zapiski z pracy misjonarzy, ju¿ od pocz¹tków
misji w Masomeloka, za czasów monfortenów, mo¿na z ³atwoœci¹ stwierdziæ, ¿e
zwyczaj ten sta³ w opozycji do rozkrzewiania siê wiary chrzeœcijañskiej. Misjonarze, wyliczaj¹c regiony i miejscowoœci, w których zwyczaj tromba by³ bardzo
rozpowszechniony, zawsze wymieniaj¹ Masomeloka. Jeœli wiêc istnia³y problemy w pracy misjonarskiej, gdy grono chrzeœcijan nie powiêksza³o siê czy w ogóle nie mo¿na by³o dotrzeæ z Dobr¹ Nowin¹ do jakiegoœ œrodowiska, t³umaczono
to zawsze mocno zakorzenionym zwyczajem tromba. W swego rodzaju kronice
istniej¹cej w archiwach w Masomeloka wspomina siê ojca Assolari, który wracaj¹c zmêczony i poraniony po wêdrówkach w buszu, bardziej cierpia³ z powodu oziêb³oœci ludzi ni¿ z zainfekowanych ran: Niektóre wioski niechêtnie przyjmowa³y misjonarza. W wioskach tych najczêœciej trwa³y do tej pory seanse tromba. Szczególnie gmina Masomeloka by³a twardym gruntem71.
Nic wiêc dziwnego, ¿e tromba pozosta³a w tamtym czasie symbolem opozycji i walki z chrzeœcijañstwem. Sprzecznoœæ interesów tych dwóch œwiatów przetrwa³a i pozosta³a do dziœ. Wspó³czeœnie czêœæ ludzi zajmuj¹ca siê tym tematem
s¹dzi, i¿ trans, czyli otwarcie na si³y nieznanego pochodzenia, jest otwarciem na
si³y natury, któremu nie nale¿y stawiaæ przeszkód. Nie neguj¹c znaczenia dialogu z pierwotnymi religiami Madagaskaru, zauwa¿aj¹c w nich równie¿ elementy
pozytywne, trzeba jednak zaoponowaæ przeciw fa³szywemu pojêciu dialogu,
w którym zaciera siê granica miêdzy wierzeniami tradycyjnymi, a wiar¹ w jedynego Zbawiciela Jezusa Chrystusa.
O spotkaniach z tromba w dzia³alnoœci duszpasterskiej na Madagaskarze pisze o. Zdzis³aw Grad SVD w ksi¹¿ce: W duchu i mocy Jezusa, podkreœlaj¹c przy
70
J. Niesyto, Zwyczaje, obrzêdy i wierzenia pogrzebowe w plemieniu Betsimisaraka na Madagaskarze, Toronto 2005, s. 81.
71
Masomeloka Diaire, s. 5.
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
113
tym wyraŸnie, ¿e jest to otwarcie siê na z³e duchy72. Spotkañ z tym zwyczajem
nie uniknêli tak¿e polscy misjonarze oblaci. Pisa³ ju¿ o tym tak¿e o. Waldemar
¯ukowski: W³aœnie odprawi³em Msze œw. w wiosce, która nazywa siê Ambodiriana. Znajduje siê ona ok. 50 km na po³udnie od naszej g³ównej misji w Ambinanindrano. Przyszed³em do swej chatki, by siê przebraæ, czegoœ napiæ, porozmawiaæ z ludŸmi i zatroszczyæ siê o chorych. Jest ju¿ szaro i pogoda nie najlepsza. Wtem przybieg³ do mnie katechista i powiedzia³, ¿e z s¹siedniej wioski
przyby³o dwudziestu ludzi, którzy chc¹ siê ze mn¹ zobaczyæ. SpóŸnili siê na Msze
œw. Jest to nowa wspólnota chrzeœcijañska, której jeszcze nie odwiedzi³ misjonarz
w wiosce. To spotkanie mia³o byæ zarazem ‘oficjalnym’ zaproszeniem. Przywitaliœmy siê serdecznie, najpierw – jak ka¿e zwyczaj – z mê¿czyznami, potem z kobietami. I kiedy podawa³em rêkê pierwszej z kobiet, dozna³em szoku. Ona chyba
te¿, bo pad³a nagle przede mn¹ z hukiem na twarz, z rozkrzy¿owanymi rêkoma,
jak œciête drzewo. Chcia³em j¹ cuciæ, ratowaæ, ale ku mojemu zdziwieniu nikt
z Malgaszy siê nie ruszy³. Zdenerwowa³em siê, a oni na to: ‘To nic Mompera,
ona nale¿y do tromba’. Zupe³nie nie wiedzia³em co robiæ. Malgasze natomiast
spokojnie wyci¹gnêli œpiewniki i zaczêli pieœñ: ‘Wyrzekamy siê ciebie, szatanie…’. Na te s³owa nastêpna kobieta pad³a w k¹cie chaty. Po dwóch minutach
obie, te dot¹d nieruchome niewiasty, rozpoczê³y makabryczny taniec. Rzuca³y siê
na pod³ogê, wyrywa³y sobie w³osy z g³owy, gryz³y palce, rozdrapywa³y sobie skórê – po prostu zadawa³y sobie ból, krzycz¹c przy tym nieznoœnie. Usun¹³em siê
i zacz¹³em odmawiaæ ró¿aniec. Po 15 minutach wszystko siê uspokoi³o i obie kobiety, podtrzymane przez inne, usiad³y pod œcian¹. ‘Nic siê nie sta³o, Mompera,
to tylko tromba!’. […] Nie by³o to jedyne moje spotkanie z t¹ praktyk¹.
W Ambatofotsy odbywa³o siê przyjêcie do katechumenatu. Jak wiadomo, jest
to ryt rozpoczêcia 2-3 letniego przygotowania do przyjêcia sakramentu chrztu œw.
Ka¿dy kandydat wybiera sobie wtedy chrzeœcijañskie imiê, a misjonarz, po obrzêdowych pytaniach i modlitwach, robi na jego czole znak krzy¿a œw. i nak³ada
mu medalik. Sta³ w³aœnie przede mn¹ ca³y szpaler osób rozpoczynaj¹cych drogê
katechumenatu. I znów, kiedy dotkn¹³em czo³a pewnej kobiety, aby zrobiæ znak
krzy¿a œw., ta z krzykiem pad³a nieruchomo na ziemiê. Przerwa³em wiêc ceremoniê i zacz¹³em odmawiaæ ‘Wierzê’. Na to cztery inne kobiety z krzykiem pad³y na
twarz. Znów zacz¹³ siê szaleñczy taniec. Ludzie siedz¹cy obok próbowali powstrzymaæ ich niekontrolowane ruchy, którymi zmaga³y siê z duchami. Po pewnym czasie wszystko siê uspokoi³o. Nad ka¿d¹ z nich odmówi³em specjaln¹ modlitwê i pokropi³em wod¹ œwiecon¹. Mimo ¿e ca³e to wydarzenie by³o œwiadectwem potêgi Boga, bardzo siê nim przej¹³em. Tym bardziej, ¿e jedna z owych
kobiet nieziemskim wrêcz g³osem powtarza³a: ‘Nie opuszczê swego pana!’ Do
dziœ nie wiem, którego pana mia³a na myœli73.
72
73
Z. Grad, W duchu i mocy Jezusa, Warszawa 1998, s. 51.
W. ¯ukowski, Nie opuszczê swego pana, „Misyjne Drogi” (1994) nr 1, s. 58-59.
114
WALDEMAR ¯UKOWSKI
O antagonizmach miêdzy chrzeœcijañstwem a praktykami tromba pisa³ tak¿e
o. Grzegorz Krzy¿ostaniak w liœcie do „Misyjnych Dróg”: Podczas ostatniego
tournée odwiedzi³em kilka wiosek, gdzie wiara jest jeszcze bardzo w¹t³a. Jedn¹
z nich jest wioska Morafeno, po³o¿ona wœród ³agodnych, zielonych wzgórz nad
rzek¹ Sambolavenona. Koœció³ katolicki istnia³ tutaj w latach 1938-45. Potem
by³a d³uga przerwa, gdy¿ zabrak³o misjonarzy. Od 1985 roku dziêki misjonarzom
oblatom znowu coœ siê o¿ywi³o, ale trzeba du¿o czasu, by by³o znowu dobrze.
Czêsto bywa tak, ¿e ludzie oficjalnie s¹ chrzeœcijanami, ale w rzeczywistoœci
tkwi¹ jeszcze w pogañskich praktykach. Wœród tych najbardziej rozpowszechniona
jest tromba. O tym kulcie œwiat zachodni dowiedzia³ siê ju¿ w 1617 roku, kiedy to
opisa³ go misjonarz z Madagaskaru o. Louis Mariano. Stwierdzi³ on, ¿e tromba jest
kultem opêtania – zaw³adniêciem dusz¹ ludzk¹ przez z³e moce. Podobno z³e duchy
zwane fitsarana ¿yj¹ w wodzie, najlepiej w s¹siedztwie wodospadu. Ludzie uprawiaj¹cy tromba, id¹ nad rzekê, by z nimi porozmawiaæ. Wchodz¹ do wody i zanurzaj¹ siê. Wed³ug opowiadañ naocznych œwiadków przebywaj¹ pod powierzchni¹
kilkanaœcie minut – potem wychodz¹ cali i zdrowi. Takie nadzwyczajne rzeczy przyci¹gaj¹ ludzi. W tym celu uprawiaj¹cy tromba obna¿a siê te¿ czêsto do pasa i tnie
siê no¿em, a na ciele nie ma najmniejszych œladów krwi. W ten sposób ukazuje, ¿e
ma w sobie wielk¹ moc i zyskuje wyznawców, którym sporz¹dza lekarstwa i tak
zarabia. To wszystko s¹ niezwykle trudne sytuacje i trzeba du¿o wysi³ku i modlitwy,
a¿eby Chrystus zakrólowa³ w sercach tych ludzi74.
W Masomeloka kr¹¿¹ równie¿ zwi¹zane z tym opowieœci z czasów, gdy pracowa³ tam o. Helmut Niesporek (1988-1990). Pewnego dnia „blady i roztrzêsiony” wróci³ swoim motocyklem z Masomeloka do Mahanoro. Opowiadaj¹c przy
tym, ¿e poprzedniej nocy dom misyjny dos³ownie by³ oblegany przez nagie kobiety, które zachowywa³y siê tak, jak by by³y w amoku. Wczeœniej do uszu misjonarza dociera³y œpiewy i krzyki z pobliskich grobowców, a¿ po pewnym czasie
wszystko przenios³o siê pod okna domu, w którym mieszka³ misjonarz. Dom
w tym czasie nie by³ jeszcze dobrze zabezpieczony przed intruzami, nie³atwo
wiêc by³o misjonarzowi znaleŸæ bezpieczne i spokojne miejsce podczas tej nocy.
Ta nag³a „manifestacja” rozhisteryzowanych kobiet mia³a zapewne te¿ i za cel
nastraszenie misjonarza, b¹dŸ co b¹dŸ niewygodnego konkurenta i intruza
w mniemaniu czêœci tradycyjnego, a niechêtnego chrzeœcijañstwu spo³eczeñstwa.
Akcja przynios³a wiêc oczekiwany efekt, bo misjonarz natychmiast nazajutrz
powróci³ do Mahanoro i niechêtnie ju¿ wraca³ do Masomeloka boj¹c siê nastêpnych „nocnych wizyt”75.
Ta historia szerokim echem odbi³a siê te¿ w samej wiosce. Nastêpnymi mo¿na powiedzieæ „ofiarami” tego ekscesu byli chrzeœcijanie. Oto nagle wspólnota
74
75
G. Krzy¿ostaniak, Zdarzaj¹ siê trudne sytuacje, „Misyjne Drogi” (2004) nr 4, s. 32.
Na podstawie osobistych rozmów i wspomnieñ.
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
115
stanê³a przed groŸb¹ utraty misjonarza. Zastraszony i niechêtny móg³ tu ju¿ przecie¿ w ogóle nie powróciæ! Nale¿y dodaæ, ¿e wspólnota w swojej historii prze¿ywa³a ju¿ takie ciê¿kie momenty, kiedy owczarni zabrak³o pasterza. Wiêkszoœæ
pamiêta³a jeszcze odejœcie z misji Masomeloka francuskich monfortenów. Obecny status misji by³ nadal niezbyt klarowny. Misjonarz bowiem w tym czasie nie
mieszka³ na sta³e w Masomeloka, lecz doje¿d¿a³ tam z Mahanoro. Misja Masomeloka by³a niejako fili¹ misji Mahanoro.
Te wszystkie problemy postawi³y wspólnotê katolick¹ w Masomeloka przed
pytaniem, co nale¿y uczyniæ, aby unikn¹æ w przysz³oœci podobnych wypadków
i misjonarz nie czu³ siê zagro¿ony ze strony tromba? Pierwszym krokiem i doraŸnym rozwi¹zaniem by³o wyznaczenie stró¿a nocnego, który na noc instalowa³
siê w domu misjonarza.
Z tego te¿ okresu pochodz¹ pierwsze pomys³y budowy groty poœwiêconej
Matce Bo¿ej, aby oddzieliæ teren misji i dom misjonarza od bezpoœredniego s¹siedztwa grobowców. Matka Bo¿a – wed³ug chrzeœcijan z Masomeloka – mia³a
staæ na stra¿y bezpieczeñstwa i dobrego samopoczucia misjonarza. Projekt ten
doczeka³ siê realizacji w nastêpnych latach, kiedy w 1990 roku, do pracy na misji Masomeloka zosta³ skierowany o. Stanis³aw Oller. Przy ksiê¿ycowych nocach
do domu misjonarza ci¹gle dociera³y œpiewy i krzyki z pobliskiego s¹siedztwa,
czyli z miejsca, gdzie znajdowa³y siê grobowce. Dziel¹c siê kiedyœ swoimi
spostrze¿eniami na ten temat z chrzeœcijanami o. Stanis³aw us³ysza³ o pomyœle
budowy groty Matki Bo¿ej. Przyklasn¹wszy tej inicjatywie, z ochot¹ zabra³ siê
do pracy. Powiadomiono listownie wszystkich chrzeœcijan w buszu o podjêtym
zamiarze i na najbli¿szej sesji katechetycznej, wraz z katechistami i inspektorami (reprezentantami poszczególnych wspólnot z buszu), ustalono program dzia³ania. Przewidywano najpierw usypanie z piasku wzgórka i pokrycie go trawnikiem. Schody mia³y prowadziæ na szczyt, do kamiennej groty z figur¹ Matki
Bo¿ej. Przed wzgórkiem i grot¹ przewidziano ma³y placyk z ³awkami, jako miejsce modlitw. Ca³oœæ mia³a byæ obsadzona kwiatami i ozdobnymi krzewami.
Prace przeprowadzono wed³ug zamierzonego planu. Usypanie wzgórka
z piaszczystej ziemi posz³o ³atwo. Wiêkszego wysi³ku wymaga³o zdobycie odpowiednich kamieni. W samym Masomeloka ich nie by³o i nale¿a³o ich szukaæ
p³yn¹c rzek¹ w g³¹b l¹du przez 3 do 4 godzin. Uporano siê jednak i z tym. Do
transportu przywiezionych do tzw. portu kamieni zaanga¿owa³y siê z ochot¹ nawet ma³e dzieci. Misja od brzegu rzeki by³a bowiem oddalona ok. 1 km. Nie
maj¹c innych mo¿liwoœci zdobyte i przywiezione ³ódk¹ kamienie nale¿a³o
przetransportowaæ do misji pieszo. Sam¹ prac¹ murarsk¹ zajêli siê fachowcy
pochodz¹cy z Toamasina i pracuj¹cy akurat przy remoncie i odnawianiu domu
misjonarza w Masomeloka. Nale¿y tu podkreœliæ, ¿e do pracy zaanga¿owali siê
wszyscy chrzeœcijanie, nie tylko z samego Masomeloka, ale nawet ci z najbardziej odleg³ych wiosek w sektorze misji. Ka¿dy oczywiœcie wed³ug wyznaczo-
116
WALDEMAR ¯UKOWSKI
nego dnia i sektora, czy wioski. Chodzi³o tu przecie¿ o presti¿ i zachowanie misji. By³a to swoista walka chrzeœcijan z „mocami ciemnoœci”!76
Kiedy wszystko by³o ju¿ ukoñczone do groty przeniesiono znajduj¹c¹ siê
w koœciele figurê Matki Bo¿ej z Lourdes. Nastêpnym krokiem, wieñcz¹cym dzie³o, by³o zorganizowanie wielkiego œwiêta i poœwiêcenie nowej groty. Nadarza³a
siê ku temu nie lada okazja, gdy¿ zbli¿a³ siê jubileusz 2000-lecia, a tak¿e wizytacja prowincja³a Prowincji Polskiej, o. Paw³a Latuska, któremu towarzyszy³
polski oblacki biskup pracuj¹cy w Kamerunie, Eugeniusz Juretzko. Na specjalne
zaproszenie o. Stanis³awa i ku radoœci zgromadzonych bardzo licznie chrzeœcijan, do Masomeloka zawitali zacni goœcie. Grotê uroczyœcie poœwiêcono.
Tak, jak swego czasu akcja adeptów tromba przynios³a oczekiwany efekt,
siej¹c niepokój w sercach chrzeœcijan wraz z ich pasterzem, tak i teraz, kontra
chrzeœcijan i wiara w cudown¹ opiekê Matki Bo¿ej przynios³a spodziewany pokój. Nastêpuj¹cy po o. Ollerze misjonarze ju¿ nigdy nie wspominali o jakichœ
drastycznych spotkaniach ze zwyczajem tromba w samym Masomeloka. Mówi³o siê jedynie o przypadkach z buszu. W samym Masomeloka natomiast zwyczaj
ten ci¹gle istnieje, przeniós³ siê on jednak na po³udniowe obrze¿e wioski, z dala
od zabudowañ misyjnych.
Wypada znowu zauwa¿yæ i podkreœliæ fakt, jak pog³êbia siê wiara chrzeœcijan w Masomeloka. Œwiadomoœæ, ¿e chrzeœcijañstwo, a nie inne zwyczaje s¹ fundamentem ich wiary, jest chyba wystarczaj¹cym wyznacznikiem, aby stwierdziæ,
¿e chrzeœcijañstwo ju¿ na dobre zapuœci³o tu swoje korzenie.
*
G³ównym celem niniejszego artyku³u jest znalezienie, na przyk³adzie misji
Masomeloka, odpowiedzi na pytanie, jak powstaje i dojrzewa lokalna wspólnota
chrzeœcijañska. Na pocz¹tku zaprezentowaliœmy ogólne t³o geograficzno-spo³eczno-kulturowe omawianej miejscowoœci oraz historiê misji katolickiej w niej siê
mieszcz¹cej. By³o to konieczne, aby zrozumieæ tê specyficzn¹ sytuacjê i mieszkaj¹cych tam ludzi oraz mozolne pocz¹tki zakorzeniania siê wiary w Jezusa
Chrystusa w tamtejszej rzeczywistoœci. Ten pierwszy rozdzia³ wzglêdnie ³atwo
mo¿na by³o udokumentowaæ materia³ami drukowanymi. O wiele trudniej by³o
znaleŸæ drukowane informacje do pozosta³ych dwu rozdzia³ów. Wydaje siê jednak, ¿e z perspektywy refleksji nad misjami, czyli z perspektywy misjologicznej,
w³aœnie dwa pozosta³e rozdzia³y okazuj¹ siê bardziej interesuj¹ce.
Dalsza czêœæ, poœwiêcona procesowi zak³adania lokalnej wspólnoty chrzeœcijañskiej „w buszu”, w ma³ych wioskach prezentuje, do jakich ustaleñ doszli misjonarze wspólnie z odpowiedzialnymi za istniej¹ce ju¿ wspólnoty w obrêbie tej
76
Wed³ug relacji o. Stanis³awa Ollera.
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
117
misji, jakie elementy tego procesu mo¿na wyodrêbniæ. Obiegowa opinia w polskiej mentalnoœci ka¿e misjonarzowi nastawaæ w porê i nie w porê, wyruszaæ do
„pogan” i g³osiæ S³owo. Praktyka misji Masomeloka wskazuje natomiast, ¿e to
nie misjonarz pierwszy wychodzi z inicjatyw¹, ale wspólnota „oczekuj¹ca”. Starsi konkretnej wioski (a wiêc jeszcze niechrzeœcijanie) pierwsi j¹ podejmuj¹.
W dzisiejszych czasach praktycznie wszyscy, równie¿ wyznawcy zwyczajów tradycyjnych ogólnie wiedz¹, czym jest wiara i co ona przynosi. W takiej sytuacji
rol¹ misjonarza jest w pewnym sensie „utrudnianie” tego procesu, aby sprawdziæ
autentyczn¹ motywacjê prosz¹cych, m.in. poprzez zobowi¹zanie do nabycia podstawowych modlitewników i zbudowanie pomieszczenia, które mo¿e zgromadziæ
pragn¹cych modlitwy.
Ostatnia czêœæ artyku³u nie prezentuje etapów tworzenia siê wspólnoty chrzeœcijañskiej, ile raczej dojrzewanie wiary w relacjach z wyznawcami zwyczajów
tradycyjnych. Wydaje siê, ¿e na szczególn¹ uwagê i dalsz¹ refleksjê zas³uguje
motyw podjêcia dialogu z tymi zwyczajami w sprawach, w których mo¿na doszukaæ siê pozytywnych elementów. O ile nie mo¿na dyskutowaæ ze zwyczajem
zabijania niemowl¹t czy wywo³ywania duchów, to jednak mo¿na (i chyba trzeba) spróbowaæ nawi¹zaæ dialog na temat istoty cz³owieka i znaczenia ludzkiego
cia³a po œmierci.
Problematyka, choæ pokrótce tylko zarysowana, wydaje siê warta pog³êbienia na przyk³adach innych misji w diecezji Toamasina, wœród ludu Betsimisaraka.
118
WALDEMAR ¯UKOWSKI
POWSTAWANIE I DOJRZEWANIE PODSTAWOWEJ WSPÓLNOTY KOŒCIELNEJ
119
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
OLGA SZYPKE
Wyzwania ewangelizacji w realizacji uœwiêcaj¹cego zadania Koœcio³a.
Wokó³ przemówieñ Jana Paw³a II wyg³oszonych w Ameryce £aciñskiej
Challenges for Evangelization in the Realization of the Sanctifying Task of the Church.
On the Addresses of John Paul II Delivered in Latin America
Jan Pawe³ II by³ niestrudzony w docieraniu w najodleglejsze miejsca œwiata
i g³oszeniu tam Dobrej Nowiny. Jako najwy¿szy Pasterz, w duchu wspólnej troski o Koœció³ powszechny, maj¹c rozeznanie potrzeb Koœcio³a, swoim s³owem
pomaga³ lokalnym pasterzom w uœwiadomieniu sobie wymogów nowej ewangelizacji oraz niebezpieczeñstw, które zagra¿aj¹ wierze.
Pielgrzymki papieskie stanowi³y ogromne wyzwanie, zarówno jeœli chodzi
o oczekiwania lokalnego Koœcio³a, jak i wspólnot narodowych, zamieszkuj¹cych
dany kraj. Papie¿ z w³aœciw¹ sobie prostot¹ i jasnoœci¹ przynosi³ najprostsze rozwi¹zanie, jakim jest ¿ycie przepe³nione mi³oœci¹ do Boga i bliŸnich. W papieskim
pielgrzymowaniu du¿¹ rolê odegra³a Ameryka £aciñska. Jan Pawe³ II wybra³ j¹
jako cel swojej pierwszej pielgrzymki i jeszcze póŸniej czêsto j¹ odwiedza³1.
Powodem owego pielgrzymowania by³a rzeczywistoœæ, w której ¿yli Latynoamerykanie. Papie¿, widz¹c ogrom niesprawiedliwoœci, poprzez swoje wizyty w pañstwach, chcia³ umocniæ wiarê lokalnego Koœcio³a.
Jego pielgrzymowanie by³o œciœle po³¹czone z realizacj¹ uœwiêcaj¹cego zadania w Koœciele. Dok¹dkolwiek siê udawa³, w centrum stawia³ zawsze uroczyste sprawowanie Eucharystii jako najwy¿szy akt komunii w wierze i mi³oœci oraz
fundament ewangelizacji. Uœwiêcanie dokonuje siê bowiem w Koœciele w szczególny sposób przez liturgiê, która jest te¿ sprawowaniem zadania kap³añskiego.
W liturgii, dziêki widzialnym znakom dokonuje siê uœwiêcenie ludzi, a Eucharystia jest Ÿród³em i szczytem ¿ycia chrzeœcijan.
1
Podczas 16 pielgrzymek papie¿ odwiedzi³ 27 pañstw Ameryki £aciñskiej.
120
OLGA SZYPKE
Zadanie uœwiêcania w Koœciele realizuj¹ najpierw biskupi, którzy s¹ g³ównymi szafarzami i stró¿ami Eucharystii, potem kap³ani i diakoni. Maj¹ w nim
udzia³ równie¿ wierni, powo³ani do œwiêtoœci, uczestnicz¹c w nabo¿eñstwach
i Mszy œw. Szczególne wa¿ny jest tu udzia³ rodzin z dzieæmi, za których chrzeœcijañskie wychowanie s¹ one odpowiedzialne. To im maj¹ przekazaæ wiarê poprzez s³owa i czyny. Czynnoœci liturgiczne s¹ zarezerwowane dla Koœcio³a,
powinny wiêc byæ sprawowane w jednoœci i pod przewodnictwem biskupów.
Dlatego tak ogromne znaczenie mia³a liturgia pod przewodnictwem papie¿a, gromadz¹c t³umy wiernych. Poprzez pos³ugê s³owa realizowa³ siê w ten sposób jej
wspólnotowy wymiar i umacnia³a siê wiara.
Papie¿ realizowa³ zadanie uœwiêcania nie tylko poprzez sakramenty, ale równie¿ przez modlitwê oraz dzie³a pokuty i mi³osierdzia, które umacniaj¹ wiarê.
Wêdruj¹c do narodów Ameryki £aciñskiej, Koœcio³ów lokalnych, do ka¿dego
cz³owieka i ka¿dego ludzkiego serca, wskazywa³ drogi i wzory œwiêtoœci, za którymi powinni pod¹¿aæ wszyscy wierni orêdziu Jezusa Chrystusa.
I. SAKRAMENTY KOŒCIO£A
Sakramenty s¹ postrzegalnymi zmys³owo znakami ³aski Bo¿ej, kontynuuj¹cymi w dziejach zbawienia odkupieñcze dzie³o Chrystusa, w którym On sam daje
siebie ludziom moc¹ Ducha Œwiêtego. Dziêki ich obecnoœci, tu i teraz dokonuje
siê nowe przymierze, znajduj¹ce swe przed³u¿enie i kontynuacjê w Koœciele. Te
znaki, przekazuj¹ce Bo¿e ¿ycie, nale¿¹ do istoty ewangelizacji i nadaj¹ jej wymiar wertykalny – w³¹czaj¹ do wspólnoty Koœcio³a. £¹cz¹ ludzi z Koœcio³em
poprzez zadeklarowanie wiary i przynale¿noœci do Chrystusa. Przez nie wyra¿a
siê i umacnia wiara oraz zostaje oddana czeœæ Bogu i dokonuje siê uœwiêcenie
cz³owieka. Jest to rzeczywistoœæ, której nie da siê zrozumieæ poza Koœcio³em,
w którym ustala ona wiêŸ pomiêdzy jego G³ow¹ i cz³onkami. Ten, kto odradza
siê z wody i z Ducha, staje siê nowym stworzeniem, bo to w³aœnie sakramenty
wychowuj¹ cz³owieka. Prowadz¹ one do coraz bardziej œwiadomego i odpowiedzialnego ¿ycia chrzeœcijañskiego, w wiernoœci Bo¿ym przykazaniom. Daj¹ równie¿ przedsmak nieba, transcendencji, której wyczekujemy, pod¹¿aj¹c w ziemskiej pielgrzymce.
Papie¿ w swoim nauczaniu, skierowanym do mieszkañców Ameryki £aciñskiej, mówi³ najczêœciej o trzech sakramentach: Eucharystii, kap³añstwie i ma³¿eñstwie. Naucza³ wiele o ich znaczeniu, przypomina³ ich ewangeliczne podstawy, opowiada³ o formie i wartoœci tych darów od Boga dla wiernych. Jan Pawe³ II
wyjaœnia³ równie¿, jak powinno wygl¹daæ nasze pojmowanie tajemnicy sakramentalnej, która jest niezmiernie wa¿na w ¿yciu ka¿dego chrzeœcijanina.
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
121
1. Eucharystia – centrum nauczania Jana Paw³a II
Eucharystia by³a zawsze centrum pielgrzymowania Ojca œwiêtego. Papie¿ podczas wiêkszoœci spotkañ odprawia³ Msze œwiête, g³osi³ homilie, w których podejmowa³ wiele ró¿nych aktualnych problemów. By³ to wymowny znak podkreœlaj¹cy fakt, i¿ wychodz¹c od Eucharystii idziemy do swoich domów, œrodowisk ¿ycia,
do pracy i tam musimy nieœæ Chrystusa, kszta³tuj¹c now¹, chrzeœcijañsk¹ rzeczywistoœæ. Papie¿ wspomina³ o tym na rozpoczêcie Kongresu Eucharystycznego2,
którego myœl¹ przewodni¹ by³o pytanie: Para onde vais? (Dok¹d idziesz?). Pytanie to ma w swej istocie wydŸwiêk ewangeliczny i eucharystyczny – Panie do kogó¿ pójdziemy? Ty masz s³owa ¿ycia wiecznego (J 6,68). Wskazuje jednak równie¿
na powi¹zanie Eucharystii i Ewangelii z ca³¹ wspó³czesn¹ problematyk¹ spo³eczn¹, któr¹ nabrzmia³e jest ¿ycie ludzi w Ameryce £aciñskiej. Koœció³ troszczy siê
bowiem o ca³ego cz³owieka, który jest pierwsz¹ drog¹ Koœcio³a3.
Ostateczny sens swego istnienia Koœció³ odnajduje w modlitwie, wychwalaniu
i dziêkczynieniu Bogu za Jego wielkie i godne podziwu dzie³a (Ap 15,3n). Dlatego
te¿ liturgia jest szczytem, do którego zmierza dzia³alnoœæ Koœcio³a, i jednoczeœnie
jest Ÿród³em, z którego wyp³ywa ca³a jego moc4. Œwiadczy³ o tym Ojciec œwiêty
w swoim nauczaniu, które nieustannie by³o wpisane w ten Najœwiêtszy Sakrament.
Papie¿ w homiliach bardzo czêsto mówi³ o samej tajemnicy Eucharystii.
W niej bowiem Chrystus nie zostawia ludziom symbolu, ale rzeczywistoœæ, siebie samego. Wracaj¹c do Ojca, zostaje wœród ludzi. Pod postaci¹ chleba i wina
jest rzeczywiœcie obecny ze swym Cia³em i Krwi¹, Dusz¹ i Bóstwem: ze zwi¹zku
mocy nieskoñczonej z nieskoñczon¹ mi³oœci¹ có¿ mog³o powstaæ innego, jak nie
ten najwiêkszy cud i najwiêksze zachwycenie5.
Eucharystia jest spotkaniem z Jezusem, najintymniejszym i najbardziej przemieniaj¹cym. Chrystus przyjmuje udrêczonego trudami cz³owieka i pociesza go
poprzez zrozumienie i mi³oœæ, zaprasza wszystkich, którzy s¹ utrudzeni i obci¹¿eni i pragnie ich pokrzepiæ (Mt 11,28). Jest to pocieszenie, które mo¿na znaleŸæ
przy eucharystycznym stole. Nadaje ono ostateczny sens trudnoœciom, których
cz³owiek doœwiadcza w swoim ¿yciu. Pod postaci¹ wina uczniowie przyjmuj¹ Krew
Pañsk¹ i jednoczeœnie staj¹ siê uczestnikami Nowego i wiecznego Przymierza6,
Por. Jan Pawe³ II, Dok¹d idziesz Brazylio? Audiencja generalna, „L’Osservatore Romano”
(1980) nr 9, s. 1, 21; ten¿e, Z Eucharystii wynika braterska gotowoœæ dzielenia siê. Homilia podczas
Mszy œw. inauguruj¹cej Kongres Eucharystyczny [Brazylia], tam¿e, s. 16-17.
3
RHm 14.
4
KL 10.
5
A. das Chagas, Sermoni, cyt. za Jan Pawe³ II, Z Eucharystii wynika braterska gotowoœæ dzielenia siê, dz. cyt., s. 16.
6
Por. Jan Pawe³ II, Cia³o i Krew Pañska – znaki ostatecznego Przymierza. Homilia podczas
Mszy œw. podczas uroczystoœci Bo¿ego Cia³a w Buenos Aires, „L’Osservatore Romano” (1982) nr 6,
s. 22-23.
2
122
OLGA SZYPKE
zawartego we Krwi Baranka. To Przymierze staje siê sakramentem Cia³a i Krwi
Chrystusa. Jest rzeczywistoœci¹, która trwa. Wszyscy ludzie s¹ zaproszeni, by
przyjmowaæ ten sakrament, w który jest wpisana ca³a rzeczywistoœæ Nowego
Przymierza. Jest on sakramentalnym pokarmem i napojem Koœcio³a od pierwszych dni a¿ po nasze czasy… a¿ do skoñczenia œwiata7.
Nie jest przypadkiem, ¿e Jezus wybra³ jako formê znaku posi³ek w rodzinie8 –
mówi³ Ojciec œwiêty podczas Mszy œw. inauguruj¹cej Kongres Eucharystyczny9.
Spotkanie wokó³ sto³u oznacza zwi¹zek miêdzy osobami, mo¿liwoœæ poznania siebie nawzajem i prowadzenia ubogacaj¹cego dialogu. Zaproszenie eucharystyczne
staje siê wiêc znakiem wspólnoty, przebaczenia i mi³oœci. Takiego spotkania i przyjaŸni potrzebuje pielgrzymuj¹ce serce cz³owieka. Eucharystia rozwija dodatkowo
tê rzeczywistoœæ spotkania, czyni¹c ludzi krewnymi Jezusa oraz braæmi i siostrami
nawzajem miêdzy sob¹: My […] tworzymy jedno cia³o. Wszyscy bowiem bierzemy
z tego samego chleba (1Kor 1,17). Komunia eucharystyczna jest zatem znakiem
zjednoczenia wszystkich wiernych. Przy tym stole znikaj¹ bowiem wszelkie ró¿nice, rasy i klasy spo³eczne. Daje to mo¿liwoœæ spotkania na najwy¿szym poziomie,
na którym nie ma podzia³ów, nie istniej¹ ¿adne przeciwieñstwa. Papie¿ podkreœla³
szczególnie ten aspekt wzajemnego zbli¿enia siê ludzi przy eucharystycznym stole. Staje siê ono bowiem bodŸcem do polepszenia wzajemnych relacji, do uznania
w³asnych praw i obowi¹zków. Prowadzi do u³atwienia oraz zaspokojenia wymogów sprawiedliwoœci. Gwarantuj¹ to szczególne stosunki interpersonalne, jakie
wewn¹trz wspólnoty tworzy braterska mi³oœæ.
Eucharystia jest zadatkiem jednoœci z Bogiem, która zostanie dope³niona
w niebie. Przyjmowana z odpowiednim przygotowaniem, umacnia w cz³owieku
obecnoœæ Trójcy Przenajœwiêtszej. Królestwo Bo¿e jest w ten sposób obecne poœród ludzi. To królestwo, jak podkreœla³ papie¿, nie ulega pokusie redukowania
zbawczej misji Koœcio³a jedynie do wyzwolenia ziemskiego. Eucharystia prowadzi przede wszystkim do prawdziwej, pe³nej wolnoœci, wolnoœci duchowej. Przez
ni¹ wiedzie droga, od grzechu i niewoli, do wolnoœci w Duchu10.
Ofiara eucharystyczna sama w sobie jest zadatkiem i pocz¹tkiem jednoœci.
W trzeciej modlitwie eucharystycznej chrzeœcijanie prosz¹ Boga, aby uczyni³ ich
jednym cia³em i jedn¹ dusz¹. Eucharystii musi wiêc przewodniczyæ biskup lub
kap³an, musi ona byæ sprawowana w jednoœci z Koœcio³em i nie mo¿e s³u¿yæ jaJan Pawe³ II, Eucharystia i ewangelizacja. Natal. Msza œw. na zakoñczenie Kongresu Eucharystycznego, „L’Osservatore Romano” (1991) nr 11, s. 5.
8
Papie¿, mówi¹c o Eucharystii i stole eucharystycznym, nawi¹zywa³ czêsto do rodziny, wa¿nej szczególnie u ludów, które by³y korzeniami wspó³czesnej Ameryki £aciñskiej; mówi³ o ich problemach, o potrzebie wsparcia dla tej podstawowej wspólnoty w pañstwie.
9
Por. Jan Pawe³ II, Z Eucharystii wynika braterska gotowoœæ dzielenia siê, dz. cyt., s. 16.
10
Por. tego¿, Droga do wolnoœci w Duchu prowadzi przez Eucharystiê. Procesja Bo¿ego Cia³a w Rzymie, „L’Osservatore Romano” (1982) nr 6, s. 18.
7
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
123
kimœ osobistym celom. Te warunki s¹ niezbêdne, aby Najœwiêtszy Sakrament
prowadzi³ do jednoœci, a nie do podzia³ów11. Eucharystia powinna w zwi¹zku
z tym zaowocowaæ zawsze czynn¹ wspólnot¹, odnawiaj¹c¹ siê ka¿dego dnia
i umacniaj¹c¹ siê coraz bardziej w mi³oœci Chrystusowej.
Zjednoczenie z Bogiem i z braæmi niesie ze sob¹ pos³anie Jezusa, aby iœæ na
ca³y œwiat i poprzez wiarê oraz czyny dawaæ œwiadectwo o Bo¿ej mi³oœci, przygotowuj¹c i antycypuj¹c nadejœcie królestwa. Z uczestnictwa w Eucharystii ludzie powinni wychodziæ, nios¹c w sobie Boga wcielonego, a nastêpnie iœæ z Nim
pomiêdzy ludzi, w codzienne ¿ycie. Papie¿ wielokrotnie zachêca³ Latynoamerykanów do dzia³ania na rzecz pokoju i rozwoju, wspomaganego si³¹ zaczerpniêt¹
z sakramentu Eucharystii. Te dzia³ania powinny zmierzaæ do budowania cywilizacji mi³oœci, szczególnie mi³oœci preferencyjnej wzglêdem ubogich12. Wobec
potrzeby wielu przemian w Ameryce £aciñskiej, Eucharystia, zdaniem Jana Paw³a II, powinna nieœæ natchnienie, si³ê i wytrwa³oœæ do czynnego uczestnictwa
w niezbêdnych dzia³aniach13. Chrzeœcijanie s¹ bowiem zobowi¹zani do czynnego zaanga¿owania w pomoc wszelkiego rodzaju „ubogim” tego œwiata, aby odzyskali nadziejê.
Eucharystia jest œciœle zwi¹zana z ewangelizacj¹. Aposto³owie przekazali
nam Ewangeliê i Eucharystiê. Ewangelia jest œwiadectwem o ukrzy¿owanym
i zmartwychwsta³ym Chrystusie, Synu Bo¿ym, natomiast Eucharystia jest sakramentem Jego odkupieñczej ofiary, jest ona zadatkiem ¿ycia wiecznego: Kto spo¿ywa moje Cia³o i pije moj¹ Krew ma ¿ycie wieczne, a ja go wskrzeszê w dniu
ostatecznym (J 6,68). Nowa ewangelizacja musi byæ wiêc œciœle po³¹czona
z czynnym uczestnictwem w ofierze Syna Bo¿ego.
Pisz¹c o Ojcu œwiêtym i jego pielgrzymowaniu do Ameryki £aciñskiej nie
mo¿na pomin¹æ œwiêtokradztwa jakie dokona³o siê podczas Mszy œw. w Nikaragui. Olbrzymi plac, na którym wzniesiono o³tarz, ozdobi³y wówczas gigantyczne
portrety przywódców rewolucji. Za o³tarzem sta³y plansze z wizerunkiem Sandino i za³o¿yciela partii sandinistów, marksisty Fonseca. Nad tym wszystkim górowa³ obraz przedstawiaj¹cy wyzwalaj¹cy siê naród, nad którym unosi³a siê Matka
Bo¿a, a napis na dole brzmia³: Dziêki Bogu i rewolucji. Tu¿ przy o³tarzu miejsca
zajêli cz³onkowie rz¹du. W pierwszych rzêdach stali przedstawiciele organizacji
partyjnych, którzy przez ca³y czas skandowali has³a o charakterze politycznym,
uniemo¿liwiaj¹c w ten sposób dotarcie s³ów papie¿a do wszystkich s³uchaczy.
Ojciec œwiêty by³ zmuszony wielokrotnie prosiæ o ciszê. Na czêste skandowanie
11
Por. tego¿, Jednoœæ Koœcio³a. 4 marca – Managua Homilia podczas Mszy œw. na placu 19
Lipca, „L’Osservatore Romano” (1983) nr 3, s. 28.
12
Por. tego¿, Otrzymacie Jego moc i bêdziecie œwiadkami. Msza œw. na zakoñczenie Kongresu
Eucharystycznego i Maryjnego, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 6, s. 16.
13
Por. tego¿, Sakrament mi³oœci i s³u¿by. Port-au-Prince. Homilia na zakoñczenie Kongresu
Eucharystycznego, „L’Osservatore Romano” (1983) nr 4, s. 28.
124
OLGA SZYPKE
Chcemy pokoju!, papie¿ odpowiedzia³, ¿e Koœció³ jest pierwszym poœród tych,
którzy pragn¹ pokoju. Protesty w koñcu przerodzi³y siê w bójkê, gdy papie¿ na
zakoñczenie Mszy œw. przemówi³ do Indian, którzy byli ofiar¹ przeœladowañ ze
strony rz¹du. Jan Pawe³ II podkreœla³ póŸniej, ¿e Koœció³ w Nikaragui nie by³
odpowiedzialny za ten akt œwiêtokradztwa, bêd¹cy œwiadom¹ prowokacj¹ polityczn¹. Ca³¹ Mszê œw., ze spreparowanym dŸwiêkiem, transmitowano przez
wszystkie telewizje w Ameryce £aciñskiej. Wierni w San Jose14, serdecznym
powitaniem papie¿a starali siê zadoœæuczyniæ za obrazê, jaka spotka³a g³owê
Koœcio³a katolickiego.
Sakrament Eucharystii, œciœle powi¹zany z papieskim pielgrzymowaniem, by³
zawsze jednym z najwa¿niejszych spotkañ papie¿a z wiernymi. Sta³ siê nieod³¹cznym elementem ka¿dej pielgrzymki, zmierzaj¹cej ku uœwiêceniu Koœcio³a
partykularnego.
2. Sakrament kap³añstwa
W Koœciele, poœród wszystkich wezwanych do œwiêtoœci, niektórzy zostaj¹
wezwani do szczególnego zadania, jakim jest s³u¿ba kap³añska. W Ameryce £aciñskiej, jak mo¿emy przeczytaæ w dokumencie IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, faktem jest, ¿e liczba powo³añ wzrasta, roœnie te¿ zainteresowanie duszpasterstwem, które jasno wyjaœni³oby m³odym, czym jest wezwanie Pana15. Czasem autentyczne powo³ania zostaj¹ ska¿one przyczynami
nieewangelicznymi, poniewa¿ spo³eczeñstwo, w którym dorasta m³ody cz³owiek,
cechuje rozpad rodziny i konsumpcyjny styl ¿ycia, niesprzyjaj¹cy jakiemukolwiek poœwiêceniu siê lub ascezie. Jan Pawe³ II, podczas spotkania z seminarzystami, mówi³ o potrzebie ujrzenia we w³aœciwym œwietle potrzeb i trosk ¿ycia,
patrz¹c na nie przez pryzmat s³ów skierowanych do Piotra: Nie bój siê, odt¹d
ludzi bêdziesz ³owi³ (£k 5,10)16. W Ameryce £aciñskiej istnieje szczególna potrzeba dobrych i licznych powo³añ, autentycznego prze¿ywania kap³añstwa jako
osobistego i wspólnotowego znaku Chrystusa. W zwi¹zku z tym biskupi podczas
Konferencji w Santo Domingo sugerowali konkretne rozwi¹zania, m.in. duszpasterstwo powo³añ, czyli wspieranie wszystkich nowych powo³añ, ze szczególnym
Po jedenastogodzinnym pobycie w Nikaragui papie¿ uda³ siê do San Jose na Kostaryce.
[Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, nr 79. O wzroœcie liczby powo³añ w Ameryce pisze A. Kmiecik, Posy³am was. Misja Chrystusa Odkupiciela powierzona
Koœcio³owi, Warszawa 1995, s. 186. Jednak pomimo tego, ¿e wzrasta liczba powo³añ, Ameryce
£aciñskiej ci¹gle brakuje kap³anów. Widaæ to m.in. w Brazylii: L.F.M. Rodrigues, Koœció³ w Brazylii w przededniu 500-lecia ewangelizacji Ameryki £aciñskiej, „L’Osservatore Romano” (1991)
nr 11, s. 39.
16
Por. Jan Pawe³ II, Seminarium szko³¹ wiernoœci Chrystusowi i Koœcio³owi. Homilia wyg³oszona podczas Mszy œw. dla seminarzystów, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 32.
14
15
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
125
uwzglêdnieniem powo³añ rdzennej ludnoœci. Wskazywano równie¿ na potrzebê
rozwoju ni¿szych seminariów i centrów duszpasterskich oraz wykszta³cenia kadry wychowawczej i w³aœciwej formacji w seminariach17. Przyszli kap³ani Ameryki £aciñskiej powinni bowiem zdobywaæ solidn¹ formacjê duchow¹, pastoraln¹, ludzk¹ i intelektualn¹. Papie¿ podkreœla³ w zwi¹zku z tym potrzebê znajomoœci jêzyków obcych, niezbêdnych dla pos³ugi duszpasterskiej mniejszoœci
narodowych18.
Powo³anie kap³añskie jest najpierw inicjatyw¹ Boga samego. Poœwiêcenie siê
Bogu jest pe³nym i ca³kowitym oddaniem ca³ego ¿ycia, by wype³niæ zadanie
powierzone przez Niego cz³owiekowi. Poprzez œwiêcenia kap³an uczestniczy
w misji Chrystusa, Kap³ana i Dobrego Pasterza. St¹d te¿ kap³añstwo posiada znamiê wiecznoœci. Nie jest ono decyzj¹, któr¹ mo¿na zmieniæ pod wp³ywem wahañ czy emocji. S³aboœæ ludzka nie stanowi tu przeszkody, jeœli tylko zostanie
uznana i z³o¿ona w rêce Boga, który jest z wiernymi przez wszystkie dni, a¿ do
skoñczenia œwiata (por. Mt 28,20). Droga ku kap³añstwu jest drog¹ biblijnego
ubóstwa – jeœli uznajemy swoj¹ s³aboœæ, wówczas jesteœmy mocni. Ta s³aboœæ
cz³owieka stanowi w powo³aniu kap³añskim g³êboko doœwiadczalny kontrast z si³¹ i œwiêtoœci¹ Mistrza. Jednak obok tej s³aboœci kap³an doœwiadcza równie¿ radoœci p³yn¹cej z faktu, ¿e Jezus nigdy nie opuœci tych, którzy poszli za Nim.
Powo³anie to jest darem dla Koœcio³a. Jest ono szczególnym uczestnictwem w kap³añstwie Chrystusowym. Kap³an nie nale¿y ju¿ do samego siebie, jest w³asnoœci¹ Boga, który oczekuje od niego apostolstwa. Mi³uj¹c Chrystusa, powinien
obdarzaæ g³êbok¹ mi³oœci¹ Koœció³, Jego Oblubienicê. Chrystus powo³uje kap³anów, aby byli s³ugami i szafarzami Eucharystii, aby mogli dzia³aæ w zastêpstwie
Chrystusa G³owy19 – in persona Christi, in virtute Spiritus Sancti. Powinni wiêc
nieustannie zg³êbiaæ tajemnicê eucharystycznej obecnoœci Chrystusa, Jego ofiary. W Eucharystii zawiera siê bowiem ca³e duchowe dobro Koœcio³a, jest ona
Ÿród³em i szczytem ewangelizacji.
Kap³añstwo hierarchiczne jest s³u¿b¹. Kap³an s³u¿y Chrystusowi Nauczycielowi, Kap³anowi i Królowi20, który jest nieustannie obecny w Koœciele, zw³aszcza w tych najbardziej potrzebuj¹cych. Zostaje mu powierzona wiara ludu Bo¿ego, który oczekuje nauki Ewangelii i wskazania drogi do zbawienia. Powinien
wiêc s³u¿yæ spo³ecznoœci wiernych, g³osz¹c Ewangeliê, której œwiat tak bardzo
potrzebuje. Tej misji kap³an powinien byæ oddany ca³kowicie, nie zajmuj¹c siê
innymi sprawami i pracami œwieckimi, wype³niaj¹c w duchu jednoœci te, które
Por. [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej. Santo Domingo.
Republika Dominikana. 12-28 paŸdziernika 1992, [t³um. dostêpne u autora], nr 80-82.
18
Por. Jan Pawe³ II, Zachowajcie wiernoœæ prawdziwej odnowie. Quito. Spotkanie z biskupami i klerem Ekwadoru, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 2, s. 10.
19
DK 2.
20
DK 1.
17
126
OLGA SZYPKE
zosta³y mu powierzone przez biskupa21. Powinien równie¿ w ca³ym swoim ¿yciu
kierowaæ siê pe³nym poœwiêcenia naœladowaniem Chrystusa, które wyklucza
wszelkie formy zabezpieczenia siê i ¿¹da nieustannej dyspozycyjnoœci.
Papie¿ niejednokrotnie podkreœla³, ¿e kap³an powinien zachowaæ ¿yw¹ i integraln¹ doktrynê Koœcio³a oraz broniæ jej a¿ do ofiary ze swego ¿ycia. Nie powinien anga¿owaæ siê w ideologie, kalecz¹ce Dobr¹ Nowinê lub wykorzystywane dla jakiœ stronniczych celów22. Kap³anowi zostaje powierzona Ewangelia i ca³e
bogactwo wiary, musi wiêc byæ pierwszym, który bêdzie uto¿samia³ siê z doktrynaln¹ integralnoœci¹ nauki Koœcio³a, by móc j¹ wiernie przekazywaæ w komunii z jego Magisterium. To przekazywanie wiary powinno wykraczaæ poza ramy
lokalne, ma byæ otwarte na misyjny wymiar Koœcio³a. Aby byæ w pe³ni dobrym
nauczycielem, kap³an musi byæ tak¿e cz³owiekiem modlitwy.
Latynoamerykanie oczekuj¹ od swoich duszpasterzy integralnego g³oszenia
wiary katolickiej, rozsiewanej pe³nymi garœciami na ¿yznej glebie wiary tradycyjnej i otwartej oraz na glebie pobo¿noœci ludowej, która aczkolwiek wci¹¿ wymaga ewangelizacji, jest polem uprawionym przez Ducha, gotowym na przyjêcie
ewangelizacji i katechezy23. Kap³ani powinni wiêc solidnie wype³niaæ tê misjê
ewangelizacji.
Papie¿ zwracaj¹c siê do biskupów, bardzo czêsto kierowa³ ich uwagê na g³êbok¹ religijnoœæ ludnoœci Ameryki £aciñskiej. Biskup musi badaæ ca³y obszar
Papie¿ mówi³ wiele o jednoœci i wiêzi kap³anów z biskupem, który jest oœrodkiem ¿ycia
w diecezji. Por. wiêcej: Jan Pawe³ II, Przemówienie do ksiê¿y diecezjalnych i zakonnych w bazylice Matki Bo¿ej w Gwadelupie. Œwiadkowie i twórcy jednoœci i braterstwa, w: Nauczanie
Papieskie. Rok 1979 (styczeñ- czerwiec), red. E. Weron, A. Jaroch, Poznañ 1990, t II, s. 76-77; Jan
Pawe³ II, To¿samoœæ i odpowiedzialnoœæ. San Salvador. Do kap³anów, „L’Osservatore Romano”
(1983) nr 4, s. 16; tego¿, Œwiadkowie i s³udzy. San Juan. Spotkanie z duchowieñstwem, „L’Osservatore Romano” (1984) nr 11-12, s. 22; ten¿e, W tych trudnych dniach potrzebna jest obecnoœæ
Koœcio³a, który siê modli i daje œwiadectwo. Katedra w Buenos Aires. Do kap³anów, zakonników
i zakonnic, „L’Osservatore Romano” (1982) nr 6, s. 19.
22
Papie¿ podkreœla³, w kontekœcie latynoamerykañskiej teologii wyzwolenia, ¿e kap³an nie
powinien anga¿owaæ siê w ¿ycie polityczne, nie mo¿e byæ liderem politycznym, ani sprawowaæ
jakiejkolwiek w³adzy doczesnej. Kap³ani powinni byæ twórcami braterstwa i wspólnoty, a nie podzia³ów wynikaj¹cych z przekonañ politycznych.
23
Jan Pawe³ II, To¿samoœæ i odpowiedzialnoœæ. San Salvador. Do kap³anów, „L’Osservatore
Romano” (1983) nr 4, s. 15; Por. J. Ozdowski, Rozwój integralny w œwietle Ad gentes i Evangelii
nuntiandi, ZMis (1982) t. 4, s. 185-199; J. Ozdowski, Rozwój a misje, ZMis (1974) t. 1, s. 167179; J. Schütte, Ewangelizacja i rozwój w œwietle teologii soborowej i posoborowej, w: Ewangelizacja, dialog i rozwój, red. M. Dhavamony, Warszawa 1986, s. 351-379; J. Schütte, Pomoc w rozwoju – przeszkod¹ w dzia³alnoœci misyjnej?, CT 43(1973) fasc. I s. 158-162; fasc. II, s. 174-179;
fasc. III, s. 162-164; Cz. Strzeszewski, Ewangelizacja a rozwój integralny, w: Ewangelizacja, red.
J. Krucina, Wroc³aw 1980, s. 339-346; S. Kluska, Wybrana problematyka latynoamerykañskiej
ewangelizacji wyzwalaj¹cej w nauczaniu Jana Paw³a II, Praca dyplomowa na ATK, Warszawa
1994; F. Zap³ata, R. Laurentin, Rozwój a zbawienie. Warszawa 1972, CT 43(1973) fasc. III, s. 223.
21
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
127
potrzeb duszpasterskich, poszukiwaæ odpowiedzi na d¹¿enia i potrzeby ludzi.
Powinien siê troszczyæ o powo³ania, osoby œwieckie, rodzinê oraz katechezê, która prowadzi³aby do spo³ecznej aktywnoœci24. Biskupom latynoamerykañskim
powierzony jest bowiem lud, który nadal cierpi niesprawiedliwoœæ, wyzysk, nêdzê, analfabetyzm, choroby. Biskupom powierzono wa¿ne zadanie – utwierdzania jednoœci w Koœciele lokalnym25. Do nich wiêc, w ³¹cznoœci z papie¿em, nale¿y czuwanie nad Koœcio³em, nad jego jednoœci¹ i umacnianie go.
Jan Pawe³ II zwracaj¹c siê do duchowieñstwa Ameryki £aciñskiej wskazywa³ w³aœciwe drogi realizacji sakramentalnego powo³ania. W swoim nauczaniu
przypomina³ o podstawowych zadaniach s³u¿by Bogu i Koœcio³owi. Podkreœla³
tak¿e rolê ich œwiadectwa, potrzebê oddania siê modlitwie i pe³ne zaufanie Bo¿ej Opatrznoœci.
3. Sakrament ma³¿eñstwa
Mê¿czyzna i kobieta, stworzeni na obraz Boga, który jest mi³oœci¹, wezwani
s¹ do prze¿ywania w ma³¿eñstwie tajemnicy jednoœci i wzajemnego zwi¹zku
Trójcy Œwiêtej. Bóg wpisuje w cz³owieczeñstwo mê¿czyzny i kobiety powo³anie,
a wiêc zdolnoœæ i odpowiedzialnoœæ za mi³oœæ i wspólnotê26. Ma³¿eñstwo nie jest
bowiem wynikiem jakiegoœ przypadku, czy te¿ owocem ewolucji si³ przyrody:
Bóg – Stwórca ustanowi³ je m¹drze i opatrznoœciowo w tym celu, aby urzeczywistniaæ w ludziach swój plan mi³oœci27. Podniós³ wiêc do doskona³oœci wspólnotê mê¿czyzny i kobiety, przekszta³caj¹c j¹ w sakrament.
W Jezusie Chrystusie, przynosz¹cym nam Nowe Przymierze, ma³¿eñstwo
osi¹ga swój prawdziwy wymiar. Jego wcielenie i ¿ycie w rodzinie z Maryj¹ i Józefem w Nazarecie jest wzorem dla ka¿dej rodziny. Mi³oœæ miêdzy ma³¿onkami
powinna upodabniaæ siê do mi³oœci Chrystusa, powinna byæ ca³kowita, jedyna,
wierna i owocna.
Istnieje wiele niebezpieczeñstw, które zagra¿aj¹ trwa³oœci ma³¿eñstwa i rodziny w wiêkszoœci krajów Ameryki £aciñskiej. Te zagro¿enia powinny stanowiæ wyzwanie dla chrzeœcijan. W Ecclesia in America wymienia siê: wzrost liczPor. Jan Pawe³ II, Przemówienie Ojca œwiêtego Jana Paw³a II do Rady Konferencji Episkopatów Ameryki £aciñskiej (CELAM). 9 marca – Katedra w Port – au – Prince, „L’Osservatore
Romano” (1983) nr 4, s. 29.
25
Por. KK 26; Jan Pawe³ II, Macie byæ krytycznym sumieniem moralnym spo³eczeñstwa. Caracas. Do biskupów Wenezueli, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 1, s. 18-19; ten¿e, Mo¿emy uj¹æ
w rêce ster naszej historii. San José. Do biskupów Ameryki £aciñskiej, „L’Osservatore Romano”
(1983) nr 3, s. 21-22; ten¿e, Jednoœæ Koœcio³a. Managua. Homilia podczas Mszy œw. na placu 19
Lipca, „L’Osservatore Romano” (1983) nr 3, s. 28.
26
FC 11.
27
HV 8.
24
128
OLGA SZYPKE
by rozwodów, rozpowszechnianie siê aborcji, dzieciobójstwa i mentalnoœci tzw.
„zapobiegania ci¹¿y”28. Wobec tej sytuacji powinno siê podkreœlaæ, ¿e fundamentem ¿ycia ludzkiego jest zwi¹zek ma³¿eñski miêdzy mê¿czyzn¹ i kobiet¹. Zwi¹zek ten zawarty pomiêdzy chrzeœcijanami jest sakramentem.
Ma³¿eñstwo, bêd¹c sakramentem, jest symbolem jednoœci miêdzy Chrystusem
i Koœcio³em. Duch Œwiêty udziela ma³¿onkom ³aski potrzebnej do umacniania tej
komunii i wytrwania w niej przez ca³e ¿ycie. Wobec kryzysu rodziny w Ameryce
£aciñskiej, papie¿ mówi, ¿e nale¿y stanowczo przypominaæ naukê o nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa i obj¹æ szczególn¹ trosk¹ tych, którzy uwa¿aj¹ za trudne lub niemo¿liwe wi¹zanie siê z jedn¹ osob¹ na ca³e ¿ycie oraz tych, którzy odrzucaj¹ nierozerwalnoœæ ma³¿eñstwa29. Przestrzega³ wielokrotnie przed pokus¹ ³atwoœci rozwodu albo odrzucaniu ³aski sakramentalnej przez ¿ycie w konkubinacie. Tylko
nierozerwalne ma³¿eñstwo mo¿e staæ siê mocnym i trwa³ym fundamentem rodziny, w której na zawsze zagoœci i bêdzie promieniowaæ mi³oœæ. Podczas Mszy œw.
dla rodzin w Caracas30, Jan Pawe³ II mówi³ wprost, aby podj¹æ walkê z plag¹ rozwodów, niszcz¹cych tê podstawow¹ wspólnotê w pañstwie, jak¹ jest rodzina.
Prawdziwa mi³oœæ jest wierna. Rodziny musz¹ byæ zbudowane na wiernoœci
ma³¿eñskiej i na ca³kowitym oddaniu siê sobie nawzajem31. Mi³oœæ umacnia siê
w ró¿nych ¿yciowych próbach. Autentyczna mi³oœæ nie dba o w³asne dobro, ale
o ukochan¹ osobê. Drobne nieporozumienia ma³¿eñskie, nieuniknione w tak bliskich relacjach, nie powinny niszczyæ ma³¿onków, ale mobilizowaæ do dawania
wiêkszego daru z siebie. Ponad drobnymi problemami dnia codziennego powinna panowaæ zawsze wzajemna mi³oœæ, która zak³ada wspóln¹ realizacjê obowi¹zków rodzinnych.
Mi³oœæ ma³¿eñska musi przejawiaæ siê pozytywnym odniesieniem do ¿ycia i owocowaæ w jego przekazywaniu. Praktyki antykoncepcyjne s¹ zafa³szowaniem tej
mi³oœci, zatracaj¹ dar wspó³uczestnictwa w stwórczym dziele Boga, bowiem ka¿dy
akt ma³¿eñski powinien byæ skierowany na przekazywanie ¿ycia32. Obrona ¿ycia,
jak mówi³ Ojciec œwiêty, jest to obrona ojczyzny, zasobów naturalnych, kultury
i tradycji. Nie wolno pozwoliæ, aby ludzie, d¹¿¹cy do w³asnych celów materialnych, narzucali niesprawiedliwe rozwi¹zania, uzale¿niaj¹ce pomoc ekonomiczn¹,
potrzebn¹ do rozwoju, od ograniczania urodzin33. Mi³oœæ ma³¿eñska powinna byæ
autentyczna, w pe³ni ludzka, ca³kowita, wy³¹czna i otwarta na ¿ycie.
Por. EAm 46.
Por. Jan Pawe³ II, Drogi Pana s¹ drogami mi³oœci. La Paz. Homilia podczas Mszy œw. dla
rodzin, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 5, s. 21-22.
30
Por. tego¿, Pielêgnujcie i pomna¿ajcie prawdziw¹ mi³oœæ ma³¿eñsk¹. Caracas. Msza œw. dla
rodzin, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 1, s. 19-20.
31
Por. 1 Kor 4-7.
32
HV 11.
33
Por. Jan Pawe³ II, Otwórzcie szko³y i rodziny na wartoœæ Ewangelii. Msza œw. na stadionie
sportowym Akademii Wychowania Fizycznego im. Manuela Fajardo. 22 stycznia – Santa Clara,
28
29
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
129
Ma³¿onkowie powinni tworzyæ ogniska domowe, rodziny, zjednoczone mi³oœci¹ i kszta³towane w wierze. Rodzina jest podstawow¹ ludzk¹ spo³ecznoœci¹
i zarazem najmniejsz¹ wspólnot¹ ca³ego spo³eczeñstwa, jakim jest pañstwo. Jest
tak¿e najmniejszym, domowym Koœcio³em34. Rodzina stanowi naturalne œrodowisko w którym dokonuje siê w³¹czenie osoby do Koœcio³a. Jest pierwszym i podstawowym œrodowiskiem, w którym kszta³tuje siê powo³anie chrzeœcijañskie.
Rodziny musz¹ byæ œwiadome tej swojej pierwszej i podstawowej misji, otrzymanej od Boga, tzn. przygotowania dzieci do uœwiadomienia sobie tego miejsca
w œwiecie, do którego zosta³y powo³ane. W „domowym Koœciele” kszta³tuj¹ siê
równie¿ powo³ania kap³añskie i zakonne. Rodzina powinna wiêc pomóc m³odemu cz³owiekowi w³aœciwie odczytaæ i ukszta³towaæ to powo³anie.
Domowy Koœció³ przyjmuje, prze¿ywa, czci i przekazuje S³owo Bo¿e, jest
œwi¹tyni¹, w której buduje siê œwiêtoœæ i poprzez któr¹ Koœció³ i œwiat mog¹ staæ
siê œwiêtymi35. Koœció³ domowy powinien pe³niæ dzie³o ewangelizacji. Ma³¿onkowie chrzeœcijañscy, na mocy chrztu i bierzmowania, umocnieni sakramentem
ma³¿eñstwa, powinni przekazywaæ wiarê i przemieniaæ spo³eczeñstwo. Przede
wszystkim jednak powinni ewangelizowaæ swoje dzieci, przekazuj¹c im swoje
doœwiadczenia, œwiadcz¹c codziennie swoim ¿yciem o wierze w Chrystusa. Rodzina jest pierwszym œrodowiskiem, w którym kszta³tuje siê cz³owiek. Wychowuje go i kszta³tuje w duchu rodzimej kultury. Przysz³oœæ narodów i kultur jest
wiêc œciœle po³¹czona z przysz³oœci¹ rodziny36.
Rodzina jest tym miejscem, w którym cz³owiek rozpoznaje, jakie wartoœci
umacniaj¹ spo³eczeñstwo, a jakie niszcz¹ naród. W tym kontekœcie rodziny –
ka¿da z osobna lub wspólnie – powinny podejmowaæ ró¿norakie dzie³a spo³ecznej s³u¿by, zw³aszcza wobec ubogich. Dlatego te¿ rodzina powinna wyra¿aæ swoj¹ opiniê w formie interwencji politycznych. Powinna równie¿ dok³adaæ starañ,
aby jej prawa i obowi¹zki nie by³y naruszane przez instytucje czy prawa pañstwowe. To wszystko winno zmierzaæ do rozumienia rodziny jako wspó³twórcy
polityki rodzinnej oraz przyjmowania przez ni¹ odpowiedzialnoœci za przemianê
spo³eczeñstwa37. Jej powo³aniem jest bowiem ochrona i krzewienie nadziei przez
mi³oœæ oraz kszta³towanie m³odych ludzi, otwartych na potrzeby wspólnoty, pe³nych mi³oœci i szacunku wobec bliŸnich.
„L’Osservatore Romano” (1998) nr 3, s. 14-15; ten¿e, O awans i obronê rodziny. Homilia wyg³oszona podczas Mszy œw. sprawowanej w Wy¿szym Seminarium Duchownym w Puebla de Los Angeles. 28 stycznia 1979, w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979 (styczeñ – czerwiec), red. E. Weron, A. Jaroch, Poznañ 1990, t II, s. 79; ten¿e, Rodzina musi byæ przedmiotem waszej najwiêkszej troski. 17Campo Grande. Msza œw. dla wiernych archidiecezji, „L’Osservatore Romano” (1991) nr 11, s. 21.
34
EAm 46.
35
Por. FC 55.
36
Por. Jan Pawe³ II, Przysz³oœæ narodów i kultur zaczyna siê w rodzinie. 7 II - Managua. Msza
œw. w parku „Malecón”, „L’Osservatore Romano” (1996) nr 5, s. 23-25.
130
OLGA SZYPKE
Zarówno papie¿ jak i dokument IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej z Santo Domingo38 podkreœlaj¹ pierwszeñstwo i centraln¹ pozycjê
duszpasterstwa rodzin w Koœciele. Duszpasterstwo rodzin powinno dbaæ o kszta³towanie przysz³ych ma³¿onków, a tak¿e troszczyæ siê o tych, którzy ju¿ przyjêli
sakrament ma³¿eñstwa, szczególnie w pierwszych latach ich wspólnego ¿ycia.
Nale¿y poszukiwaæ w³aœciwych dróg, które wyprowadz¹ z trudnych sytuacji pary
¿yj¹ce w separacji, rozwiedzione lub pozostaj¹ce bez sakramentu ma³¿eñstwa.
Istnieje równie¿ potrzeba wspó³pracy teologów, naukowców i ma³¿eñstw w hierarchicznym nauczaniu. Szczególnie jest to wa¿ne w odniesieniu do dzieci. Duszpasterze powinni mówiæ wprost o tym, ¿e Bóg jest jedynym Panem ¿ycia i nie
mo¿na dopuszczaæ ¿adnego gwa³tu wobec dzieci narodzonych i tych jeszcze nie
narodzonych.
Sakramentalne ma³¿eñstwo tworz¹c rodzinê, jest podstawow¹ komórk¹ kszta³tuj¹c¹ ca³e spo³eczeñstwa. Jan Pawe³ II docenia³ jej wartoœæ, podkreœlaj¹c wielokrotnie, ¿e przysz³oœæ narodów i kultur zaczyna siê w rodzinie. Zwraca³ wiêc
uwagê kap³anom na odpowiednie duszpasterstwo ma³¿eñstw i rodzin. Koœció³
potrzebuje rodziny, aby œwiatu móc przywróciæ nadziejê.
II. POBO¯NOŒÆ LUDOWA
Pobo¿noœæ ludowa jest bardzo charakterystyczna dla Ameryki £aciñskiej
i g³êboko zakorzeniona w wielu narodach tego obszaru, obecna na wszystkich
poziomach i we wszystkich grupach spo³ecznych. Sta³a siê wiêc szczególnym
miejscem spotkania z Chrystusem na tym kontynencie.
1. Istota latynoamerykañskiej religijnoœci ludowej
Pobo¿noœæ ludowa, która prowadzi do spotkania chrzeœcijan z Chrystusem,
na kontynencie latynoamerykañskim przejawia siê ró¿norako, szczególnie poprzez pielgrzymki do sanktuariów Chrystusa, Najœwiêtszej Dziewicy i œwiêtych,
modlitwy za dusze w czyœæcu, korzystanie z sakramentaliów (woda, olej, œwiece). Adhortacja Ecclesia in America39 wyraŸnie o tym wspomina. Istnieje jednak
koniecznoœæ, by w przejawach pobo¿noœci ludowej odkryæ prawdziwe wartoœci
37
Por. FC 44; Jan Pawe³ II, Koœció³ potrzebuje rodziny, a¿eby œwiatu przywróciæ nadziejê.
2 IV - Valparaiso. Msza œw. dla rodzin, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 4, s. 18.
38
Por. [Dokument] IV Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki £aciñskiej, nr 222-227; Jan
Pawe³ II, Mi³oœæ wierna i uczciwa a¿ do œmierci. 8 VI - Córdoba. Homilia podczas Mszy œw. dla
rodzin, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 6, s. 20-21.
39
Por. EAm 16.
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
131
duchowe, ubogaciæ je elementami doktryny katolickiej, aby prowadzi³a ona do
szczerego nawrócenia. W³aœciwe jej ukierunkowanie mo¿e umacniaæ w wiernych
œwiadomoœæ przynale¿noœci do Koœcio³a, pobudzaj¹c ich gorliwoœæ.
Pobo¿noœæ ludowa jest przejawem inkulturacji katolickiej wiary, która przyjê³a rodzime formy religijne, co z kolei sta³o siê cenn¹ wskazówk¹ dla pog³êbionej inkulturacji Ewangelii. Ma to wielkie znaczenie wœród ludnoœci indiañskiej
jak i w odniesieniu do Amerykanów pochodzenia afrykañskiego. Koœció³ ma
obowi¹zek zbli¿enia siê do tych ludzi, uznaj¹c ich dobra duchowe i kulturalne,
wyznaczaj¹ce w³asny sposób celebrowania kultu. Przejawiaj¹ oni przecie¿ w³aœciwe sobie poczucie radoœci i solidarnoœci, maj¹ swój jêzyk i w³asne tradycje,
które w procesie ewangelizacji nale¿y uszanowaæ. Podczas spotkania z Indianami w Popayán papie¿ wskazywa³, ¿e dziêki wielowiekowej ewangelizacji, wiara
znajduje u nich swój wspania³y wyraz w niezwyk³ych przejawach religijnoœci
i pobo¿noœci ludowej40. Pobo¿noœæ ta jest wyrazem wiary katolickiej, która wycisnê³a swoje znamiê na to¿samoœci historycznej i kulturowej Ameryki £aciñskiej.
Misje jezuickie stanowi¹ jeden z najwiêkszych sukcesów w kontaktach œwiata
hiszpañsko-portugalskiego z ludnoœci¹ rodzim¹41. Jezuici zastosowali wówczas
doskona³¹ metodê ewangelizowania i humanizacji, dziêki której silne wiêzy
ewangelizacji i promocji ludzkiej nie zosta³y zerwane.
Jan Pawe³ II zachêca³ do zachowywania form religijnoœci ludowej, bêd¹cych
nieustaj¹c¹ katechez¹ pobudzaj¹c¹ do pog³êbiania wiary. Prosta pobo¿noœæ eucharystyczna i maryjna stanowi gwarancjê g³êbokiego, zdrowego ¿ycia chrzeœcijañskiego oraz ochronê przed ideologiami obcymi Ewangelii. Pobo¿noœæ ludowa
zawiera te wartoœci, z którymi chrzeœcijañska m¹droœæ i religijnoœæ wiernych,
zw³aszcza ludzi prostych, staje wobec wielkich pytañ ludzkiej egzystencji, wspó³pracuj¹c w rozwoju historii ludzkiej zgodnie ze zbawczym planem Boga. W tej
pobo¿noœci chrzeœcijanie znajduj¹ ¿yciow¹ syntezê42, która umacnia ich wiarê
w ró¿nych sytuacjach ¿yciowych. Jest ona przepe³niona poszukiwaniem Boga,
daje mo¿liwoœæ pojmowania Jego przymiotów: ojcostwa i opatrznoœci. Przybli¿a
równie¿ obecnoœæ Jezusa i Jego Matki oraz umacnia ¿ycie w wierze. Daje si³ê do
¿ycia pe³nego poœwiêcenia dla innych. Pobo¿noœæ ta rodzi dobre wewnêtrzne
postawy: cierpliwoœæ, umi³owanie krzy¿a, uznanie wartoœci cierpienia, ¿yczliwoœæ i szacunek dla innych oraz oderwanie siê od rzeczy ziemskich. W niej uczucia obywatelskie i patriotyczne, znajduj¹ umocnienie. Prowadzi ona do jednoœci
ró¿nych grup spo³ecznych poprzez zbiorowe obrzêdy i zacieœnia wiêzy wspólnoty koœcielnej, przemieniaj¹c je we wspólny wyraz katolickoœci Koœcio³a. Ta poJan Pawe³ II, Czym jest autentyczna pobo¿noœæ ludowa? 4 lipca – Papayán. Spotkanie z Indianami, „L’Osservatore Romano” (1986) nr 7, s. 17.
41
Por. EN 31; Jan Pawe³ II, Drogami pobo¿noœci ludowej w pielgrzymce przez wiarê. 9 IV –
Corrientes. Homilia podczas Mszy œw., „L’Osservatore Romano” (1987) nr 6, s. 21-22.
42
Por. EN 48; LC 22; Jan Pawe³ II, Czym jest autentyczna pobo¿noœæ ludowa?, dz. cyt., s. 17.
40
132
OLGA SZYPKE
bo¿noœæ powinna byæ instrumentem ewangelizacji i ca³kowitego chrzeœcijañskiego wyzwolenia, tak potrzebnego w Ameryce £aciñskiej43.
Jednak religijnoœæ ludowa Ÿle pojêta jest podatna na wypaczenia i deformacje. Ograniczenie jej do zewnêtrznych form kultu, bez ukierunkowania na akt
wiary, mo¿e prowadziæ do tworzenia siê sekt i innych wypaczeñ. Katolicyzm
ludowy jest autentyczny, je¿eli odzwierciedla siê w nim powszechna jednoœæ
Koœcio³a: jedna wiara, w jednego Pana, jednego Ducha, jednego Boga i Ojca.
Dlatego te¿ pobo¿ne praktyki nale¿y wzbogacaæ duchem biblijnym i koœcielnym
tak, aby liturgia – sprawowana zawsze zgodnie z zasadami Koœcio³a – by³a centrum i ukoronowaniem ¿ycia wspólnoty.
Ludowa pobo¿noœæ Koœcio³a w Ameryce £aciñskiej, skoncentrowana jest na
g³ównych tajemnicach wiary: na Trójcy Przenajœwiêtszej, na Odkupieniu i Mêce
Chrystusa44, na Eucharystii, na Duchu Œwiêtym i Bogarodzicy. Lud Bo¿y prowadzony przez ten „zamys³ wiary” powinien iœæ za Chrystusem w jednoœci z ca³ym
Koœcio³em powszechnym. Zjednoczenie to wytycza drogê prawdziwej ewangelizacji i równoczeœnie drogê autentycznej pos³ugi na rzecz pokoju oraz sprawiedliwoœci, czego spo³eczeñstwa Ameryki tak ogromnie potrzebuj¹.
Papie¿ podkreœla³ wielokrotnie wartoœæ tej tradycyjnej religijnoœci. Mówi³
równie¿, ¿e trzeba j¹ chroniæ w szybko zmieniaj¹cych siê okolicznoœciach wspó³czesnego ¿ycia45. Nale¿y pielêgnowaæ i rozwijaæ jej przejawy jako najlepsz¹ drogê do zjednoczenia z Bogiem i z bliŸnimi.
2. Kult maryjny
Jednym z przejawów religijnoœci ludowej s¹ pielgrzymki chrzeœcijan do
sanktuariów maryjnych. W ten sposób ujawnia siê i urzeczywistnia pielgrzymowanie Koœcio³a i ka¿dego chrzeœcijanina do Domu Ojca. Sanktuaria wskazuj¹
drogê, na której towarzyszyæ nam bêdzie Maryja, przewodniczka i niezawodny
wzór w naœladowaniu Jezusa.
Ojciec œwiêty w Ameryce £aciñskiej odwiedza³ wiele sanktuariów: Guadalupe, Attagracia, Coromoto, El Cobre, Aparecida, Luján, Santa Maria Maggiore,
Chiquinquirá, Alborada, Caacupé i inne46. Pobo¿noœæ maryjna sta³a siê istotn¹
O tym w³aœciwie pojêtym, chrzeœcijañskim wyzwoleniu, mówi Instrukcja o Chrzeœcijañskiej
Wolnoœci i Wyzwoleniu. Liberatis conscientia.
44
W Peru jest g³êboko zakorzenione nabo¿eñstwo do krzy¿a Chrystusa; Por. Jan Pawe³ II, Ewangelizacja. 4 lutego– Piura. Spotkanie z mieszkañcami, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 3, s. 25.
45
Por. Jan Pawe³ II, Drogami pobo¿noœci ludowej w pielgrzymce przez wiarê, dz. cyt., s. 21-22.
46
Maryja by³a obecna w ka¿dej pielgrzymce Ojca œwiêtego, czy to poprzez modlitwy, sprawowanie liturgii w sanktuariach, czy te¿ przez nieustanne powierzanie jej ludu Ameryki £aciñskiej,
jego problemów, trosk. Papie¿ modli³ siê z mieszkañcami Ameryki £aciñskiej do Maryi i zawierza³ ich Matce, któr¹ darz¹ tak wielk¹ mi³oœci¹. Por.: Jan Pawe³ II, Matka z Copacabany. 14 V –
43
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
133
czêœci¹ duchowoœci Ameryki £aciñskiej. Stanowi równie¿ cenny skarb jej kultury. Maryja prowadzi nas do Jezusa, zachêca do rozmyœlañ nad Jego tajemnicami
i do prze¿ywania ich we w³asnym doœwiadczeniu. Jest Matk¹ Pana, nios¹c¹ Tego,
który jest Emanuelem, Bogiem z nami47 i dlatego nazywamy j¹ Gwiazd¹ Ewangelizacji, przybli¿aj¹c¹ wiernym niepojête tajemnice wiary. Szczególnie dla ludzi ubogich, prostych chrzeœcijan, Maryja jest jakby syntez¹ Ewangelii, rozœwietla ich ¿ycie, nadaje sens ich radoœci i cierpieniu, daje nadziejê, pociesza. Jej bliskoœæ jest odczuwana w jej matczynej mi³oœci, ale i w miejscu, które zajmuje –
pierwsze wœród pokornych i ubogich Pana, którzy z ufnoœci¹ oczekuj¹ od Niego
zbawienia i dostêpuj¹ go48. W niej zapisane s¹ tak¿e nadzieje ubogich – hymn
Dziewicy zapowiada proroczo tajemnicê integralnego zbawienia cz³owieka. Lud
Bo¿y, id¹c za jej przyk³adem, przez wiarê i w wierze bêdzie móg³ osi¹gn¹æ prawdziwe wyzwolenie na p³aszczyŸnie jednostkowej i spo³ecznej49. Papie¿ podkreœla³, ¿e nie powinno to byæ nigdy wykorzystywane przez kogokolwiek – ani jako
Po¿egnalne orêdzie maryjne, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 6, s. 13; tego¿, „Oka¿, ¿eœ jest
Matk¹”. 13 X – Natal. Przed modlitw¹ „Anio³ Pañski”, „L’Osservatore Romano” (1991) nr 11,
s. 7; ten¿e, Aby Koœció³ sta³ siê œwiadkiem na ziemi. 5 IV– Concepcion. „Anio³ Pañski”, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 6, s. 16; ten¿e, Akt oddania siê Boliwii w opiekê Matce Bo¿ej. 10 V– La
Paz, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 5, s. 22; ten¿e, Akt poœwiêcenia Antyli Matce Boskiej Fatimskiej. 13 V – Willemstad, „L’Osservatore Romano” (1990) nr 6, s. 21; ten¿e, Akt zawierzenia
Matce Bo¿ej Koœcio³a w Ameryce, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 21; ten¿e, Akt zawierzenia m³odzie¿y peruwiañskiej Matce Bo¿ej. 2 lutego– Lima, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 3,
s. 17; ten¿e, Akt zawierzenia Urugwaju Matce Bo¿ej, 8 V– Florida, „L’Osservatore Romano” (1988)
nr 5, s. 19; ten¿e, By œmieræ sta³a siê pocz¹tkiem nowego ¿ycia. 6 lipca– Armero. Modlitwa w intencji ofiar wulkanu Nevado del Ruiz, „L’Osservatore Romano” (1986) nr 7, s. 25; ten¿e, Na wzór
Dobrego Pasterza. Rozwa¿anie przed modlitw¹ „Anio³ Pañski”, „L’Osservatore Romano” (1992)
nr 12, s. 47; ten¿e, Najœwiêtsza Panna z Treinta y Tres. 8 V – „Regina Coeli”, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 5, s. 17; ten¿e, Nie spuszczaj z nich Twego wzroku. Rozwa¿anie przed modlitw¹
„Anio³ Pañski”, „L’Osservatore Romano” (1996) nr 5, s. 33; ten¿e, Obecnoœæ Maryi w dziejach
ewangelizacji Ameryki. Rozwa¿anie przed modlitw¹ „Anio³ Pañski”. 11 paŸdziernika, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 16; ten¿e, Odnówcie wasze „tak” Chrystusowi. Rozwa¿anie przed
modlitw¹ „Anio³ Pañski”. 24 stycznia– Meksyk, „L’Osservatore Romano” 1999 nr 4 s. 25; ten¿e,
Spotkanie z Ludem Bo¿ym Meksyku. Anio³ Pañski (4 lutego), w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979,
dz. cyt., s. 134-135; ten¿e, Spraw, by drogi Chile by³y drogami pokoju i zgody. 3 IV – Sanktuarium
Maipu. Akt powierzenia Chile Matce Bo¿ej, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 4, s. 21; ten¿e, Ta,
od której otrzymaliœmy S³owo. 15 V – Lima. „Regina coeli”, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 6,
s. 17; ten¿e, Tobie powierzam wiarê tego ludu. 27 stycznia – Maracaibo. Akt zawierzenia Wenezueli Matce Boskiej, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 1, s. 20; ten¿e, W bazylice w Gwadelupie.
Modlitwa do Matki Bo¿ej w Gwadelupie (27 stycznia), w: Nauczanie Papieskie. Rok 1979, dz. cyt.,
s. 70-71; ten¿e, Zawierzam Ci ca³y naród brazylijski. 20 X – Sao Salvador. Rozwa¿anie przed modlitw¹ „Anio³ Pañski”, „L’Osservatore Romano” (1991) nr 11, s. 34-35; ten¿e, Œladami pielgrzymów do sanktuarium w Gwadelupie. Audiencja generalna (24 stycznia), w: Nauczanie Papieskie.
Rok 1979, dz. cyt., s. 47-50.
47
Por. J 1,14.
48
KK 55.
49
Por. LC 97.
134
OLGA SZYPKE
hamulec dla ¿¹dañ sprawiedliwoœci i dobrobytu, które s¹ w³aœciwe godnoœci dzieci Bo¿ych, ani jako œrodek realizacji czysto ludzkich projektów wyzwolenia, które
bardzo szybko musia³yby siê okazaæ iluzoryczne50. Maryja jest wzorem wiary i nadziei, opiekunk¹ ubogich. W jej sanktuariach znajduj¹ oni umocnienie w wierze,
pojednanie z Bogiem i odpuszczenie grzechów. Matka Jezusa Chrystusa staje siê
wobec ludzi rzecznikiem woli Syna, ukazuj¹c te wymagania, jakie winny byæ spe³nione, aby mog³a siê objawiæ zbawcza wola Mesjasza51. Jan Pawe³ II wskazywa³
na Maryjê jako pewn¹ drogê, prowadz¹c¹ do spotkania z Chrystusem. Autentyczne nabo¿eñstwo do Matki Bo¿ej, zachêca chrzeœcijan do ¿ycia zgodnego z duchem i wartoœciami Ewangelii. Maryja prowadzi lud Ameryki do Pana. W szczególny sposób Matka Bo¿a jest z³¹czona z narodzeniem Koœcio³a w historii narodów Ameryki, które poprzez ni¹ spotka³y siê z Panem. Jej obecnoœæ by³a bardzo
intensywna od pocz¹tku ewangelizacji. Misjonarze g³osili Ewangeliê ukazuj¹c
Maryjê jako tê, która najlepiej j¹ zrealizowa³a. Od samego pocz¹tku – pod swoim wezwaniu z Guadalupe – by³a znakiem macierzyñskiego i mi³osiernego oblicza Boga, zapraszaj¹c ludzi do spotkania z Nim.
Ukazanie siê Maryi Indianinowi Juanowi Diego na wzgórzu Tepeyac w 1531
roku mia³o ogromne znaczenie dla ewangelizacji52. Kult Matki Bo¿ej z Guadalupe przekroczy³ granice Meksyku, rozci¹gaj¹c siê na ca³¹ Amerykê £aciñsk¹, która historycznie by³a i jest mieszank¹ narodów. Uzna³a ona w Maryi z Guadalupe
przyk³ad ewangelizacji doskonale zinkulturowanej. Dlatego te¿ Dziewica z Guadalupe jest czczona jako Królowa ca³ej Ameryki53. Objawienia w Guadalupe
da³y pocz¹tek masowym nawróceniom Azteków na chrzeœcijañstwo. Nie znali
oni pisma, dlatego w komunikacji pos³ugiwali siê obrazami. Zrozumieli wiêc bez
trudu wymowê wizerunku Maryi przynosz¹cej œwiatu Syna, nowe S³oñce, zdolne przynieœæ pokój narodom. Cia³a niebieskie nie musz¹ ju¿ walczyæ ze sob¹,
poniewa¿ Niewiasta ma ksiê¿yc pod stopami, oœwietlona promieniami s³oñca
i okryta p³aszczem z gwiazd. Nie trzeba wiêc ju¿ przelewaæ krwi dla bogów. Jej
twarz, bêd¹ca znakiem skrzy¿owania ras, sta³a siê symbolem wspania³ej nowiny:
Maryja jest pierwsz¹ Niewiast¹, nale¿¹c¹ do nowego ludu, ukochan¹ Matk¹. Jej
przynale¿noœæ i bliskoœæ podkreœla³ fakt, ¿e pos³ugiwa³a siê rodzimym jêzykiem
swoich dzieci. Chrystianizacja Meksyku dokona³a siê na przestrzeni zaledwie
50
Jan Pawe³ II, Pan str¹ca w³adców z tronu, a wywy¿sza pokornych. 3 lipca – Chiquinquirá.
Homilia w sanktuarium Matki Bo¿ej, „L’Osservatore Romano” (1986) nr 7, s. 13.
51
RM 21.
52
Por. J. Piotrowski, Maryjne drogi ewangelizacji Ameryki £aciñskiej, w: Ecclesia in America. Wybrane problemy Koœcio³a w Ameryce Po³udniowej w œwietle posynodalnej adhortacji Jana
Paw³a II, red. J. Ró¿añski, Warszawa 2003, s. 103-113.
53
Sanktuarium maryjne w Guadalupe jest miejscem, które czêsto odwiedza³ Jan Pawe³ II.
M. Agnes, U stóp Matki z Guadalupe, „L’Osservatore Romano” (1999) nr 4, s. 30; A. Caruso,
Matka Bo¿a z Guadalupe, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 7, s. 19-20; T. Suchoñ, U stóp Matki
Bo¿ej w Guadalupe, „Misjonarze Kombonianie” (1998) nr 5, s. 21-23.
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
135
kilku lat i da³a pocz¹tek ewangelizacji ca³ej Ameryki £aciñskiej. To nawrócenie
by³o niezwyk³e, poniewa¿ ca³y naród dokona³ tego zupe³nie spontanicznie, bez
jakiegokolwiek przymusu.
W historii ewangelizacji Ameryki coraz bardziej ros³a rola Maryi. Zosta³a
patronk¹ kontynentu i Gwiazd¹ nowej ewangelizacji. 12 grudnia obchodzone jest
na ca³ym kontynencie œwiêto Naszej Pani z Guadalupe, Matki i Ewangelizatorki
Ameryki54. Maryja, przepe³niona wiar¹, dobrze zrozumia³a Ewangeliê i jest najdoskonalsz¹ Uczennic¹ i Ewangelizatork¹. Jest wzorem dla wszystkich uczniów
i ewangelizatorów, poprzez œwiadectwo modlitwy, pos³uszeñstwo Bo¿emu S³owu i gotowoœæ s³u¿enia, a¿ do obecnoœci pod krzy¿em. Dziêki jej matczynej opiece mieszkañcy Ameryki £aciñskiej uwierzyli, ¿e stali siê dzieæmi Bo¿ymi. Jest
wiêc wyznacznikiem kultury, Matk¹ i Nauczycielk¹ rodz¹cego siê narodu Ameryki £aciñskiej.
Papie¿ wskazywa³ Latynoamerykanom w Maryi wzór i przewodniczkê w wêdrówce55. Jej Niepokalane Poczêcie oznacza, ¿e jest pierwsz¹ odkupion¹ jutrzenk¹ zbawienia i ¿e dla reszty ludzi odkupienie bêdzie uwolnieniem od grzechu.
Zgodzi³a siê bezwarunkowo na propozycjê wspó³dzia³ania, tak jak Bóg tego od
Niej oczekiwa³ i teraz oczekuje od ka¿dego chrzeœcijanina. Ona zgodzi³a siê
w pe³ni wewnêtrznej wolnoœci, gotowoœci i zaufania nie tylko na macierzyñstwo,
ale równie¿ na zaanga¿owanie w tajemnicê odkupienia, na udzia³ w ca³ym dziele
pojednania ludzkoœci z Bogiem. Papie¿ podkreœla³, ¿e Latynoamerykanie powinni, tak jak Ona, byæ nieustannie ukierunkowani na Boga i tak jak Maryja mówiæ
bez zastrze¿eñ i bez lêku: Niech mi siê stanie wed³ug twego s³owa (£k 1,38).
Zachêca³, by zawsze zachowywali tê postawê chrzeœcijañskiej gotowoœci.
Maryja dla nas spe³nia wolê Ojca i przyjmuje wszystkich ludzi za swoje dzieci, wype³niaj¹c s³owa Chrystusa: Niewiasto, oto syn Twój (J 19,26). Z heroiczn¹
mi³oœci¹ patrzy³a na œmieræ Boga, razem z Nim duchowo ukrzy¿owana. Uczeñ
przyj¹³ Matkê jako swoje œwiat³o, upragniony dar od Pana. Ten dar Matki dla
wszystkich chrzeœcijan jest ostatnim darem dla ludzkoœci przed dokonaniem siê
ofiary Chrystusa. Sta³a siê przez to Matk¹ ca³ego Koœcio³a, równie¿ latynoamerykañskiego, obrazem i spe³nieniem królestwa Bo¿ego.
Najœwiêtsza Dziewica jest obrazem ca³ego Koœcio³a, który w niej znajduje
pierwowzór dla swojego macierzyñstwa. Maryja i Koœció³ s¹ ¿ywymi œwi¹tyniami, sanktuariami i narzêdziami, za poœrednictwem których objawia siê Duch
Œwiêty. Rodz¹c w sposób dziewiczy tego samego Zbawcê, Maryja daje Mu ¿ycie w swym Niepokalanym ³onie, natomiast Koœció³ w wodzie chrztu œwiêtego,
Por. EAm 11; Jan Pawe³ II, Niech kontynent nadziei bêdzie kontynentem ¿ycia. Msza œw.
w bazylice Matki Bo¿ej z Guadalupe. 22 stycznia – Meksyk, „L’Osservatore Romano” (1999) nr 4,
s. 20.
55
Por. ten¿e, „Alborada” brzask, który zapowiada dzieñ. 31 stycznia – Guayaquil. Msza œw.
W sanktuarium Alborada, „L’Osservatore Romano” (1985) nr 2, s. 19.
54
136
OLGA SZYPKE
w sakramentach i poprzez g³oszenie wiary, rodzi j¹ w sercach wiernych. W tym
dzia³aniu Koœcio³a uczestniczy Maryja.
Jan Pawe³ II w swoim nauczaniu zawsze w sposób szczególny odnosi³ siê do
Matki Bo¿ej, której zawierzy³ ca³ego siebie. W kontekœcie rzeczywistoœci latynoamerykañskiej docenia³ wartoœæ rozwiniêtego kultu maryjnego. Wskazywa³ wiêc
ludowi Ameryki £aciñskiej ich umi³owan¹ Matkê jako wzór i poœredniczkê. Podczas spotkañ ³¹czy³ siê równie¿ z Latynoamerykanami w modlitwie do Maryi.
III. ŒWIÊTOŒÆ KOŒCIO£A LATYNOAMERYKAÑSKIEGO
Koœció³ jest œwiêt¹ wspólnot¹ przez szczególn¹ obecnoœæ Chrystusa. Dlatego chrzeœcijanie powinni codziennie podejmowaæ wysi³ek naœladowania Jezusa
i okazywaæ pos³uszeñstwo Duchowi Œwiêtemu, aby byli œwiêci i nieskalani przed
Jego obliczem56. Tej œwiêtoœci potrzebuje Ameryka £aciñska, potrzeba jej ludzi
s³uchaj¹cych wezwania do nawrócenia, ¿yj¹cych zgodnie z duchem Ewangelii –
mi³uj¹cych Boga i bliŸnich.
1. Œwiêtoœæ w Koœciele
Bóg wzywa nas do œwiêtoœci: B¹dŸcie i wy doskonali, jak doskona³y jest
Ojciec wasz w niebie (Mt 5,48). Powo³anie chrzeœcijañskie jest wiêc powo³aniem
do œwiêtoœci57. Niezale¿nie od sytuacji ¿yciowej i pozycji spo³ecznej, chrzeœcijan
powinien realizowaæ je w pe³ni swoich mo¿liwoœci, bowiem wszyscy s¹ powo³ani do pe³ni ¿ycia chrzeœcijañskiego i do doskona³ej mi³oœci. Dziêki realizacji tej
œwiêtoœci chrzeœcijanin rozwija w sobie bardziej godny sposób ¿ycia. Na osi¹gniêcie tej doskona³oœci wierni powinni poœwiêcaæ swoje si³y, którymi zostali
obdarowani przez Chrystusa, ku wiêkszej chwale Bo¿ej i s³u¿bie braciom. Papie¿
podkreœla³, ¿e œwiêtoœæ jest kluczem do odnowienia zapa³u niezbêdnego dla nowej ewangelizacji58.
Ameryka £aciñska potrzebuje œwiêtych biskupów, kap³anów i diakonów.
Œwiêci powinni byæ przede wszystkim pasterze ludu Bo¿ego – biskupi, pe³ni¹c
s³u¿bê na wzór najwy¿szego i wiekuistego Kap³ana, która dobrze zrealizowana
stanie siê dla nich œrodkiem uœwiêcenia. Wybrani do pe³ni kap³añstwa, modl¹c
siê, sprawuj¹c ofiarê i g³osz¹c naukê Chrystusa, wype³niaj¹ urz¹d pasterski poprzez wszelk¹ formê mi³oœci i pos³ugi biskupiej. Ca³e swe ¿ycie powinni poœwiêEf 1,4.
Por. LG 11.
58
Jan Pawe³ II, Nowa ewangelizacja. 9 V– Salto. Homilia podczas Mszy œw., „L’Osservatore
Romano” (1988) nr 5, s. 20.
56
57
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
137
ciæ s³u¿bie wiernym, bêd¹c dla nich wzorem, a swoim przyk³adem prowadz¹c
Koœció³ do coraz wiêkszej œwiêtoœci. Tak samo kap³ani, na podobieñstwo biskupów, powinni wzrastaæ w œwiêtoœci poprzez codzienne wykonywanie swoich
obowi¹zków wobec Boga i bliŸnich. Apostolskie troski i problemy nie powinny
byæ dla nich przeszkod¹ w uœwiêcaniu siê. Dziêki nim maj¹ wznosiæ siê na wy¿szy poziom œwiêtoœci. Do ich uœwiêcenia przyczynia siê te¿ ³¹cznoœæ i wspó³dzia³anie z biskupem.
Diakoni i wszyscy dostêpuj¹cy ni¿szego stopnia œwiêceñ s¹ wezwani do zachowania siebie wolnymi od grzechu. Maj¹ byæ wytrwali w modlitwie i mi³uj¹cy Boga, a wszystko cokolwiek czyni¹ powinno zmierzaæ ku Jego chwale i czci.
Szczególnie wa¿na, zw³aszcza wobec kryzysu ma³¿eñstwa i rodziny59, jest
œwiêtoœæ rodzin. Ma³¿onkowie i rodzice powinni podtrzymywaæ siebie wzajemnie w ³asce trwaj¹c w wiernej mi³oœci i wychowuj¹c potomstwo w duchu chrzeœcijañskim przyczyniaæ siê do budowania wspólnoty Koœcio³a. Wszyscy chrzeœcijanie powinni doskonaliæ siebie i wspieraæ bliŸnich w d¹¿eniu do œwiêtoœci,
naœladowaæ Chrystusa w czynnej mi³oœci, ciesz¹c siê nadziej¹ i pomagaj¹c sobie
nawzajem, a przez codzienn¹ pracê i obowi¹zki wzrastaæ w œwiêtoœci, tak¿e apostolskiej. Wzorem œwiêtoœci i doskona³oœci dla ca³ego Koœcio³a jest Najœwiêtsza
Dziewica. Œwiêtoœæ nie jest celem samym w sobie, ale procesem prowadz¹cym
ku Bogu, który jest Œwiêty. Bycie œwiêtym oznacza naœladowanie Boga oraz
wychwalanie Jego Imienia w dzie³ach, które realizujemy w ¿yciu60. W drodze do
œwiêtoœci Jezus wzorem jest Chrystus. On sam uczy nas, ¿e do œwiêtoœci mo¿na
dojœæ przez mi³oœæ, która zak³ada gotowoœæ nawet do oddania ¿ycia za innych61.
Naœladowanie œwiêtoœci Boga jest przed³u¿eniem Jego ofiary mi³oœci w historii,
szczególnie w odniesieniu do ubogich, chorych i opuszczonych62.
Jezus jest jedyn¹ drog¹, która do œwiêtoœci prowadzi63, ale konkretne poznanie tej drogi nastêpuje przez S³owo Bo¿e g³oszone w Koœciele. Dlatego biskupi
latynoamerykañscy uznali, ¿e szczególn¹ uwagê nale¿y zwróciæ na modlitewne
rozwa¿anie Pisma Œwiêtego64. Praktyka Lectio Divina powinna byæ upowszechniana wœród wszystkich chrzeœcijan.
2. Wzory œwiêtoœci
Œwiêci i b³ogos³awieni s¹ chlub¹ ca³ego kontynentu amerykañskiego. Ci
œwiadkowie œwiêtoœci, do której Koœció³ latynoamerykañski jest powo³any, urze59
60
61
62
63
64
Zobacz wiêcej na ten temat przy omawianiu sakramentu ma³¿eñstwa.
Por. Mt 5,16.
Por. J 15,13.
Por. £k 10,25n.
Por. J 14,6.
Por. EAm 31.
138
OLGA SZYPKE
czywistniali Ewangeliê w czasie pocz¹tków ewangelizacji tego kontynentu, bêd¹c jej wspania³ym owocem. Koœció³ latynoamerykañski potrzebuje œwiêtych,
którzy zawsze s¹ dla wiernych wzorem wskazuj¹cym na to, ¿e mo¿liwa jest doskona³a realizacja rad ewangelicznych niezale¿nie od czasu i miejsca. Do œwiêtoœci doszli przez odwagê czynienia dobra w ka¿dej chwili ¿ycia codziennego
i niekiedy decyzjê wiernoœci Bogu, a¿ po mêczeñsk¹ œmieræ.
Ojciec Roch Gonzalez de Santa Cruz jest pierwszym œwiêtym Paragwaju.
Kanonizowany wraz z dwoma hiszpañskimi towarzyszami, Alfonsem Rodriguez
i Janem del Castillo, którzy z mi³oœci do Boga i ludzi, poœwiêcili swe ¿ycie. Pe³ni
zbawczej i wyzwalaj¹cej mocy Ewangelii ci trzej jezuici s¹, wed³ug papie¿a,
wzorem dla wszystkich ewangelizatorów. S³u¿yli ubogim i opuszczonym, nieœli
skarb wiary w Chrystusa wszystkim ludziom. Jan Pawe³ II wskazywa³ na nich
jako na niezawodnych przewodników w pielgrzymowaniu do niebiañskiej ojczyzny – Jeruzalem65. W miejscowoœciach, w których g³osili Dobr¹ Nowinê, nastêpowa³ prawdziwy rozwój, obejmuj¹cy ju¿ wtedy wymiary kulturowe, transcendentne i religijne cz³owieka i ca³ych wspólnot66. Dziêki tym œwiêtym miejsca owe
przesz³y do historii. Owoce ich nauczania by³y ogromne, wielu ludzi porzuca³o
kulty pogañskie. Udzielali sakramentów i uczyli prawd wiary w sposób zrozumia³y dla s³uchaczy. Rozwijali ró¿ne formy pobo¿noœci ludowej: procesje, bractwa maryjne, muzykê koœcieln¹. Dziêki ich wysi³kowi ludy Guarani przesz³y
z trybu ¿ycia na wpó³ koczowniczego do specyficznej formy cywilizacji, co
œwiadczy o wielkim geniuszu tych œwiêtych. Bardzo szybko powstawa³y i rozwija³y siê miasteczka. Ludnoœæ rodzima uczy³a siê rzemios³a i sztuki. Ten ogromny
trud ewangelizacji w redukcjach guarañskich by³ mo¿liwy tylko dziêki zjednoczeniu z Bogiem i umacnianiu siê w modlitwie. Œwiêci swoim przyk³adem wzywaj¹ Latynoamerykanów do zachowania ¿ywej wiary, za któr¹ oddali swoje ¿ycie. Wiara ta powinna byæ wcielana w ¿ycie, bowiem mi³oœæ do Boga musi owocowaæ mi³oœci¹ do bliŸniego, zdoln¹ pokonaæ wszelkie trudnoœci. Przyk³adem
swojego ¿ycia ci trzej ojcowie zachêcaj¹ do wiernoœci najbardziej autentycznym
tradycjom kulturalnym Ameryki £aciñskiej, przepojonym duchem prawdziwie
chrzeœcijañskiej pobo¿noœci i wiernoœci Chrystusowi.
Œwiêty Ezequiel Moreno, kanonizowany przez Jana Paw³a II 11 paŸdziernika 1992 roku, jest równie¿ wzorem g³osiciela Ewangelii. W ca³ym swoim ¿yciu
kierowa³ siê gor¹cym pragnieniem ukazywania ludziom Chrystusa. Przemierza³
tysi¹ce kilometrów, aby g³osiæ s³owo Bo¿e tym, którzy jeszcze nie s³yszeli Dobrej Nowiny. Poœwiêci³ siê kaznodziejstwu, pos³udze sakramentu pojednania,
katechezie i opiece nad chorymi. Jego niez³omna wiara w Boga oraz g³êbokie
65
Por. Jan Pawe³ II, Nie zamykajcie uszu na g³os œwiêtych. 16 V – Asuncion. Kanonizacja b³ogos³awionych Rocha Gonzaleza de Santa Cruz, Alfonsa Rodrigueza i Jana del Castillo, „L’Osservatore Romano” (1988) nr 6, s. 18.
66
SSoc 46.
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
139
¿ycie wewnêtrzne by³o Ÿród³em si³y do poœwiêcenia siê bez reszty najbardziej
potrzebuj¹cym i najbiedniejszym. Papie¿ wskazywa³ na niego jako wzór dla pasterzy67, szczególnie w Ameryce £aciñskiej, którzy nowymi metodami i œrodkami chc¹ odpowiedzieæ na ogromne wyzwania, przed jakimi staje Koœció³ na ich
kontynencie. Koœció³ ten, powo³any do œwiêtoœci, musi g³osiæ nieustannie Jezusa
Chrystusa.
Wielkim œwiêtym Ameryki £aciñskiej jest Juan Diego, œwiecki cz³owiek,
ojciec rodziny, Indianin umi³owany przez Maryjê. Jego pierwotne imiê Cuauhtlatóhuac68 w jêzyku Cziczimeków znaczy³o: Mówi¹cy orze³, Ten, kto mówi jak
orze³. Zosta³ ochrzczony przez franciszkanów, by³ dobrym chrzeœcijaninem
i swoim ¿yciem dawa³ przyk³ad innym ludziom. Uznanie kultu, którym od wieków otoczony by³ Juan Diego, by³o wydarzeniem szczególnym dla ca³ej Ameryki £aciñskiej. Jego œwiêtoœæ jest bowiem wezwaniem dla wiernych œwieckich,
aby wype³niali swoje powinnoœci w zakresie przekazywania ewangelicznego orêdzia i dawania œwiadectwa o wierze ¿ywej i przemieniaj¹cej ¿ycie ludzi. W postaci tego œwiêtego Indianina ludnoœæ rodzima Ameryki odnajduje swojego opiekuna i rzecznika. Juan Diego i objawienia w Guadalupe maj¹, jak to podkreœli³
papie¿ podczas mszy kanonizacyjnej69, g³êbokie znaczenie dla Koœcio³a oraz
misji i stanowi¹ wzór ewangelizacji doskonale osadzonej w kulturze. Juan Diego
przyj¹³ chrzeœcijañskie orêdzie nie rezygnuj¹c ze swojej to¿samoœci, daj¹c œwiadectwo powo³ania wszystkich ludzi do bycia Dzieæmi Bo¿ymi. Da³o to mo¿liwoœæ spotkania siê dwóch œwiatów, stworzenia nowej to¿samoœci narodu meksykañskiego. Œwiadectwo jego ¿ycia zachêca nieustannie do kszta³towania narodu
meksykañskiego, szerzenia braterstwa i powrotu do Ÿróde³. Indianin kanonizowany przez papie¿a ukazuje Meksykanom, ¿e potrzebuj¹ swoich Indian, tak jak i Indianie ich potrzebuj¹.
Kolejnym wzorem do naœladowania, wskazanym Koœcio³owi latynoamerykañskiemu przez papie¿a jest œwiêta Chilijka, karmelitanka bosa, siostra Teresa
de los Andres. Sta³a siê symbolem wiary i dobroci. Jest ona pierwszym owocem
œwiêtoœci Karmelu w Ameryce £aciñskiej. By³a weso³¹, m³oda dziewczyn¹, pe³n¹ ¿ycia i otwart¹ na Boga. Tajemnic¹ jej doskona³oœci by³a wielka mi³oœæ do
Chrystusa i Jego Matki. Jezus sta³ siê na zawsze jej jedyn¹ radoœci¹. Ojciec œwiêty wskazywa³ j¹ jako wzór ¿ycia ewangelicznego dla m³odzie¿y chilijskiej70.
Por. Jan Pawe³ II, Œwiêci wzorem i natchnieniem dla g³osicieli Ewangelii. Uroczysta Msza
œw. z okazji Piêæsetlecia Ewangelizacji obu Ameryk i kanonizacja b³. Ezequiela Moreno, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 14.
68
Por. ten¿e, Piêciu b³ogos³awionych na zawsze wpisanych w dzieje ewangelizacji Meksyku.
6 V – Meksyk. Homilia podczas Mszy œw. beatyfikacyjnej, „L’Osservatore Romano” (1990) nr 5, s. 17.
69
Por. ten¿e, Niech bêdzie waszym wzorem, niech wskazuje drogê do Maryi. Msza œw. i kanonizacja b³. Juana Diego. 31 lipca 2002, „L’Osservatore Romano” (2002) nr 10-11, s. 15-16.
70
Por. ten¿e, Powo³aniem Chile jest porozumienie. 3 IV – Santiago. Beatyfikacja s. Teresy de
los Andres, „L’Osservatore Romano” (1987) nr 4, s. 25.
67
140
OLGA SZYPKE
Potrzeba bowiem praktykowania cnót chrzeœcijañskich z takim heroizmem jak
ona. Teresa, ju¿ jako m³oda dziewczyna, zawsze æwiczy³a siê w pobo¿noœci, pomaga³a w dzia³alnoœci Koœcio³a jako katechetka, bra³a udzia³ w akcjach charytatywnych. Ta œwiêta karmelitanka odda³a siê ca³kowicie Chrystusowi, który
pozwoli³ jej kontemplowaæ swoje tajemnice. Przyk³ad Teresy promieniuje szczêœciem, duchowym ubóstwem, dobroci¹ i ³agodnoœci¹, ukrytym cierpieniem, przez
które Bóg oczyszcza i uœwiêca. Pragnê³a, aby wszyscy ludzie poznali Boga, dlatego te¿ w Karmelu poœwiêci³a siê nawracaniu grzeszników. By³a osob¹ pe³n¹
pokoju, rozprzestrzeniaj¹c¹ wokó³ siebie zrozumienie i dialog. Jej przes³anie jest
bardzo proste i wymowne: mówi ludziom swoim ¿yciem, ¿e jedynym szczêœciem
jest Bóg.
Œwiadectwo ¿ycia œwiêtych jest zawsze ¿ywym i zrozumia³ym przyk³adem
dla wszystkich71. Pozostawili oni w ich œwiadectwie, s³owach i pismach, orêdzie
doskona³ej mi³oœci Boga i bliŸniego, które ka¿dy powinien realizowaæ.
*
W misji uœwiêcania Jan Pawe³ II podkreœla³ ogromn¹ rolê Eucharystii. Ameryce £aciñskiej potrzeba te¿ dobrych i licznych powo³añ, które zawsze maj¹ swój
pocz¹tek w rodzinie, która, jako podstawowa komórka spo³eczna kszta³tuje ludzi
m³odych. Potrzeba wiêc uœwiêcenia zwi¹zku kobiety i mê¿czyzny przez sakrament ma³¿eñstwa, a w konsekwencji wiernoœci, mi³oœci i p³odnoœci we wzajemnych relacjach. Rodzina powinna tworzyæ wspólnotê mi³oœci – Koœció³ domowy.
Ameryka £aciñska cechuje siê szczególn¹ pobo¿noœci¹ ludow¹, w której papie¿ widzia³ wiele dobra i ogromn¹ rolê w ewangelizacji. W tej pobo¿noœci szczególnie wyró¿nia siê kult Matki Bo¿ej. Objawienia Maryi w Guadalupe sta³y siê
prze³omowym wydarzeniem w ewangelizacji kontynentu. Prowadzi ona Latynoamerykanów do Chrystusa drogami religijnoœci ludowej. W zadaniu uœwiêcania
najwiêksz¹ rolê odgrywa indywidualne d¹¿enie do œwiêtoœci. Ka¿dy chrzeœcijanin
ma za zadanie zmierzaæ do jak najdoskonalszego wype³nienia nauki Mistrza z Nazaretu. Doskonale wype³niali to zadnie œwiêci z ziemi latynoamerykañskiej, którzy
s¹ wzorem dla wiernych w ich d¹¿eniu do œwiêtoœci. Papie¿ kanonizowa³ i beatyfikowa³ podczas swojego pontyfikatu wielu mieszkañców Ameryki £aciñskiej,
wskazuj¹c tym samym wzory i sposoby uœwiêcania siê tamtejszego Koœcio³a.
Por. B³. Narcisa de Jesus Martillo Moran, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 48;
B³ogos³awieni Jan Chrzciciel i Hiacynt od Anio³ów, „L’Osservatore Romano” (2002) nr 10-11,
s. 18-20; M. Je¿owski, Mêczennicy z Barbastro, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 48; Mêczennicy z zakonu bonifratrów, „L’Osservatore Romano” (1992) nr 12, s. 47-48; Œw. Juan Diego
Cuauhtlatoatzin, „L’Osservatore Romano” (2002) nr 10-11, s. 16-17.
71
WYZWANIA EWANGELIZACJI W REALIZACJI UŒWIÊCAJ¥CEGO ZADANIA KOŒCIO£A
141
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
ANNA ŒWI¥TEK
Dokumenty episkopatów europejskich o sytuacji kobiet
w ma³¿eñstwie katolicko-muzu³mañskim
The Documents of European Episcopates on the Situation of Women in Catholic-Muslim Marriages
Islam zawsze by³ i pewnie zawsze bêdzie przedmiotem zainteresowania, nie
tylko ze wzglêdu na pewne kontrowersyjne dla nas tematy, jak chocia¿by ostatnio podjêty temat œwiêtej wojny czy sprawy nierównoœci p³ci. Niedawno prze¿ywaliœmy burzê medialn¹ po przemówieniu papie¿a Benedykta XVI na uniwersytecie w Ratyzbonie. Przes³anie dotycz¹ce wezwania do dialogu miêdzy religiami
zamieni³o siê, pod wp³ywem z³ej interpretacji s³ów papie¿a, w atak przeciwko
niemu. Skoro tak trudno siê porozumieæ – wydawaæ by siê mog³o – w tak prostych sprawach, to jak wygl¹da dialog w rodzinach, gdzie ma³¿onkowie, wyznaj¹cy ró¿ne religie, wspólnie tworz¹ podstawow¹ komórkê spo³eczn¹?
Zagadnienie zwi¹zków ma³¿eñskich katolicko-muzu³mañskich jest bardzo
ciekawe. Jednak jak w takim uk³adzie kobiety s¹ w stanie zachowaæ swoj¹ wiarê?
Czy z niej rezygnuj¹, czy maj¹ mo¿liwoœci praktykowaæ chrzeœcijañskie tradycje
i przekazywaæ skarb wiary w³asnemu potomstwu? Niektóre z nich – katoliczki,
¿ony muzu³manów by³y i s¹ w stanie nie tylko zachowaæ wiarê, ale i przekazaæ
j¹ swemu potomstwu, innym siê to nie udaje. Autorka postanowi³a przeanalizowaæ, co na ten temat mówi¹ dokumenty europejskich episkopatów krajów Europy Zachodniej, maj¹cych wiêcej doœwiadczenia w takich sprawach. Czy w tak
specyficznym zwi¹zku kobieta jako katoliczka, mo¿e ustrzec siê utraty wiary, czy
mo¿e swobodnie j¹ praktykowaæ oraz czy ma mo¿liwoœæ ochrzciæ swoje dzieci
w Koœciele katolickim i przekazywaæ im wiarê? Jak zabezpieczyæ prawa i obowi¹zki religijne wiernej Koœcio³a katolickiego, zarówno na terenie jej rodzinnego kraju, jak i pañstwa muzu³mañskiego?
G³ównym Ÿród³em s¹ instrukcje episkopatów czterech krajów europejskich:
W³och, Francji, Niemiec i Hiszpanii. Stanowi¹ one pewien owoc refleksji bisku-
142
ANNA ŒWI¥TEK
pów tych krajów i wyznaczaj¹ ramy dzia³alnoœci duszpasterskiej na ich terenie.
W trakcie pisania pracy do autorki dotar³a wiadomoœæ, ¿e pojawi³y siê plany
wypracowania podobnego dokumentu dostosowanego do polskich realiów1. Episkopat Polski wprawdzie wyda³ ju¿ podobn¹ instrukcjê, jednak przeznaczon¹ dla
ma³¿eñstw i rodzin, w których spotykaj¹ siê dwa ró¿ne wyznania chrzeœcijañskie2. Sami autorzy tego dokumentu podaj¹, ¿e w stosunku do ma³¿eñstw i rodzin, gdzie spotykaj¹ siê wyznanie katolickie z religi¹ niechrzeœcijañsk¹, niniejsze dyrektywy maj¹ odniesienie tylko na zasadzie analogii. Mo¿e wiêc to opracowanie oka¿e siê przydatne dla dokumentu na temat problemów duszpasterstwa
wy¿ej wspomnianych ma³¿eñstw.
Oczywiœcie ka¿da para tworzy swoj¹ w³asn¹ rzeczywistoœæ rodzinn¹ i niekoniecznie opis teoretyczny bêdzie szed³ w parze z praktyk¹. Rzeczywistoœæ, któr¹
ma³¿onkowie stworz¹ na bazie w³asnych doœwiadczeñ i zamierzeñ, mo¿e staæ siê
czymœ bardzo inspiruj¹cym dla rozwoju wiary, chocia¿ zawsze istnieje niebezpieczeñstwo synkretyzmu religijnego b¹dŸ apostazji.
I. RÓ¯NICA WIARY JAKO PRZESZKODA
DO ZAWARCIA MA£¯EÑSTWA
1. Kanoniczne wymogi do zawarcia ma³¿eñstwa
W teologicznej tradycji ³aciñskiej przyjmuje siê, ¿e to sami ma³¿onkowie
jako szafarze ³aski Chrystusa udzielaj¹ sobie sakramentu ma³¿eñstwa, wypowiadaj¹c wobec Koœcio³a wolê bycia razem a¿ do œmierci. W tradycji wschodniej
szafarzem sakramentu jest kap³an lub biskup, który po przyjêciu wzajemnej zgody ma³¿onków koronuje kolejno mê¿a i ¿onê na znak zawartego ma³¿eñskiego
przymierza.
W jaki sposób realizuje siê powo³anie do mi³oœci na wzór mi³oœci Chrystusowej w zwi¹zku zawartym pomiêdzy katoliczk¹ a muzu³maninem, dla którego
ofiarna i bezinteresowna mi³oœæ Chrystusa nie stanowi ¿adnego odniesienia? Kto
jest szafarzem takiego ma³¿eñstwa i wzglêdem kogo? Czy tylko katoliczka
wzglêdem samej siebie? Jak powinna wygl¹daæ ceremonia zaœlubin? Wed³ug
doktryny Koœcio³a katolickiego ma³¿eñstwo ma wartoœæ sakramentaln¹ tylko wteWspomniana informacja mówi o dokumentach trzech episkopatów: Francji, W³och i Hiszpanii. Autorka doda³a w swojej pracy jeszcze instrukcjê niemieck¹. Por. Czy bêdzie polski dokument
ws. ma³¿eñstw katolicko-muzu³mañskich?, „Wiadomoœci KAI” 2006 nr 10 (z 12 marca 2006), s. 6.
2
Zob. Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa ma³¿eñstw o ró¿nej przynale¿noœci koœcielnej (14.03.1987) w: http://www.kkbids.episkopat.pl/documentydlep/malzenstwo.htm#etykieta1. Strona aktywna dnia 26.09.2006.
1
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
143
dy, kiedy jest celebrowane pomiêdzy dwoma ochrzczonymi. W przypadku ma³¿eñstwa zawartego pomiêdzy katolikiem a osob¹ nieochrzczon¹, kompetencje Koœcio³a katolickiego nad wêz³em naturalnym opieraj¹ siê na fakcie, ¿e jedno
z dwóch ma³¿onków jest ochrzczonym katolikiem (kan. 1059) i t³umaczy siê przez
pozwolenie lub dyspensê, która odsuwa przeszkodê do œlubu3. Kiedy nawet zosta³a odsuniêta przeszkoda do zawarcia zwi¹zku, pojawia siê pytanie czy celebracji takiego ma³¿eñstwa mo¿e towarzyszyæ liturgia eucharystyczna? Czy nie
naruszy³aby ona „uczuæ religijnych” muzu³manina?
Ma³¿eñstwo jest specyficzn¹ umow¹, która nabiera wa¿noœci po spe³nieniu
niezbêdnych formalnoœci przepisanych prawnie, stanowi¹cych o prawnej formie
ma³¿eñstwa. Przez formê prawn¹ zawarcia ma³¿eñstwa rozumiemy wiêc, ogó³
przepisów prawa kanonicznego, których zachowanie jest czymœ koniecznym przy
wyra¿aniu zgody ma³¿eñskiej. Podczas gdy forma liturgiczna wymagana jest tylko do godnoœci zawarcia zwi¹zku ma³¿eñskiego, to forma prawna przepisana jest
do jego wa¿noœci4. Forma prawna zawartego wa¿nie ma³¿eñstwa katolicko-muzu³mañskiego ³¹czy siê z uzyskaniem dyspensy od przeszkody ró¿nicy religii, jak
podaje kan. 10865. Udzielanie dyspensy le¿y w gestii ordynariusza miejsca. Jednak nie udzieli on jej, je¿eli nie dojdzie do spe³nienia odpowiednich warunków,
o których jest mowa w kan. 11256.
2. Warunki udzielenia dyspensy
Omawiane instrukcje w nastêpuj¹cy sposób praktycznie sugeruj¹ spe³nienie
wymagañ kanonu 1125:
Conferenza Episcopale Italiana, I matrimoni tra cattolici e musulmani in Italia. Indicazioni
della Conferenza Episcopale Italiana. Roma, 29 aprile 2005, s. 153.
4
W. Góralski, Kanoniczne Prawo Ma³¿eñskie, Warszawa – Poznañ 2000, s. 130.
5
„§ 1. Niewa¿ne jest ma³¿eñstwo miêdzy dwiema osobami, z których jedna zosta³a ochrzczona w Koœciele katolickim lub by³a do niego przyjêta i nie od³¹czy³a siê od niego formalnym aktem,
a druga jest nieochrzczona.
§ 2. Od tej przeszkody mo¿na dyspensowaæ tylko po wype³nieniu warunków, o których w kan.
1125 i 1126.
6
Tego rodzaju zezwolenia mo¿e udzieliæ ordynariusz miejsca, jeœli istnieje s³uszna i rozumna
przyczyna, nie mo¿e go jednak udzieliæ bez spe³nienia nastêpuj¹cych warunków:
1° strona katolicka winna oœwiadczyæ, ¿e jest gotowa odsun¹æ od siebie niebezpieczeñstwo
utraty wiary, jak równie¿ z³o¿yæ szczere przyrzeczenie, ¿e uczyni wszystko, co w jej mocy, aby
wszystkie dzieci zosta³y ochrzczone i wychowane w Koœciele katolickim;
2° druga strona winna byæ powiadomiona w odpowiednim czasie o sk³adanych przyrzeczeniach strony katolickiej, tak aby rzeczywiœcie by³a œwiadoma treœci przyrzeczenia i obowi¹zku strony katolickiej;
3° obydwie strony powinny byæ pouczone o celach oraz istotnych przymiotach ma³¿eñstwa,
których nie mo¿e wykluczaæ ¿adna ze stron”.
3
144
ANNA ŒWI¥TEK
Episkopat hiszpañski: W protokole ma³¿eñskim strona katolicka ma zobowi¹zaæ siê na piœmie do wype³nienia obietnic i deklaracji typowych dla ma³¿eñstw
mieszanych […]. Jednoczeœnie strona muzu³mañska jest zobowi¹zana do oœwiadczenia pisemnego, i¿ zosta³a poinformowana na temat celów i istotnych w³aœciwoœci ma³¿eñstwa, tak jak to rozumie Koœció³ katolicki, oraz ¿e zawieraj¹c ma³¿eñstwo nie wyklucza tych¿e celów i w³aœciwoœci, a tak¿e, ¿e jest œwiadoma
nakazów sumienia, które wiara nak³ada na jego wspó³ma³¿onka katolickiego,
i ¿e zna zobowi¹zania z³o¿one przez niego zgodnie z wymaganiami Koœcio³a7.
Episkopat w³oski: Strona muzu³mañska musi byæ poinformowana o obowi¹zkach, jakie strona katolicka musi wype³niæ. W szacunku do wolnoœci sumienia nie
musi strona muzu³mañska podpisywaæ ¿adnego dokumentu, który by j¹ zobowi¹zywa³ do podobnych zadañ, jakie ma strona katolicka. Ale dobrze by by³o, ¿eby
da³a odpowiednie gwarancje, ¿e bêdzie z szacunkiem odnosi³a siê do strony katolickiej, aby ona mog³a spokojnie wype³niæ swoje zobowi¹zania. W³aœciwie nie
nale¿y czekaæ a¿ do momentu egzaminu narzeczonych, aby przedstawiæ stronie
muzu³mañskiej obowi¹zki strony katolickiej, bo strona muzu³mañska musi byæ ich
ju¿ wczeœniej o tym uœwiadomiona8.
Model takiego dokumentu, w którym strona muzu³mañska mo¿e pisemnie
potwierdziæ deklarowane s³ownie zobowi¹zania np. gdy chodzi o monogamiê
i wiernoœæ, s³u¿y upewnieniu siê proboszcza co do wspó³istnienia wszystkich elementów potrzebnych do wa¿nej celebracji ma³¿eñstwa i mo¿e daæ pewn¹ ochronê stronie katolickiej. Nie nale¿y lekcewa¿yæ faktu, ¿e deklaracje odpowiadaj¹
intencjom, a nie s¹ tylko wymys³em i upodobaniem proboszcza. S¹ Ÿród³em, na
podstawie którego mo¿na stwierdziæ niewa¿noœæ ma³¿eñstwa.
Episkopat niemiecki w analogicznej instrukcji, mówi podobnie, jak biskupi
w³oscy, o poinformowaniu partnera muzu³mañskiego o istotnych celach i w³aœciwoœciach ma³¿eñstwa, o jego nierozdzielnoœci i jednoœci; czyli pojmowaniu ma³¿eñstwa przez Koœció³ katolicki. Taka wymiana i zg³êbienie informacji powinna
nast¹piæ podczas przygotowania narzeczonych do sakramentu ma³¿eñstwa. Fakty te, jak podaj¹ hierarchowie koœcio³a niemieckiego, zostaj¹ wy³¹cznie odnotowane w sporz¹dzonym przez duszpasterza protokole urzêdowym – protokole
przygotowania do ma³¿eñstwa9. W sk³ad tego protoko³u wchodz¹:
a) pisemne poœwiadczenia urzêdowe obu partnerów o byciu w wolnym stanie cywilnym;
7
Komisja Episkopatu Hiszpanii do spraw Stosunków Miêdzywyznaniowych, Wskazówki dotycz¹ce zwi¹zków ma³¿eñskich pomiêdzy katolikami i muzu³manami w Hiszpanii, „Nurt SVD”, 39
(2005) z. 2, s. 199.
8
Conferenza Episcopale Italiana, I matrimoni tra cattolici e musulmani in Italia. Indicazioni
della Conferenza Episcopale Italiana. Roma, 29.04.2005, s. 154.
9
Katholisch islamische Ehen Eine Handreichung, (b.m.r), s. 65.
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
145
b) potwierdzenie, ¿e ani opiekunowie, ani rodzice partnera muzu³mañskiego
nie zawarli w jego imieniu ¿adnego zwi¹zku ma³¿eñskiego;
c) za³¹cznik, którego treœæ zawiera nastêpuj¹ce elementy:
• potwierdzenie wy¿ej udokumentowanego stanu wolnego nupturientów;
• akceptacjê ma³¿eñstwa opartego na zasadach jednoœci i nierozerwalnoœci;
• oœwiadczenie szacunku wzglêdem religii partnera10.
Dopiero w centralnym punkcie ceremonii œlubu ma miejsce wzajemne z³o¿enie przysiêgi. Jednak, zwracaj¹c uwagê na wyznanie religijne partnera islamskiego, tylko od partnera katolickiego, wymagane jest z³o¿enie obietnicy ochrzczenia
i wychowania dzieci w wierze katolickiej. Od strony muzu³mañskiej oczekuje siê
oœwiadczenia gotowoœci przyjêcia przysz³ych dzieci jako darów od Boga11.
Episkopat francuski uwa¿a, ¿e taka obowi¹zkowa deklaracja – oœwiadczenie
dla obojga stron, jest wa¿nym momentem na przysz³ej drodze, któr¹ bêdzie pod¹¿aæ para. Ich projekt ¿ycia po czêœci zostanie odzwierciedlony w takiej deklaracji, a chocia¿by powinien zawieraæ pewne fundamentalne wartoœci, w oparciu
o które bêdzie powstawa³a nowa, najmniejsza komórka spo³eczna, czyli rodzina12. Musi wiêc braæ pod uwagê wartoœci im podobne i te, które ró¿ni¹ ich religie, a które winni skonfrontowaæ dla ustabilizowania ich przysz³ej sytuacji
ma³¿eñskiej. S¹ nimi:
a) zjednoczenie ma³¿eñskie
Chocia¿ u wspó³czesnych muzu³manów poligamia sta³a siê praktyk¹ w zasadzie bardzo rzadk¹, to jest ona mo¿liwa. Czêsto siê zdarza, ¿e w³¹cza siê klauzulê monogamii do kontraktu ma³¿eñskiego (np. w Maroku).
b) nierozerwalnoœæ ma³¿eñska
Chrzeœcijanie w wiêkszoœci bardzo powa¿nie podchodz¹ do zawieranego
ma³¿eñstwa, w³aœnie z powodu jego nierozerwalnoœci. Ta wartoœæ chrzeœcijañskiego ma³¿eñstwa nie jest znana w islamie. Oddalenie ¿ony albo rozwód s¹
usankcjonowane prawnie dla muzu³manów, chocia¿ czyn ten uchodzi za karygodny.
c) wzajemne oddanie/wiernoϾ
Mi³oœæ rzeczywista i g³êboka domaga siê od ma³¿onków pe³nego oddania,
z³o¿enia ca³kowitego daru z siebie. Taki jest sens chrzeœcijañskiego oddania.
Tego ca³kowitego oddania muzu³manie musz¹ siê uczyæ. Niewiernoœæ ma³¿eñska – dobrze, ¿e inaczej zrozumiana w islamie – jest teoretycznie karalna w tradycyjnym prawie koranicznym.
Formularze takiego za³¹cznika w Aneksie II.
Katholisch…, dz. cyt., s. 69.
12
Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, Les Mariages Islamo-Chrétiens, Paris 2004, s. 20.
10
11
146
ANNA ŒWI¥TEK
d) prokreacja
Przyjêcie dzieci jest nieod³¹cznym elementem ma³¿eñstwa, z którym zgadzaj¹ siê tak chrzeœcijanie, jak i muzu³manie.
Zgodnoœæ w tych charakterystycznych punktach odgrywa du¿¹ rolê w owocnym dialogu z duszpasterzem kieruj¹cym przygotowaniem takiej pary13. Biskupi
widz¹, ¿e wchodz¹c w ten specyficzny dialog z muzu³maninem, dotycz¹cy celów i przymiotów ma³¿eñstwa, zawsze powinno siê braæ pod uwagê jego specyficzn¹ mentalnoœæ. Autorytet Koranu jest Ÿród³em wiary w jedynego Boga, który
pomimo tego, ¿e jest uznawany, tak jak u chrzeœcijan, za wszechmocnego
i wszechwiedz¹cego Stwórcê, sprawiedliwego i mi³osiernego zarazem, nie ma
jednak nic wspólnego z Bogiem w tajemnicy Trójcy Œwiêtej. Wszystkie podobieñstwa w wierze muzu³man i chrzeœcijan kryj¹ w sobie dog³êbne ró¿nice14. Pochodz¹ce z Koranu i Tradycji upowa¿nienia do poligamii, uznanie przewagi p³ci
mêskiej i prawo oddalenia ¿ony, mog¹ fa³szywie interpretowaæ s³uszne pojmowanie natury wspólnoty ¿ycia i mi³oœci, w³aœciwej ma³¿eñstwu chrzeœcijan, wzajemnoœci zobowi¹zañ ma³¿onków i ich zjednoczenia.
Kobieta katoliczka musi byæ œwiadoma g³êbokich ró¿nic, dziel¹cych j¹ i jej
mê¿a. Konfrontacja tych dwóch koncepcji: chrzeœcijañskiej i islamskiej, jest nie
do unikniêcia. Dlatego biskupi podkreœlaj¹, ¿e ¿eby udzieliæ dyspensy od przeszkody religii, nie mog¹ mieæ ¿adnych w¹tpliwoœci, ¿e katoliczka jest œwiadoma
ci¹¿¹cych na niej obowi¹zków, a przysz³y ma³¿onek muzu³mañski rzeczywiœcie
akceptuje ma³¿eñstwo, odrzucaj¹c zasady sprzeczne z wiar¹ przysz³ej ¿ony, zmierzaj¹ce do oddalenia ¿ony i wprowadzaj¹ce poligamiê. To szczere potwierdzenie
szacunku powinno wyra¿aæ siê w czynnej postawie akceptacji, polegaj¹cej na
u³atwianiu narzeczonej praktyk religijnych i umo¿liwianiu jej dzielenia siê swoimi przekonaniami religijnymi w swoim ognisku domowym. Nawet Koran
w surze 2, wersecie 256, zezwala ¿onie na wolne praktykowanie religii: Nie ma
przymusu w religii! Prawoœæ wyró¿nia siê od nieprawoœci. I ten, kto odrzuca fa³szywe bóstwa, a wierzy w Allaha, uchwyci³ za najpewniejszy uchwyt, nie maj¹cy
¿adnego pêkniêcia. Bóg jest S³ysz¹cy, Wszechwiedz¹cy!15
Episkopat Polski jeszcze nie wypracowa³ osobnych zaleceñ wzglêdem tak
specyficznych ma³¿eñstw. Wobec omawianych zwi¹zków katolicko-muzu³mañskich proponuj¹ zachowywaæ siê w sposób analogiczny, jak wobec par mieszanych16, w zwi¹zku pomiêdzy stron¹ katolick¹ i inn¹ ochrzczon¹. W odniesieniu
Tam¿e.
Por. T.A. Druart, Czy Bóg chrzeœcijan i Bóg muzu³manów jest jednym i tym samym Bogiem?,
„Communio” 12 (1992) nr 4, s. 60-65, por. tak¿e, L. Woroniecki, Jezus Chrystus muzu³manów,
„Communio” 12 (1992) z. 4, s. 66-81.
15
Zob. Koran z arabskiego prze³o¿y³ i komentarzem opatrzy³ J. Bielawski, Warszawa 1986.
16
Zob. Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia ma³¿eñstwa w Koœciele
13
14
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
147
do omawianych przyrzeczeñ i rêkojmi nauczaj¹ w nastêpuj¹cy sposób: Powy¿sze
oœwiadczenia i rêkojmie s¹ zawsze potrzebne. Do Konferencji Biskupów nale¿y
okreœlenie sposobu, w jaki one maj¹ byæ z³o¿one, aby by³o o nich wiadomo
w zakresie zewnêtrznym, i w jaki sposób strona niekatolicka ma byæ o nich powiadomiona. Konferencja Episkopatu Polski we wspomnianej wy¿ej Instrukcji
z 1989 roku zaleci³a nastêpuj¹c¹ formê oœwiadczenia i przyrzeczenia, jakie sk³ada i podpisuje strona katolicka:
1) Oœwiadczam uroczyœcie, ¿e nadal bêdê trwaæ w wierze katolickiej i wype³niaæ obowi¹zki religijne oraz uczyniê wszystko, by nie utraciæ swojej wiary lub
nie zobojêtnieæ w religijnoœci.
2) Przyrzekam szczerze i lojalnie wobec Koœcio³a, ¿e do³o¿ê wszelkich starañ by wszystkie nasze dzieci zosta³y ochrzczone w Koœciele katolickim i wychowane w wierze katolickiej.
Strona niekatolicka podpisuje oœwiadczenie: Zosta³em(am) powiadomiony(a)
o przyrzeczeniu i zobowi¹zaniach z³o¿onych przez narzeczon¹(ego) i œwiadoma(y)
jestem ich treœci i znaczenia. Powy¿sze rêkojmie proboszcz poœwiadcza swoim
podpisem i pieczêci¹, odnotowuj¹c miejscowoœæ i datê.
Gdyby strona niekatolicka wzbrania³a siê przed z³o¿eniem podpisu pod
oœwiadczeniem, proboszcz, jeœli ma moraln¹ pewnoœæ, mo¿e sam poœwiadczyæ, ¿e
treœæ rêkojmi z³o¿onych przez stronê katolick¹ dotar³a do œwiadomoœci strony niekatolickiej, zaznaczaj¹c jednak o odmowie podpisu. Gdyby jednak strona niekatolicka oœwiadczy³a, ¿e nie dopuœci do realizacji przyrzeczeñ strony niekatolickiej,
Instrukcja Episkopatu Polski w punkcie 88 podaje, co w takich okolicznoœciach
nale¿y zrobiæ. Proboszcz powinien najpierw dowiedzieæ siê o powodach takiego
stanowiska, a nastêpnie taktownie wyjaœniæ powód i znaczenie z³o¿onych rêkojmi,
podkreœlaj¹c, ¿e rodziny chrzeœcijañskiej, która jest jakby Koœcio³em domowym,
nie mo¿na wystawiaæ na sytuacjê konfliktow¹ zanim powstanie. Gdyby mimo to
wysi³ki proboszcza okaza³y siê bezskuteczne, rzecz nale¿y przedstawiæ ordynariuszowi, który zadecyduje, czy proboszcz mo¿e asystowaæ przy œlubie, czy te¿ poprzez Sekretariat Prymasa Polski nale¿y zwróciæ siê po wyjaœnienie do Kongregacji ds. Kultu Bo¿ego i Dyscypliny Sakramentów17. Strona katolicka powinna z³o¿yæ swój podpis na trzech egzemplarzach swoich oœwiadczeñ i przyrzeczeñ. Na
tylu¿ egzemplarzach tak¿e strona niekatolicka powinna podpisaæ siê pod swoim
oœwiadczeniem. Jeden z tych egzemplarzy do³¹cza siê do protoko³u badania
przedœlubnego, drugi wysy³a siê wraz z proœb¹ o zezwolenie na zawarcie ma³¿eñstwa mieszanego, trzeci natomiast otrzymuje strona katolicka18.
Katolickim z dnia 13.12.1989, zob. te¿, Instrukcja Episkopatu Polski w sprawie duszpasterstwa
ma³¿eñstw o ró¿nej przynale¿noœci koœcielnej z dnia 14.03.1987.
17
Zob. Instrukcja Episkopatu Polski z dnia 13.12.1989.
18
T. Pawluk, Prawo kanoniczne wed³ug Kodeksu Jana Paw³a II, t. 3: Prawo ma³¿eñskie, Olsztyn 1984, s. 203.
148
ANNA ŒWI¥TEK
3. Kobieta muzu³manka i katolik
W przypadku kobiety muzu³manki pragn¹cej poœlubiæ chrzeœcijanina sytuacja znacznie siê komplikuje. Po pierwsze, takie ma³¿eñstwo jest zabronione
w islamie. A nawet kiedy wystêpuje proœba o taki zwi¹zek, narzeczona ju¿ na
wstêpie ma trudnoœci od strony administracyjnej. Aby mog³a otrzymaæ pozwolenie, i aby konsulat kraju muzu³mañskiego przekaza³ dokumenty do organu cywilnego, po pierwsze musi d³ugo czekaæ, a po drugie przysz³y ma³¿onek katolicki koniecznie musi spe³niæ nastêpuj¹cy warunek: musi wypowiedzieæ s³owa wyznania wiary czyli al Fatiha19. Wypowiedzenie profesji wiary muzu³mañskiej
wi¹¿e siê z rozpoznaniem cywilnym ma³¿eñstwa, ale nie tylko. W rzeczywistoœci chrzeœcijanin pope³nia akt apostazji wiary katolickiej i ukazuje przynale¿noœæ
do islamu. Dlatego chrzeœcijanie, nieœwiadomi konsekwencji takiego czynu, czêsto decyduj¹ siê na, prowizoryczne ich zdaniem, wypowiedzenie lub podpisanie
al Fatihy, myœl¹c, ¿e spe³niaj¹ tylko formalnoœæ. Proboszcz musi ukazaæ stronie
katolickiej prawdziwe znaczenie wypowiedzianego tekstu. Pouczenie powinno
wyjaœniæ, ¿e nie jest to formalnoœæ biurokratyczna, ale prawdziwe opuszczenie
wiary katolickiej20. Biskupi francuscy zachêcaj¹ w tym wypadku narzeczonych,
aby wzajemnie chronili siê przed tego rodzaju presj¹ i walczyli o przysz³e absolutne respektowanie przekonañ wzglêdem ka¿dego z nich21.
Biskupi krajów europejskich s¹ zgodni, co do powy¿szego sposobu realizacji kan. 1125. Wszyscy maj¹ na wzglêdzie dobro strony katolickiej, pragn¹c
prawnego zagwarantowania jej swobodnej realizacji oœwiadczeñ i przyrzeczeñ.
Jednak naiwni bylibyœmy wierz¹c, ¿e w ka¿dym przypadku praktyka idzie
w parze z teori¹, zdeklarowan¹ nawet na papierze. Poszukiwana forma dokumentu zabezpieczaj¹cego sytuacjê respektuj¹c¹ podstawowe prawo cz³owieka do
wolnoœci wyznania katoliczki czy katolika, musia³by mieæ charakter prawny
o skali miêdzynarodowej, a nawet o zasiêgu œwiatowym, tak i¿ móg³by obowi¹zywaæ w krajach islamskich. Zdarza siê w praktyce tak, ¿e nawet m¹¿ – muzu³manin przebywaj¹cy w kraju europejskim, w którym wydawaæ by siê mog³o ma
prostsz¹ sytuacjê, odwiedzany przez rodziców, ulega presji ojca i ukazuje mu siê
tak, jak chcia³by byæ przez niego postrzegany, tak jak mê¿czyznê postrzega islam, tzn. jako tego, który ma w³adzê nad ¿on¹. I wtedy nawet wypracowane pomiêdzy ma³¿onkami zasady uginaj¹ siê pod presj¹ cz³onków rodziny.
Biskupi w³oscy zwracaj¹ uwagê na ró¿nice dwóch pierwszych zobowi¹zañ
katoliczki. Podczas gdy ochrona wiary katolickiej jest wartoœci¹ absolutn¹, która
zale¿y od w³aœciwie uformowanego sumienia i si³y moralnej jednostki, wybory
19
Por. M. M. Dziekan, Symbolika arabsko – muzu³mañska. Ma³y s³ownik, Warszawa 1997,
s. 34-35.
20
Zob. Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 21.
21
Tam¿e, s. 22, por. tak¿e, Conferenza Episcopale Italiana, dz. cyt., s. 157.
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
149
konkretnie dotycz¹ce wychowania dzieci anga¿uj¹ równomiernie, w systemie
wartoœci i systemie prawnym, obydwoje rodziców (por. kan. 1136), a w œwiecie
islamskim ojca w sposób szczególny. W wypadku konkretnym nale¿y pamiêtaæ,
¿e praktykuj¹cy muzu³manie uwa¿aj¹ za swój obowi¹zek wychowaæ we w³asnej
wierze szczególnie synów. Mo¿e siê zdarzyæ, ¿e strona katolicka, w wiêkszoœci
wypadków kobieta, nawet je¿eli wziê³a na siebie ten obowi¹zek, znajdzie siê
w niemo¿noœci spe³nienia go. Tak dzieje siê na przyk³ad, kiedy para zamierza
osiedliæ siê w kraju muzu³mañskim. Spe³nienie obietnic nie mo¿e obci¹¿aæ tylko
œwiadomoœci strony chrzeœcijañskiej, gdy¿ czasami jej powinnoœæ religijna,
ustrze¿enia wiary i przekazywania jej, dokonuje siê w okolicznoœciach wyj¹tkowych i szczególnych. Do pewnych decyzji w kwestiach ich dzieci i wiary, rodzice powinni dochodziæ na drodze wzajemnego porozumienia. Nie powinno byæ
takiej sytuacji, ¿e kobieta ochrzci dziecko bez wiedzy mê¿a i wbrew jego woli.
Granice ich obopólnego dialogu wyznacza pokój, jaki winien panowaæ w ich
ognisku domowym. Jego nienaruszenie nie ³¹czy siê jednak z prostymi alternatywami pomiêdzy wszystkim albo niczym. Chocia¿ nalegaj¹c na chrzest dziecka
i jego wychowanie chrzeœcijañskie – czyli realizuj¹c z³o¿one obietnice – katoliczka w³aœciwie nara¿a istotne walory i w³aœciwoœci swojego ma³¿eñstwa. Biskupi zachêcaj¹ jednak do uczynienia wszystkiego co mo¿liwe, przy u¿yciu dostêpnych, choæ ograniczonych œrodków, aby zrealizowaæ z³o¿one przyrzeczenia.
Nale¿y wrêcz ostrzec stronê katolick¹ o ciê¿arze i konsekwencjach pochodz¹cych
z ewentualnej profesji wiary islamskiej, która prowadzi³aby do prawdziwej apostazji.
Za instrukcj¹ francusk¹ dwa rozwi¹zania w edukacji dzieci poci¹gaj¹ za sob¹
szkodê:
a) Akceptacja edukacji synkretycznej, zamaskowana w zdaniach tego rodzaju: My ich wychowamy wed³ug tego, co mamy najlepsze, albo lepiej: Pozostawimy im wybór religii na czas póŸniejszy, wszystkie religie maj¹ znaczenie. A przecie¿ w rzeczywistoœci to „najlepsze we mnie” dla muzu³manina znajduje siê
w islamie, a dla chrzeœcijanina w jego wierze chrzeœcijañskiej. Dla dokonania
wyboru najpierw jest niezbêdna autentyczna edukacja religijna, otwarta na te
dwie mo¿liwoœci. W przeciwnym razie nie mo¿na mówiæ o wyborze.
b) Dla strony chrzeœcijañskiej zrzeczenie siê z wykonania powierzonych jej
i przyjêtych zadañ religijnych, w obliczu napotkanych trudnoœci albo pod pretekstem tolerancji i szacunku by³oby potraktowane jako rodzaj dymisji22.
W odniesieniu do paragrafu 3 rozpatrywanego kan. 1125, widzimy, ¿e nawet
w takich zwi¹zkach istnieje nienaruszalna granica. Pewnych aspektów ma³¿eñstwa Koœció³ nie pozwala wykluczyæ ¿adnej ze stron. Ich nieprzyjêcie zawa¿y³o22
Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 18-19.
150
ANNA ŒWI¥TEK
by wrêcz na fakcie stwierdzenia niewa¿noœci ma³¿eñstwa, chodzi o jednoœæ (monogamia) i nierozerwalnoœæ (trwa³oœæ). Wy³¹czenie z projektu ma³¿eñskiego tych
przymiotów, chocia¿by przez jedn¹ ze stron, wynaturza ma³¿eñstwo z planu Bo¿ego i czyni je niewa¿nym. Specjalny nacisk nale¿y po³o¿yæ na dobro wiernoœci
ma³¿eñskiej, które mo¿e byæ powa¿nie naruszone z powodu ró¿nego rozumienia
tej wartoœci, wynikaj¹cego z ró¿nego kontekstu kulturowego, ale i antropologicznego w³aœciwego dla œwiata islamskiego, który nie stawia mê¿czyzny i kobiety na
równej p³aszczyŸnie: wiernoœæ ma³¿eñska w islamie jest rozumiana jako prawo
mê¿czyzny do kobiety, a w sensie œcis³ym oznacza, ¿e tylko on mo¿e wymagaæ
wiernoœci od kobiety23.
II. OKOLICZNOŒCI I UWARUNKOWANIA ZAWARCIA MA£¯EÑSTWA
1. Œwiadek urzêdowy
Forma kanoniczna obowi¹zuje wówczas, gdy przynajmniej jedna strona zosta³a ochrzczona w Koœciele katolickim lub zosta³a do niego przyjêta i nie odst¹pi³a odeñ formalnym aktem. Zachowanie kanonicznej formy sprawowania ma³¿eñstwa, a tym samym jego wa¿noœci, reguluj¹ miêdzy innymi kanony 110824
i 112725. Wynika z nich, ¿e do formy kanonicznej, czyli zwyczajnej formy zawierania ma³¿eñstwa potrzebne s¹ nastêpuj¹ce elementy:
Conferenza Episcopale Italiana, dz. cyt., s. 153.
Kan. 1108: „§ 1. Tylko te ma³¿eñstwa s¹ wa¿ne, które zostaj¹ zawarte wobec asystuj¹cego
miejscowego ordynariusza albo proboszcza, albo wobec kap³ana lub diakona delegowanego przez
jednego z nich; a tak¿e wobec dwóch œwiadków, wed³ug zasad wyra¿onych w nastêpnych kanonach i z uwzglêdnieniem wyj¹tków, o których w kan. 144, 1112, § 1, 1116 i 1127, §§ 2-3”.
§ 2. Za asystuj¹cego przy zawieraniu ma³¿eñstwa uwa¿a siê tylko tego, kto jest obecny i pyta
nowo¿eñców, czy wyra¿aj¹ zgodê i przyjmuje j¹ w imieniu Koœcio³a.
25
Kan. 1127: „§ 1. Co do formy ma³¿eñstwa mieszanego nale¿y zachowaæ przepisy kan. 1108.
Jeœli jednak ma³¿eñstwo zawiera strona katolicka ze stron¹ niekatolick¹ obrz¹dku wschodniego,
kanoniczna forma zawarcia wymagana jest tylko do godziwoœci; do wa¿noœci zaœ konieczny jest
udzia³ œwiêtego szafarza, z zachowaniem innych wymogów prawa.
§ 2. Jeœli powa¿ne trudnoœci nie pozwalaj¹ zachowaæ formy kanonicznej, ordynariusz miejsca
strony katolickiej ma prawo dyspensowaæ od niej w poszczególnych przypadkach, po poradzeniu
siê jednak ordynariusza miejsca zawarcia ma³¿eñstwa, z zachowaniem – i to do wa¿noœci – jakiejœ
publicznej formy zawarcia. Do Konferencji Episkopatu nale¿y okreœliæ normy, wed³ug których by³aby udzielana dyspensa w jednolity sposób.
§ 3. Zabrania siê, przed lub po kanonicznym zawarciu ma³¿eñstwa zgodnie z przepisem § 1,
stosowaæ inne religijne zawarcie tego¿ ma³¿eñstwa w celu wyra¿enia lub odnowienia zgody ma³¿eñskiej. Zabroniony jest równie¿ taki obrzêd religijny zawarcia ma³¿eñstwa, w którym asystuj¹cy
katolicki i szafarz niekatolicki, stosuj¹c równoczeœnie w³asny obrzêd, pytaj¹ o wyra¿enie zgody
stron”.
23
24
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
151
a) osoby tj.: asystuj¹cy miejscowy ordynariusz albo proboszcz, kap³an lub
diakon delegowany przez jednego z nich; czyli przedstawiciele Koœcio³a katolickiego tzw. œwiadkowie urzêdowi, kwalifikowani. Œwiadek zwyczajny, urzêdowy
jest równie¿ upowa¿niony do udzielenia b³ogos³awieñstwa m³odej parze i poœwiêcenia obr¹czek26. Dwóch œwiadków, tzw. zwyk³ych, mo¿e nim byæ chrzeœcijanin i muzu³manin. Osob¹ asystuj¹c¹, w sytuacji braku kap³anów i diakonów,
mo¿e byæ równie¿ osoba œwiecka, delegowana przez biskupa diecezjalnego za
zgod¹ Konferencji Episkopatu i zezwoleniem Stolicy Apostolskiej;
b) osoba asystuj¹ca powinna byæ obecna fizycznie, poniewa¿ to w³aœnie ona
ma najpierw dowiedzieæ siê od nowo¿eñców czy wyra¿aj¹ zgodê na ma³¿eñstwo,
a nastêpnie przyj¹æ ich konsensus ma³¿eñski w imieniu Koœcio³a;
c) miejscem takiego ma³¿eñstwa mo¿e byæ koœció³ lub inne odpowiednie po
temu (por. kan. 1118 § 3).
2. Celebracja zawarcia ma³¿eñstwa
W odniesieniu do ostatniego podpunktu, najodpowiedniejszym miejscem,
szczególnie dla strony katolickiej by³by koœció³ albo inne – kaplica czy nawet
mieszkanie prywatne27. Jak powinna wygl¹daæ taka uroczystoœæ? Jak wskazuje
episkopat francuski nie powinna siê ona odbywaæ podczas Eucharystii. Biskupi
uzasadniaj¹ swoje stanowisko poczuciem skrêpowania zarówno samego narzeczonego/-nej muzu³manki jak i innych cz³onków ich wspólnoty religijnej28. Taka
uroczystoœæ koœcielna muzu³manom mo¿e wydawaæ siê dziwna, bior¹c pod uwagê fakt, i¿ muzu³mañska celebracja œlubu nigdy nie odbywa siê w meczecie i nie
ma charakteru religijnego. W tradycji muzu³mañskiej ma³¿eñstwo jest aktem
prawnym, kontraktem. Dlatego nie mo¿na mówiæ o jednakowoœci celebracji ma³¿eñstwa w tych dwóch religiach. Z tego wzglêdu celebracja ma³¿eñstwa mo¿e
raczej odbywaæ siê w ‘towarzystwie’ Liturgii S³owa29.
Przygotowuj¹c Liturgiê S³owa nale¿y pamiêtaæ o takim u³o¿eniu tekstów liturgicznych, które nie da³oby poczucia synkretyzmu. Ich harmoniê osi¹gniemy
poprzez oddzielne umieszczenie tekstów œwiêtych, dodatkowo poparte refleksj¹
i wyjaœnieniem asystuj¹cego kap³ana. Goœcie natomiast, w odpowiednim czasie
powinni równie¿ zaznajomiæ siê z wszystkimi tekstami i modlitwami. Do innych
wskazówek natury praktycznej w odniesieniu do Liturgii S³owa, o których informuje Episkopat francuski, nale¿y unikanie tekstów, które nie zosta³y przet³umaczone. Dotyczy to szczególnie tekstów arabskich.
Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 21.
W. Góralski, dz. cyt., s. 128.
28
Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 21.
29
Tam¿e, s. 21.
26
27
152
ANNA ŒWI¥TEK
W praktyce prawnych krajów muzu³mañskich rozpoznanie cywilne ma³¿eñstwa wymaga wypowiedzenia przez stronê nie-muzu³mañsk¹ profesji wiary muzu³mañskiej. Asystuj¹cy kap³an powinien zabezpieczyæ ceremoniê od jakichkolwiek pomy³ek i podejrzeñ, zarówno wœród osób towarzysz¹cych stronie katolickiej, jak i towarzysz¹cych stronie muzu³mañskiej. Obok wyznania wiary
muzu³mañskiej, Fatihy, ceremonii mog¹ równolegle towarzyszyæ inne wersety
Koranu30. Strona katolicka powinna jednak z³o¿yæ w³asne œwiadectwo wiary.
W niektórych z podanych instrukcji zosta³y zamieszczone przyk³ady takich nabo¿eñstw, którym towarzyszy S³owo czytane zarówno z Koranu, jak i z Pisma œw.
Taka celebracja powinna podkreœlaæ wartoœci wspólne dla chrzeœcijañstwa
i islamu. Wymieniæ tutaj mo¿na chocia¿by: pos³uszeñstwo wzglêdem woli Boga
Jedynego, rodzinê, dzieci, sprawiedliwoœæ i goœcinnoœæ, troskê o wydziedziczonych, cierpliwoœæ w znoszeniu trudnych doœwiadczeñ, zrozumienie i wzajemny
szacunek31. Czêsto w tekstach biblijnych nie przytacza siê fragmentów dotycz¹cych boskoœci Chrystusa, której to natury w Jezusie muzu³manie nie uznaj¹.
Przytacza siê wartoœci, jak z samych czytañ wynika, uniwersalne. Nawi¹zuje siê
do tekstów, które uznaj¹ zarówno przedstawiciele islamu, jak i przedstawiciele
chrzeœcijañstwa, maj¹cych charakter wskazówek etyczno-moralnych. Nawi¹zuje
siê do sceny stworzenia z Ksiêgi Rodzaju. Z Ksiêgi Syracha uwypukla siê takie
fragmenty, które podkreœlaj¹ przymioty kobiety jak: m¹droœæ, pokora, cichoœæ,
skromnoœæ czy powœci¹gliwoœæ. Ewangeliczne fragmenty ukazuj¹ Maryjê i Jezusa, jako Matkê i jej Syna, cudotwórcê i ich mi³oœæ i zatroskanie wzglêdem siebie.
Kolejnym wymogiem przy celebracji w formie kanonicznej ma³¿eñstwa katoliczki z muzu³maninem i odwrotnie, jest nie dopuszczenie do tego, aby po celebracji kanonicznej, jak i przed ni¹ mia³ miejsce inny œlub wed³ug religijnego
obrzêdu spo³ecznoœci niekatolickiej, którego celem by³oby wyra¿enie i odnowienie zgody ma³¿eñskiej. Prawo równie¿ zabrania, aby podczas celebracji religijnej obrzêdy sprawowali dwaj œwiadkowie: katolicki œwiadek kwalifikowany
i minister niekatolicki, pytaj¹c strony o zgodê ma³¿eñsk¹, ka¿dy zgodnie ze swoim rytua³em32. Nie jest natomiast zabroniony udzia³ ministra niekatolickiego.
Dlatego ordynariusz miejscowy móg³by zezwoliæ na okreœlony udzia³ duchownego niekatolickiego w obrzêdzie œlubnym, np. na czytanie Pisma œw., wspóln¹
modlitwê, z³o¿enie ¿yczeñ33.
Trzeba jednak zaznaczyæ, ¿e taka celebracja pod wzglêdem prawnym nie ma
¿adnej wartoœci dla islamu, skoro w islamie podpisuje siê kontrakt ma³¿eñski,
któremu nigdy nie towarzyszy celebracja religijna w meczecie, podczas gdy
30
Koran 1; 2,255; 3,84; 4,1; 5,48; 5,112-114; 9,60; 16,125; 30,17-22; 33,35; 34,1-2; 49,11-13;
55. Por. Secrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 21.
31
Tam¿e, s. 21-22.
32
Kan 1127.
33
T. Pawluk, dz. cyt., s.153.
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
153
w chrzeœcijañstwie odbywa siê wszystko w koœciele. Trzeba dobrze zrozumieæ,
¿e strona muzu³mañska, uczestnicz¹c w tej uroczystoœci nie wyrzeka siê islamu,
a w konsekwencji nie jest zobligowana przez tak¹ chrzeœcijañsk¹ celebracjê do
nawrócenia na katolicyzm lub w szerszym rozumieniu – na chrzeœcijañstwo,
a nawet nie jest zobligowana do wykonywania gestów chrzeœcijañskich. To samo
dotyczy strony katolickiej wzglêdem islamu. W praktyce pastoralnej, w przypadku gdyby taka para nie by³a jeszcze w stanie zaakceptowaæ i przyj¹æ wszystkich
wymaganych warunków katolickiej celebracji ma³¿eñstwa islamsko-chrzeœcijañskiego, biskupi proponuj¹ przeznaczyæ jakiœ czas na modlitwê, w której przedstawi¹ Bogu swoj¹ mi³oœæ i wolê za³o¿enia rodziny.
Miejsce i osoby w to zaanga¿owane s¹ wybierane w celu unikniêcia wszelkiego zamieszania. W nabo¿eñstwie nale¿y wzi¹æ pod uwagê odmiennoœæ dróg
religijnych dwojga ma³¿onków. W ka¿dym razie trzeba byæ bardzo uwa¿nym
wobec takich par i wspieraæ je w momencie, kiedy ich decyzja za³o¿enia rodziny
zosta³a w pe³ni podjêta34.
Co w takim wypadku, kiedy forma kanoniczna jest niemo¿liwa do spe³nienia? Ordynariusz stwierdza stan niemo¿liwoœci moralnej zawarcia ma³¿eñstwa
w formie kanonicznej na podstawie relacji przed³o¿onych przez kompetentnego
duszpasterza. Mog¹ bowiem, u jednej lub u drugiej strony, zaistnieæ takie opory
w stosunku do formy kanonicznej, uwarunkowane b¹dŸ przes³ankami obiektywnymi, b¹dŸ subiektywnymi, tak, ¿e strony bêd¹ zdecydowane zawrzeæ zwi¹zek
niesakramentalny. W ten sposób Koœció³, udzielaj¹c dyspensy przez ordynariusza, niejako sankcjonowa³by tê formê publiczn¹ zawarcia ma³¿eñstwa, jak¹ strony wybior¹35.
Wœród takich wa¿nych przyczyn hiszpañska instrukcja wylicza m.in.: nieodwo³alny sprzeciw strony niekatolickiej; odrzucenie formy przez znaczn¹ liczbê krewnych nupturientów; utratê (z powodu tej formy) wypróbowanych przyjació³/zawartych przyjaŸni; trudn¹ sytuacjê ekonomiczn¹ nupturientów, spowodowanie powa¿nych problemów ekonomicznych (u nupturientów); powa¿ny sprzeciw
sumienia nupturientów, któremu nie mo¿na zaradziæ w inny sposób; sytuacjê,
w której zagraniczne prawo cywilne wymaga³oby, choæby od jednego z nupturientów, zawarcia innej formy ni¿ kanoniczna36.
Osoby, które nie s¹ zobowi¹zane do zachowania formy katolickiej, mog¹
zawieraæ ma³¿eñstwo w jakiejkolwiek formie, nawet przepisanej prawem œwieckim37. Jedynym wymogiem jest sprawowanie tego zwi¹zku w jakiejœ formie publicznej. Wyra¿enie kodeksowe: salva ad validitatem aliqua publica forma ceSecrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 22.
Instrukcja Episkopatu Polski z 1989.
36
Komisja Episkopatu Hiszpanii do spraw Stosunków Miêdzywyznaniowych, dz. cyt., s. 199-200.
37
W. Góralski, dz. cyt., s. 125.
34
35
154
ANNA ŒWI¥TEK
lebrationis oznacza, ¿e mimo dyspensy od formy kanonicznej ma³¿eñstwo mieszane nie mo¿e byæ zawarte w³asn¹ powag¹ narzeczonych i potajemnie38. Ma³¿eñstwo
sprawowane w formie publicznej mo¿e odbywaæ siê przed obliczem kompetentnej
w³adzy ze strony muzu³mañskiej albo katolickiej, lub te¿ w formie ma³¿eñstwa
cywilnego. Warunkiem koniecznym jest, aby u¿yta forma nie wyklucza³a celów
i istotnych w³aœciwoœci ma³¿eñstwa.
Konferencja Episkopatu Polski preferuje zawarcie tego ma³¿eñstwa we
wspólnocie religijnej39. W ten sposób daje siê wyraz postawie ekumenicznej Koœcio³a katolickiego, szacunku dla innych wspólnot religijnych, a tak¿e podkreœla
siê, ¿e ma³¿eñstwo jest instytucj¹ prawa Bo¿ego i dlatego nie mo¿e byæ pozbawione obrzêdów o charakterze religijnym40. Nawet w wypadku braku formy kanonicznej, zachowuje siê prawo do tego, ¿eby asystuj¹cy, obecny przy zawieraniu ma³¿eñstwa, zapyta³ nupturientów, czy wyra¿aj¹ zgodê i tê zgodê przyj¹³.
W ten sposób podkreœla siê wagê formy prawnej zawarcia umowy ma³¿eñskiej41.
Je¿eli zachodz¹ warunki do udzielenia dyspensy od formy kanonicznej, strony musz¹ wybraæ jedn¹ z publicznych form zawarcia ma³¿eñstwa: 1. przed ministrem niekatolickim; 2. w urzêdzie stanu cywilnego; 3. w gronie rodzinnym
w formie religijnej, pod warunkiem, ¿e rzecz dokona siê w obecnoœci œwiadków,
którzy bêd¹ mogli publicznie poœwiadczyæ fakt zawarcia ma³¿eñstwa. Wyboru
tego dokonuj¹ przed kompetentnym duszpasterzem, który zg³osi to w proœbie
o dyspensê i bêdzie czuwaæ nad dokonaniem zapisu zawartego ma³¿eñstwa w parafialnej ksiêdze ma³¿eñstw. Je¿eli narzeczeni wybior¹ cywiln¹ formê zawarcia
ma³¿eñstwa, a ordynariusz udzieli dyspensy, ma³¿eñstwo w ten sposób zawarte
staje siê wa¿ne w obliczu Koœcio³a, niezale¿nie od tego, czy strony zechc¹ póŸniej dope³niæ ceremonii religijnej, czy te¿ nie42.
3. Uznanie ma³¿eñstwa za wa¿ne
Trzeba jednak podkreœliæ, ¿e ma³¿eñstwo mieszane bez formy kanonicznej
i przed udzieleniem dyspensy od tej formy, jest niewa¿ne, chyba ¿e chodzi³oby
o ma³¿eñstwo zawarte w niekatolickim Koœciele wschodnim43. Oczywiœcie proboszcz mo¿e zatroszczyæ siê o uznanie takiego ma³¿eñstwa za wa¿ne. Je¿eli nie
bêdzie mog³o to nast¹piæ zwyczajne, proboszcz mo¿e zwróciæ siê do ordynariusza miejscowego o „uzdrowienie” ma³¿eñstwa w zawi¹zku, po uprzednim z³o¿eniu przepisanych oœwiadczeñ i rêkojmi.
T. Pawluk, dz. cyt., s. 205.
Czy takie stwierdzenie by³oby równoznaczne z uznaniem meczetu jako odpowiedniego miejsca do celebracji ma³¿eñstwa?
40
Nr 92.
41
W. Góralski, dz. cyt., s. 128.
42
Instrukcja Episkopatu Polski, dz. cyt., s. 203.
43
T. Pawluk, dz. cyt., s. 206.
38
39
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
155
4. Czy mo¿liwa jest tradycyjna muzu³mañska celebracja ma³¿eñstwa?
Mo¿liwoœæ uczestnictwa strony katolickiej w takiej uroczystoœci muzu³mañskiej jest dopuszczalna po wype³nieniu wzajemnych warunków. Po pierwsze, nie
mo¿e byæ ¿adnej pomy³ki czy zamieszania. Tak jak w przypadku celebracji
z form¹ kanoniczn¹, strona chrzeœcijañska, pomimo braku pozytywnego ustosunkowania siê wzglêdem Fatihy, powinna powstrzymaæ siê od jej recytacji, w obecnoœci tych, którzy uznaj¹ j¹ za wyznanie wiary. Ciszy równie¿ nie nale¿y kojarzyæ z recytacj¹ czy obojêtnoœci¹ drugiej strony wzglêdem uroczystoœci. Po drugie,
strona chrzeœcijañska musi zostaæ obdarzona tym samym honorem i szacunkiem,
z tego samego tytu³u, z którego domaga³by siê jej partner/-ka muzu³mañska. Po
trzecie, uroczystoœæ nie mo¿e siê odbyæ bez g³oœnego wyra¿enia zgody, szczególnie ze strony chrzeœcijañskiej, i koniecznych ustêpstw wzajemnych, które
winien uczyniæ jeden wzglêdem drugiego44.
5. Wpis ma³¿eñstwa do ksi¹g parafialnych
Ma³¿eñstwo islamsko-chrzeœcijañskie, zawarte zgodnie z form¹ kanoniczn¹,
nale¿y odnotowaæ w ksiêdze ma³¿eñstw oraz w ksiêdze chrztów parafii w³aœciwej dla strony katolickiej, tak jak to czyni siê w przypadku innych ma³¿eñstw
kanonicznych. Zapisu w urzêdzie stanu cywilnego dokonuje siê zgodnie z konkordatem zawartym pomiêdzy pañstwem a Koœcio³em w poszczególnych krajach
europejskich.
W przypadku ma³¿eñstw mieszanych zawieranych za dyspens¹ od formy
kanonicznej, ordynariusz miejsca, który udzieli³ dyspensy, powinien zatroszczyæ
siê o to, aby dyspensa i zawarcie ma³¿eñstwa zosta³y zapisane w ksiêdze zaœlubionych, zarówno w kurii jak i parafii w³asnej strony katolickiej, której proboszcz
przeprowadzi³ badanie stanu wolnego. Ma³¿onek katolicki powinien powiadomiæ
ordynariusza i proboszcza o miejscu zawarcia ma³¿eñstwa i zastosowanej formie
publicznej (kan. 1121 § 3)45. Fakt zawarcia ma³¿eñstwa dodatkowo powinien byæ
odnotowany w ksiêdze ochrzczonych, w których zapisany jest chrzest strony
katolickiej. Gdy miejsce œlubu nie jest tym samym miejscem, co miejsce zawarcia ma³¿eñstwa, wtedy na proboszczu miejsca zawarcia œlubu albo kap³anie b³ogos³awi¹cym to ma³¿eñstwo, spoczywa obowi¹zek powiadomienia proboszcza
miejsca chrztu46. Równie¿ ma³¿eñstwo ponownie zawarte wed³ug formy kanonicznej powinno byæ odnotowane w parafialnej ksiêdze zaœlubionych. Nale¿y
spisaæ nowy akt œlubu. Na marginesie aktu, który by³ spisany wczeœniej i dotySecrétariat pour les Relations avec l’Islam, dz. cyt., s. 22.
Komisja Episkopatu Hiszpanii do spraw Stosunków Miêdzywyznaniowych, dz. cyt., s. 200.
46
T. Pawluk, dz. cyt., s. 230.
44
45
156
ANNA ŒWI¥TEK
czy³ ma³¿eñstwa niewa¿nego, sporz¹dzi siê odpowiedni¹ adnotacjê o niewa¿noœci
danego ma³¿eñstwa i o sporz¹dzeniu nowego aktu pod okreœlonym numerem47.
Ma³¿eñstwo „uzdrowione” w zawi¹zku w zakresie zewnêtrznym powinno
byæ odnotowane przede wszystkim w parafialnej ksiêdze zaœlubionych (kan.
1123). Gdyby chodzi³o o uzdrowienie w zawi¹zku ma³¿eñstwa, które nie figuruje w parafialnej ksiêdze ma³¿eñstw, poniewa¿ pierwotnie by³o zawarte przed
urzêdnikiem stanu cywilnego lub ministrem niekatolickim, nale¿y sporz¹dziæ
nowy akt œlubu. Ze wzglêdu na skutki ma³¿eñstwa ex tunc w akcie tym trzeba
zaznaczyæ, ¿e zwi¹zek niniejszy powsta³ moc¹ uzdrowienia w zawi¹zku ma³¿eñstwa cywilnego lub niekatolickiego, zawartego w okreœlonym dniu i miejscu.
W akcie chrztu równie¿ nale¿y zamieœciæ tak¹ adnotacjê. Jeœli ma³¿onkowie figuruj¹ w akcie chrztu swoich dzieci jako po³¹czeni tylko œlubem cywilnym lub
niekatolickim, nale¿y spowodowaæ umieszczenie tam odpowiedniej adnotacji
o uzdrowieniu danego ma³¿eñstwa celem udokumentowania legitymacji tych
dzieci. Duszpastersk¹ wymowê posiada norma, w myœl której ordynariusz miejsca oraz inni duszpasterze winni troszczyæ siê o to, a¿eby ma³¿onkowi katolickiemu i dzieciom zrodzonym z ma³¿eñstwa mieszanego nie zabrak³o pomocy
duchowej do wype³niania ich obowi¹zków. Maj¹ wspieraæ te¿ ma³¿onków
w utrwalaniu jednoœci ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego (kan. 1128)48.
Jak mo¿na zauwa¿yæ, sprawa ma³¿eñstw mieszanych budzi wiele pytañ
i kontrowersji, zw³aszcza, gdy praktycznie trzeba za³atwiæ wszystkie formalnoœci z tym zwi¹zane. Jednak¿e przy minimum dobrej woli ka¿dej ze stron, wszystkie te problemy mo¿na rozwi¹zaæ. Koœció³, stoj¹c na stra¿y wiary strony katolickiej, podaje jednoczeœnie mo¿liwoœci zawierania ma³¿eñstw z osobami innych
wyznañ, religii albo osób niewierz¹cych. Strona katolicka powinna jednak zdawaæ sobie sprawê z zagro¿eñ, jakie taki zwi¹zek mo¿e nieœæ i w szczególniejszy
sposób zadbaæ o nienaruszalny skarb swojej wiary. W sposób wyj¹tkowy o wspomaganie ma³¿eñstw mieszanych powinni dbaæ duszpasterze, wspieraj¹c ma³¿onków w utrwalaniu jednoœci ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego49.
III. PRAKTYCZNE WSKAZANIA DLA DUSZPASTERSTWA
ZWI¥ZKÓW KATOLICKO-MUZU£MAÑSKICH
Z PERSPEKTYWY KOBIETY-KATOLICZKI
Niektóre kraje europejskie ju¿ od wielu lat borykaj¹ siê ze zjawiskiem ma³¿eñstw zawieranych miêdzy katoliczkami a muzu³manami. Pasterze tych KoœcioTam¿e.
J. GrêŸlikowski, Przed nami ma³¿eñstwo. Informator dla pragn¹cych zawrzeæ ma³¿eñstwo,
W³oc³awek 2002, s. 103.
49
Tam¿e, s. 102-103.
47
48
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
157
³ów opracowali i stale udoskonalaj¹ pewne praktyczne wskazówki pastoralne
w trosce o swoich wiernych, decyduj¹cych siê na ten krok. W takich ma³¿eñstwach
kobieta w swej wierze czêsto idzie drog¹ samotnoœci. Jej specyficzna sytuacja
wymaga szczególnej opieki duszpasterskiej, podtrzymuj¹cej j¹ w wierze50. Okazuje siê jednak, ¿e nie tylko ona sama tego wsparcia potrzebuje. Biskupi francuscy
w wydanej instrukcji zwracaj¹ uwagê, ¿e zjawisko marginalizacji, separacji spo³ecznej, a nawet rasizmu dotyka bardzo czêsto ka¿d¹ ze stron z osobna, jak i ca³e
pary ma³¿eñskie jednoczeœnie. Dlatego te¿ jedn¹ z najwa¿niejszych potrzeb, które
w przypadku takich par nale¿y wzi¹æ pod uwagê, jest – oprócz wymiaru duchowego ¿ycia ma³¿onków – równie¿ edukacja religijna dzieci, a tak¿e zwi¹zek tych par
z innymi podobnymi im ma³¿eñstwami. Na tym polu mo¿na by by³o rozwijaæ niezwyk³e bogactwo, jakie mog¹ nieœæ ze sob¹ takie ma³¿eñstwa, likwiduj¹c w ten
sposób wspomniane postawy marginalizacji, separacji, rasizmu, jak i te, wynikaj¹ce z fa³szywych przekonañ i zwyczajnych, niczym nieuzasadnionych uprzedzeñ.
Znaj¹c potrzeby takich par ma³¿eñskich, a mo¿e szczególnie pozostaj¹cych w nich
katoliczek, warto zatroszczyæ siê dla nich o duszpasterzy, którzy byliby im w stanie pomóc. Instrukcja francuska wymienia wœród takich osób nie tylko duchownych, ale równie¿ przyjació³ rodziny, wzglêdem których strona muzu³mañska nie
czuje powœci¹gliwoœci, a raczej ich szanuje i jest otwarta na s³owa m¹droœci; odbiera je jako osoby stoj¹ce po jej stronie. Przyjaciele maj¹ tê przewagê nad duszpasterzami, ¿e mog¹ pojawiaæ siê znacznie czêœciej w domu takiej pary ni¿ np.
ksi¹dz i mog¹ byæ bardziej zorientowani w jej konkretnych problemach.
Dla katoliczki wa¿nym sposobem poszukiwania pomocy bêdzie równie¿ spowiedŸ i spotkanie z kap³anem, który niekoniecznie mo¿e wzbudzaæ zainteresowanie i pozytywne emocje u strony muzu³mañskiej. Zainicjowanie takich spotkañ,
buduj¹cych atmosferê przyjaŸni pomiêdzy obydwoma ma³¿onkami a kap³anem –
czy nawet, od strony muzu³mañskiej, przedstawicielem islamu – by³oby bardzo
wskazane dla owocnego budowania fundamentów przysz³ej rodziny. Taki reprezentant Koœcio³a, szczerze otwarty na kobietê chrzeœcijankê zwi¹zan¹ z mê¿czyzn¹ muzu³maninem, daje jej poczucie przynale¿noœci do wspólnoty chrzeœcijañskiej, a nie wra¿enie wyobcowania i braku akceptacji we w³asnym œrodowisku
religijnym. Kobieta chrzeœcijanka nie powinna mieæ poczucia winy za podjêty
zwi¹zek. W takim zwi¹zku ona równie¿ jest powo³ana do œwiêtoœci. Zgodnie ze
s³owami instrukcji francuskiej, wymogi jej stawiane w odniesieniu do œwiêtoœci
nie powinny byæ takie same, jak wobec kobiet w zwi¹zkach mieszanych, gdzie
partnerem jest osoba ochrzczona. Jak ka¿da chrzeœcijanka tak i ona powinna
odnaleŸæ swoje miejsce we wspólnocie (parafii, w grupach, akcjach duszpasterskich, ró¿nych formach dzia³alnoœci katolickiej). W odnalezieniu takiego miejsca powinien jej pomóc odpowiedni duszpasterz.
50
Zob. T. Michel, Aumentan los matrimonios mixtos, na stronie: htwww.confraterniteoggi.it/
N5/MISTIESP.HTM – strona aktywna z dnia 26.09.2006.
158
ANNA ŒWI¥TEK
Nie mo¿e byæ tak, ¿e do kap³ana przychodzi para, która prosi niemal¿e
o natychmiastow¹ zgodê na asystencjê przy œlubie. Taka specyficzna para powinna pojawiæ siê z odpowiednim wyprzedzeniem, które s³u¿y³oby, po pierwsze,
osobistemu poznaniu siê kap³ana z kandydatami. Znaczenie takich spotkañ jest
przeogromne. Na pierwszym miejscu pomo¿e mu w przedsiêwziêciu odpowiedniej formacji dla przysz³ych ma³¿onków. Pierwsze spotkania winny odbywaæ siê
z ka¿dym z partnerów osobno, tak, aby móc, po pierwsze, poznaæ rzeczywiste
intencje kandydatów do ma³¿eñstwa, a co za tym idzie, aby w odpowiednim
momencie móc im uzmys³owiæ prawid³owe intencje dla zawarcia takiego zwi¹zku. Kolejne spotkania mog¹ odbywaæ siê ju¿ w obecnoœci obojga m³odych.
Wspomniani ju¿ przyjaciele, grupy œwieckich, s³u¿¹ ksiêdzu pomoc¹ w tym pocz¹tkowym rozeznaniu i poznaniu przystêpuj¹cych do ma³¿eñstwa. Kap³an nie
zawsze jest w stanie dotrzeæ do informacji, które zaobserwuj¹, o których dowiedz¹ siê osoby œwieckie.
Strona katolicka szczególnie powinna poczuæ siê zobowi¹zana do zaznajomienia swojego partnera z wszystkim, co stanowi przedmiot jej wiary. Ma³¿onek
muzu³manin winien wiedzieæ, rozumieæ i respektowaæ odpowiedzialnoœæ, do jakiej zobowi¹zuje siê jego ¿yciowa partnerka. S³u¿yæ temu mog¹ spotkania przygotowuj¹ce do ma³¿eñstwa, z t¹ ró¿nic¹, ¿e tutaj nie tylko powinno zaznajamiaæ
siê ich z doktryn¹ katolick¹ co do celów i przymiotów ma³¿eñstwa, ale te¿
z doktryn¹ islamu w kwestii owych zagadnieñ.
Sposób funkcjonowania Europejek, bardziej niezale¿nych od mê¿czyzn, bardziej samodzielnych, podejmuj¹cych siê ró¿nych zadañ, zarówno tych zwi¹zanych z ogniskiem domowym, jak i zwi¹zanych z zawodem, muzu³mañski partner bêdzie móg³ poznaæ, przebywaj¹c w towarzystwie zarówno rodziny swej
przysz³ej ma³¿onki, jak i spotykaj¹c siê z gronem jej przyjació³ i znajomych.
Dziêki takim spotkaniom mo¿na zapoznaæ siê ze stylem ¿ycia spo³ecznego i towarzyskiego Europejczyków, który zapewne znacznie ró¿ni siê od tego, w jakim
wychowywana jest osoba wyznaj¹ca islam. Muzu³manin powinien przyzwyczaiæ
siê do rzeczywistoœci, w której kobieta spotyka siê z obcymi mê¿czyznami czy
znajomymi kolegami, nie pytaj¹c siê nawet o przyzwolenie swojego mê¿a.
Takie spotkania przynosz¹ korzyœci równie¿ kobiecie katoliczce. Ma ona
mo¿liwoœæ stopniowego zapoznawania siê w ró¿nych okolicznoœciach z cz³owiekiem pochodz¹cym z zupe³nie odrêbnej kultury, reprezentuj¹cym œwiat o innych
wartoœciach, w którym ludzie postrzegaj¹ go inaczej, ró¿ni¹ siê mentalnoœci¹
i stylem bycia, (chocia¿ trzeba przyznaæ, ¿e w warunkach europejskich ludzie
kultury arabskiej maj¹ du¿e zdolnoœci przystosowawcze). Tego rodzaju spotkania pozwalaj¹ ustrzec siê przed sytuacjami, w których muzu³manin móg³by poczuæ siê odrzucony, zarówno przez œrodowisko rodzinne ¿ony jak i œrodowisko
jej znajomych. Kontestacja ze strony œrodowiska mog³aby wzbudziæ reakcjê nieoczekiwanej, nag³ej i pochopnej decyzji zawarcia zwi¹zku. Taka konfrontacja,
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
159
jak podaj¹ badane dokumenty, burzy iluzje, ods³ania tematy, których sami zainteresowani ma³¿eñstwem boj¹ siê podj¹æ. Chodzi tutaj zarówno o kwestie chocia¿by poligamii, wychowania i edukacji dzieci, miejsca przysz³ego zamieszkania, a potem i w³asnoœci i dziedziczenia na wypadek decyzji o rozwodzie.
Wydaje siê, ¿e najrozs¹dniejsz¹ propozycj¹ by³oby posiadanie stabilnej sytuacji finansowej w danym kraju europejskim, tak, aby m¹¿, z powodu braku pracy, z³ej sytuacji ekonomicznej, nie zdecydowa³ siê na powrót do swojego kraju,
w którym kobieta chrzeœcijanka ma znikome mo¿liwoœci praktykowania swojej
wiary, a tym bardziej przekazywania jej swemu potomstwu. Taki punkt widzenia
ma na uwadze dobro kobiety katoliczki i jej dzieci. Mia³aby ona znacznie wiêcej
mo¿liwoœci i œrodków we w³asnym kraju na to, aby kontynuowaæ i rozwijaæ
swoj¹ wiarê i przekazywaæ j¹ swym dzieciom, ni¿ by³oby to mo¿liwe poza ojczyzn¹, szczególnie tam, gdzie islam jest narzucany przez pañstwo. Dodatkowo,
w tym zadaniu w Europie chrzeœcijanka ma wsparcie ze strony œrodowiska rodzinnego i szkolnego dziecka, ale tak¿e pañstwowego. Wed³ug prawa szariatu,
dziecko pochodz¹ce z takiego ma³¿eñstwa dla muzu³manów zawsze pozostanie
muzu³maninem. Z perspektywy katolickiej uznajemy za katolika tego, kto zosta³
ochrzczony. Jeœli wiêc dziecko z takiego ma³¿eñstwa zostanie ochrzczone, jest
uwa¿ane przez obie strony za „swoje” i jest w pewnym sensie chrzeœcijaninemmuzu³maninem. Francuscy biskupi zalecaj¹, aby poinformowaæ mê¿a, ¿e skoro
dziecko rodzi siê z pary o ró¿nych œwiatopogl¹dach, to oznacza, ¿e ono nie jest
ani muzu³maninem, ani katolikiem. Zasadniczo w krajach muzu³mañskich odpowiedzialnym w rodzinie za wychowanie religijne muzu³mañskich dzieci jest ojciec51. Dzieci nie powinny stanowiæ ogniska zapalnego, prowadz¹cego do jakiegokolwiek roz³amu pomiêdzy ma³¿onkami. Celem ma³¿eñstwa jest ich dobro
wspólne, ich zjednoczenie w ró¿nych sferach ¿ycia, z których niew¹tpliwie sfera
religijna odgrywa wa¿n¹, wrêcz egzystencjaln¹ rolê. Szczególnie jest to istotne
w wypadku osób, które powa¿nie traktuj¹ swoj¹ wiarê.
Instrukcje podkreœlaj¹, i¿ do ka¿dej z par nale¿y podchodziæ w sposób indywidualny. Kap³an powinien dowiedzieæ siê o przysz³ym kszta³cie ich zamierzonego ma³¿eñstwa pod k¹tem ich wiary i praktyki religijnej. Powinien znaæ fundamenty, na bazie których pragn¹ budowaæ w³asny zwi¹zek. Powinien zorientowaæ siê o stanie wiedzy religijnej partnera, znajomoœci kultury i tradycji pañstwa,
z którego pochodzi partner.
Wspomniane spotkania, zarówno indywidualne jak i grupowe, maj¹ na celu
nie tylko wyrobienie sobie przez kap³ana zdania o œwiatopogl¹dzie partnerów, ale
maj¹ te¿ wzbudziæ dialog miêdzy samymi zainteresowanymi, je¿eli sami wczeœniej nie odwa¿yli siê go podj¹æ. Zarówno duszpasterz, jak i sami zainteresowani
51
W Afryce w niektórych krajach muzu³mañskich zachowa³ siê dobrze funkcjonuj¹cy system
matriarchalny. Zob. M. Ruthven, dz. cyt., s. 133.
160
ANNA ŒWI¥TEK
powinni wiedzieæ, do jakiego stopnia sk³onni s¹ do uczestnictwa w kulcie partnera i czy maj¹ œwiadomoœæ w³asnych uprzedzeñ. Równie¿ poziom jêzyka, jakim siê pos³uguj¹, ma ogromne znaczenie przy takich zwi¹zkach, a im lepsza
znajomoœæ jêzyka ojczystego partnera, tym mniej zagro¿eñ i nieporozumieñ miêdzy przysz³ymi ma³¿onkami. Zaleceniem biskupów jest jak najwiêksza iloœæ spotkañ z muzu³mañsk¹ rodzin¹ mê¿a jeszcze przed œlubem, ale w miarê mo¿liwoœci i rozs¹dnego os¹du równie¿ póŸniej. Przynosi to owoce dla samej partnerki
jak i jej przysz³ej rodziny ze strony mê¿a. Mog¹ oni przekonaæ siê co do walorów kandydatki, a i ona bêdzie mia³a mo¿liwoœæ wnikn¹æ w „tajemnice” rodziny
muzu³mañskiej, relacji panuj¹cych pomiêdzy jej cz³onkami, ich obowi¹zków,
zarówno spo³ecznych, jak i religijnych. Bardziej przejrzysty stanie siê wtedy równie¿ stosunek samych rodziców mê¿a muzu³manina wzglêdem ¿ony nie muzu³manki.
IV. WNIOSKI I SUGESTIE
Dla ka¿dego wierz¹cego, zarówno katolika, jak i muzu³manina, wiara jest
skarbem, a jednoczeœnie inspiracj¹ towarzysz¹c¹ w podejmowaniu ró¿nych decyzji ¿yciowych. Nic dziwnego, ¿e w przypadku ma³¿eñstw mieszanych, szczególnie muzu³mañsko katolickich, istnieje ryzyko, ¿e wiara mo¿e zostaæ zachwiana, os³abiona, a nawet utracona. Taki zwi¹zek, stanowi¹c z jednej strony ryzyko,
z drugiej mo¿e byæ dobr¹ okazj¹ do prawdziwego zg³êbienia tego, w co wierz¹
ma³¿onkowie. W takim ma³¿eñstwie mo¿e dojœæ do autentycznych nawróceñ jako
pog³êbienia w³asnej wiary albo te¿ do przyjêcia wiary wspó³ma³¿onka lub wspó³ma³¿onki.
Ma³¿onkowie wnosz¹ do tworzonej przez siebie wspólnoty ¿ycia elementy
ró¿ni¹ce siê radykalnie. W wielu przypadkach trudno jest osi¹gn¹æ obopólny
wzrost w ludzkim i duchowym wymiarze wiêzi ma³¿eñskiej. Trudno te¿ o rozwój wiary obu ma³¿onków i ich dzieci. Ma³¿eñstwo takie jest na pewno wielkim
wyzwaniem dla obu stron. Oczywiœcie nie mo¿na zakazaæ takiego zwi¹zku. Zdarzaj¹ siê równie¿ przypadki pozytywne.
Kobieta decyduj¹ca siê na taki zwi¹zek z pewnoœci¹ musi byæ œwiadoma
dodatkowych trudnoœci zwi¹zanych z wiar¹. Jeœli ma zamiar j¹ zachowaæ, to musi
byæ gotowa broniæ jej i prze¿ywaæ j¹ zarówno w dobrych, jak i z³ych czasach,
w zdrowiu i chorobie, przez wszystkie dni wspólnego ¿ycia. Jest to niezwykle
wa¿ne dla samych ma³¿onków, dla wspólnoty chrzeœcijañskiej i dla ca³ego spo³eczeñstwa. Bior¹c pod uwagê liczne realne trudnoœci wydaje siê, ¿e lepiej parom odradzaæ takich zwi¹zków.
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
161
1. Kwestia przygotowania przedma³¿eñskiego
1. Widz¹c zagro¿enie dla wiary strony katolickiej, dla jednoœci ma³¿onków
oraz Ÿród³o trudnoœci w wychowaniu dzieci, roztropnym wydaje siê odradzanie
zawierania takich ma³¿eñstw.
2. Uznaj¹c naturalne prawo do poœlubienia osoby przez siebie wybranej, nie
mo¿na zakazaæ takich ma³¿eñstw, ale trzeba jasno postawiæ okreœlone warunki,
które musz¹ byæ spe³nione zanim m³odzi mog¹ otrzymaæ równie¿ koœcieln¹ zgodê na takie ma³¿eñstwo.
3. Do takich warunków nale¿y z³o¿enie przez katoliczkê pisemnego oœwiadczenia o gotowoœci odsuniêcia od siebie niebezpieczeñstwa utraty wiary i z³o¿enia przyrzeczenia, ¿e uczyni wszystko, co w jej mocy, aby wszystkie dzieci
zosta³y ochrzczone i wychowane w Koœciele katolickim. Muzu³manin powinien
w odpowiednim czasie zostaæ powiadomiony o z³o¿onych przez stronê katolick¹
przyrzeczeniach. Warto by by³o, ¿eby z³o¿y³ takie oœwiadczenie (o tym, ¿e jest
œwiadom zobowi¹zañ swej ma³¿onki) pisemnie na œwiadectwo dla przedstawiciela kraju w³asnego pochodzenia. S³u¿yæ by to mia³o zabezpieczeniu praw i obowi¹zków zwi¹zanych z wiar¹ katoliczki w kraju rodzinnym mê¿a. S³owne zabezpieczenie mo¿e okazaæ siê wystarczaj¹ce na terenie Europy, ale nie bêdzie mia³o
mocy obowi¹zuj¹cej dla krajów o wiêkszoœci religijnej wyznawców islamu.
4. Ma³¿onkowie musz¹ zostaæ pouczeni o celach oraz istotnych przymiotach
ma³¿eñstwa.
5. Obowi¹zkiem, o którym mog¹ zapomnieæ duszpasterze w takiej sytuacji,
jest odwiedzanie zainteresowanych rodzin, dzielenie siê ich sprawami, niepokojami, smutkami i niesienie im pocieszenia. Potrzebna jest im duchowa pomoc
w wype³nieniu obowi¹zków i w budowaniu jednoœci ¿ycia ma³¿eñskiego i rodzinnego.
6. Praktyczny wymiar takiej pomocy duszpasterskiej mo¿e byæ w³¹czony
w przygotowanie przedma³¿eñskie. Najczêœciej osoby przygotowuj¹ce takie pary
nie s¹ dostateczne przygotowanie do takich sytuacji, nawet pod wzglêdem merytorycznym. Czêsto sama zainteresowana nie ma wiêkszego pojêcia o religii partnera czy o kulturze, z której on siê wywodzi. Ograniczenia finansowe nie pozwalaj¹ jej na podró¿ do kraju rodzinnego mê¿a i zapoznania siê z jego rodzin¹.
A takie „zderzenie” kulturowe by³oby cennym doœwiadczeniem. Pomoc duszpasterska, zaoferowana jeszcze przed zawarciem zwi¹zku, ma wiele cennych zaleta. Osoby potrzebuj¹ przede wszystkim otworzyæ siê na siebie i na swoje tradycje religijne, potrzebuj¹ pouczenia i pomocy w tak wa¿nej sprawie, jak¹ jest
ró¿nica religii. Poniewa¿ problemy pojawiaj¹ siê zazwyczaj, gdy urodz¹ siê dzieci, ju¿ przed œlubem powinna siê pojawiæ dyskusja i wypracowanie wspólnej
opinii na temat znaczenia Boga w ¿yciu. Konieczna jest szczera rozmowa, o tym,
jak ich rozbie¿ne przekonania bêd¹ im pomagaæ lub przeszkadzaæ, jakie nadzieje
162
ANNA ŒWI¥TEK
wi¹¿¹ z dzieæmi, czy bêd¹ zdolni do wzajemnego poszanowania ró¿nych œrodowisk i rodzin, z których pochodz¹. Je¿eli wczeœniej sami siê na tak¹ rozmowê
nie odwa¿yli, zorganizowane przygotowanie do ma³¿eñstwa mo¿e ich zachêciæ
do takiej rozmowy.
7. Nie nale¿y dopuœciæ do sytuacji, w której ma³¿eñstwo odnosi³oby wra¿enie, ¿e Koœció³ jest zainteresowany jedynie potwierdzeniem praw koœcielnych
swoich cz³onków, przez co by³yby traktowane nie jako „jedno cia³o”, lecz jako
dwie osobne istoty. Taka postawa tylko odsunie ma³¿eñstwa od praktyki religijnej, a nie zachêci do niej.
2. Kwestia formy zawarcia ma³¿eñstwa
1. Mimo ¿e tylko strona katolicka podlega prawu koœcielnemu w sposób bezpoœredni, muzu³manin bêdzie de facto temu prawu podlega³ w sposób poœredni,
dlatego w kwestiach zawarcia ma³¿eñstwa, powinno siê okreœliæ, jak wyraziæ
wolê zawarcia ma³¿eñstwa w specjalnej formie. Dobrze by by³o, aby ta specjalna
forma mia³a miejsce w obecnoœci „oficjalnych” przedstawicieli Koœcio³a: ksiêdza lub diakona oraz w obecnoœci dwóch œwiadków. Stronie katolickiej da to
wsparcie i œwiadomoœæ, ¿e nie zosta³a „opuszczona” przez Koœció³ w tak wa¿nej
dla niej chwili. Jednak w indywidualnych przypadkach mo¿na uzyskaæ dyspensê
od ordynariusza miejsca od takiej formy.
2. Aby ma³¿eñstwo by³o uznane za wa¿ne równie¿ spo³ecznie, potrzebna jest
jakaœ publiczna forma celebracji. Jeœli nie bêdzie ceremonii koœcielnej, mo¿e byæ
– za dyspens¹ ordynariusza miejsca – przyjêta jakaœ inna, uznana przez w³adzê
cywiln¹ b¹dŸ religijn¹. Otwarta pozostaje kwestia, czy lepiej bêdzie, aby odby³o
siê wed³ug zwyczaju muzu³mañskiego, czy ¿eby mia³o formê uroczystoœci cywilnej.
3. W islamie ma³¿eñstwo jest prawnym kontraktem. W przypadku ma³¿eñstwa z muzu³maninem równie¿ dla katoliczki nie ma ono charakteru sakramentalnego. Jest ono legalne, wy³¹czne, dozgonne, ale nie sakramentalne. Na drodze
ma³¿eñskiego powo³ania do œwiêtoœci kobieta kroczy samotnie. Wydaje siê wiêc
uzasadniony postulat stworzenia lepiej zorganizowanej troski duszpasterskiej
o takie osoby.
3. Kwestie pomocy ma³¿eñstwom katolicko-muzu³mañskim
1. Z analizy przeprowadzonej w toku pracy wynika, i¿ zupe³nie inaczej ni¿
w tradycji polskiej i katolickiej postrzega siê kobietê w islamie, zarówno w roli
¿ony, jak i matki. Czêsto pozbawiona jest ona wielu praw dotycz¹cych jej samej,
ale i praw wobec dzieci. Wed³ug tradycyjnego prawa muzu³mañskiego nie ma
ona prawa do wychowania dzieci, kiedy te ukoñcz¹ siódmy rok ¿ycia. Nie mo¿e
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
163
wiêc równie¿ kontynuowaæ ich wychowania religijnego. Tak¿e w przypadku rozejœcia siê ma³¿onków dzieci przechodz¹ do ojca. M¹¿ mo¿e jednak praktycznie
zrezygnowaæ z przys³uguj¹cego mu prawa. Jeœli pozostan¹ w Polsce, mo¿e warto tak¹ opcjê zaproponowaæ narzeczonym przed zawarciem ma³¿eñstwa.
2. Pewn¹ rozbie¿noœæ koncepcji ma³¿eñstwa odnajdujemy równie¿ na p³aszczyŸnie wspólnoty ma³¿eñskiej. Sposób organizowania ¿ycia ma³¿eñskiego jest
w obu tradycjach odmienny. Podobnie odmienna jest intymna i delikatna sprawa
ka¿dego ma³¿eñstwa, jak¹ stanowi koncepcja relacji seksualnych. Wed³ug ogólnych zasad islamu, kobieta powinna byæ zawsze do dyspozycji mê¿czyzny. Warto te sprawy jasno omówiæ w trakcie przygotowania do zawarcia takiego zwi¹zku, ale równie¿ póŸniej zachêcaæ ma³¿onków do rozmowy na te tematy.
3. Te przeciwwskazania i trudnoœci nie zmieniaj¹ faktu, ¿e niezale¿nie od rad
i przestróg, liczba ma³¿eñstw mieszanych wzrasta, nie tylko w takich krajach jak
Francja, W³ochy, Niemcy czy Hiszpania, ale równie¿ w Polsce. W niektórych
czêœciach œwiata widaæ ju¿, ¿e Koœció³ jest œwiadomy swojej roli wzglêdem wiernych, którzy zdecydowali siê wst¹piæ na tak grz¹ski grunt. Pomoc œwiadczona
katoliczce jest jednak poœrednio równie¿ pomoc¹ œwiadczon¹ jej mê¿owi muzu³maninowi. Nie nale¿y przyjmowaæ postawy, aby w razie trudnoœci pomagaæ jedynie w doprowadzeniu do stwierdzenia niewa¿noœci ma³¿eñstwa.
4. Pozytywna pomoc takim ma³¿onkom przyjmuje kszta³t odpowiedniej formacji, w której dochodzi miêdzy innymi do zapoznania obu stron z prawdami
i zasadami religii partnera. W naszych polskich realiach, z dostêpnych Ÿróde³
okazuje siê, ¿e niestety rzadko siê spotyka z tak¹ konkretn¹ formacj¹.
4. Kwestie pomocy katoliczce w kraju muzu³mañskim
1. Warto pamiêtaæ, ¿e w ma³¿eñstwie mieszanym kobieta, zamieszkuj¹c
w kraju muzu³mañskim, mo¿e straciæ prawo do dziedziczenia albo prawo powrotu do swej ojczyzny, której jest pe³noprawn¹ obywatelk¹, ale nie potrafi tego wykazaæ (np. z powodu odebranego jej paszportu), chocia¿ takie prawo, zgodnie
z polskim prawem cywilnym, jej przys³uguje. Jak mo¿na zabezpieczyæ sytuacjê
prawn¹ kobiety w momencie opuszczenia przez ni¹ Polski? Tych potencjalnych
Ÿróde³ bolesnych konfliktów jest wiele. ¯ycie niekiedy je ³agodzi, ale niekiedy
jeszcze bardziej wyostrza.
2. Pojawiaj¹ siê ponadto uzasadnione w¹tpliwoœci, czy nawet pomimo rzetelnego przygotowania obu partnerów, ich prawa, a szczególnie prawa katoliczki
bêd¹ respektowane na terenie kraju mê¿a? S³owna gwarancja, do jakiej zobowi¹zuje siê m¹¿ muzu³manin, niekoniecznie zostanie podjêta przez cz³onków jego
rodziny lub nawet pañstwo, w którym islam nale¿y do religii obowi¹zuj¹cej.
Nawet jeœli pañstwo oficjalnie ma charakter œwiecki, ale islam pozostaje religi¹
dominuj¹c¹, ¿ona pozostaj¹ca w mniejszoœci wyznaniowej mo¿e nie mieæ zagwa-
164
ANNA ŒWI¥TEK
rantowanych praw jej przys³uguj¹cych. Wydaje siê, ¿e rêkojmie, których udzieli³
m¹¿, mog¹ ograniczaæ swój zasiêg do krajów Europy, w których dominuje chrzeœcijañstwo.
*
Pomimo wielu obaw i w¹tpliwoœci, chcemy na koniec spojrzeæ na sytuacjê
kobiety z nadziej¹, ¿e poprzez wspólne miêdzyreligijne i miêdzykulturowe budowanie wspólnot ma³¿eñskich, mog¹ one wnieœæ swój niezast¹piony wk³ad
w dzie³o miêdzyreligijnego „dialogu ¿ycia”, przyczyniaj¹c siê nie tylko do budowania jednoœci i pokoju na ca³ym œwiecie, ale równie¿ – patrz¹c w œwietle
wiary – do zbawienia mê¿a. Stale aktualne pozostaj¹ przecie¿ s³owa œw. Paw³a
Aposto³a: Jeœli jakaœ ¿ona ma niewierz¹cego mê¿a i ten chce razem z ni¹ mieszkaæ, niech siê z nim nie rozstaje. Uœwiêca siê bowiem m¹¿ niewierz¹cy dziêki swej
¿onie […] W przeciwnym wypadku dzieci wasze by³yby nieczyste, teraz zaœ s¹
œwiête. […] A sk¹d¿e […] mo¿esz wiedzieæ ¿ono, ¿e zbawisz twego mê¿a? (1Kor
7,13-14.16).
Oczywiœcie dziœ trzeba by do tych s³ów podejœæ z odpowiedni¹ egzegez¹ s³owa „niewierz¹cy”. Gdy Pawe³ pisa³ swój list, muzu³manów jeszcze nie by³o. Byæ
mo¿e w wolnym t³umaczeniu mo¿na by siê pokusiæ na zamianê go na s³owo:
„muzu³manin”. Niniejszy przyczynek oczywiœcie nie wyczerpuje wszystkich
wymiarów problematyki ma³¿eñstw katolicko-muzu³mañskich, zarówno z powodu z³o¿onoœci zagadnienia, jak i ze wzglêdu na ograniczony dostêp do materia³ów
i rzeczywisty brak polskiej literatury na ten temat. Do g³êbszego przebadania pozostaje kwestia ceremonii œlubnej, zabezpieczenia kobiety przed dozwolon¹ w islamie poligami¹. Nale¿y równie¿ przebadaæ jeszcze wiele spraw z dziedziny prawa miêdzynarodowego.
W Polsce problem ten dopiero zaczyna siê pojawiaæ, dlatego autorka ma
nadziejê, ¿e powy¿sze uwagi mog¹ staæ siê inspiracj¹ do dalszych poszukiwañ
i badañ, a przynajmniej do œmielszego sygnalizowania, ¿e taki problem istnieje.
Mo¿e te¿, jeœli osoby odpowiedzialne uznaj¹ to za w³aœciwe, staæ siê przyczynkiem do wypracowania podobnej, polskiej instrukcji duszpasterskiej dotycz¹cej
ma³¿eñstw katolicko-muzu³mañskich.
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
165
ANEKSY
I – Przyk³adowy model deklaracji dla strony muzu³mañskiej
Instrukcja w³oska
W dniu œlubu, przed Bogiem, w pe³nej wolnoœci chcê stworzyæ z ......................
prawdziw¹ komuniê ¿ycia i mi³oœci.
Wraz z tym wzajemnym obowi¹zkiem zamierzamy – i w pierwszej osobie zamierzam – ustanowiæ miêdzy nami zwi¹zek nierozerwalny, którego w ci¹gu ca³ego naszego ¿ycia, nic nie bêdzie mog³o zniszczyæ.
Wiem, ¿e ................................... anga¿ujê siê w ma³¿eñstwo monogamiczne
i nieodwo³alne. Równie¿ ja anga¿ujê siê w wiernoœæ na ca³e nasze ¿ycie. Bêdê
dla niego/niej prawdziw¹ pomoc¹ i ona/on bêdzie moim jedynym ma³¿onkiem/
jedyn¹ ma³¿onk¹ w wierze.
W wierze ............................................................
Data i miejsce ...................................................
Podpis zainteresowanego .................................
Podpis duszpasterza .........................................
Obecna deklaracja s³u¿y upewnieniu siê proboszcza o wspó³istnieniu wszystkich elementów potrzebnych do wa¿nej celebracji ma³¿eñstwa. Jednoczeœnie
mo¿e daæ pewn¹ ochronê stronie katolickiej.
Instrukcja hiszpañska
Oœwiadczenie woli nupturienta wierz¹cego – muzu³manina
W imiê Boga £askawego i Mi³osiernego!
W chwili, w której ja przed Bogiem wi¹¿ê siê wêz³em ma³¿eñskim, oœwiadczam, ¿e jestem muzu³maninem, muzu³mank¹.
W dniu mojego œlub, oœwiadczam wobec wszystkich, ¿e chcê z pe³n¹ wolnoœci¹ stworzyæ z […] prawdziw¹ wspólnotê ¿ycia i mi³oœci.
Przez to zobowi¹zanie chcê ustanowiæ miêdzy nami wêze³, którego nic w ci¹gu naszego ¿ycia nie mo¿e zniszczyæ.
Wiem, ¿e mój przysz³y wspó³ma³¿onek(ka) zobowi¹zuje siê wed³ug wiary chrzeœcijañskiej i proœby Koœcio³a do zwi¹zku monogamicznego i nierozerwalnego.
Odwzajemniaj¹c siê, przyrzekam jej / jemu, w ci¹gu naszego ¿ycia, ca³kowit¹ wiernoœæ, jak równie¿ prawdziw¹ pomoc, oraz ¿e bêdzie moj¹ jedyn¹ ¿on¹ /
jedynym mê¿em.
Przyjmê dzieci, które narodz¹ siê z naszego zwi¹zku. Jestem œwiadom,
œwiadoma obowi¹zków jakie mój m¹¿ / moja ¿ona posiada w zwi¹zku z chrzeœci-
166
ANNA ŒWI¥TEK
jañskim wychowaniem naszych dzieci. Damy z siebie wszystko, by wychowaæ je
w duchu szacunku do Boga i do wszystkich ludzi.
Chocia¿ nie przynale¿ê do wiary chrzeœcijañskiej, uznajê jako moje w³asne
niektóre spoœród zasad ¿ycia, które s¹ nimi dla chrzeœcijan, jak: wiernoœæ Bogu,
braterstwo, dobroæ, szczodroœæ, szacunek dla danego s³owa oraz gotowoœæ do
dzielenia siê z potrzebuj¹cymi.
Zobowi¹zujê siê szanowaæ wiarê i praktyki religijne mojego przysz³ego mê¿a
/ ¿ony. W przysz³oœci podejmê równie¿ wysi³ki, aby lepiej poznaæ ducha chrzeœcijañstwa, które on / ona wyznaje, a tak¿e zachêcê moje dzieci do robienia tego
samego.
Nasza mi³oœæ wzywa nas do wspó³pracy z innymi, dla rozkrzewiania mi³oœci,
sprawiedliwoœci i pokoju.
Instrukcja francuska
Propozycja deklaracji intencji dla strony muzu³mañskiej.
W imiê Boga £askawego i Mi³osiernego!
W chwili, w której ja przed Bogiem, dokonujê wyboru…, aby zwi¹zaæ siê z ni¹
/ nim wêz³em ma³¿eñskim, oœwiadczam, ¿e jestem muzu³maninem, muzu³mank¹.
Bóg doprowadzi³ mnie do niej (niego). Z ni¹ (nim) pragnê zbudowaæ wspólnotê ¿ycia i mi³oœci, opart¹ na rodzinie. Dla mnie wiernoœæ, znaczy ¿e, podczas
ca³ego naszego ¿ycia, przez mi³oœæ…
Dla mnie, œlubowaæ z… chrzeœcijaninem, chrzeœcijank¹, znaczy, ¿e chcê
uczestniczyæ z ni¹ / nim, zobowi¹zuj¹c siê do nie zniszczenia naszego ma³¿eñstwa z jakiegokolwiek powodu. Tylko œmieræ mo¿e rozdzieliæ nasz zwi¹zek.
Poinformowany(a) o obowi¹zkach religijnych mojej ¿ony / mê¿a w odniesieniu do wymagañ ma³¿eñskich dla chrzeœcijanina, zobowi¹zujê siê do poszanowania jego / jej wiary i praktyk religijnych.
Przyjmê dzieci, które narodz¹ siê z naszego zwi¹zku. Jestem œwiadom(a)
wspó³uczestnictwa z… w trosce o religijne i humanistyczne wychowanie dzieci.
Nauczê je szacunku wzglêdem wartoœci chrzeœcijañskich. Uszanujê ich decyzje, kiedy bêd¹ w stanie mo¿noœci podjêcia wolnej i w pe³ni œwiadomej decyzji.
Instrukcja niemiecka
WZÓR I
I. W obliczu Wszechmocnego i Wszechwiedz¹cego Boga przysiêgamy uroczyœcie, ¿e nie jesteœmy ani nie byliœmy zamê¿ni / ¿onaci wed³ug przepisów ¿adnego
prawa religijnego, obywatelskiego, rodzinnego ani plemiennego, nawet jeœli ta-
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
167
kie ma³¿eñstwo wed³ug przepisów naszych krajów ojczystych zosta³o uniewa¿nione. Potwierdzamy zarazem, ¿e nasi rodzice, wzglêdnie opiekunowie prawni nie
zawarli za nas ¿adnego zwi¹zku ma³¿eñskiego.
II. Zasady Koœcio³a katolickiego o jednoœci i nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa
zosta³y nam przedstawione i takie w³aœnie ma³¿eñstwo chcemy wspólnie stworzyæ.
Rezygnujemy dlatego z ka¿dego prawa uniewa¿nienia lub rozwodu, które nie zgadza siê z katolickim prawem matrymonialnym, równie¿ jeœli pañstwowe prawodawstwo nakazuje zawarcie intercyzy, w której nie ma nakazu jednoœci i nierozerwalnoœci ma³¿eñstwa.
III. Szanujemy wzajemnie nasze wyznania i umo¿liwimy, ¿eby ka¿de z nas
¿y³o wed³ug zasad swojej religii.
................................................................
................................................................
podpis urzêdnika stanu cywilnego podpis narzeczonej
................................................................
podpis duszpasterza, miejsce/ data
W Z Ó R II
Punkty I, II, III s¹ takie same.
Pojawia siê punkt IV, który brzmi:
IV. Nasze dzieci zostan¹ ochrzczone w Koœciele katolickim i bêd¹ wychowywane w wierze katolickiej.
II – Propozycje celebracji ma³¿eñstwa
Instrukcja francuska
1. Przyjêcie
W tej czêœci za treœæ mo¿e pos³u¿yæ deklaracja, jak¹ z³o¿yli m³odzi, w której
zawarto zasady, wed³ug których narzeczeni chc¹ postêpowaæ, buduj¹c rodzinê.
Celebrans w osobie ksiêdza lub diakona ma za zadanie przywitaæ przysz³ych
ma³¿onków i ró¿nych uczestników ceremonii. Nastêpnie przechodzi on do modlitwy wstêpnej (wed³ug rytu katolickiego).
2. S³owo Bo¿e
Nale¿y unikaæ umieszczenia czytañ z Koranu wœród czytañ biblijnych. Biblia i Koran nie pe³ni¹ tej samej funkcji w wierze chrzeœcijañskiej i muzu³mañ-
168
ANNA ŒWI¥TEK
skiej. Lepiej umieœciæ teksty Koranu dalej, jako œwiadectwa strony muzu³mañskiej.
3. Prezentacja;
4. Lektura biblijna (Stary i Nowy Testament)
5. Pieœñ albo muzyka Zachodnia albo Wschodnia (na przyk³ad: siostra Marie
Keyrouz)
3. Wyra¿enie zgody
Œwiadectwo ma³¿onków
– Do wyra¿enia œwiadectwa muzu³mañskiego mo¿na odczytaæ nastêpuj¹ce
sury Koranu: 3,83- 84; 5,48; 5,112-114; 30, 17-23; 33,35; 49,11-13
– Wymiana zgody (propozycja zgodna z rytua³em)
– B³ogos³awieñstwo i wymiana obr¹czek
– Prezentacja w czasie podzia³u miêdzy wszystkich uczestników (wiedza/
rozum; œwiat³o, bu³ka maœlana, daktyl)
4. Modlitwa ma³¿onków (przygotowana przez nich)
Przyk³ad:
Panie Bo¿e, spójrz na swoje dzieci stoj¹ce przed Tob¹. B³ogos³awiony b¹dŸ
Ty, który da³eœ nam to spotkanie. Twoje s³owo wzywa nas do za³o¿enia rodziny;
domu. Chcemy pod¹¿aæ razem drog¹ w Twoim kierunku, w poznawaniu, zrozumieniu i wdziêcznoœci wzajemnej.
Zobowi¹zujemy siê z Twoj¹ pomoc¹, ¿yæ w wierze i pog³êbiaæ nasz¹ Wiarê
w szacunku, i wzajemnej podporze. Daj nam, wed³ug Twej woli, staæ siê zwi¹zkiem mi³oœci pomiêdzy dwoma narodami i dwiema wspólnotami wierz¹cych.
Przypominaj nam o dobru dzieci, zobowi¹zujemy siê rozwijaæ je jak najlepiej potrafimy, w wierze w Ciebie, Boga jedynego i osobowego, w szacunku jednej wspólnoty do drugiej.
5. Modlitwa powszechna
Intencje powinny wymiennie dotyczyæ raz jednego, a raz drugiego cz³onka
rodziny. Nale¿y wzi¹æ pod uwagê miejsce dialogu, ale równie¿ konflikty pomiêdzy ¿ydami, chrzeœcijanami i muzu³manami.
6. Modlitwa na zakoñczenie
Zgodnie z wol¹ ma³¿onków, w tym miejscu mo¿e nast¹piæ recytacja la Fatihy. Ma³¿eñstwo w islamie jest prostym kontraktem, bez celebracji rytualnej
w meczecie albo gdzie indziej. Jednak kontrakt ten zwykle koñczy siê recytacj¹
la Fatihy.
5. Ostrze¿enie biskupów: la Fatiha jest pierwsz¹ sur¹ Koranu, g³osi mi³osierdzie Boga i zajmuje pierwsze i najwa¿niejsze miejsce w modlitwie wszystkich
muzu³manów. W ten sposób cz³onkowie muzu³mañscy naszego zgromadzenia
zwracaj¹ siê do Boga.
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
169
6. T³umaczenie sury la Fatihy
7. Ojcze nasz
7. B³ogos³awieñstwo œlubne (wed³ug ceremonia³u)
8. B³ogos³awieñstwo koñcowe
I dzisiaj niech duch tolerancji towarzyszy nam oraz w ich wyborze ¿ycia dla
zbli¿enia narodów. Panie, daj im bogactwo serc, ducha i cia³a, aby one znaczy³y
ich przysz³¹ wiarê, niech bêd¹ œwiadkami Boga, który kocha i pragnie ¿ycia
w obfitoœci. Amen!
Te wszystkie propozycje pozostaj¹ oczywiœcie do wyboru narzeczonych.
Instrukcja w³oska
Teksty muzu³mañskie do liturgii œlubu muzu³mañsko-katolickiego
IV. La Fatiha
W imiê Boga, £askawego i Mi³osiernego. Chwa³a Bogu, Panu Wszechœwiata; On jest ³askawy i mi³osierny. On jest Panem dnia odp³aty. To Ciebie chwalimy, to Ciebie b³agamy o schronienie. ProwadŸ nas po prostej drodze sprawiedliwoœci, po drodze, po której ty obdarowujesz b³ogos³awieñstwem, tych, których nie
uczyni³eœ przedmiotem Twojego gniewu, i którzy nigdy nie schodz¹ z Twej drogi.
Amen.
V. Czytania z sur koranicznych i sunn:
• Bóg was uczyni³ z jednej duszy i z niej stworzy³ parê. Hojnie rozrzuci³ ich
po ca³ym œwiecie jako mê¿czyzn i jako kobiety.
• Bóg stworzy³ ¿onê, z tego samego gatunku, dla spokoju duchowego mê¿czyzny i miêdzy nimi wzbudzi³ mi³oœæ i dobroæ.
• ¯ona jest szat¹ dla mê¿czyzny, tak jak m¹¿ jest szat¹ dla ¿ony.
• Dopuszcza siê wam jako ¿ony kobiety prawe, spoœród tych, którzy posiadali przed wami Ksiêgê; czyli ¿ydów i chrzeœcijan.
• Mê¿czyzna idea³ to taki mê¿czyzna, który jest najbardziej czu³y i cnotliwy
wzglêdem ¿ony.
• ¯ycie jest zbiorem wartoœci. Najbardziej godn¹ wartoœci¹ jest odpowiednia
¿ona.
• Bój siê p³aczu kobiety, bo Bóg liczy jej ³zy.
VI. Teksty biblijne do liturgii œlubu muzu³mañsko-chrzeœcijañskiego
(Unika siê tekstów wskazuj¹cych na boskoœæ Chrystusa)
Nastêpuj¹ce teksty mo¿na z ³atwoœci¹ wykorzystaæ:
170
ANNA ŒWI¥TEK
Do pierwszego czytania:
• Rdz 1,26-28, 31a
• Rz 12,1-10.14-18
• 1Kor 12,31-13,8a
Ewangelia:
• Mt 19,3-6
• Mt 22,35-40
• Mk 10,6-9
• J 2,1-11
Instrukcja niemiecka
Posiada ona bardziej rozbudowany wzór tekstów do liturgii ma³¿eñstwa pary
katolicko-muzu³mañskiej. Wyró¿niæ w nim mo¿na, nastêpuj¹ce czêœci:
a) Powitanie
Droga M³oda Paro! Drodzy Krewni i Goœcie weselni!
Witam was dziœ bardzo serdecznie w naszym koœciele parafialnym, w zwi¹zku z decyzj¹ pary m³odej, pragn¹cej z³o¿yæ przysiêgê wzajemnego szacunku
i wiernoœci na ca³e ¿ycie przed Bogiem.
Szczególnie ciep³o witam partnera(kê) wiary islamskiej oraz jej krewnych
i przyjació³. My wszyscy chrzeœcijanie i muzu³manie nale¿ymy do jednej wielkiej
wspólnoty ludzi wierz¹cych, którzy wyznaj¹ Boga i chc¹ ¿yæ wed³ug Jego woli.
Bóg pomaga nam iœæ nasz¹ drog¹ ¿ycia.
My chrzeœcijanie i muzu³manie mo¿emy sobie wzajemnie pomóc w rozpoznaniu
tego, co Bóg nam powierzy³ dla dobra wszystkich ludzi. Ma³¿eñstwo jest pocz¹tkiem
wspólnej drogi ¿ycia, która musi byæ ka¿dego dnia na nowo odnajdywana. Wy drodzy nowo¿eñcy, przynieœliœcie ze sob¹ odmienne podstawy religijne, które powinny
Wam s³u¿yæ jako drogowskazy. Niech Bóg da Wam si³ê i odwagê, iœæ Wasz¹ now¹
drog¹ we wspólnej mi³oœci. Chcemy wspólnie prosiæ Boga o pomoc dla Was.
b) Proœby
Z: Bo¿e nasz Panie, do Ciebie modlimy siê za tych nowo¿eñców, którzy
w zaufaniu do Ciebie zwi¹zali siê wêz³em ma³¿eñskim.
L: Chroñ ¿ycie tych dwojga nowo¿eñców.
A: Ciebie prosimy, wys³uchaj nas Panie.
L: Pozwól im pozostaæ na zawsze we wzajemnej mi³oœci i wiernoœci.
A: Ciebie (…)
L: Spe³nij ich nadzieje i podaruj zdrowe dzieci.
A: Ciebie (…)
L: Podaruj zmar³ym z rodzin nowo¿eñców wieczne ¿ycie.
A: Ciebie (…)
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
171
Z: Wszechmog¹cy Bo¿e pozwól ¿eby ma³¿eñstwo tych dwojga m³odych ludzi,
sta³o siê znakiem Twojego zwi¹zku z ludŸmi. Podaruj te¿ tym nowo¿eñcom Twoj¹
wiernoœæ i ³askawoœæ. Pozwól nam, Braciom i Siostrom, prosiæ Ciê o b³ogos³awieñstwo dla tej M³odej Pary. Bo¿e Stworzycielu ca³ego œwiata, Ty stworzy³eœ
mê¿czyznê i kobietê i podarowa³eœ im wspólnotê. Prosimy Ciê dla tej m³odej pary:
Udziel im swego b³ogos³awieñstwa, ¿eby ich mi³oœæ dojrzewa³a i aby obydwoje
byli szczêœliwi w wiernoœci sobie.
B³ogos³aw Twoj¹ S³u¿ebnicê (imiê) i pozwól byæ jej dobr¹ ¿on¹ (i matk¹).
Podaruj jej czystoœæ, cierpliwoœæ i si³ê, pobo¿noœæ oraz bojaŸñ Bo¿¹.
B³ogos³aw Twojego S³ugê (imiê), a¿eby by³ dobrym mê¿em (i ojcem) i stanowi³ przyk³ad. Pozwól przynosiæ plon jego pracy i wspieraj w trosce o rodzinê.
Obydwoje chc¹ Ciê chwaliæ w radosnych dniach, w trudnoœciach, szukaæ
u Ciebie pomocy, we wszystkich swoich dzia³aniach, a zw³aszcza w potrzebie doœwiadczaæ Twojej pomocy, wychwalaæ Ciê we wspólnocie wierz¹cych i byæ Twoimi œwiadkami na ziemi. Pozwól im doczekaæ staroœci w zdrowiu, a po œmierci
trafiæ wraz z dzieæmi, krewnymi i przyjació³mi do raju.
c) Przemowa:
Droga M³oda Paro, drodzy Krewni i Goœcie!
Bóg jest Najwiêkszym i najbardziej tajemniczym Stworzycielem. Wszystko, co
Bóg stworzy jest doskona³e. On stworzy³ kobietê i mê¿czyznê, którzy s¹ tak samo
wartoœciowi; podarowa³ ich sobie nawzajem jako prezent, a¿eby siê spotkali, aby
siê pokochali i powierzyli sobie wzajemnie swoje ¿ycie.
Bóg nie chce byæ jedynym, który dogl¹da ca³ego procesu tworzenia i jedynym
dobroczyñc¹ ludzi, lecz pozostawia ludziom udzia³ w tworzeniu i szerzeniu mi³oœci.
Ludzie mog¹ wzajemnie przekazywaæ sobie wartoœæ swojej wiary i ¿ycia, mog¹
odkrywaæ wartoœci w innych kulturach i religiach, która pomo¿e im jeszcze wyraŸniej odkrywaæ wolê Bo¿¹ w ich ¿yciu. Bóg jest tym, który daje ludziom radoœæ.
Pozwala odkrywaæ pe³niê ¿ycia i uczy jak radowaæ siê z innymi, dbaæ o nich i kochaæ ich. Bóg da³ nam wolnoœæ i zarazem przykazania, które powinny nam pomóc
rozpoznaæ w³aœciw¹ drogê naszego ¿ycia. Biblia mówi, ¿e Bóg przemówi³ do ludzi,
których stworzy³, do kobiety i do mê¿czyzny: Powinniœcie w³adaæ nad rybami i nad
morzami, nad ptakami i niebem, nad byd³em i nad ca³¹ ziemi¹ (…). Cz³owiek powinien na swojej drodze rz¹dziæ natur¹, ale nie innymi ludŸmi.
K³opoty dnia codziennego i ró¿ne ludzkie zdolnoœci i wp³ywy, mog¹ wywo³aæ
mniejsze lub wiêksze nieporozumienia. Przebaczenie wzmacnia jednak zaufanie
i daruje mo¿liwoœæ nowej wspólnej rozmowy.
¯yczê Wam, M³oda Paro, b³ogos³awieñstwa Bo¿ego, mi³oœci i wiernoœci na
ca³e ¿ycie.
Amen.
172
ANNA ŒWI¥TEK
Ks. Edward Sztafrowski w dziele Chrzeœcijañskie ma³¿eñstwo podaje równie¿ nastêpuj¹c¹ mo¿liwoœæ obrzêdu zawarcia ma³¿eñstwa miêdzy osob¹ nale¿¹c¹ do Koœcio³a katolickiego a osob¹ nieochrzczon¹. Wyró¿nia w niej nastêpuj¹ce elementy:
A. Obrzêd powitania, który nie jest takim samym pozdrowieniem, które rozpoczyna Mszê œw. i który móg³by brzmieæ mniej wiêcej tak:
Najmilsi, przybyliœcie tutaj, aby wobec przedstawiciela Koœcio³a oraz wspólnoty koœcielnej mi³oœæ wasza zosta³a uœwiêcona i utwierdzona, abyœcie otrzymali
moc do zachowania wzajemnej i dozgonnej wiernoœci, a tak¿e do wype³niania
innych obowi¹zków ma³¿eñskich. Wys³uchajmy s³ów Pisma Œwiêtego, w którym
sam Bóg poucza nas o ma³¿eñstwie.
B. Liturgia S³owa
Mog¹ byæ trzy czytania, z pierwszym ze Starego Testamentu. Mo¿na jednak
ograniczyæ siê do jednego czytania, jeœli wyda siê to bardziej stosowne. Potem,
w oparciu o tekst liturgiczny, nale¿y wyg³osiæ homiliê, uwzglêdniaj¹c¹ obowi¹zki i sytuacjê ma³¿onków oraz inne okolicznoœci.
C. Liturgia sakramentu
Czêœæ istotna liturgii sakramentu odbywa siê tak samo jak w poprzednich obrzêdach. S¹ pytania do ma³¿onków co do dobrowolnoœci zawarcia zwi¹zku, wytrwa³oœci w nim a¿ do koñca ¿ycia, wychowania dzieci po katolicku. Potem nastêpuje odœpiewanie Hymnu do Ducha Œwiêtego. Dalej nastêpuje zawarcie ma³¿eñstwa, w geœcie trzymaj¹cych siê r¹k przewi¹zanych stu³¹, para powtarza s³owa
przysiêgi ma³¿eñskiej. Kolejnym elementem jest potwierdzenie ma³¿eñstwa przez
kap³ana s³owami: Co Bóg z³¹czy³, cz³owiek niech nie rozdziela (Mt 19,6). Potem
kap³an b³ogos³awi obr¹czki, a m³odzi je sobie wzajemnie nak³adaj¹.
Odnoœnie do Modlitwy powszechnej i b³ogos³awieñstwa zamieszczono nastêpuj¹ce wskazania. B³ogos³awieñstwo nowo zaœlubionych mo¿na opuœciæ, jeœli
przemawiaj¹ za tym okolicznoœci. Jeœli siê go udziela, z b³ogos³awieñstwem ³¹czy siê modlitwê powszechn¹ w nastêpuj¹cy sposób:
a) Kap³an wzywa do modlitwy s³owami:
Drodzy bracia i siostry pokornie proœmy Boga o b³ogos³awieñstwo dla zaœlubionych. Niech Bóg, który ich obdarzy³ wspólnot¹ ¿ycia w ma³¿eñstwie, udziela im swojej pomocy.
Wszyscy modl¹ siê przez pewien czas w milczeniu, po czym kap³an rozk³ada rêce i mówi:
Ojcze Œwiêty, Stwórco wszechœwiata, Ty stworzy³eœ mê¿czyznê i kobietê na
swoje podobieñstwo i b³ogos³awi³eœ ich zwi¹zkowi.
Prosimy Ciê pokornie o ³askê dla tej ma³¿onki, która teraz ³¹czy siê ze swoim
mê¿em wêz³em ma³¿eñskim. Niech na ni¹ i na jej mê¿a zst¹pi, Panie, Twoje b³o-
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
173
gos³awieñstwo, aby korzystaj¹c ze wspólnego daru ma³¿eñstwa, zachowali czystoœæ obyczajów, (i dobrze wype³nili obowi¹zki rodziców). Niech s³awi¹ Ciebie
w radoœci, niech szukaj¹ Ciê w smutku, niech w trudach przynosi im radoœæ Twoja ojcowska obecnoœæ i niech w ka¿dej potrzebie doœwiadczaj¹, ¿e jesteœ z nimi,
aby im pomagaæ. Spraw, aby szczêœliwie osi¹gnêli wiek sêdziwy, a w wiecznoœci
cieszyli siê pe³ni¹ szczêœcia razem z gronem przyjació³, które ich teraz otacza.
Przez Chrystusa, Pana naszego.
Wszyscy odpowiadaj¹: Amen.
Mo¿e pos³u¿yæ siê tekstem wezwania z zatwierdzonymi formularzami modlitwy powszechnej;
b) bezpoœrednio po wezwaniu do modlitwy zachowuje siê krótkie milczenie
albo nastêpuje szereg wezwañ modlitwy powszechnej, które treœci¹ powinny
odpowiadaæ nastêpuj¹cemu po nich b³ogos³awieñstwu, tak jednak, aby go nie
powtarzaæ;
c) wreszcie, opuszczaj¹c modlitwê koñcow¹ w modlitwie powszechnej, kap³an udziela b³ogos³awieñstwa zaœlubionym.
Obrzêdy mo¿na zakoñczyæ odmówieniem Modlitwy Pañskiej oraz b³ogos³awieñstwem b¹dŸ w formie zwyczajnej: Niech was b³ogos³awi, b¹dŸ stosuj¹c jedn¹ z formu³:
Bóg Ojciec niech was zachowa w mi³oœci wzajemnej i zgodzie, aby pokój
Chrystusowy w was zamieszka³ i stale przebywa³ w waszym domu.
W. Amen
B¹dŸcie szczêœliwi jako rodzice i ciesz¹c siê ¿yczliwoœci¹ przyjació³, ¿yjcie
z ludŸmi w prawdziwym pokoju.
W. Amen
Wœród œwiata b¹dŸcie œwiadkami, ¿e Bóg jest mi³oœci¹, aby stroskani i ubodzy, doznawszy waszej pomocy, przyjêli was kiedyœ z wdziêcznoœci¹ do wiekuistego domu Boga.
W. Amen
Was wszystkich tutaj zgromadzonych, niech b³ogos³awi Bóg wszechmog¹cy:
Ojciec i Syn i Duch Œwiêty
W. Amen
174
ANNA ŒWI¥TEK
DOKUMENTY EPISKOPATÓW EUROPEJSKICH O SYTUACJI KOBIET…
175
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
WIKTORIA KWIATKOWSKA
Obraz kobiety na polskojêzycznych portalach internetowych
o tematyce muzu³mañsko-arabskiej
The Image of Woman in Polish-Language Internet Portals on Muslim-Arab Topics
Wspó³czeœnie bardzo czêsto porusza siê temat spotkania naszej kultury i religii z islamem. Poœród zagadnieñ poœwiêconych islamowi popularne staj¹ siê
dyskusje o statusie kobiety w islamie. Celem niniejszego artyku³u jest przeanalizowanie tej problematyki w œwietle bardzo popularnego wspó³czesnego œrodka
spo³ecznego przekazu jakim jest Internet1. Czy powszechny obraz kobiety-muzu³manki jako kobiety z chustk¹ na g³owie i otoczonej gromadk¹ dzieci jest
prawdziwy?
Najczêœciej mówi¹c o kobiecie w islamie, poruszany jest temat ma³¿onki
i matki. Zagadnienie to ma ju¿ swoj¹ bogat¹ literaturê. Artyku³ koncentruje siê
na obrazie kobiety „samej w sobie”, a wiêc bez odniesienia do mê¿czyzny. Przy
tak postawionym zagadnieniu mo¿emy wyró¿niæ dwa obrazy kobiety: pierwszym
bêdzie – nazwijmy umownie „kobieta stereotypowa”, a drugim „kobieta wyzwolona”.
I. OBRAZ KOBIETY „STEREOTYPOWEJ”
W pierwszej czêœci bêd¹ ukazane trzy kobiety, które wpisa³y siê w historiê
islamu jako kobiety szlachetne, dwie z nich znane s¹ równie¿ w tradycji judaistyczno-chrzeœcijañskiej (Had¿ar, Maria).
1
Artyku³ jest skrótem kilku zagadnieñ, które stanowi³y temat mojej pracy magisterskiej Obraz
kobiety na polskojêzycznych portalach internetowych o tematyce muzu³mañsko-arabskiej, któr¹ obroni³am w czerwcu 2007 r.
176
WIKTORIA KWIATKOWSKA
1. Had¿ar – ¿ona proroka Ibrahima (Abrahama)
Jedna z wa¿niejszych postaci kobiecych Starego Testamentu – Hagar, stanowi równie¿ wzór dla wielu muzu³manek. W tradycji islamu okreœlana jest imieniem Had¿ar. Biblijna scena wygnania jej na pustyniê, opisana w 16 rozdziale
Ksiêgi Rodzaju, jest czêsto przytaczana w muzu³mañskiej wersji, wed³ug której
mia³a ona byæ wygnana do dzisiejszej Mekki.
¯ycie Had¿ar stanowi dobry przyk³ad pierwszego typu muzu³manek. Z jej
histori¹ mo¿emy siê zapoznaæ dziêki hadisom proroka Muhammada. Na podstawie relacji ze stron internetowych mo¿na wyró¿niæ zw³aszcza takie jej cechy, jak:
pokorê, poddanie siê woli Allaha oraz ufnoœæ do Niego. Historia, która najczêœciej jest przytaczana w celu przybli¿enia jej osobistych przymiotów – to pozostawienie Had¿ar wraz z ma³ym dzieckiem na pustyni. Choæ jest to tylko jedno
wydarzenie z kilkudziesiêciu lat jej ¿ycia, to w³aœnie przez to wydarzenie zosta³a
mianowana kobiet¹ szlachetn¹ i jako taka zapamiêtana w historii.
Podobny opis tego wydarzenia spotykamy na ró¿nych stronach internetowych. Na jednej z nich czytamy: Ibn Abas powiedzia³, ¿e prorok Ibrahim przeprowadzi³ Had¿ar i ich ma³ego synka Ismaila z Palestyny do Mekki. W tamtych
czasach nie by³a ona przez nikogo zamieszkana. Prorok Ibrahim pozostawi³ sw¹
¿onê z niemowlêciem w miejscu, gdzie teraz stoi Meczet Al-Haram, zostawiaj¹c
jej worek daktyli i buk³ak wody. Przed odjazdem mê¿a Had¿ar zapyta³a go dlaczego pozostawia j¹ sam¹ z dzieckiem w miejscu, gdzie nie ma ludzi, ani œladu
wody. Pytanie to powtórzy³a kilka razy, a¿ w koñcu zrozumia³a, ¿e taka jest wola
Allaha. Powiedzia³a: ‘Allah kaza³ ci tak uczyniæ’. W odpowiedzi us³ysza³a potwierdzenie. Potem powiedzia³a: ‘Jestem pos³uszna Jego woli’2.
Inna strona bardziej podkreœla ufnoœæ Had¿ar wobec Boga: Ibn Abas powiedzia³: Prorok Ibrahim odjecha³ tak daleko, ¿e wzrok Had¿ar ju¿ go nie dostrzega³, odwróci³ g³owê w kierunku Meczetu Al-Haram i zacz¹³ robiæ Dua mówi¹c:
Panie mój! Uczyñ to miasto bezpiecznym i uchowaj mnie i moich Synów, od tego,
abyœmy mieli czciæ ba³wany! Panie mój! Przecie¿ oni sprowadzili z drogi wielu
ludzi. Kto wiêc pójdzie za mn¹, ten nale¿y do mnie; a ten, kto mi siê sprzeciwia
Ty zaprawdê jesteœ przebaczaj¹cy, litoœciwy! Panie nasz! Niech oni odprawiaj¹
modlitwê, a Ty uczyñ, aby serca ludzi sk³ania³y siê ku nim, i daj im owoców jako
zaopatrzenie! Byæ mo¿e oni bêd¹ wdziêczni3.
W tym hadisie Had¿ar karmi³a Ismaila, wod¹ któr¹ zostawi³ jej m¹¿. Gdy siê
skoñczy³a oboje zaczêli odczuwaæ pragnienie. Ismail bardzo cierpia³, matka, nie
mog¹c patrzeæ na cierpienie syna, uda³a siê na poszukiwanie pomocy. Wesz³a na
2
http://www.muzulmanka.pl/hadjar/hadjar_.htm, opracowa³ Samir Ismail, strona aktywna
30.05.2007.
3
Sura XIV Abraham, w. 35-37.
OBRAZ KOBIETY NA POLSKOJÊZYCZNYCH PORTALACH INTERNETOWYCH…
177
szczyt góry Assafa, maj¹c nadziejê, ¿e ktoœ nadejdzie. Niestety, nikt siê nie zjawi³. Wesz³a wiêc na szczyt drugiej góry Al-mara³a i znów siê rozgl¹da³a. Nikogo
nie zobaczywszy wróci³a na pierwsz¹ górê, chodzi³a miêdzy górami siedem razy
(co roku pielgrzymi upamiêtniaj¹ to wydarzenie). Ibn Abas mówi, ¿e kiedy stanê³a po raz siódmy na górze Al-mara³a, us³ysza³a g³os, by³ to anio³, sta³ w miejscu, Ÿród³a „Zamzam”. Had¿ar mog³a ugasiæ pragnienie swoje i dziecka. Anio³
przemówi³ do niej s³owami: Nie obawiaj siê, tu jest dom Allaha, to dziecko
i jego ojciec zbuduj¹ ten dom. Allah nie zapomnia³ o swoich s³ugach. Po pewnym czasie przez pustyniê przeje¿d¿a³o plemiê ludzi. Zauwa¿yli ptaki i pod¹¿yli w ich kierunku. Dotarli do miejsca, w którym przebywa³a Had¿ar. Domyœlili
siê, ¿e znajduje siê tam Ÿród³o wody. Wys³ali zwiadowcê, aby sprawdzi³ czy rzeczywiœcie w tym miejscu znajduje siê woda. Zwiadowca wróci³ z dobrymi wieœciami, plemiê uda³o siê do Had¿ar z proœb¹ o pozwolenie na skorzystanie ze
Ÿród³a wody. Had¿ar zgodzi³a siê, ale powiedzia³a im, ¿e nie oznacza to, i¿
bêdzie stanowi³o ono ich w³asnoœæ. Ludzie zgodzili siê i ca³e plemiê zamieszka³o z Had¿ar. Ismail nauczy³ siê od nich jêzyka i literatury i szybko sta³ siê
najlepszy spoœród nich4.
Historia ¿ycia Had¿ar uczy muzu³manina takich cech jak ufnoœæ, pokora oraz
cierpliwoœæ. Uczy poddania siê woli Boga bez wzglêdu na to, co siê dzieje dooko³a. Pokazuje, ¿e Bóg nie opuszcza swoich wiernych s³ug i zawsze ich wys³ucha.
2. Maria, pokój z Ni¹
Maryja, Matka Jezusa, jest równie¿ czczona przez muzu³manów. Mówi¹c
o Niej nazywaj¹ J¹ „Maria, pokój z Ni¹” (Maria pzN). W Polsce, gdzie bardzo
czci siê Matkê Jezusa, nie dziwi fakt, ¿e w polskojêzycznych stronach muzu³mañskich jej postaæ równie¿ pojawia siê bardzo czêsto.
Jedynym Ÿród³em wiadomoœci o ¿yciu Maryi jest dla muzu³manów tradycja
chrzeœcijañska. Jednak przytaczane na omawianych stronach wydarzenia pochodz¹ z opisów Koranu, który w trakcie odwo³ywania siê do scen biblijnych czêsto
ukazuje je w innej perspektywie. Bardzo liczne odwo³ania siê do Maryi koncentruj¹ siê na trzech wydarzeniach. Pierwsze dwa pochodz¹ z tradycji biblijnej:
zwiastowanie i narodzenie Jezusa. O ile te pierwsze dwa wydarzenia s¹ bardzo
zbli¿one do opisów Nowego Testamentu, o tyle trzecie jest ju¿ typowo muzu³mañsk¹ interpretacj¹. Dziewicze narodziny Jezusa stanowi³y podstawê do oskar¿enia Maryi o cudzo³óstwo. W Nowym Testamencie g³ówn¹ rolê w ocaleniu
Maryi odgrywa Józef, natomiast w wersji muzu³mañskiej jest nim Zachariasz
(muzu³mañskie imiê brzmi: Zakariasz), a ostatecznie Archanio³ Gabriel. Na pol-
4
www.wikipedia.pl, strona aktywna 30.05.2007.
178
WIKTORIA KWIATKOWSKA
skojêzycznych stronach muzu³mañskich historia Maryi jest pokazana nastêpuj¹co: I oto powiedzieli anio³owie: O Mario! Zaprawdê, Bóg wybra³ ciebie i uczyni³
ciê czyst¹ i wybra³ ciebie ponad kobietami wszystkich narodów.
Historia ¿ycia matki Jezusa zawarta jest w Koranie i w Hadisah proroka
Muhammada, i brzmi mniej wiêcej tak: Maria by³a ¯ydówk¹. Pochodzi³a z bardzo bogobojnej i prawej rodziny. Jej ojcem by³ Imran, cz³owiek bardzo bogobojny, potomek z linii proroków Bo¿ych. Matka Marii równie¿ skromna i bogobojna kobieta, mia³a na imiê Hana. By³a ona siostr¹ El¿biety – ¿ony proroka Zachariasza. Hana, bêd¹c w ci¹¿y poprzysiêg³a Bogu, ¿e dziecko, które urodzi poœwiêci
w³aœnie Jemu – Panu Œwiatów. Mia³a ona bowiem nadziejê, ¿e urodzi ch³opca,
który bêdzie kap³anem Boga. Sta³o siê jednak inaczej. W Koranie czytamy: Oto
powiedzia³a ¿ona Imrana: ‘Panie mój! Ja poœwiêcam Tobie to, co jest w moim
³onie. Przyjmij to, wiêc ode mnie, wszak Ty jesteœ S³ysz¹cy, Wszechwiedz¹cy!’.
A kiedy ona porodzi³a, powiedzia³a: ‘Panie mój! Oto z³o¿y³am j¹, istotê ¿eñsk¹’,
a Bóg wie najlepiej, co ona z³o¿y³a, przecie¿ rodzaj mêski nie jest jak ¿eñski. ‘Nazwa³am j¹ Maria, oto oddajê j¹ i jej potomstwo Tobie pod opiekê przed przeklêtym szatanem.
Tak wiêc Hana, zgodnie z obietnic¹ z³o¿on¹ Bogu, zanios³a dziewczynkê do
œwi¹tyni. Widz¹c to kap³ani ¿ydowscy pe³ni gniewu i oburzenia zaczêli krzyczeæ,
rozkazuj¹c Hanie, aby zabra³a dziewczynkê ze œwi¹tyni. Bardzo surowy zwyczaj
Izraelitów zabrania³ bowiem kobietom s³u¿enia Bogu w œwi¹tyni, co by³o z kolei
dla ch³opców wielkim zaszczytem i b³ogos³awieñstwem. Ówczeœni ¯ydzi uwa¿ali kobiety za nieodpowiednie do roli s³u¿ebnicy Bo¿ej. Prorok Zakariasz, widz¹c zak³opotanie Hany, wzniós³ rêce do nieba, prosz¹c Boga, aby przyj¹³ do
œwi¹tyni Mariê. Proœby Zakariasza zosta³y przyjête, a Hana pe³na spokoju
i wdziêcznoœci Bogu, wróci³a do domu, gdzie wychowywa³a Mariê do pewnego
czasu.
Wczesne dzieciñstwo Maria spêdzi³a u boku swojej matki, jak równie¿ ciotki El¿biety i proroka Zakariasza, który przekazywa³ jej Boskie S³owa zawarte
w Torze. Jako ma³a dziewczynka opuœci³a rodzinny dom i zgodnie z przysiêg¹,
jak¹ z³o¿y³a Bogu jej matka, Maria uda³a siê do œwi¹tyni w towarzystwie proroka Zakariasza5.
W Koranie czytamy te¿: I przyj¹³ j¹ jej Pan przyjêciem piêknym i uczyni³ i¿
wyros³a wzrostem piêknym. I oto powiedzieli anio³owie: o Mario! Zaprawdê Bóg
wybra³ ciebie i uczyni³ ciê czyst¹ i wybra³ ciebie ponad kobietami wszystkich
narodów. Maria by³a kobiet¹ czyst¹, tzn. ¿e nie tylko nie wysz³a ona za m¹¿, ale
nigdy ¿aden mê¿czyzna nie dotkn¹³ jej. By³a kobiet¹, której ca³e ¿ycie by³o poœwiêcone Bogu. Szlachetna i bogobojna Maria w ci¹gu dnia, oprócz modlitw
http://www.muzulmanka.pl/maria_/maria_pokoj_z_nia.htm , opracowa³a Fatima Bouali, strona aktywna 30.05.2007
5
OBRAZ KOBIETY NA POLSKOJÊZYCZNYCH PORTALACH INTERNETOWYCH…
179
zajmowa³a siê sprz¹taniem dziedziñca œwi¹tyni, studiowaniem Tory, a noce spêdza³a na wielbieniu, wychwalaniu i dziêkowaniu Stwórcy. Od Boga Najwy¿szego otrzyma³a takie oto objawienie: O Mario! Poddaj siê pokornie twemu Panu,
wybijaj pok³ony i sk³aniaj siê wraz z tymi, którzy siê sk³aniaj¹!
¯ycie Marii, choæ by³o nieskazitelnie czyste, a ona sama by³a wzorem kobiecej doskona³oœci. Niestety us³ane by³o równie¿ cierpieniami, których doœwiadczali i nadal doœwiadczaj¹ wierz¹cy i bogobojni ludzie. Jednym z tych cierpieñ
by³o to, ¿e nigdy nie zazna³a ojcowskiej mi³oœci, bowiem ojciec jej zmar³, zanim
Maria przysz³a na œwiat. Równie¿ jej ukochana matka opuœci³a ten œwiat, gdy
Maria by³a jeszcze ma³a. Cierpienie jej potêgowa³ fakt, ¿e ju¿ jako ma³a dziewczynka musia³a rozstaæ siê z ukochan¹ matk¹, a wiêc krótko cieszy³a siê jej obecnoœci¹ i opiek¹. Maria bardzo têskni³a za matk¹ i dlatego w ka¿dej modlitwie
prosi³a Boga o ³askê i mi³osierdzie dla niej6.
Ze strony sztywnych w swej wierze i zawistnych kap³anów ¿ydowskich szlachetna Maria doœwiadcza³a wiele przykroœci i cierpieñ. Przede wszystkim oburzali siê, gdy recytowa³a Torê, a wrêcz zabraniali jej nauczaæ jej, nie pozwolono
jej równie¿ wejœæ do œwi¹tyni. Ten rodzaj cierpieñ by³ dla Marii egzaminem od
Boga Najwy¿szego, który przygotowywa³ j¹ do wznios³ej, a jednoczeœnie trudnej misji. W pewnym momencie jej dojrza³ego ¿ycia, pe³nego Bo¿ej bojaŸni,
ukaza³ siê jej Archanio³ Gabriel i objawi³ s³owa, które czytamy w Koranie: Wtedy pos³aliœmy do niej Naszego Ducha i on ukaza³ siê jej jako doskona³y cz³owiek.
Powiedzia³a: ‘Szukam schronienia u Mi³osiernego przed tob¹, jeœli jesteœ bogobojny’. On powiedzia³: ‘Ja jestem tylko pos³añcem twego Pana, aby daæ tobie
ch³opca czystego’. Ona powiedzia³a: ‘Jak¿e mogê mieæ syna, skoro nie dotkn¹³
mnie ¿aden mê¿czyzna ani te¿ nie by³am wystêpn¹’. On powiedzia³: ‘Tak bêdzie!’.
Powiedzia³ twój Pan: ‘To jest dla mnie ³atwe. Uczynimy z niego znak dla ludzi
i mi³osierdzie pochodz¹ce od nas. To jest sprawa zdecydowana!’7
Maria by³a zdziwiona t¹ wiadomoœci¹; jak bowiem mo¿e urodziæ syna, skoro nie dotkn¹³ jej ¿aden mê¿czyzna? Archanio³ Gabriel zapewni³ j¹, ¿e sprawa ta
jest po prostu rozkazem od Boga, dla którego nie ma rzeczy niemo¿liwych i ¿e
Bóg wybra³ w³aœnie j¹ spoœród wszystkich kobiet, aby urodzi³a ch³opca, którego
pocznie ze S³owa Bo¿ego. Maria by³a kobiet¹ bogobojn¹, pok³adaj¹c¹ zaufanie
w Bogu, wiêc bez problemu i z pokor¹ zaakceptowa³a rozkaz, który przyszed³
od Stwórcy. Poczê³a dzieciê, zaœ po odejœciu Archanio³a Gabriela poczu³a
w swoim ³onie wyraŸne ruchy dziecka. Koran mówi: I tê, która zachowa³a sw¹
czystoœæ, My tchnêliœmy w ni¹ nieco z Naszego Ducha. I poczê³a go i oddali³a
siê z nim w dalekie miejsce.
http://www.muzulmanka.pl/maria_/maria_pokoj_z_nia.htm , opracowa³a Fatima Bouali, strona aktywna 30.05.2007.
7
http://www.muzulmanka.pl/maria_/maria_pokoj_z_nia.htm , opracowa³a Fatima Bouali, strona aktywna 30.05.2007.
6
180
WIKTORIA KWIATKOWSKA
Objawienie, które przyniós³ jej Archanio³ Gabriel, czyli poczêcie dziecka
w jej dziewiczym ³onie oraz nowa rola matki, jak¹ obdarowa³ j¹ Bóg, sta³o siê
dla Marii bardzo trudnym wyzwaniem. Przede wszystkim obawia³a siê ona w negatywnej reakcji ze strony ludzi, gdy dowiedzieli siê o jej ci¹¿y i póŸniej o dziecku. Dlatego Maria postanowi³a odseparowaæ siê od ludzi i udaæ siê w odleg³e
miejsce, kieruj¹c siê na wschód. Nagle zaczê³a odczuwaæ bóle. By³y to nasilaj¹ce siê bóle porodowe, jakich doœwiadcza ka¿da ziemska kobieta. Zatrzyma³a siê
wiêc przy pniu palmy daktylowej i tam urodzi³a Jezusa. W Koranie czytamy:
I doprowadzi³y j¹ bóle porodowe do pnia drzewa palmowego. Powiedzia³a
‘Obym by³a umar³a przedtem: obym by³a zapomniana!’ Z jednej strony silne bóle
porodowe i bolesny poród, g³ód i pragnienie, jakich doœwiadcza ka¿da rodz¹ca
kobieta, z drugiej zaœ obawa przed oskar¿eniami ¯ydów spowodowa³y p³acz
i rozgoryczenie Marii, która pragnê³a byæ prêdzej zapomniana albo nawet umrzeæ
ni¿ dŸwigaæ ten przyt³aczaj¹cy j¹ ciê¿ar. U stóp Marii le¿¹ce dziecko przemówi³o s³owami, które doda³y jej otuchy: Nie smuæ siê! Twój Pan umieœci³ u twych
stóp strumyk. Potrz¹œnij pieñ palmy, ona ci zrzuci œwie¿e, dojrza³e daktyle. Jedz,
pij i daj oczom och³odê! A jeœli zobaczysz jakiegoœ cz³owieka, to powiedz: ‘Œlubowa³am Mi³osiernemu post, nie bêdê wiêc dziœ mówiæ z nikim’. S³owa te wypowiedzia³o niemowlê – Jezus, który sta³ siê pocieszycielem i obroñc¹ swojej matki. S³owa niemowlêcia – Jezusa by³y dla Marii nie tylko pocieszeniem, ale równie¿ Bo¿ym rozkazem powrotu jej z dzieci¹tkiem do ludu ¿ydowskiego, czego ona
bardzo siê obawia³a, ufaj¹c jednoczeœnie Stwórcy, ¿e w obronie jej czystoœci
i niewinnoœci przemówi do ludzi jej w³asny, dopiero co narodzony syn – Jezus.
Bóg zaœ rozkaza³ Marii poœciæ, a wiêc zakaza³ rozmawiaæ z ludŸmi.
Wracaj¹c z dzieckiem Maria spotyka³a na drodze ludzi, którzy dziwili siê, ¿e
po krótkiej jej nieobecnoœci wraca ona z niemowlêciem na rêkach i natychmiast
snuli podejrzenia o pope³nieniu przez ni¹ cudzo³óstwa, zapominaj¹c o tym, ¿e jest
ona s³u¿ebnic¹ Boga, kobiet¹ czyst¹ moralnie i duchowo. Maria zbli¿aj¹c siê do
œwi¹tyni by³a przera¿ona podejrzliwym wzrokiem ludzi, którzy krzyczeli: ‘Mario,
coœ ty uczyni³a!’. I przysz³a z nim do swego ludu nios¹c go. Oni powiedzieli:
‘O Mario! Uczyni³aœ rzecz nies³ychan¹! O siostro Arona! Twój ojciec nie by³ z³ym
cz³owiekiem, matka twoja nie by³a wystêpn¹’8.
S³owa te by³y dla b³ogos³awionej Marii bardzo bolesne, nie mog³a jednak
obroniæ siebie, bo Bóg nakaza³ jej post. ¯ydzi, wykorzystuj¹c milczenie Marii,
oskar¿ali j¹ o cudzo³óstwo, a¿ w koñcu podjêli decyzjê o jej ukamienowaniu. Na
rozkaz Boga Maria bez s³owa uczyni³a gest wskazuj¹cy na niemowlê. Kap³ani
byli oburzeni, ¿e ona proponuje im rozmowê z niemowlêciem. Zaczêli wiêc ironicznie siê œmiaæ, gro¿¹c jej ukamienowaniem. Nagle kap³ani i reszta zebranych
http://www.muzulmanka.pl/maria_/maria_pokoj_z_nia.htm , opracowa³a Fatima Bouali, strona aktywna 30.05.2007.
8
OBRAZ KOBIETY NA POLSKOJÊZYCZNYCH PORTALACH INTERNETOWYCH…
181
ludzi us³yszeli przejmuj¹cy g³os niemowlêcia. Jezus, który nie tylko oczyœci³ Mariê z ob³a¿¹cych j¹ podejrzeñ i oskar¿eñ, ale równie¿ zademonstrowa³ Wszechpotêgê i Wszechmoc Boga. W taki to sposób ludzie stali siê œwiadkami cudu
Boga. O tym mówi Koran w sposób nastêpuj¹cy: Wtedy ona wskaza³a na nie.
Oni powiedzieli: ‘Jak¿e bêdziemy przemawiaæ do kogoœ, kto jest w ko³ysce, do
ma³ego ch³opca?’ On [Jezus] powiedzia³: ‘Zaprawdê, ja jestem s³ug¹ Boga! On
da³ mi Ksiêgê i uczyni³ mnie prorokiem. On mnie b³ogos³awi, gdziekolwiek siê
znajdujê. On nakaza³ mi modlitwê i ja³mu¿nê – jak d³ugo bêdê ¿y³ – i dobroæ dla
mojej matki. On nie uczyni³ mnie ani tyranem, ani nieszczêœliwym. I pokój nade
mn¹ w dniu, kiedy siê urodzi³em, w dniu, kiedy bêdê umiera³, w dniu kiedy bêdê
wskrzeszony do ¿ycia’.
Mo¿na sobie wyobraziæ zdziwienie, zak³opotanie i wielk¹ niemoc niedowiarków i hipokrytów, którzy nagle ujrzeli na w³asne oczy wielki cud Boga. Stwórca
Wszechmocny i Litoœciwy nie pozwoli³, aby tak œwiêta osoba, jak¹ by³a Maria,
zosta³a oskar¿ona i zabita za czyn, którego nie tylko nigdy nie pope³ni³a, o którym nigdy nawet nie pomyœla³a. By³a bowiem kobiet¹, której zarówno myœli, s³owa jak i czyny by³y czyste i skromnie, pokorne wobec Boga. Stwórca jedyny
zawsze chroni swoich wys³anników oraz ludzi bogobojnych, w których ma
upodobanie. Maria przez samego Boga zosta³a oczyszczona z haniebnych zarzutów i sta³a siê dla wszystkich kobiet symbolem doskona³oœci moralnej i duchowej. Koran mówi: I Mariê, córkê Imana, która zachowa³a dziewictwo; tak wiêc
tchnêliœmy w ni¹ nieco z Naszego Ducha i ona potwierdzi³a s³owa swego Pana
i Jego Ksi¹g i by³a wœród pokornych.
Panowanie despotycznego Heroda i jego ¿¹dza zabicia Jezusa daje podstawy do stwierdzenia, ¿e Maria wraz z Jezusem zmuszeni byli opuœciæ Jerozolimê i osiedliæ siê na ¿yciodajnym wzgórzu w Egipcie: I uczyniliœmy syna Marii
i jego matkê znakiem. Daliœmy im schronienie na wzgórzu spokojnym i obfitym
w Ÿród³a9.
Mo¿emy z pewnoœci¹ powiedzieæ o dalszym ¿yciu Marii, ¿e wychowywa³a
Jezusa i nigdy nie wysz³a za m¹¿. Dlatego œwiêta Maria nazywana jest „zawsze
Dziewic¹”, a wiêc kobiet¹, której ca³e ¿ycie poœwiêcone by³o Bogu i która otrzyma³a od Stwórcy b³ogos³awiony dar – Jezusa. Zarówno w tym, jak i w pierwszym przyk³adzie kobiety szlachetnej, jesteœmy w stanie dostrzec w Maryi niesamowit¹ moc wiary oraz ca³kowite oddanie siê woli Wszechmog¹cego. Bezgraniczna ufnoœæ, wiara oraz prawdomównoœæ prowadz¹ do tego, ¿e kobiety bez
tytu³u oraz zaplecza finansowego zyskuj¹ miano kobiet szlachetnych.
9
http://www.muzulmanka.pl/maria_/maria_pokoj_z_nia.htm , opracowa³a Fatima Bouali, strona aktywna 30.05.2007.
182
WIKTORIA KWIATKOWSKA
3. Chadid¿a – ¿ona Mahometa
Na stronach internetowych mo¿na te¿ znaleŸæ wzmianki na temat Chadid¿y,
¿ony Mahometa. Nie przypadkowo okreœlamy informacje na temat Chadid¿y
jako wzmianki, poniewa¿ jest ich proporcjonalnie mniej ni¿ na temat Had¿ar albo
Maryi. Jednak nie sposób nie wspomnieæ tej szlachetnej kobiety. Nie jest postaci¹ biblijn¹, ale historyczn¹, która przez ca³e ¿ycie wspiera³a swojego mê¿a
i pomaga³a mu znosiæ wszystkie trudnoœci g³oszenia wiary. Oto czego mo¿na siê
dowiedzieæ na temat Chadid¿y, przegl¹daj¹c muzu³mañskie, polskojêzyczne strony internetowe.
Pierwsza matka wiernych i pierwsza ¿ona Proroka Muhammada urodzi³a kilkoro dzieci: Alkasim, Abdullah, Rukaja, Um Kulthim, Zajnab, Fatima-Azzahraa.
Pomaga³a Prorokowi oddaliæ siê od œrodowiska pogañskiego, w którym nadu¿ywano alkoholu, uprawiano hazard itp. Co roku, w czasie Ramadanu, kiedy Prorok Muhammad przebywa³ w jaskini Hyra-a, ¿ona przynosi³a mu jedzenie i potrzebne rzeczy. Jako pierwsza uwierzy³a w Allaha Jedynego i w misjê Proroka,
z radoœci¹ pomagaj¹c w g³oszeniu religii. Kiedy muzu³manie byli przez trzy lata
represjonowani przez Kurajszytów, pozosta³a z nimi, mimo bogactw, które posiada³a. Abu Huraira, przyjaciel Proroka, powiedzia³, ¿e przyszed³ do Proroka
Muhammada Archanio³ Gabriel i powiedzia³, ¿e zaraz przyjdzie do niego Chadid¿a z jedzeniem. Kaza³ przekazaæ jej pozdrowienie od Allaha i od siebie – relacjonowa³ Al-Buchari. Chadid¿a by³a wierna Prorokowi do ostatnich swoich dni.
Zmar³a w 620 r., trzy lata przed emigracj¹ do Medyny. Œmieræ Chadid¿y sprawi³a Muhammadowi wielki ból. Podczas ma³¿eñskiego po¿ycia z Chadid¿¹ Muhammad poczu³ w duszy pierwsze przejawy ³aski Bo¿ej. Prorok do ostatnich dni
swego ¿ycia z uczuciem j¹ wspomina³. O znaczeniu Chadid¿y œwiadcz¹ s³owa
Proroka Muhammada: Wierzy³a we mnie, gdy ludzie nie wierzyli. Przyjê³a mnie,
gdy ludzie mnie odrzucali. Wierzy³a w moje s³owa, podczas gdy ludzie uznawali
mnie za k³amcê. Bóg obdarowa³ nasze ma³¿eñstwo potomstwem10.
II. OBRAZ KOBIETY „WYZWOLONEJ”
1. Samire Marzouk (imamka)
W œwiecie islamu, w marokañskich meczetach, rolê imamów, zarezerwowan¹ dla mê¿czyzn, po raz pierwszy pe³ni¹ kobiety. W Maroku rozpoczê³a dzia³alnoœæ grupa 50 kobiet zwanych murszidat, czyli przewodniczek. Ich zadaniem jest
http://www.muzulmanka.pl/chadija/chadija.htm, opracowa³ Samir Ismail, strona aktywna
30.05.2007.
10
OBRAZ KOBIETY NA POLSKOJÊZYCZNYCH PORTALACH INTERNETOWYCH…
183
pomagaæ wiernym kroczyæ w³aœciw¹ œcie¿k¹. Pracuj¹ g³ównie w wiêzieniach,
szpitalach i szko³ach. To prze³om porównywalny ze zgod¹ na œwiêcenia kobiet
w Koœciele anglikañskim. Tak jak kobiety ksiê¿a, tak¿e kobiety imamki twierdz¹, ¿e dopuszczenie ich do nauczania wiary wzmocni³o fundamenty religii. Tym
bardziej, ¿e swoj¹ pos³ugê murszidat bêd¹ sprawowaæ g³ównie wobec innych
kobiet, których sytuacja w krajach islamskich jest czêsto bardzo trudna. Imamki
mog¹ prawie wszystko to, co imamowie: dyskutowaæ o religii, s³u¿yæ rad¹ i rozwiewaæ w¹tpliwoœci dotycz¹ce interpretacji Koranu. Nie mog¹ tylko prowadziæ
mod³ów.
Bêdziemy uczyæ tolerancyjnego islamu – mówi przewodniczka Samira Marzouk. W³aœnie na tolerancji zale¿y najbardziej w³adzom w Maroku, licz¹ bowiem, ¿e kobiety bêd¹ mniej radykalne od imamów nawo³uj¹cych do œwiêtej
wojny przeciwko Zachodowi. Na pomys³, by pozwoliæ kobietom na nauczanie
s³ów proroka Mahometa, rz¹d i król Mohammed VI wpadli po krwawym zamachu w Casablance 16 maja 2003 roku. W³adze zapowiedzia³y walkê z ekstremistami, nie chc¹c, by ich kraj podzieli³ los s¹siedniej Algierii, gdzie wojna domowa wywo³ana przez islamskich radyka³ów poch³onê³a 150 tysiêcy ofiar. Roczne
kursy dla przewodniczek, obejmuj¹ce podstawy psychologii, ekonomii i obs³ugi
komputera, to nie pierwsza próba walki z radykaln¹ form¹ islamu w Maroku,
który stara siê robiæ dobre wra¿enie na arenie miêdzynarodowej. Ponadto w³adze
nakaza³y usuwanie z ksi¹¿ek zdjêæ kobiet w chustach na g³owach, a z tekstów
usuwaj¹ werset Koranu mówi¹cy o zakrywaniu twarzy. Takie zabiegi ostro skrytykowali konserwatyœci.
Samir Ismail, przewodnicz¹cy Rady Naczelnej Ligi Muzu³mañskiej w RP, tak
oceni³ marokañskie doœwiadczenie: Kobieta mo¿e prowadziæ modlitwê w grupie
kobiet. Z tego punktu widzenia murszidat nie stanowi¹ nowego zjawiska. Liga
Muzu³mañska w Polsce tak¿e ma oddzia³ murszidat. To bardzo dobre rozwi¹zanie, bo jest im ³atwiej dotrzeæ do kobiet, które czêsto pozostaj¹ w domach. Ka¿dy
muzu³manin, tak¿e kobieta, powinien mieæ œwiadomoœæ swej religii. Do tego jest
mu konieczna wiedza. Prorok powiedzia³: ‘Szukanie wiedzy, gdziekolwiek jesteœ,
jest obowi¹zkiem ka¿dego muzu³manina i muzu³manki’. Murszidat, ucz¹c religii,
wype³niaj¹ wa¿n¹ rolê w spo³eczeñstwie. Kobieta i mê¿czyzna to dwa skrzyd³a
spo³eczeñstwa. Bez tych skrzyde³ spo³eczeñstwo, jak i ptak, nie mog³oby lataæ.
Kobiety zawsze bra³y udzia³ w religii i modlitwie. Od czasów proroka Mahometa
prowadzi³y modlitwy dla innych kobiet. Niestety, ten zwyczaj praktycznie przesta³ istnieæ. Wprowadzenie go w Maroku jest wiêc korzystne. Celem islamu jest
u³atwienie ludziom ¿ycia. Ka¿dy czyn, metoda czy œrodek, który jest zgodny
z zasadami islamu, nie jest dla niego szkodliwy i nie jest innowacj¹11.
11
http://www.znak.com.pl/forum/index.php?t=wydarzenia&id=5178, strona aktywna 30.05.2007.
184
WIKTORIA KWIATKOWSKA
2. Mina (bohaterka filmowa)
Jako kolejny przyk³ad pragnê przytoczyæ opowieœæ z filmu Prawo do wolnoœci, która czêœciowo jest oparta na faktach. Film opowiada historiê Miny – w tej
roli wystêpuje Layla Alizada – Afganki, która uciek³a z Kabulu do Stanów Zjednoczonych12. W Ameryce, z powodu braku dokumentu to¿samoœci, zostaje zamkniêta w wiêzieniu. Tam oczekuje na zezwolenie na pobyt w USA. Spraw¹
Miny zajmuje siê m³oda prawniczka Libby – w tê rolê wcieli³a siê Juliette Lewis
– która postanawia pomóc dziewczynie. W trakcie rozmów kobiety poznaj¹ siê,
a widzowie dowiaduj¹ siê o tragicznych losach wiêzionej kobiety. Bohaterka
opowiada o ¿yciu w Kabulu za czasów panowania Talibów. Ona i jej brat Amir
byli przeœladowani przez w³adze za prowadzenie nielegalnej szko³y dla dziewcz¹t. Mina zostaje za tê dzia³alnoœæ skazana, trafia do tamtejszego wiêzienia.
Torturowana fizycznie i psychicznie walczy o ¿ycie, ma bowiem œwiadomoœæ, ¿e
mo¿e czekaæ j¹ œmieræ za z³amanie zakazów. Po kilku dniach zostaje jednak
uwolniona. Po powrocie do domu brat pomaga jej przedostaæ siê do Pakistanu,
sk¹d dziewczyna ucieka do Stanów Zjednoczonych. Film opowiada o trudnej
sytuacji uchodŸców, którzy przybywaj¹ do Ameryki Pó³nocnej, aby uzyskaæ
wolnoœæ, ale wci¹¿ s¹ zagro¿eni, bowiem w ka¿dej chwili mog¹ zostaæ deportowani do kraju, gdzie czeka ich pewna œmieræ.
G³ównej bohaterce te¿ grozi to niebezpieczeñstwo, jednak jej obroñczyni nie
poddaje siê, choæ wszystko wskazuje na to, ¿e sprawa jest przegrana. Coraz bardziej zaanga¿owana w sprawê Afganki, m³oda Amerykanka poznaje ludzi, którzy na emigracji walcz¹ o wolnoœæ dla Afganistanu. Pokazane s¹ migawki z egzekucji, skrajna bieda i przeœladowanie polityczne – to wszystko sprawia, ¿e
prawniczka pragnie pomóc niewinnej dziewczynie za wszelk¹ cenê. Prowadzone
dochodzenie i upór Amerykanki pozwalaj¹ w koñcu wywalczyæ azyl dla Miny.
Historia bohaterek staje siê dowodem na to, ¿e upór i oddanie mog¹ uratowaæ
¿ycie cz³owiekowi, film prezentuje losy ludzi walcz¹cych o lepszy byt w demokratycznym i wolnym pañstwie. Ukazuje œwiat widziany oczami uchodŸcy – osoby, dla której dalsze ¿ycie we w³asnym kraju jest niemo¿liwe – i chocia¿by z tego
wzglêdu warto go obejrzeæ13. Mówi o wartoœciach, które s¹ wa¿ne we wspó³czesnym œwiecie – o zaanga¿owaniu i bezinteresownoœci ludzi, którzy ceni¹ sprawiedliwoœæ i s¹ wra¿liwi na krzywdê innych. Niezale¿nie od wszystkiego, zawsze
warto mieæ nadziejê. Filmowa bohaterka jest postaci¹ symboliczn¹, osoby walcz¹cej o wolnoœæ i ¿ycie ca³ej spo³ecznoœci.
http://www.arabia.pl/content/view/285798/2/, strona aktywna 30.05.2007.
http://www.arabia.pl/content/view/285798/2/, autor Sarah Charafeddine, strona aktywna
30.05.2007.
12
13
OBRAZ KOBIETY NA POLSKOJÊZYCZNYCH PORTALACH INTERNETOWYCH…
185
3. Hajfa Wakbi (piosenkarka)
Inn¹ kobiet¹, któr¹ mo¿na okreœliæ mianem spe³nionej, jest popularna libañska piosenkarka – Hajfa Wabi, m³oda piêkna kobieta, która mimo zasad panuj¹cych w jej ojczyŸnie, zosta³a jedn¹ z najbardziej znanych piosenkarek. Ma talent, jest bardzo atrakcyjna i inteligentna, a co najwa¿niejsze – nie boi siê pokazaæ ca³emu œwiatu. Hajfa Wahbi zapytana o osobê, na myœl której jej serce
zaczyna biæ mocniej, wymieni³a przywódcê libañskiego Hezbollahu – Hassana
Nasr Allaha. Piosenkarka zdradzi³a, ¿e ogromnie podziwia³a Nasr Allaha, jeszcze zanim dosz³o do wojny miêdzy Hezbollahem a Izraelem14. Hajfa ocenia siebie jako libañsk¹ patriotkê, maj¹c¹ szacunek do ka¿dej osoby walcz¹cej za Liban. Doda³a równie¿, ¿e podczas wojny z Izraelem nie prowadzi³a ¿adnej dzia³alnoœci rozrywkowej, lecz powstrzyma³a siê od komentarza na temat innych
libañskich piosenkarzy, którzy w tym czasie dawali koncerty, twierdz¹c, i¿ to ich
w³asna sprawa. Mo¿na jedynie podziwiaæ i braæ przyk³ad z tej odwa¿nej i wiernej swojemu narodowi kobiecie!
4. Marjane Satrapi (autorka komiksów, malarka)
Marjane Satrapi przyby³a do Warszawy 29 wrzeœnia 2006 roku na zaproszenie Instytutu Francuskiego. Na spotkanie w siedzibie Instytutu, wraz z prezentacj¹ prac autorki i jej s³ynnego komiksu Persepolis, przybyli liczni goœcie. Przygotowano, specjalnie na tê okazjê, dwie sale – w jednej z nich, za poœrednictwem
telewizji, mo¿na by³o ogl¹daæ transmisjê z prezentacji. Spotkanie przeprowadzono w konwencji wywiadu Anny Pietruszki z Satrapi, która odpowiada³a na pytania zwi¹zane z jej twórczoœci¹ i sytuacj¹ kobiet w Iranie. Mówi³a tak¿e o feminizmie i swoich planach na przysz³oœæ. Satrapi okaza³a siê ona siln¹ i m¹dr¹ kobiet¹, która du¿o w ¿yciu doœwiadczy³a. Nie ba³a siê g³oœno mówiæ o swoich
pogl¹dach, czêsto jej odpowiedzi by³y przewrotne i zabawne. Po spotkaniu autorka podpisywa³a egzemplarze swoich komiksów oraz rozmawia³a z polskimi
fanami o komiksie i nie tylko15. Oto fragmenty jej wypowiedzi z warszawskiego
spotkania: Czêsto s³yszê pytanie dlaczego stworzy³am komiks, to tak jakby zapytaæ pisarza dlaczego napisa³ ksi¹¿kê, a nie postawi³ namiotu. Ja po prostu ³¹czê
te dwie umiejêtnoœci. Rzeczywiœcie o komiksie nie mo¿na powiedzieæ, ¿e jest to
sztuka przez du¿e S lub literatura wysokich lotów […] ale zawsze interesowa³a
mnie sztuka popularna. W Iranie moje dokonania artystyczne nie s¹ oficjalnie
znane, je¿eli ju¿, to mo¿na je dostaæ w tak zwanym drugim obiegu16. Mówi³a te¿:
http://www.arabia.pl/content/view/286450/2/, strona aktywna 30.05.2007.
http://www.arabia.pl/content/blogcategory/46/107/20/60/, komentarz Sarah Charafeddine,
strona aktywna 30.05.2007.
16
http://www.arabia.pl/content/blogcategory/46/107/20/60/, Marjane Satrapi o swojej twórczoœci, strona aktywna 30.05.2007.
14
15
186
WIKTORIA KWIATKOWSKA
W dzisiejszym œwiecie mamy do czynienia z kultur¹ macho. Taki typ znajdujemy
wœród kobiet i mê¿czyzn. Nie uwa¿am, by Szach dawa³ wolnoœæ kobietom, a przywódca rewolucji islamskiej j¹ odbiera³. Kobiety irañskie zrozumia³y, ¿e wykszta³cenie jest wa¿ne, 64% studentów w Iranie to kobiety. Dwóch na trzech studentów
to kobiety. Rewolucja pokaza³a, ¿e wolnoœci nie daje noszenie mini-spódniczki,
ale wykszta³cenie. Popatrz na kobietê, która od 15 lat jest z facetem i ma trójkê
dzieci, nie jest wykszta³cona i jest bezrobotna, to co ona mo¿e zrobiæ?17
Wizyta Marjane Satrapi niew¹tpliwie przybli¿y³a wszystkim sylwetkê autorki, któr¹ mo¿na identyfikowaæ z bohaterk¹ Persepolis. Marjane Satrapi choæ
w czêœci ukaza³a rzeczywistoœæ kobiet muzu³manek, d¹¿¹cych do rozwoju swej
osobowoœci, edukacji, ¿ycia w normalnym œwiecie. Ka¿da z nich widzi ten œwiat
inaczej, ale maj¹ wspólny cel – wolnoœæ wyboru.
5. Dr Hibba Abugideiri (wyk³adowca akademicki)
Kolejnym przyk³adem walki o wolnoœæ i prawa muzu³mañskich kobiet mo¿e
byæ wywiad, opublikowany w „Gazecie Wyborczej” w maju 2006 roku, a póŸniej na wielu portalach o tematyce muzu³mañsko-arabskiej, przeprowadzony
przez Sebastiana £upaka z amerykañsk¹ muzu³mank¹ urodzon¹ w Sudanie, Hibb¹ Abugideiri. Jest ona wyk³adowc¹ studiów islamskich i historii na rzymskokatolickim uniwersytecie Villanova pod Filadelfi¹. Obroni³a doktorat z historii na
Georgetown University w Waszyngtonie, gdzie wyk³ada³a historiê Bliskiego
Wschodu. W ramach wspó³pracy z Departamentem Stanu USA jeŸdzi³a z prelekcjami do Malawi, Uzbekistanu, Azerbejd¿anu, Trynidadu i Tobago oraz Polski. Wywiad jest bardzo interesuj¹cy, prezentuje bowiem kobietê ³¹cz¹c¹ w sobie
cechy tradycjonalizmu i innowacji. Hibba Abugideiri jest wierna swojej tradycji,
a zarazem d¹¿y do rozwoju osobistego oraz rozwoju swego otoczenia. Jako jedna z niewielu kobiet w kulturze muzu³mañskiej uzyska³a doktorat.
*
Wszystkie z wy¿ej opisanych muzu³mañskich kobiet – Samire Marzouk,
Hajfa Wakbi, Marjane Satrapi oraz Hibba Abugideiri – s¹ aktywne w ró¿nych
dziedzinach ¿ycia spo³ecznego. Pomimo dziel¹cych je ró¿nic w aspekcie ¿ycia
zawodowego, ³¹cz¹ je cechy wspólne – ambicje, d¹¿enie do rozwoju i do wolnoœci. Wobec faktu surowoœci tradycji muzu³mañskiej, potrafi³y odnaleŸæ w sobie
si³ê i odwagê do tego, aby stawiæ czo³a wszystkim trudnoœciom i konsekwentnie
realizowaæ i rozwijaæ swoje pasje i idea³y ¿yciowe.
17
http://www.arabia.pl/content/blogcategory/46/107/20/60/, Marian Satrapi o na temat feminizmu, strona aktywna 30.05.2007.
OBRAZ KOBIETY NA POLSKOJÊZYCZNYCH PORTALACH INTERNETOWYCH…
187
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
ANNA KURKOWIAK
Wk³ad polskiego duchowieñstwa w rozwój Koœcio³a katolickiego
w Kazachstanie
The Contribution of Polish Clergy to the Development of the Catholic Church in Kazakhstan
Republika Kazachstanu jest najwiêksz¹ spoœród wszystkich republik œrodkowoazjatyckich, jej powierzchnia wynosi 2717,3 tys. km2 skupiaj¹c ok. 15 milionów mieszkañców1. Kazachstan graniczy od pó³nocy z Rosj¹, od po³udnia
z Turkmenistanem, Uzbekistanem i Kirgizj¹, od wschodu z Chinami, natomiast
na zachodzie rozci¹ga siê Morze Kaspijskie oraz dalsza czêœæ granicy Federacji
Rosyjskiej. Wed³ug danych z 1989 roku Kazachstan zamieszkiwany jest przez
ponad 127 narodowoœci, rdzennymi mieszkañcami s¹ Kazachowie, przynale¿¹cy
do grupy ludów tureckich.
Azja Œrodkowa historycznie by³a jednolitym terytorium rozci¹gaj¹cym siê od
Uralu do Pamiru i od wybrze¿y Morza Kaspijskiego do gór A³taj2. Terytorium
republiki znajduje siê na styku Europy i Azji, w miejscu gdzie spotykaj¹ siê prawie wszystkie religie: chrzeœcijañstwo, islam, buddyzm. Zapewne z tego wyp³ywa bogactwo kultur Azji Œrodkowej. Region ten stanowi³ swego rodzaju pomost
pomiêdzy kultur¹ ludów tureckich i irañskich. Kolonizacja rosyjska spowodowa³a wprowadzanie w³adzy najpierw carskiej Rosji, a póŸniej radzieckiej, wi¹za³o
siê to ze zmian¹ warunków ¿ycia, zapoznawaniem siê z now¹ kultur¹, modernizacjê oraz nap³ywem na tereny wspó³czesnego Kazachstanu przedstawicieli innych narodów. Proces ten rozpocz¹³ siê pod koniec XIX wieku, wtedy te¿ zacz¹³
N. Masanov, Perceptions of Ethnic and All – National identity in Kazakhstan, w: The Nationalities Question in post – Soviet Kazakhstan, No. 51, http://www.IDE – Publications – M_E_S_SeriesNo_51.htm, 03-30-10.
2
J. Kulchik, Central Asia after the Empire: Ethnic Grups, Communities and Problems, http:
//www.eisenhowerinstitute.org/programs/globalpartnership/securityandterrorism/coalition/regional
relations/conflictBook/Kulchik.htm, 04-02-27.
1
188
ANNA KURKOWIAK
siê kszta³towaæ wielonarodowy charakter pañstw regionu. W pierwszej po³owie
XX wieku (lata 30-te) oraz w okresie po II wojnie œwiatowej, teren ten sta³ siê
miejscem zsy³ek tysiêcy ludzi, niekiedy ca³ych narodów, deportowanych g³ównie z terenów objêtych dzia³aniami wojennymi.
G³ówn¹ religi¹ regionu jest islam, wyznawany w wiêkszoœci przez rdzenn¹
ludnoœæ regionu. Inne religie to chrzeœcijañstwo (prawos³awie, katolicyzm i protestantyzm), judaizm i religie wschodu. Swoich wiernych maj¹ g³ównie wœród
ludnoœci nap³ywowej. W ostatnim czasie mo¿na zaobserwowaæ ruch odrodzenia
religijnego, bêd¹cy wynikiem demokratyzacji ¿ycia spo³eczno-politycznego po
upadku komunizmu. Pojawia siê równie¿ wiele nowych ruchów: metodyœci, prezbiterianie, arianie, Nowe ¯ycie, Nowe Niebo i inne nietradycyjne, jak bahaizm,
Œwi¹tynia Isydy, sataniœci3.
Dane z 1989 roku mówi¹, ¿e w Kazachstanie zarejestrowanych by³o 700
wspólnot religijnych przynale¿¹cych do 30 wyznañ, z kolei w 2003 roku liczba
ta wzros³a do 5 tysiêcy wiernych 62 wyznañ. Najwiêksz¹ liczbê wiernych posiada islam: 75%, wszystkich wspólnot religijnych w Kazachstanie. Wspólnot chrzeœcijañskich jest 1300, z czego 378 to wspólnoty chrzeœcijan baptystów, a 222 to
wspólnoty prawos³awne. Ze wszystkich ludzi deklaruj¹cych siê jako wierz¹cy
70% stanowi¹ muzu³manie, 28% – prawos³awni, 1% – katolicy, 0,5% – protestanci, 0,01% – inni4.
KOŒCIÓ£ KATOLICKI W KAZACHSTANIE
Pocz¹tki chrzeœcijañstwa w Kazachstanie przypadaj¹ na V-VI wiek n.e. Jako
pierwszy ruch chrzeœcijañski na tereny Azji Œrodkowej, Syrii i Persji zacz¹³ przenikaæ nestorianizm. Nestorianie przenieœli siê na te tereny w wyniku przeœladowañ, jakich doznawali na Bliskim Wschodzie5. G³ówny rozwój nestorianizmu
przypad³ na lata 780-820, w tym czasie religia ta by³a przyjmowana przez wielu Turków i przetrwa³a wœród nich do XV wieku6. Chrzeœcijañstwo zosta³o nastêpnie wyparte przez islam. Niezakorzenienie siê chrzeœcijañstwa wi¹¿e siê ze
stylem ¿ycia, jaki ówczeœnie prowadzi³a ludnoœæ, w wiêkszoœci koczownicza,
przenosz¹ca siê z miejsca na miejsce. Taki tryb ¿ycia nie sprzyja³ budowaniu
œwi¹tyñ, a co za tym idzie – praktykowania chrzeœcijañstwa. Ponownie religie
3
J. Trofimov, Sovremennaja religioznaja situacja v Respublike Kazahstana, w:, Centralnaja
Azija i Kavkaz, nr12/1997, http://www.ca-c.org, 03-10-30.
4
V.A. Ivanov, J.F. Trofimov, Religii v Kazahstanie, Almaty 2003, s. 3.
5
By³o to wynikiem postanowieñ soboru chalcedoñskego z 451 roku, gdzie orzeczono, ¿e cz³owiecza i Boska natura Chrystusa s¹ nierozdzielne.
6
V.A. Ivanov, J.F. Trofimov, dz. cyt., s. 66.
WK£AD POLSKIEGO DUCHOWIEÑSTWA W ROZWÓJ KOŒCIO£A KATOLICKIEGO…
189
chrzeœcijañskie pojawi³y siê na tym terenie wraz z nap³ywem europejskiej ludnoœci.
Pojawienie siê katolicyzmu na terenie Kazachstanu datuje siê na rok 1246.
Wówczas mia³a miejsce wyprawa delegatów papieskich do Wielkiego Chana,
wœród nich by³ tak¿e Polak, franciszkanin, Benedykt Polak. Uzyskali oni od
Wielkiego Chana szereg przywilejów sprzyjaj¹cych szerzeniu Ewangelii, miêdzy
innymi zwolnienie ze s³u¿by wojskowej oraz z p³acenia wszelkich podatków. Na
pocz¹tku XIV wieku powsta³a pierwsza diecezja katolicka, której siedzib¹ by³a
stolica Czagatajskiego u³usu (obecnie miasto Horgos w obwodzie a³matyñskim).
Pierwszym biskupem obrano Carlino de Grassis. Jednak¿e ju¿ w 1339 roku franciszkañski klasztor zburzono, a ówczesny biskup Ryszard de Bourgone poniós³
mêczeñsk¹ œmieræ. Wówczas to tereny Kazachstanu znalaz³y siê pod wp³ywem
islamu7.
Kolejna fala rozwoju Koœcio³a katolickiego na terenie Kazachstanu zwi¹zana jest ze zsy³kami, najpierw carskim, a nastêpnie stalinowskimi. W drugiej po³owie XIX i na pocz¹tku XX wieku zaczê³y pojawiaæ siê w Kazachstanie pierwsze wspólnoty katolickie, sk³adaj¹ce siê z zes³añców, uczestników powstania
listopadowego i styczniowego. Oprócz Polaków na tereny Kazachstanu z europejskiej czêœci Rosji migrowali Niemcy i £otysze. Miejscem osiedlania ludnoœci
katolickiej by³y w wiêkszoœci tereny pó³nocnego Kazachstanu, a administracyjnie podlegli jurysdykcji archidiecezji mochylewskiej.
Na pocz¹tku swojej obecnoœci na tych terenach katolicy nie posiadali ¿adnych œwi¹tyñ, sytuacja zmieni³a siê po reorganizacji administracyjnej diecezji
w 1923 roku8. Wówczas tereny te wesz³y w sk³ad diecezji tyraspolskiej, a duszpastersk¹ opiekê nad wiernymi roztoczyli absolwenci saratowskiego seminarium
duchownego9. Pierwsz¹ nowowybudowan¹ œwi¹tyni¹ by³ koœció³ w Pietropaw³owsku, wzniesiony w 1901 roku. Wa¿nym momentem dla rozwoju katolicyzmu na ziemiach Kazachstanu by³ ukaz tolerancyjny cara Miko³aja II z 1905
roku. Zrównywa³ on w prawach katolicyzm z prawos³awiem. Znosi³o to koniecznoœæ ubiegania siê u hierarchów Koœcio³a prawos³awnego o zgodê na budowê
katolickiej œwi¹tyni. Ukaz umo¿liwi³ wybudowanie œwi¹tyñ w dzisiejszym D¿arencie, w Semipa³atyñsku i Armaty, a tak¿e w Kellerowce. Do rewolucji 1917
roku w Pietropaw³owsku istnia³a parafia licz¹ca 3 tys. wiernych10. Sytuacja po
rewolucji zmieni³a siê diametralnie. Wszystkie parafie zniszczono, wierni byli
represjonowani, a koœció³ w Pietropaw³owsku zamieniono w przedszkole.
Tam¿e, s. 67.
R. Dzwonkowski, Losy duchowieñstwa katolickiego w ZSRR 1917-1939. Martyrologium,
Lublin 1998, s. 67.
9
Tam¿e, s. 79.
10
Tam¿e.
7
8
190
ANNA KURKOWIAK
Krajobraz religijny ponownie siê zmieni³ wraz z masowymi deportacjami.
Wœród deportowanych narodów byli g³ównie Niemcy (z Powo³¿a i z obwodu
terespolskiego), Polacy z zachodniej Ukrainy, Litwini, Ukraiñcy, Bia³orusini,
Koreañczycy, narody kaukaskie i inni. Polacy i Niemcy byli w wiêkszoœci katolikami i przez wiele lat stanowili trzon Koœcio³a katolickiego w Kazachstanie.
Pierwsza fala zes³añców przyby³a do Kazachstanu w 1936 roku, byli to wysiedleñcy z obwodów Zachodniej Ukrainy, tu¿ przy granicy z Polsk¹. Wówczas do
Kazachstanu wywieziono 36 tys. osób11. Osiedlono ich g³ównie w miejscowoœciach na pó³nocy kraju. Kolejna fala deportacji przypad³a na lata 1940-1941, tym
razem objê³a ludnoœæ z okupowanych ziem polskich. Zes³añcy zastali na miejscu
surowe warunki, czêsto w stepie byli pozostawieni sami sobie, bez dachu nad
g³ow¹ i bez jedzenia. Z pomoc¹ zes³añcom przychodzili Kazachowie mieszkaj¹cy w pobliskich wioskach. Pomimo trudnych warunków ludnoœæ nie zapomnia³a
o Panu Bogu, w relacjach zes³añców z tamtych lat bardzo czêsto s³yszymy, ¿e
gdyby nie wiara, to nie uda³o by siê im przetrwaæ tego ciê¿kiego czasu.
Wiêkszoœæ deportowanych w okresie II wojny œwiatowej powróci³a do Polski, korzystaj¹c z mo¿liwoœci, jakie da³o zawarcie uk³adu Sikorski-Majski i formuj¹cej siê Armii Andersa. Natomiast zes³añcy z lat 30. nie mieli mo¿liwoœci
skorzystania z tego uk³adu, bowiem wedle radzieckiego ustawodawstwa byli
obywatelami ZSRR, a nie Polski. Czêœæ z nich skorzysta³a z mo¿liwoœci repatriacyjnych, jakie pojawi³y siê w latach 90., aczkolwiek nale¿y zaznaczyæ, ¿e do
Polski wracali raczej ludzie m³odzi, bêd¹cy potomkami owych zes³añców, ci
bowiem w wiêkszoœci pozostali w Kazachstanie. Powrót kazachstañskich Polaków do ojczyzny spowodowa³ zmniejszenie siê liczby wiernych Koœcio³a katolickiego w Kazachstanie, podobnie jak masowe repatriacje Niemców, którzy
w parafiach stanowili niekiedy 70% wiernych, a nawet wiêcej.
Proces demokratyzacji ¿ycia publicznego pozwoli³ na otwarte przyznawanie
siê do wiary, co zaowocowa³o swego rodzaju odrodzeniem religijnym. Do Kazachstanu zaczêli nap³ywaæ katoliccy misjonarze, a tak¿e przedstawiciele innych
wspólnot przynale¿¹cych do ró¿nych religii. Nowa sytuacja polityczna kraju pozwoli³a na powstanie w kwietniu 1991 roku Administratury Apostolskiej Kazachstanu i Azji Œrodkowej, na czele której stan¹³ ks. biskup Jan Pawe³ Lenga12.
W paŸdzierniku 1994 roku nawi¹zano stosunki dyplomatyczne miêdzy Kazachstanem i Watykanem. Nuncjuszem apostolskim zosta³ mianowany bp Marian
Oleœ. Pe³ni³ on tê funkcjê do 2002 roku, kiedy to zast¹pi³ go bp Józef Weso³owski. W 1999 roku ustanowiono diecezjê karagandyjsk¹ z biskupem Leng¹ na czele, administraturê apostolsk¹ Astany, gdzie ordynariuszem zosta³ ks. Tomasz
S. Ciesielski, Polacy w Kazachstanie 1940-1946. Zes³añcy lat wojny, Wroc³aw 1996, s. 7.
T. Peta, Koœció³ w stepie, wzrasta na ³zach i krwi mêczenników, w: Stepie dalekim. Polacy
w Kazachstanie, Poznañ/Almaty 2006/2007, s. 180.
11
12
WK£AD POLSKIEGO DUCHOWIEÑSTWA W ROZWÓJ KOŒCIO£A KATOLICKIEGO…
191
Peta, administraturê apostolsk¹ A³maty, z o. Henry Howañcem jako ordynariuszem oraz administraturê apostolsk¹ Atyrau, z ks. Januszem Kalet¹ na czele13.
W 1998 roku podpisano konkordat z Watykanem, który wszed³ w ¿ycie w 1999
roku. Postanowienia konkordatu mówi³y o wzajemnym uznaniu przez strony
wolnoœci w realizacji swoich praw i pe³nomocnictw. Przyznaje on tak¿e Koœcio³owi katolickiemu prawo prowadzenia dzia³alnoœci socjalnej i charytatywnej.
Gwarantuje tak¿e wolnoœæ wyznawania wiary i korzystanie ze œrodków spo³ecznego przekazu, a tak¿e ma przyczyniaæ siê do rozwoju stosunków w dziedzinie
kultury. Podpisanie konkordatu umo¿liwi³o wizytê Jana Paw³a II w Kazachstanie
w 2001 roku. Papie¿ przyby³ do tego kraju na zaproszenie prezydenta republiki.
W trakcie wizyty we Mszy œw. uczestniczy³o ponad 20 tys. ludzi, przyby³ych nie
tylko z Kazachstanu. Odby³o siê tak¿e spotkanie z m³odzie¿¹ na Uniwersytecie
im. Lwa Gumilowa w Astanie. Wizyta ta odbi³a siê szerokim echem w œrodkach
przekazu i mocno wp³ynê³a na zacieœnienie stosunków miêdzy Watykanem
i Kazachstanem.
Wed³ug danych z 2003 roku w Kazachstanie by³o w tym czasie 90 wspólnot
katolickich i 160 grup religijnych oraz pracowa³o 80 ksiê¿y (g³ównie Polaków,
W³ochów, Niemców, Amerykanów, Koreañczyków i Szwajcarów). Wiêkszoœæ
z nich nie posiada obywatelstwa kazachskiego, przybyli zapewniæ opiekê duszpastersk¹ kazachstañskim katolikom. Mimo to i tak 1/3 parafii nie posiada swojego kap³ana14. Od maja 2003 roku w Kazachstanie jest metropolia, a arcybiskupem Astany zosta³ ks. Tomasz Peta. Przebywa on w Kazachstanie od 1990 roku.
Na terenie Kazachstanu funkcjonuje ponad 20 zgromadzeñ zakonnych, do
których przynale¿y 100 sióstr i kilku braci zakonnych15. Msze œwiête odprawia
siê w jezykach: rosyjskim, ukraiñskim, niemieckim, polskim, koreañskim i angielskim. W ostatnich latach mo¿na zaobserwowaæ poszerzanie siê reprezentacji
narodowoœciowej katolików. Oprócz tych, które od bardzo dawna praktykuj¹
wiarê katolick¹, jak Polacy czy Niemcy, coraz czêœciej mo¿na spotkaæ katolików
bêd¹cych Koreañczykami, Rosjanami, Ukraiñcami czy Kazachami16.
Koœció³ katolicki prowadzi dzia³alnoœæ ewangelizacyjn¹ zarówno wœród dzieci, m³odzie¿y jak i doros³ych. Przy koœcio³ach funkcjonuj¹ liczne grupy religijne. Zajmuj¹ siê wyk³adaniem nauki Koœcio³a katolickiego, przygotowaniem do
sakramentów. Du¿¹ wagê przywi¹zuje siê do wychowania dzieci i m³odzie¿y,
dlatego przy niektórych parafiach funkcjonuj¹ ochronki, a w okresie wakacyjnym
organizuje siê obozy wypoczynkowe.
Tam¿e, s. 182.
Tam¿e, s. 188.
15
Tam¿e.
16
V.A. Ivanov, J.F. Trofimov, dz. cyt., s. 79.
13
14
192
ANNA KURKOWIAK
W czerwcu 2000 roku po raz pierwszy zorganizowano Kongres Katolików
Kazachstanu, który mia³ miejsce w Karagandzie w zwi¹zku z obchodami Wielkiego Jubileuszu. W kongresie wziê³o udzia³ oko³o 3,5 tys. osób. W trakcie jego
trwania odbywa³y siê wspólne modlitwy, wydarzenia kulturalne i dyskusje.
Koœcio³y katolickie mo¿na spotkaæ prawie w ka¿dym kazachskim mieœcie,
jednak budowa nowych przeci¹ga siê. W 2003 roku kardyna³ Angelo Sodano
po³o¿y³ kamieñ wêgielny pod budowê nowego koœcio³a w Karagandzie, w 2000
roku w Szuciñsku otwarto centrum rekolekcyjne „Wiara i Rozum”, w przysz³oœci planuje siê wybudowanie takich centrów tak¿e w innych miastach. Katolicy
Kazachstanu posiadaj¹ tak¿e swoje w³asne sankturaium – Oziornoje. Jest to wioska powsta³a wraz z przybyciem zes³añców do Kazachstanu w 1936 roku. W latach 40-tych XX wieku, wed³ug relacji miejscowej ludnoœci, wydarzy³ siê tam
cud. W czasach, gdy brakowa³o ¿ywnoœci i panowa³ powszechny g³ód, w wiosce
pojawi³o siê jezioro pe³ne ryb, które wysch³o wraz z zakoñczeniem siê klêski
g³odu. Na miejscu jeziora stoi pomnik Matki Bo¿ej Królowej Pokoju, wielu katolików pielgrzymuje do tego miejsca, a od 1999 roku odbywaj¹ siê tam spotkania, na które przybywa m³odzie¿ z ca³ego Kazachstanu. Niedaleko Oziornoje stoi
pomnik ofiar represji, ods³oniêty w 1998 roku. Ma kszta³t krzy¿a z wyrytym
napisem: Bogu – chwa³a, Ludziom – pokój, Mêczennikom – Królestwo Niebieskie, Narodowi Kazachskiemu – b³ogos³awieñstwo, Kazachstanowi – rozwój.
W 1997 roku w Karagandzie otwarto seminarium duchowne. W 2002 roku
studiowa³o tam 20 kleryków. Od 1997 roku w Kazachstanie dzia³a Caritas, s¹
tak¿e wspólnoty Opus Dei i Anonimowi Alkoholicy. Wydawana jest gazeta „Credo” w nak³adzie oko³o 5 tysiêcy egzemplarzy17.
POLSCY KSIʯA W KAZACHSTANIE
Duchowieñstwo katolickie zaczê³o pojawiaæ siê na terenie carskiej Rosji,
a nastêpnie Rosji radzieckiej i ZSRR wraz z nap³ywem zes³añców oraz osadników bêd¹cych katolikami. Duchowni byli ró¿nych narodowoœci: litewskiej, niemieckiej, ³otewskiej, bia³oruskiej, rosyjskiej i innych, jednak¿e najwiêksz¹ liczbê stanowili polscy duchowni. ród³a podaj¹, ¿e na pocz¹tku lat 20. na terenie
Rosji radzieckiej by³o 620 koœcio³ów oraz tyle samo kaplic i oratoriów, w placówkach tych pracowa³o oko³o 400 ksiê¿y18.
Jak ju¿ wspomniano okres do rewolucji 1917 roku by³ sprzyjaj¹cy dla rozwoju wspólnot religijnych na terenie Kazachstanu, jednak¿e wraz z dojœciem do
17
18
Tam¿e, s. 87.
R. Dzwonkowski, dz. cyt., s. 66.
WK£AD POLSKIEGO DUCHOWIEÑSTWA W ROZWÓJ KOŒCIO£A KATOLICKIEGO…
193
w³adzy bolszewików pojawi³y siê liczne przeœladowania religijne, wynikaj¹ce
z przekonania w³adz komunistycznych, ¿e religia jest elementem utrudniaj¹cym
budowê komunizmu19. Za tym stwierdzeniem sz³y konkretne dzia³ania uderzaj¹ce w duchowieñstwo (nadano im status liszowców20, nak³adano na nich wy¿sze
podatki, op³aty, mieli zakaz osiedlania siê przy koœcio³ach, a za pomoc im ludnoœæ ponosi³a surowe kary, duchowni podlegali sta³ej inwigilacji, terrorowi fizycznemu i psychicznemu)21. Ciosem dla Koœcio³a katolickiego w ZSRR by³o
zniszczenie przez w³adzê hierarchii koœcielnej. W³adze aresztowa³y i skaza³y na
karê œmierci ówczesnego administratora archidiecezji mohylewskiej arcybiskupa
Jana Cieplaka, nastêpnie wyrok zmienionona nakaz opuszczenia terenu ZSRR22.
Innych ksiê¿y, pracuj¹cych na terenie ZSRR aresztowano i skazywano na pobyt
w ³agrach i na zes³anie, natomiast ¿eby uniemo¿liwiæ im powrót do wczeœniejszego miejsca zamieszkania, osiedlano ich w rejonach odludnych, gdzie nie by³o
katolików i skazywano na ¿ycie w nêdzy23. Przeœladuj¹c wiernych i kap³anów
w³adza sowiecka myœla³a, ¿e zdo³a wykorzeniæ ich wiarê, jednak¿e zabiegi te
przynios³y odwrotny skutek.
Na pocz¹tku, wœród pierwszej fali zes³añców, nie by³o kap³anów, a ¿ycie religijne toczy³o siê w domach. Jeœli wœród deportowanej ludnoœci byli kap³ani, to
albo trafiali do ³agrów, gdzie umierali z wyciêczenia, albo zas¹dzano na nich
wyroki œmierci, które by³y natychmiast wykonywane. Jednym z pierwszych ksiê¿y, który zacz¹³ pos³ugiwaæ kazachskim katolikom by³ ks. Józef Keller vel Michael Kohler24. Nale¿y podkreœliæ, ¿e jego pos³uga by³a ca³kowicie nielegalna
wed³ug prawa radzieckiego. W 1934 roku zosta³ zes³any do Kazachstanu, a od
1936 roku pos³ugiwa³ katolikom w Karagandzie. W literaturze istniej¹ dwie wersje zdarzeñ, odnosz¹cych siê do pos³ugi ks. Józefa w Kazachstanie. Jedna mówi,
¿e trwa³a ona tylko trzy miesi¹ce, po czym ksiêdza aresztowa³o NKWD, trafi³ do
wiêzienia i s³uch po nim zagin¹³25. Druga wersja mówi, ¿e od 1936 roku pos³ugiwa³ wiernym w Karagandzie, a w 1957 roku przyjecha³ do miejscowoœci Tajynsza (dawniej Krasnoarmiejsk), gdzie po 12 latach móg³ po raz pierwszy publicznie sprawowaæ Mszê œwiêt¹26. Ksiêdza Józefa Kellera i jego pos³ugê do dziœ
wspominaj¹ siostry Eucharystki z Karagandy.
Tam¿e, s. 71.
Liszowcy – osoby bez praw obywatelskich.
21
R. Dzwonkowski, dz. cyt., s. 72.
22
Tam¿e, s. 67.
23
Tam¿e, s. 98.
24
W literaturze wystêpuje zarówno jako Michael Koller jak i Józef Keller i najprawdopodobniej jest to jedna i ta sama osoba. Odnoœnie Michaela Kollera Ÿród³a podaj¹, ¿e po wyjeŸdzie
z Kazachstanu pracowa³ w ówczesnej stolicy Kirgizji, Frunze.
25
V.A. Ivanov, J.F. Trofimov, dz. cyt., s. 79.
26
R. Dzwonkowski, dz. cyt., s. 302.
19
20
194
ANNA KURKOWIAK
W czasie II wojny œwiatowej (od podpisania uk³adu Sikorski-Majski do 1943
roku) na terenie Kazachstanu pracowa³o, wed³ug danych Ambasady RP w Moskwie, 54 ksiê¿y, wœród nich byli: Tadeusz Fedorowicz, Lucjan £uszczki,. Jan
Kapusta SGB, ks. Jan Przybysz MIC, Albin Janocha, Nadrzej Wróbel oraz Ryszard Grabski. Swoj¹ prac¹ duszpastersk¹ obejmowali ludnoœæ mieszkaj¹c¹
w obwodach: semipa³atyñskim, kustanajskim, aktiubiñskim i a³matyñskim. Owi
kap³ani zostali wys³ani do Kazachstanu, aby pos³ugiwaæ tworz¹cej siê Armii
Andersa, jednak¿e wiêkszoœæ z nich obejmowa³a swoj¹ pos³ug¹ równie¿ ludnoœæ
cywiln¹. W swoich wspomnieniach jeden z kap³anów, ks. £uszczki, opisuje radoœæ i wielkie zaanga¿owanie ludnoœci, nie tylko katolickiej i polskiej, w przygotowanie miejsca na Mszê œwiêt¹. Radoœæ ta wyp³ywa³a z faktu, ¿e dla du¿ej
czêœci ludnoœci by³o to pierwsze spotkanie z kap³anem od czasów zes³ania
i pierwsza okazja do przyjêcia sakramentów27. Jednak¿e po przejœciu uformowanej Armii Andersa na Bliski Wschód zosta³o tam tylko trzech ksiê¿y: ks. Tadeusz Fedorowicz, ks. Ryszard Grabski i o. Albin Janocha, którzy jednak wkrótce
zostali aresztowani, a zes³añcy ponownie pozostali bez kap³ana28. Ksi¹dz Fedorowicz do momentu aresztowania pracowa³ we wsi Bukoñ Wielka w obwodzie
semipa³atyñskim, nastêpnie wcielono go do wojska, gdzie zosta³ kapelanem jednej z dywizji i wraz ni¹ powróci³ do Polski29.
Okres po II wojnie œwiatowej do odwil¿y po œmierci Stalina, kiedy to nast¹pi³o zniesienie wiêkszoœci ograniczeñ wobec przesiedlonej ludnoœci, by³ czasem,
kiedy ¿ycie religijne kazachstañskich katolików zamar³o. Warunki uniemo¿liwia³y nap³yw ksiê¿y na teren Kazachstanu, a ci, którzy tam siê znajdowali, zazwyczaj przebywali w ³agrach. Jednym z pierwszych, który rozpocz¹³ swoj¹ pos³ugê
duszpastersk¹ po uwolnieniu z ³agrów, by³ ks. W³adys³aw Bukowiñski. Ksi¹dz
Bukowiñski jest kandydatem na o³tarze za pos³ugê kazachstañskim katolikom.
Dwukrotnie podczas wojny siedzia³ w wiêzieniu i przebywa³ w obozach pracy.
W 1950 roku trafi³ do ³agru w Kazachstanie, z którego zosta³ zwolniony w 1954
roku. Pozosta³ on na terenie Kazachstanu jako duszpasterz tamtejszych katolików
w Karagandzie. W 1958 roku ponownie go uwiêziono, a kiedy w 1961 roku
wyszed³ na wolnoœæ, kontynuowa³ swoj¹ pracê w Karagandzie, organizuj¹c co
jakiœ czas „wyprawy misyjne” do innych miejscowoœci czy nawet s¹siednich republik œrodkowoazjatyckich30.
Ksi¹dz Józef Kuczyñski pracowa³ z kolei w Kazachstanie od 1953 roku,
i podobnie jak wszyscy inni przeszed³ przez piek³o radzieckich ³agrów, spêdzi³
tam ³¹cznie 17 lat. Terenem jego pos³ugi kap³añskiej by³a miejscowoœæ Tajynsza
A. Hlebowicz, Koœció³ w stepie, w: W stepie dalekim. Polacy w Kazachstanie, Poznañ/Almaty 1997, s. 76.
28
S. Ciesielski, dz. cyt., s. 250.
29
A. Helbowicz, dz. cyt., s. 76.
30
W. Bukowiñski, Wspomnienia z Kazachstanu, Londyn 1979, s. 10.
27
WK£AD POLSKIEGO DUCHOWIEÑSTWA W ROZWÓJ KOŒCIO£A KATOLICKIEGO…
195
oraz jej okolice. Jest to miejscowoœæ wa¿na dla historii zes³añ w Kazachstanie, bowiem tu w³aœnie mieœci³a siê ostatnia stacja, na której wysadzano deportowan¹ ludnoœæ, by nastêpnie rozwieœæ j¹ wozami po ca³ym stepie. Ojciec Józef podj¹³ starania, aby wybudowaæ w Tajynszy kaplicê i za tê dzia³alnoœæ zosta³ ponownie aresztowany. Po wyjœciu z ³agru wróci³ na Ukrainê i obj¹³ probostwo w Barze31.
W tym samym czasie co ks. Bukowiñski i ks. Kuczyñski w Kazachstanie,
w miejscowoœci Zielony Gaj pracowa³ ks. Bronis³aw Rzepecki. By³ on wielokrotnie wiêziony przez NKWD, w Kazachstanie przebywa³ do 1966 roku, nastêpnie
wyjecha³ na Podole. Z kolei o. Serafin Kaszuba, przyby³ do Kazachstanu w 1963
roku, najpierw przebywa³ w Tajynszy, potem w Szortandach i Astanie32. Mieszka³ w bardzo ciê¿kich warunkach. Wœród miejscowej ludnoœci zachowa³y siê
opowieœci o kap³anie, który przyje¿d¿a³ do nich noc¹, i dla zmylenia w³adz spa³
w budzie. Jest to kolejny kandydat na o³tarze za pos³ugê œwiadczon¹ kazachstañskim katolikom. Nastêpc¹ ksiêdza Kuczyñskiego w Tajynszy by³ ks. Karol Kisielewski, zakonnik polskiego pochodzenia, który przyby³ z £otwy. Mieszka³
w Kazachstanie od 1976 roku i pracowa³ tam przez trzy lata. Jego pos³uga by³a
bardzo ofiarna, zmar³ bowiem podczas sprawowania sakramentu pokuty w œwiêta Wielkanocne i spoczywa na miejscowym cmentarzu33. Nastêpc¹ ks. Kiœlewskiego zosta³ ks. Jan Lenga, który przyjecha³ w 1981 roku. Na miejscu zasta³
ma³¹ kaplicê, niewystarczaj¹c¹ ju¿ dla wci¹¿ powiêkszaj¹cej siê liczby wiernych.
Podj¹³ wiêc starania, aby uzyskaæ zgodê na budowê nowego koœcio³a. W³adze
wyda³y takie pozwolenie w 1988 roku, a w 1990 roku odprawiono tam ju¿ pierwsz¹ Mszê œwiêt¹. Tak¿e w tym koœciele mia³y miejsce œwiêcenia biskupie ks. Jana
Paw³a Lengi w maju 1991 roku34. Koœció³ ten stoi tam do dnia dzisiejszego. Proboszczem jest ksi¹dz z archidiecezji poznañskiej, Jaros³aw Foltyniewicz.
Pomimo tak trudnych warunków dla dzia³alnoœci duszpasterskiej, by³a ona
niezwykle potrzebna i owocna. Dawa³a ludziom poczucie Bo¿ej opieki oraz namiastkê Polski, bowiem dla ówczesnych zes³añców jêzykiem modlitwy by³
i jest jêzyk polski. Modlitwa po polsku i œpiewanie polskich pieœni religijnych
by³o te¿ sposobem na zachowanie kontaktu z jêzykiem polskim i umo¿liwia³o
dzieciom poznawanie tego jêzyka. Bardzo silne przywi¹zanie do modlitwy
w jêzyku polskim powoduje, ¿e najstarszemu pokoleniu bardzo trudno prze³amaæ siê, aby modliæ siê w jêzyku rosyjskim, nadal œpiewaj¹ polskie pieœni i odmawiaj¹ ró¿aniec po polsku. Jednak¿e wymogi duszpasterstwa w dzisiejszym
Kazachstanie zmieniaj¹ siê. Jêzyk rosyjski w liturgii jest niezbêdny, m³odsze
pokolenie nie zna ju¿ polskiego albo zna go w niewielkim stopniu (chyba, ¿e
Tam¿e, s. 12.
http://www.kapucyni.ofm.pl/archiwum/serafin0.htm, z dnia 12.01.2008, fragmenty ksi¹¿ki
Strzêpy, autorstwa o. Hieronima Warachima OFMCap, Kraków 1994.
33
http://www.catholic-kazakhstan.org/Astana/Pl/index.htm, z dnia 9.01.2008.
34
http://www.catholic-kazakhstan.org/Astana/Pl/index.htm, z dnia 12.01.2008.
31
32
196
ANNA KURKOWIAK
myœl¹ o studiach w Polsce to wówczas bardzo chêtnie ucz¹ siê tego jêzyka).
Koœció³ w Kazachstanie staje siê tak¿e coraz bardziej miêdzynarodowy,
w przysz³oœci trzeba bêdzie zapewne pomyœleæ o wprowadzeniu jêzyka kazachskiego do liturgii. Jednak¿e w chwili obecnej próby takie spotykaj¹ siê
z ogromnym oporem ze strony wiernych.
Niezaprzeczalnym faktem jest to, ¿e gdyby nie dzia³alnoœæ kap³anów, nie tylko tych pochodz¹cych z Polski, ale tak¿e wielu innych, którzy dzia³ali na terenie
Kazachstanu, Koœció³ w tym kraju nie mia³ by tylu wiernych. Jeden z kap³anów,
który obecnie pracuje w Kazachstanie ks. Jaros³aw Foltyniewicz mówi, ¿e wiarê
w Boga przechowywa³y babuszki35, bowiem to w³aœnie one, z racji braku kap³anów, prowadzi³y modlitwy, chrzci³y dzieci, odmawia³y modlitwy w czasie pochówku, pos³ugiwa³y siê przy tym modlitewnikami opracowanymi po polsku,
a przywiezionymi jeszcze z Ukrainy i przechowywanymi do dziœ jak relikwie.
ród³a podaj¹, ¿e bardzo popularnym nabo¿eñstwem by³o majowe, budowano
o³tarzyki maryjne, œpiewano pieœni, odmawiano litanie, œwiadomoœæ tych wydarzeñ jest nadal ¿ywa. Ludzie mówi¹, ¿e modlitwa dawa³a ukojenie, nadzieje…
byliœmy szczêœliwi, nie czuliœmy siê tak samotnie36. Jeden z ksiê¿y obecnie pracuj¹cych w Kazachstanie mówi, ¿e ziemia ta jest skropiona ³zami i krwi¹ mêczenników, jakimi niew¹tpliwie byli zes³añcy i nastêpne pokolenia ¿yj¹ce tam w czasach komunizmu.
Obecnoœæ kap³anów, nawet bardzo rzadka, dawa³a ludnoœci impuls do dzia³ania, dawa³a im si³ê, aby nie poddawaæ siê re¿imowi komunistycznemu, który
za wszelk¹ cenê usi³owa³ zniszczyæ wiarê, g³osz¹c wy¿szoœæ ateizmu. Nie zra¿a³y ich trudnoœci, ludzie ryzykowali czêsto w³asnym ¿yciem i wolnoœci¹, organizowali miejsca, w których kap³an móg³ sprawowaæ swoj¹ pos³ugê, starali siê aby
ich ¿ycie religijne wygl¹da³o jak najbardziej normalnie. W warunkach konspiracji wierni zbierali siê na modlitwach w domach, przy pozas³anianych oknach ich
spotkania trwa³y ca³e noce, bowiem chêtnych do sakramentów by³o wielu. Kap³an spowiada³, chrzci³, bierzmowa³ i udziela³ œlubów. We wspomnieniach z tamtych lat mo¿na znaleŸæ informacjê, ¿e przyjazd kap³ana jednoczy³ ludnoœæ danej
wsi czy miejscowoœci, bowiem w nabo¿eñstwach uczestniczyli zarówno Polacy,
jak i Rosjanie, wierz¹cy, jak i niewierz¹cy. Wieœæ o przyjeŸdzie ksiêdza rozchodzi³a siê b³yskawicznie. Zaanga¿owanie ludzi w przygotowanie miejsca dla sprawowania Mszy œwiêtej œwiadczy o wa¿noœci pos³ugi kap³añskiej dla zes³añców
i sensie posy³ania tam kap³anów. Pokazuje, ¿e ludnoœæ ta mia³a wielk¹ potrzebê
wiary i pomimo wszelkich trudnoœci trwa³a przy niej i chcia³a ponosiæ ryzyko,
jakie siê z tym wi¹za³o. Kap³ani, maj¹c œwiadomoœæ liczby wiernych chc¹cych
korzystaæ z sakramentów widzieli, ¿e ich praca nie idzie na marne. Ksi¹dz biskup Jan Pawe³ Lenga w jednym z wywiadów podkreœli³, ¿e ofiara tych ludzi
35
36
http://www.kazakhstan.pl/a2007/070816.htm, z dnia 10.01.2008.
S. Ciesielski, dz. cyt., s. 241.
WK£AD POLSKIEGO DUCHOWIEÑSTWA W ROZWÓJ KOŒCIO£A KATOLICKIEGO…
197
obecnie przynosi owoc w postaci rozkwitu ¿ycia chrzeœcijañskiego w Kazachstanie37.
Pomimo ciê¿kich warunków, w latach 50. niektóre wspólnoty katolickie podejmowa³y próby legalizacji swego dzia³ania, jednak¿e napotka³y trudnoœci ze
strony w³adzy radzieckiej, np.: w mieœcie Karaganda katolicy 20 lat walczyli
o legalizacjê i pozwolenie na budowê koœcio³a, otrzymali je dopiero w 1977 roku,
a rok póŸniej wierni modlili siê ju¿ w nowej œwi¹tyni. W latach 1958-1959 próbowano zalegalizowaæ wspólnotê w Astanie (wówczas Celinogradzie), wierni
zakupili nawet dom, który mia³ byæ przeznaczony na koœció³, jednak jednego
z g³ównych organizatorów przedsiêwziêcia oskar¿ono o ³apówkarstwo i wsadzono do wiêzienia, a dom zajêto38. W swoich wspomnieniach ks. W³adys³aw Bukowiñski mówi, ¿e ludnoœæ sama podejmowa³a starania o odzyskanie koœcio³a czy
kaplicy. Opisuje sytuacjê z Karagandy, gdzie przepracowa³ wiêkszoœæ ¿ycia, kiedy to wierni z³o¿yli siê na kupno domu, wyremontowali go, zbudowali o³tarz,
odby³o siê uroczyste poœwiêcenie. Niestety w³adze bardzo szybko zamyka³y,
wedle prawa radzieckiego nielegalne postawione koœcio³y, ten o którym w swoich wspomnieniach opowiada ks. Bukowiñski, dzia³a³ ca³y rok. Wierni, pomimo
niepowodzeñ, nie ustawali w kolejnych staraniach o uzyskanie miejsca do modlitwy39. Podobna sytuacja by³a ze wszelkimi innymi koœció³kami i kaplicami
tworzonymi przez innych ksiê¿y w miejscowoœciach, w których pos³ugiwali. Na
przyk³ad w Tajynsza wierni zakupili pierwszy dom w latach 50., kap³an, który
pracowa³ w tym koœció³ku, ks. Józef Kuczyñski, zosta³ aresztowany, a koœció³
zamkniêty. Dopiero w latach 70., staraniami kolejnego kap³ana, o. Serafina
Kaszuby, wydano pozwolenie na rejestracjê domu modlitwy, ale pod groŸb¹
zamkniêcia tego domu, nie pozwolono odprawiaæ w nim Mszy œwiêtej. Kolejny
kap³an, który przyby³ do Tajynszy, ks. Karol Kisielewski, odprawia³ ju¿ Eucharystiê w tej kaplicy.
Rzeczywistoœæ pracy ksiêdza bez koœcio³a najlepiej oddaj¹ s³owa ks. Bukowiñskiego, ¿e jest ustawicznym domokr¹¿c¹. Podkreœla³ on tak¿e, ¿e odprawianie Mszy œwiêtej w domu ma zasadnicze znaczenie dla ¿ycia tej rodziny40, buduje w niej wiarê i daje si³ê do jej przekazywania nastêpnym pokoleniom. Liczba
osób, wedle przekazu ks. Bukowiñskiego, na takiej Mszy waha³a siê od 100
w dzieñ œwi¹teczny do 50 w dzieñ powszedni41.
Kap³an pracuj¹cy wœród katolików nie ogranicza³ swojej pos³ugi tylko do
Polaków. Ksi¹dz Bukowiñski, pisze, ¿e gdy na Mszy zgromadzeni byli Polacy
37
J. Strza³ka, Heroiczny i ubogi, wywiad z ks. Bp. Janem Leng¹, „Tygodnik Powszechny”,
http://www. tygodnik.com.pl/numer/2737/lenga.html, z dnia 10.01.2008.
38
http://www.rc.net/kazakhstan/Astana/parish/Pl/Astana.html, 31.05.07.
39
W. Bukowiñski, dz. cyt., s. 49.
40
Tam¿e, s. 49.
41
Tam¿e, s. 50.
198
ANNA KURKOWIAK
i Niemcy, to czytania czyta³ w obu jêzykach, a kazania g³osi³ w jêzyku rosyjskim, jako tym, który by³ rozumiany przez wszystkich. Zjawiskiem powszechnym by³o równie¿ to, ¿e Polacy w trakcie takiej Mszy modlili siê po polsku,
a Niemcy po niemiecku42.
Z kolei ks. Tadeusz Fedorowicz w swoich wspomnieniach zwraca uwagê na
fakt, ¿e w³adza radziecka sprawia³a tylko pozory, ¿e obywatele polscy korzystaj¹
z takich samych praw do organizacji ¿ycia religijnego jak obywatele radzieccy.
W praktyce robi³a wszystko, aby odci¹æ zes³añców od mo¿liwoœci kontynuowania ¿ycia religijnego, nie wydaj¹c im pozwoleñ na sprawowanie Mszy i ograniczanie pos³ugi kap³anów tylko do ludnoœci wojskowej, czyli skupionej wokó³ formuj¹cej siê wówczas Armii Andersa43. Aczkolwiek zdarza³y siê sytuacje, ¿e
i ludnoœæ cywilna mog³a korzystaæ z opieki duszpasterskiej kapelanów wojskowych. Dotyczy³o to zw³aszcza ludnoœci mieszkaj¹cej w pobli¿u stacjonuj¹cego
wojska. Stanis³aw Ciesielski w swojej ksi¹¿ce podaje przyk³ad miejscowoœci Kustanaj w pó³nocnym Kazachstanie, gdzie na potrzeby kaplicy zaadaptowano budynek delegatury. Wówczas na Mszê zje¿d¿ali siê wierni z ca³ej okolicy, niekiedy by³a to dla nich pierwsza Eucharystia od momentu zes³ania44.
Sytuacja zmieni³a siê po upadku ZSRR i odzyskaniu przez Kazachstan niepodleg³oœci w 1991 roku. Wówczas to do Kazachstanu mogli zacz¹æ przybywaæ
ksiê¿a, nie tylko z Polski. Jednym z pierwszych kap³anów, który wówczas przyby³ do Kazachstanu by³ ks. Tomasz Peta, obecny arcybiskup metropolita Astany.
Ksi¹dz arcybiskup rozpocz¹³ swoj¹ pracê w miejscowoœci Oziornoje. Mieszkañcy Oziornego na pytanie, jak trafi³ do nich polski ksi¹dz, odpowiadaj¹, ¿e napisali list do Polski z proœb¹ o przys³anie im ksiêdza i wówczas przyjecha³ ks.
Tomasz Peta45. W 1990 roku mieszkañcy wioski rozpoczêli budowê koœcio³a,
nowo wznoszony budynek zosta³ poœwiêcony przez ks. Prymasa Józefa Glempa
w 1992 roku, natomiast konsekracja koœcio³a odby³a siê roku póŸniej, a dokona³
jej ks. bp Jan Pawe³ Lenga46. Obecnie proboszczem w Oziornoje jest ks. Lucjan
Poca³uñ, misjonarz Fidei Donum z archidiecezji rzeszowskiej. W Kazachstanie
pracuje teraz 80 misjonarzy, wœród których s¹ kap³ani Fidei Donum, osoby konsekrowane i osoby œwieckie.
*
Koœció³ katolicki w Kazachstanie przez lata cierpia³ przeœladowania, jednak¿e ze starcia z ustrojem komunistycznym wyszed³ zwyciêsko. Obecnie stoj¹
Tam¿e, s. 51.
S. Ciesielski, dz. cyt., s. 249.
44
Tam¿e, s. 251.
45
Informacja ta pochodzi od mieszkañców Oziornoje, z którymi rozmawia³am w sierpniu 2007
roku, podczas mojego pobytu w Kazachstanie.
46
http://www.catholic-kazakhstan.org/Astana/Pl/index.htm , z dnia 13.01.2008.
42
43
WK£AD POLSKIEGO DUCHOWIEÑSTWA W ROZWÓJ KOŒCIO£A KATOLICKIEGO…
199
przed nim nowe wyzwania wynikaj¹ce z nowej rzeczywistoœci politycznej,
w jakiej znajduje siê Kazachstan od 1991 roku. Wyzwania stoj¹ce przed Koœcio³em w Kazachstanie wymagaj¹ pomocy z zewn¹trz – potrzeba kap³anów, pieniêdzy i modlitwy. Dzia³alnoœæ, jak¹ podejmuj¹ misjonarze pracuj¹cy w Kazachstanie jest ró¿norodna i bardzo podobna do tej, z jak¹ spotykamy siê w naszych
parafiach w Polsce. Jest duszpasterstwo m³odzie¿y, s¹ odwiedziny chorych, przygotowywanie do sakramentów. Ró¿nica tkwi w liczbie wiernych bior¹cych udzia³
w tych dzia³aniach oraz w tym, ¿e trzeba ich szukaæ i dbaæ o to, aby chcieli zostaæ. W rozmowach z ksiê¿mi, którzy pracuj¹ w Kazachstanie przewija siê tak¿e
stwierdzenie, ¿e ewangelizacjê nale¿y zaczynaæ od podstaw. Wiele lat panowania ustroju komunistycznego spowodowa³o, ¿e kilka pokoleñ zosta³o ca³kowicie
oderwanych od wiary, bo pomimo tego, ¿e kap³ani byli i s³u¿yli w tych stronach,
to i tak by³o ich za ma³o i nie docierali do wszystkich potrzebuj¹cych. Czêœæ ludzi odchodzi³a od Koœcio³a ze strachu o swoj¹ przysz³oœæ, bowiem przyznawanie siê do praktyki religijnej uniemo¿liwia³o edukacjê i karierê zawodow¹. Obecnie oni i ich dzieci wracaj¹ na ³ono Koœcio³a katolickiego, ale ich œwiadomoœæ
religijna jest bliska zeru. Dlatego tak wa¿ne jest prowadzenie ewangelizacji od
podstaw. Dochodzi tu tak¿e problem jêzyka, o czym wspomniano wy¿ej – wierni, którzy obecnie wracaj¹ do Koœcio³a oraz dzieci nie znaj¹ polskiego, niezbêdna jest ewangelizacja w jêzyku rosyjskim. Ksiê¿a, prowadz¹c ró¿norodn¹ dzia³alnoœæ w parafii, przyci¹gaj¹ dzieci, m³odzie¿ i doros³ych, jednak ci¹gle za ma³o
jest r¹k do pracy i za wiele trudnych kwestii, które trzeba poruszaæ np. problem
ma³¿eñstw mieszanych pod wzglêdem konfesyjnym, czystoœci przedma³¿eñskiej,
rozwodów, sakramentów, a zw³aszcza ma³¿eñstwa i wiele innych.
Powa¿nym wyzwaniem jest te¿ dialog ekumeniczny ze wszystkimi religiami, jakie znajduj¹ siê w Kazachstanie, przede wszystkim z Koœcio³em prawos³awnym i z islamem. Jednym z dzia³añ, maj¹cych siê przyczyniæ do polepszania
tych stosunków by³a wspólna pielgrzymka przedstawicieli wszystkich g³ównych
wyznañ Kazachstanu do papie¿a Benedykta XVI w sierpniu 2007 roku. Przes³anie Jana Paw³a II o dialogu ekumenicznym w pe³ni realizujê siê tym stepowym
kraju.
200
ANNA KURKOWIAK
WK£AD POLSKIEGO DUCHOWIEÑSTWA W ROZWÓJ KOŒCIO£A KATOLICKIEGO…
201
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
ANNA KEMNITZ
Doœwiadczenie Koœcio³a w Kazachstanie
The Experience of the Church in Kazakhstan
M³odzie¿ z Akademickiego Ko³a Misjologicznego dzia³aj¹cego przy Uniwersytecie Adama Mickiewicza w Poznaniu mia³a mo¿liwoœæ uczestnictwa w projekcie „Doœwiadczenie misyjne – Kazachstan 2007”. By³a to pierwsza tego typu
inicjatywa zorganizowana w ramach dzia³alnoœci AKM. Pomys³odawczyni¹ idei
by³a s. El¿bieta So³tysik ze Zgromadzenia Sióstr Œwiêtego Piotra Klawera. Celem wyjazdu by³o zdobycie doœwiadczenia z zakresu dzia³alnoœci misyjnej.
W projekcie wraz z Siostr¹ wziê³o udzia³ 6 osób z grona m³odzie¿y. Do Kazachstanu pojechaliœmy na zaproszenie arcybiskupa Astany, ks. Tomasza Pety. Przez
miesi¹c: od 17 lipca do 17 sierpnia doœwiadczalismy rzeczywistoœci Koœcio³a
w Kazachstanie.
PRZYGOTOWANIA DO WYJAZDU
Wyprawa by³a poprzedzona dwumiesiêcznym przygotowaniem. Spotykaliœmy siê dwa razy w tygodniu w domu sióstr klawerianek, ucz¹c siê jêzyka rosyjskiego, ze szczególnym uwzglêdnieniem modlitwy. Nasze lekcje nie ogranicza³y
siê wy³¹cznie do nauki jêzyka. Monika Nowak która prowadzi³a zajêcia, mia³a
doœwiadczenie misyjne Koœcio³a na Wschodzie. Dlatego te¿ w nasze spotkania
w³¹cza³a elementy zwi¹zane z dzia³alnoœci¹ misjonarzy, kultur¹ i mentalnoœci¹
ludzi Wschodu, udzielaj¹c nam wielu cennych uwag i wskazówek. Wspólnie
spêdzany czas s³u¿y³ równie¿ integracji grupy i omawianiu wielu kwestii organizacyjnych. Istotnym elementem naszych przygotowañ do wyjazdu by³y animacje misyjne, które prowadziliœmy w parafiach Archidiecezji Poznañskiej. Uczestniczyliœmy wówczas czynnie w Mszach œwiêtych, bior¹c udzia³ w liturgii s³owa.
202
ANNA KEMNITZ
Siostra El¿bieta g³osi³a prelekcje o dzia³alnoœci misyjnej, informuj¹c o naszych
planach wyjazdowych. M³odzie¿ prowadzi³a prezentacje zwi¹zane równie¿ z t¹
tematyk¹. Animacje by³y po³¹czone ze zbiórk¹ funduszy na nasz wyjazd i na
Koœció³ w Kazachstanie. Niejednokrotnie zdarza³o siê, ¿e po naszych prezentacjach podchodzili do nas ludzie zwi¹zani w jakiœ sposób z Kazachstanem i dzielili siê swoimi prze¿yciami. Elementem poprzedzaj¹cym realizacjê projektu by³
równie¿ nadany przez katolickie Radio Emaus program poœwiêcony naszemu
wyjazdowi.
KOŒCIÓ£ KATOLICKI NA TERENIE KAZACHSTANU
Historia chrzeœcijan na terenie obecnego Kazachstanu siêga ju¿ III wieku1.
W ci¹gu pierwszego tysi¹clecia w po³udniowej czêœci kraju rozwinê³o siê i rozpowszechni³o chrzeœcijañstwo nestoriañskie. Pocz¹tek katolickiej dzia³alnoœci
misyjnej na terenach Azji Centralnej datuje siê na pierwsz¹ po³owê wieku XIII.
Wówczas g³oszenie Ewangelii w tym rejonie podjêli franciszkanie i dominikanie, z przewa¿aj¹c¹ liczb¹ tych pierwszych. ¯ywy rozwój chrzeœcijañstwa sprawi³, ¿e na pocz¹tku XIV wieku na terenie Dalekiego Wschodu istnia³o 31 diecezji misyjnych.
Jednak wraz ze wzrostem znaczenia islamu rozpoczê³y siê przeœladowania
chrzeœcijan. Skutkiem tego w 1340 roku stracono ostatniego œredniowiecznego
biskupa katolickiego, pracuj¹cego na terenie obecnego Kazachstanu, franciszkanina Ryszarda de Bourgone. Dopiero w XVIII wieku, po podbiciu kraju przez
Rosjê, chrzeœcijañstwo zaczê³o na nowo od¿ywaæ. Wœród nap³ywaj¹cej ludnoœci
byli tak¿e katolicy. Jednak najwiêkszy rozwój katolicyzmu jest zwi¹zany z masowymi deportacjami na stepy kazachstañskiej ziemi ludnoœci ró¿nych narodów
m.in. Niemców, Polaków, Ukraiñców, Litwinów, £otyszy. Wielu z nich by³o
katolikami2.
Prze³omowym dla ca³ego pañstwa by³ rok 1991 – og³oszenie niepodleg³oœci
Kazachstanu. Papie¿ Jan Pawe³ II, po przesz³o 6 wiekach, jakie minê³y od wspomnianej œmierci biskupa de Bourgone, obdarzy³ ziemiê Kazachstanu nowym biskupem. Mianowa³ wówczas bpa Jana Lengê Administratorem Apostolskim
w Karagandzie. Ju¿ rok póŸniej nawi¹zano kontakty dyplomatyczne ze Stolic¹
Apostolsk¹. W 1994 roku nuncjuszem apostolskim zosta³ abp Marian Oleœ,
a obecnie funkcjê tê sprawuje abp Józef Weso³owski. W 1998 roku podpisano
F. Jab³oñski, Wk³ad kap³anów w ewangelizacjê misyjn¹ Kazachstanu w œwietle adhortacji
apostolskiej ’Ecclesia in Asia’, w: Nowy kontekst misji ad gentes, „Studia i Materia³y Wydzia³u
Teologicznego Uniwersytetu Œl¹skiego”, Katowice 2005.
2
T. Peta, Koœció³ Katolicki w Kazachstanie i w Azji Centralnej, w: Nowy kontekst misji ad
gentes, „Studia i Materia³y Wydzia³u Teologicznego Uniwersytetu Œl¹skiego”, Katowice 2005, s. 52.
1
DOŒWIADCZENIE KOŒCIO£A W KAZACHSTANIE
203
konkordat miêdzy Republik¹ Kazachstanu a Watykanem. Od tego roku dzia³a
Wy¿sze Seminarium Duchowne pw. Maryi Królowej Koœcio³a w Karagandzie.
Podczas naszego pobytu mieliœmy okazjê poznaæ seminarzystów, którzy odbywali letnie praktyki w parafii w Astanie.
Obecna struktura Koœcio³a katolickiego w Kazachstanie zawdziêcza swój
kszta³t reorganizacji, jakiej dokona³ Jan Pawe³ II w 2003 roku. Powsta³a wtedy
metropolia sk³adaj¹ca siê z archidiecezji Œwiêtej Maryi w Astanie, diecezji karagandyjskiej, diecezji Przenajœwiêtszej Trójcy w A³ma-Acie oraz Administratury
Apostolskiej w Atrau3. Na czele metropolii stan¹³ arcybiskup Tomasz Peta.
Kazachstan jest krajem etnicznie bardzo zró¿nicowanym. Zamieszkuje go
ludnoœæ ponad 120 narodowoœci. Jeœli chodzi o strukturê wyznaniow¹ to najwiêksz¹ grupê stanowi¹ muzu³manie – oko³o 50%, na drugim miejscu s¹ wyznawcy
prawos³awia. Koœció³ katolicki liczy oko³o 250 tys. wiernych, co stanowi zaledwie 2% ludnoœæ pañstwa. Katolicy to g³ównie zes³añcy i ich potomkowie.
ZES£AÑCY I CZASY PRZEŒLADOWAÑ
Istotny odsetek Koœcio³a katolickiego w Kazachstanie stanowi ludnoœæ pochodzenia polskiego, gdy¿ na przestrzeni wieków ziemie Kazachstanu by³y miejscem zsy³ek tysiêcy naszych rodaków. Pierwsi polscy zes³añcy trafili tam ju¿
w XVIII wieku. Kolejni w XIX wieku, jako represjonowani uczestnicy powstania listopadowego w 1831 roku i styczniowego w 1863 roku. Wielka fala deportacji nast¹pi³a w latach 30. wieku XX. Wówczas to na rozkaz Stalina z terenów
zachodniej Ukrainy i Bia³orusi wywieziono co najmniej 250 tys. polskich obywateli. Wielu z nich nie przetrwa³o ciê¿kich warunków klimatycznych. Z tej grupy zes³anych prze¿y³o zaledwie 100 tysiêcy osób.
Sporo ludnoœci polskiej deportowano na tereny kazachstañskie tak¿e w latach 1940-1941. Wiêkszoœæ z nich zosta³a jednak repatriowana do Polski po
II wojnie œwiatowej. Obecnie Poloniê w Kazachstanie stanowi¹ g³ównie wywiezieni w latach 30. ubieg³ego wieku z Ukrainy i Bia³orusi oraz potomkowie deportowanych z Wo³ynia i Podola pod koniec XVIII wieku4.
Bêd¹c w Kazachstanie mieliœmy niejednokrotnie okazjê spotkaæ naszych rodaków, którzy jeszcze pamiêtaj¹ okrutne czasy deportacji. Czêsto ze wzruszeniem
i ze ³zami w oczach rozmawiali z nami, otwarcie i z dum¹ mówi¹c, ¿e s¹ Polakami, choæ wielu z nich nie zna ju¿ jêzyka polskiego. Opowiadali nam pe³ne cierpienia historie swojego ¿ycia. Wiêkszoœæ z tych osób by³a deportowana z rodzicami jako malutkie dzieci lub rodzi³a siê tam tu¿ po przyjeŸdzie ich rodziców do
3
4
Tam¿e.
P. Grochmalski, Kazachstan – studium politologiczne, Toruñ 2006, s. 252-258.
204
ANNA KEMNITZ
Kazachstanu. Opowiadali jak byli wywo¿eni w pusty step. Tam ich zostawiano
i musieli sobie sami radziæ. Zak³adali wioski od podstaw, ¿yli w niewyobra¿alnie
ciê¿kich warunkach, wielu z nich nie przetrwa³o. W Kazachstanie czêsto na
cmentarnych bramach widnieje rok 1936, symbol okrutnego losu naszych rodaków. W³aœnie cmentarze by³y dla zes³añców centrami sakralnymi i miejscem spotkañ w niedziele i œwiêta. Groby najbli¿szych wi¹za³y przesiedleñców z ziemi¹
kazachsk¹5. Historie, które s³yszeliœmy dotyczy³y tysiêcy Polaków, niektórzy
z nich wydali swoje wspomnienia. Oto jak opisuje swoje prze¿ycia jeden z nich:
By³em jednym z tysiêcy dzieci zabranych drugim transportem. Mia³em 9 lat, moja
chora na serce matka 40. Grupa zes³añców, z któr¹ nas po³¹czono, sk³ada³a siê
z oko³o tysi¹ca osób. Wy³adowano nas w pustym, wy¿arzonym s³oñcem, ¿wirowatym stepie, przy maszcie z czerwon¹ flag¹ i stosie dykty, belek oraz brezentu.
Prawie same kobiety i dzieci. Osobnik sprawuj¹cy funkcjê naczelnika zebra³
wszystkich i powiedzia³, ¿e przyjechaliœmy tu, aby pracowaæ i umrzeæ. Kto bêdzie pracowa³ lepiej po¿yje d³u¿ej6.
Tereny Kazachstanu na przestrzeni lat by³y miejscem wielu cierpieñ i zbrodni. W czasach komunistycznych ca³y kraj by³ poddany intensywnej ateizacji.
Wyznawcy wszystkich religii byli przeœladowani. Koœcio³y katolickie zosta³y
zniszczone, zachowa³ siê tylko jeden w Pietropaw³owsku. Ludzie czêsto opowiadali nam, jak potajemnie spotykali siê w domach i przy zas³oniêtych oknach
modlili siê. W³aœnie wiara i modlitwa dawa³a im duchowe si³y, by przetrwaæ te
okrutne czasy. W tym okresie godne podkreœlenia by³o zaanga¿owanie i praca
duchownych katolickich. Przez sw¹ dzia³alnoœæ, g³ównie prowadzon¹ nielegalnie, byli represjonowani i wiêzieni w ³agrach.
Arcybiskup Peta i inni ksiê¿a opowiadali nam o wielu odwa¿nych kap³anach.
Wymieniê tu choæby ksiê¿y: W³adys³awa Bukowieckiego (1904-1974), Bronis³awa Rzepeckiego (1906-1973), Józefa Kuczyñskiego (1904-1982) i ojca Serafina
Kaszuba (1910-1977). Nale¿y tak¿e wspomnieæ o dwóch przedstawicielach koœcio³a greko-katolickiego, który równie¿ istnieje w Kazachstanie, arcybiskupie Nikicie
Budka i Aleksym Zaryækyj. Zostali oni beatyfikowani przez Jana Paw³a II w 2001
roku7. Pamiêæ o tych, którzy w czasach przeœladowañ ofiarnie pe³nili swoj¹ pos³ugê, jest ci¹gle ¿ywa wœród ludzi mieszkaj¹cych w Kazachstanie. Jeden z ksiê¿y
pracuj¹cych w Astanie powiedzia³ nam, ¿e dziêki ich mêczeñskiej ofierze, oni teraz mog¹ pracowaæ w Kazachstanie, a Koœció³ katolicki mo¿e siê rozwijaæ.
Na terenie obecnego Kazachstanu znajdowa³ siê równie¿ najwiêkszy na obszarze by³ego ZSSR koncentracyjny obóz dla kobiet w Malinówce. By³y tam
Kazachstan: historia, spo³eczeñstwo, polityka, red. T. Bodio, K.A. Wojtaszczyk, Warszawa
2000, s. 63.
6
K. Obuchowski, Zes³anie i zes³añcy, w: Polacy na zes³aniu, Poznañ 2000, s. 13.
7
T. Peta, dz. cyt., s. 52.
5
DOŒWIADCZENIE KOŒCIO£A W KAZACHSTANIE
205
zsy³ane przede wszystkim ¿ony wiêŸniów politycznych. Z arcybiskupem Pet¹
mieliœmy okazjê nawiedziæ to miejsce zbrodni i zobaczyæ nowo otwarte muzeum
poœwiêcone pamiêci ofiar.
POBYT W ASTANIE I TAJYNSZY
Pierwsze dwa tygodnie spêdziliœmy w stolicy kraju Astanie, bardzo nowoczesnym i bogatym mieœcie. Istnieje ogromny kontrast miêdzy stolic¹ a pozosta³¹ czêœci¹ kraju. W Astanie goœciliœmy u arcybiskupa Tomasza Pety, poznaliœmy
te¿ innych ksiê¿y pracuj¹cych w parafii katedralnej. Mogliœmy zaznajomiæ siê
z ich pos³ug¹ i problemami, z jakimi spotykaj¹ siê na co dzieñ. Mieliœmy równie¿ sposobnoœæ przekonania siê, jak zró¿nicowane pod wzglêdem kulturowym
i religijnym jest spo³eczeñstwo kazachskie. W stolicy kraju, poœród wysokich
biurowców i budynków pañstwowych, wznosz¹ siê liczne obiekty sakralne najwiêkszych religii œwiata. Ju¿ w pierwszym dniu naszego pobytu wraz z ksiêdzem
arcybiskupem nawiedziliœmy nowy meczet, a kilka dni póŸniej goœciliœmy w cerkwi. Zarówno ze strony imama jak i batiuszki spotkaliœmy siê z uprzejmoœci¹
i otwartoœci¹. Poprzez takie wizyty mogliœmy sami doœwiadczyæ rzeczywistoœci
dialogu zarówno w wymiarze ekumenicznym, jak i miêdzyreligijnym. Arcybiskup Peta bardzo dba o utrzymanie dobrych stosunków z przedstawicielami innych wyznañ i religii. Dziêki uprzejmoœci arcybiskupa Pety mieliœmy tak¿e mo¿liwoœæ towarzyszenia mu podczas pe³nienia pos³ugi w parafiach znajduj¹cych siê
poza stolic¹, na wsiach i w ma³ych miasteczkach po³o¿onych wœród stepów.
W trakcie wizyty w parafii katedralnej doœwiadczyliœmy, jak bardzo katolicy
w Kazachstanie s¹ wierni modlitwie. W katedrze w Astanie trwa wieczysta
adoracja Najœwiêtszego Sakramentu. Ludzie z ca³ej archidiecezji przemierzaj¹
setki kilometrów, ¿eby choæ przez kilka godzin wzi¹æ udzia³ w adoracji. Wspomnê, ¿e najdalsza parafia znajduje siê w odleg³oœci 850 km od Astany. Wieczysta adoracja w stolicy jest owocem wizyty papie¿a Jana Paw³a II w 2001 roku.
Wydarzenie to mia³o wyj¹tkowy wymiar. Na spotkanie z papie¿em przyszli nie
tylko katolicy, ale i muzu³manie. Papie¿ zosta³ tak¿e bardzo ¿yczliwie przyjêty
przez najwy¿sze w³adze kraju8. Jego pielgrzymka dla katolików ¿yj¹cych w Kazachstanie mia³a szczególne znaczenie, a pamiêæ o niej oraz jej owoce trwaj¹ i s¹
widzialne w wielu miejscach.
Kolejnym etapem naszej wizyty w Kazachstanie by³ tygodniowy pobyt
w Tajynszy, kilkunastotysiêcznym miasteczku w pó³nocnej czêœci kraju. Proboszczem tamtejszej parafii katolickiej pw. Œwiêtej Rodziny jest ksi¹dz Jaros³aw Foltyniewicz, który pos³uguje równie¿ ludnoœci z okolicznych wiosek. Znaczn¹
8
P. Grochmalski, dz. cyt., s. 267-268.
206
ANNA KEMNITZ
czêœæ mieszkañców Tajynszy stanowi¹ potomkowie zes³añców. W latach 19361940 Tajynsza by³a ostatni¹ stacj¹ kolejow¹, na której wysadzano zes³añców
i pozostawiano ich w stepie. Mogliœmy siê o tym przekonaæ tu¿ po naszym
przyjeŸdzie. Otó¿ na stacji znajduje siê niedawno ods³oniêta tablica z napisem
w trzech jêzykach; rosyjskim, kazachskim i polskim, wyra¿aj¹ca wdziêcznoœæ dla
tamtejszej ludnoœci, która pomog³a przetrwaæ przesiedleñcom. Tajynsza równie¿
odzwierciedla ró¿norodnoœæ religijn¹ Kazachstanu. Na jednej ulicy znajduje siê
cerkiew prawos³awna, meczet i synagoga, a przy cmentarzu, na którym spoczywaj¹ prawos³awni i katolicy, znajduj¹ siê grobowce muzu³mañskie.
W czasie naszego pobytu w tym mieœcie zaanga¿owaliœmy siê w prowadzenie
kolonii dla dzieci, które ks. Foltyniewicz zorganizowa³ przy parafii. Pod nasz¹
opiek¹ by³o oko³o trzydzieœcioro dzieci, g³ównie pochodzenia polskiego, niemieckiego, ukraiñskiego b¹dŸ rosyjskiego. Dla wielu z nich kolonie by³y pierwszym bli¿szym zetkniêciem siê z ¿yciem Koœcio³a.
SPOTKANIE M£ODYCH Z AZJI CENTRALNEJ W OZORNOJE
Ostatnim etapem naszej wyprawy by³o ma³e miasteczko na pó³nocy Kazachstanu Ozornoje. W œwiadomoœci katolików mieszkaj¹cych w Kazachstanie miejsce to posiada szczególn¹ wartoœæ. Mieœci siê tam narodowe Sanktuarium Maryi
Królowej Pokoju. Korzenie, z których wyrasta, siêgaj¹ czasów II wojny œwiatowej, a dok³adnie 1941 roku. Wówczas, jak g³osz¹ podania, zima by³a bardzo sroga i mieszkañcom wsi grozi³ g³ód. Ludzie zaczêli siê modliæ do Maryi, prosz¹c
o ratunek. Wkrótce œniegi zaczê³y topnieæ i powsta³o jezioro, które w ci¹gu trzech
dni zape³ni³o siê rybami. Uchroni³o to przed œmierci¹ g³odow¹ nie tylko mieszkañców Ozornoje, ale i pobliskich wiosek. Zdarzenie to przypad³o w œwiêto
Zwiastowania NMP 25 marca, a ludzie uznali je za cudowne. Od tamtego momentu datuje siê w Ozornoje szczególny kult oddawany Matce Bo¿ej. Dziœ znaczenie tego miejsca sukcesywnie wzrasta. Arcybiskup Peta bardzo dba o rozwój
sanktuarium. Zanim zosta³ biskupem, by³ proboszczem w³aœnie w Ozornoje.
Obecnie pos³uguje tam kilka zgromadzeñ zakonnych: s³u¿ebniczki, na wiosnê
tego roku przyjecha³y równie¿ trzy karmelitanki z Czêstochowy, które zak³adaj¹
dom zakonny. Tak¿e od jesieni zesz³ego roku pos³uguj¹ tam benedyktyni ze
Szwajcarii, którzy w³aœnie koñcz¹ budowê nowego klasztoru.
Nasz pobyt w Ozornoje by³ zwi¹zany ze Spotkaniem M³odzie¿y Katolickiej
w dniach 11-15 sierpnia. Takie zloty m³odych w Ozornoje s¹ organizowane ju¿
od 1999 roku. W tegorocznym spotkaniu po raz pierwszy uczestniczyli m³odzi
nie tylko z Kazachstanu, ale i z innych krajów Azji Centralnej: Uzbekistanu,
Turkmenistanu i Tad¿ykistanu. Spotkanie M³odych by³o bardzo dobrze zorganizowane. Zjazd przebiega³ pod has³em „Maryjo – naucz nas mi³oœci”. Wziê³o
DOŒWIADCZENIE KOŒCIO£A W KAZACHSTANIE
207
w nim udzia³ oko³o 450 osób. Wszyscy uczestnicy mogli doœwiadczyæ prawdziwej ró¿norodnoœci Koœcio³a. Wspólnoty katolików w krajach, z których przyjecha³a m³odzie¿, stanowi¹ zdecydowan¹ mniejszoœæ. Dla przyk³adu wspólnota
koœcio³a w Turkmenistanie liczy oko³o 100 osób, którym pos³uguje dwóch kap³anów. Wiara tych m³odych ludzi jest œwiadomym wyborem, wielu z nich nie
by³o nawet ochrzczonych, byli w trakcie przygotowañ do przyjêcia tego sakramentu.
Spotkanie M³odych mia³o œciœle okreœlony program. Ka¿dy dzieñ rozpoczyna³ siê porann¹ modlitw¹ w Koœciele parafialnym. Nastêpnie, po wspólnym œniadaniu, braliœmy udzia³ w konferencjach zwi¹zanych g³ównie z tematyk¹ ma³¿eñstwa, g³oszonych przez Jo Croissant ze Wspólnoty B³ogos³awieñstw oraz ojca
Rolanda Jaquenoud. Po konferencjach by³y spotkania w ma³ych grupach dyskusyjnych, w których rozwijaliœmy zagadnienia poruszane podczas wyk³adów. Miêdzynarodowy sk³ad ka¿dej grupy uœwiadamia³ nam, jak piêkna w swej ró¿norodnoœci mo¿e byæ nasza wspólna wiara. Oczywiœcie punktem centralnym ka¿dego
dnia by³a Eucharystia.
Odbyliœmy piesz¹ pielgrzymkê na Wo³yñsk¹ Sopkê oddalon¹ 12 kilometrów
od Ozornoje. Znajduje siê tam kilkumetrowy krzy¿ upamiêtniaj¹cy ofiary przeœladowañ komunistycznych. Nasza pielgrzymka mia³a formê procesji: na pocz¹tku szed³ kap³an z Najœwiêtszym Sakramentem, a za nim modl¹ca siê i œpiewaj¹ca m³odzie¿. Na miejscu wziêliœmy udzia³ w drodze krzy¿owej, której piêkn¹
inscenizacjê przygotowa³a m³odzie¿ z Kazachstanu. Pielgrzymowaliœmy tak¿e
nad jezioro os³awione cudem, gdzie znajduje siê Figura Matki Bo¿ej z rybami.
Warto zauwa¿yæ, ¿e figurka zosta³a poœwiêcona przez Jana Paw³a II podczas jego
pobytu w Poznaniu w 1997 roku. Pielgrzymka mia³a charakter maryjny, ca³¹ drogê odmawialiœmy ró¿aniec. Mszê œwiêt¹ koñcz¹c¹ spotkanie m³odych koncelebrowa³ wys³annik papieski, abp Stanis³aw Ry³ko, który podziêkowa³ m³odzie¿y
za wk³ad w rozwój wiary w Azji Centralnej.
*
Do Polski wróciliœmy pe³ni nowych doœwiadczeñ. Poznaliœmy wielu wspania³ych ludzi, wœród nich osoby zakonne i kap³anów, którzy z oddaniem i m¹droœci¹ s³u¿¹ Koœcio³owi w Azji Centralnej. Pobyt w Kazachstanie by³ dla nas
tak¿e czasem doœwiadczenia ¿ywej wiary w tak ró¿nych i odleg³ych miejscach
na œwiecie. Pomyœlna realizacja projektu otwiera mo¿liwoœci kontynuowania idei
i organizacji kolejnych wyjazdów umo¿liwiaj¹cych m³odym zdobycie doœwiadczenia misyjnego.
208
ANNA KEMNITZ
DOŒWIADCZENIE KOŒCIO£A W KAZACHSTANIE
209
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
JAMES H. KROEGER
„Azjatycka” medytacja… dar misji
“Asian” Meditation… The Gift of the Mission
Dlaczego misje? – odpowiedŸ na to czêsto pojawiaj¹ce siê pytanie jest niejednoznaczna. Dopuszcza ró¿norodnoœæ istotnych dla tej kwestii odpowiedzi. Zadaj¹c pytanie: „dlaczego?”, pyta siê w rzeczywistoœci o motywacjê misyjn¹. Dlaczego ewangelizowaæ? Dlaczego byæ uczniem Jezusa? Dlaczego siê w to anga¿owaæ? Jakim faktycznie celom s³u¿¹ misje?
Z takimi pytaniami zmagaj¹ siê biskupi Azji, rozwijaj¹c misjê ewangelizacyjn¹ Koœcio³a na tym obszernym kontynencie, zamieszkanym przez 4 miliardy
ludzi, gdzie chrzeœcijanie stanowi¹ mniej ni¿ 3%. Choæ ci liderzy Koœcio³a azjatyckiego naœwietlili wiele powodów zaanga¿owania siê w dzie³o misyjne, szczególnie uderzaj¹cy pozostaje „motyw misyjny” wspomniany po raz pierwszy podczas Pi¹tej Plenarnej Sesji Federacji Konferencji Episkopatów Azji (FABC).
Zgodnie stwierdzili z ca³¹ moc¹: Ewangelizujemy, przede wszystkim z g³êbokiego poczucia wdziêcznoœci wobec Boga Ojca, który nape³ni³ nas wszelkim b³ogos³awieñstwem w Chrystusie (Ef 1,3) i pos³a³ Ducha do serc naszych, byœmy mogli mieæ udzia³ w ¿yciu samego Boga. Misja jest przede wszystkim nadmiarem
tego ¿ycia wyp³ywaj¹cym z wdziêcznych serc, przemienionych ³ask¹ Bo¿¹ (FABC
V). Azjatyccy biskupi stwierdzaj¹ stanowczo: Dlatego tak wa¿ne jest dla nas
chrzeœcijan, aby mieæ g³êbokie doœwiadczenie w wierze Bo¿ej mi³oœci w Jezusie
Chrystusie (Rz 8,39), tej mi³oœci, która zosta³a wlana w nasze serca przez Ducha
Œwiêtego, który zosta³ nam dany (Rz 5,5). Bez osobistego doœwiadczenia tej mi³oœci, otrzymanej jako dar i ³aska, nie rozwinie siê rozumienie misji (FABC V).
W powy¿szej wypowiedzi odnaleŸæ mo¿na kluczowe s³owa i zwroty u¿ywane przez FABC opisuj¹ce motywacjê misyjn¹: „wdziêcznoœæ Bogu”, „wdziêczne
serca”, „duchowe b³ogos³awieñstwo”, „dane nam”, „mi³oœæ otrzyman¹ jako dar
i ³aska”. Rzeczywiœcie, misja postrzegana jest jako dar ³askawie dany, przyjêty
210
JAMES H. KROEGER
z wdziêcznoœci¹, hojnie dzielony. Wdziêcznoœæ mo¿e byæ potê¿nym, mobilizuj¹cym motywem w³¹czenia siê w dzie³o ewangelizacji.
Wszystkie kultury i ludy ofiaruj¹ dary, zw³aszcza na wyj¹tkowe okazje i znacz¹ce wydarzenia ¿yciowe, takie jak urodziny, œluby czy rocznice. Dary ³¹cz¹
ludzi, wyra¿aj¹ wdziêcznoœæ i uznanie. S¹ dobierane osobiœcie i starannie tak, aby
spodoba³y siê odbiorcy. Czêsto s¹ wymieniane, dalej wzmacniaj¹c wiêzi rodzinne i buduj¹c miêdzyosobow¹ solidarnoœæ.
Umiejêtnoœæ obdarowywania Azjaci podnieœli do rangi sztuki. Czym by³yby
chiñskie obchody i Nowy Rok Ksiê¿ycowy bez hojnych prezentów, ofiarowywanych w czerwonych kopertach (angpao)? W Korei rytualne obchody szeœædziesi¹tych urodzin (hwangap) s¹ okazj¹ do obdarzenia jubilata wystawnymi prezentami. ¯aden Filipiñczyk nie bêdzie czu³ siê dobrze jeœli, wracaj¹c do domu, nie
przyniesie jakiegoœ – wiêkszego lub mniejszego pasalubong. Prawdopodobnie,
to w³aœnie owo doœwiadczenie obdarowywania i otrzymywania darów – tak g³êboko ludzkie – pobudzi³o biskupów Azji do dostrze¿enia wdziêcznoœci za obficie otrzyman¹ ³askê, jako w³aœciwy obraz i motywacjê misyjn¹. Obraz „daru”
wyra¿a chrzeœcijañsk¹ wdziêcznoœæ za Bo¿y, wyj¹tkowy, darmo otrzymany dar
– Jezusa, Syna Bo¿ego. Ka¿dego dnia, podczas Eucharystii (eucharistein – greckie s³owo oznaczaj¹ce dziêkczynienie) mówimy: zaprawdê godne to i sprawiedliwe, s³uszne i zbawienne, abyœmy zawsze i wszêdzie Tobie sk³adali dziêkczynienie. Podczas Mszy œw. modlitwa nad darami czêsto odwo³uje siê do „œwiêtej
wymiany darów”.
Aby uchwyciæ g³êbiê kryj¹c¹ siê w obrazie misji jako daru, ta „azjatycka”
refleksja ukazuje trzy wzajemnie powi¹zane w¹tki tego, co mo¿na okreœliæ jako
„misjologiê daru”: rozpoznaæ, przyj¹æ i odwzajemniæ. „Rozpoznaæ”, bêd¹c g³êboko œwiadomym wyj¹tkowoœci daru Bo¿ego. „Przyj¹æ” osobiœcie to, czym Bóg
pragnie nas obdarzyæ. „Odwzajemniæ”, dziel¹c siê Bo¿ymi darami z innymi.
I. ROZPOZNAÆ DAR
Pierwszym krokiem docenienia „misjologii daru” jest g³êbokie uœwiadomienie sobie g³êbi Bo¿ej mi³oœci, mi³oœci ca³ej Trójcy. Dekret misyjny Soboru Watykañskiego II (Ad gentes) zauwa¿a, i¿: Koœció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze
swej natury, poniewa¿ swój pocz¹tek bierze wedle planu Ojca z pos³ania (ex missione) Syna i z pos³ania Ducha Œwiêtego. Plan ten wyp³ywa ‘ze Ÿród³a mi³oœci’,
czyli z mi³oœci Boga Ojca (AG 2). Misja wy³ania siê z mi³oœci Trójcy Œwiêtej.
Nasz misyjny Bóg dzieli siê sw¹ istot¹, jak¹ jest mi³oœæ. Bóg Ojciec obdarza nas
swoim wcielonym Synem i wylaniem Ducha Œwiêtego. Nie mo¿na otrzymaæ
„AZJATYCKA” MEDYTACJA… DAR MISJI
211
wiêkszego daru! Modlitwa i kontemplacja pozwalaj¹ przyswoiæ sobie „g³êbok¹
œwiadomoœæ” tego wielkiego daru.
Nowy Testament pe³en jest wyra¿eñ mówi¹cych o nieskoñczonej hojnoœci
Bo¿ej. Pawe³ przypomina Rzymianom, ¿e Adam by³ zapowiedzi¹ Tego, który
mia³ przyjœæ, ale dar znacz¹co przewa¿y³ upadek. £aska Bo¿a, ³askawie udzielona przez jednego Cz³owieka, Jezusa Chrystusa, dotar³a do tak wielu jako obfity,
darmowy dar. Skutki daru równie¿ przewa¿y³y ludzki grzech. Jezus Chrystus
sprawi, ¿e ka¿dy, kto darmo otrzyma dar, bêdzie królowaæ (por. Rz 5,15-17).
Kontempluj¹c niezg³êbion¹ hojnoœæ Bo¿¹, w sercu wzbiera wdziêcznoœæ, prowadz¹c do wyznania: Dziêki Bogu za jego dar niewypowiedziany (1Kor 9,15). Rozpoznanie Bo¿ych darów oznacza równie¿ g³êbok¹ œwiadomoœæ, ¿e nie zas³u¿yliœmy na nie; pochodz¹ one z Bo¿ej hojnoœci, jak wyjaœnia Pawe³ Efezjanom: aby
w nadchodz¹cych wiekach przemo¿ne bogactwo Jego ³aski wykazaæ na przyk³adzie dobroci wzglêdem nas, w Chrystusie Jezusie. £ask¹ bowiem jesteœcie zbawieni przez wiarê. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga: nie z uczynków, aby siê nikt nie chlubi³. Jesteœmy bowiem Jego dzie³em … (Ef 2,7-10). Pawe³ zachêca Rzymian, aby z pokor¹ przyjêli dar Boga: Niech nikt nie ma o sobie
wy¿szego mniemania, ni¿ nale¿y […]. Mamy zaœ wed³ug udzielonej nam ³aski
ró¿ne dary (Rz 12,3-8). Przygotowuj¹c uczniów na swoje odejœcie Jezus obiecuje im: Ja zaœ bêdê prosi³ Ojca, a innego Pocieszyciela da wam, aby z wami by³
na zawsze – Ducha Prawdy (J 14,16). Obietnica ta wype³nia siê w Dniu Piêædziesi¹tnicy: Wszyscy zostali nape³nieni Duchem Œwiêtym, i zaczêli mówiæ obcymi jêzykami, tak jak im Duch pozwala³ mówiæ (Dz 2,1-12).
Pierwsze wspólnoty chrzeœcijañskie – nasz Koœció³ dzisiaj – zapewniane s¹
o sta³ej Bo¿ej hojnoœci: tak i¿ nie brakuje wam ¿adnego daru ³aski, gdy oczekujecie objawienia siê Pana naszego Jezusa Chrystusa (1Kor 1,7). Œwiêty Pawe³
zauwa¿a, i¿ wszystkie dary maj¹ jedno Ÿród³o: Ró¿ne s¹ dary ³aski, lecz ten sam
Duch […]. Wszystko zaœ sprawia jeden i ten sam Duch, udzielaj¹c ka¿demu tak,
jak chce (1Kor 12,1-12). Hojne dary Bo¿e udzielane s¹ wszystkim ludziom bez
wzglêdu na ich pochodzenie religijne, etniczne czy kulturowe, st¹d Duch Œwiêty
zst¹pi³ na wszystkich s³uchaj¹cych. I zdumieli siê, ¿e dar Ducha Œwiêtego wylany zosta³ tak¿e na pogan (por. Dz 10,44-45). Piotr w Jaffie g³osi Bo¿¹ dobroæ,
mówi¹c: Bóg udzieli³ im tego samego daru co nam, którzyœmy uwierzyli w Pana
Jezusa Chrystusa, [wiêc ] jak¿e¿ ja mog³em sprzeciwiaæ siê Bogu? (Dz 11,17).
Misje wywodz¹ siê z g³êbokiej œwiadomoœci tego, czego Ojciec dokona³
w Chrystusie Jezusie i w Duchu Œwiêtym, a co obecnie ukazuje siê w Koœciele.
Œwiêta Teresa z Lisieux wyra¿a sens tego Bo¿ego daru s³owami: Moim powo³aniem jest Mi³oœæ! W sercu Koœcio³a, mojej Matki bêdê mi³oœci¹. St¹d, bêdê
wszystkim.
212
JAMES H. KROEGER
II. PRZYJ¥Æ DAR
Przemieniona œwiadomoœæ, pe³na wdziêcznoœci za dobroæ Bo¿¹, przyjmuje
dar wiary w radoœci serca. Wystarczy tylko przypomnieæ, w jaki sposób ten cenny dar zosta³ nam przekazany i przez nas przyjêty. Mo¿na zapytaæ: Dlaczego
z 4 miliardów ludzi zamieszkuj¹cych Azjê, to w³aœnie ja zosta³em wyró¿niony,
otrzymuj¹c dar chrzeœcijañskiej wiary? Kim siê Bóg pos³u¿y³ w przekazaniu mi
tego daru? Jak¹ cenê zap³acili moi rodzice albo misjonarze, abym móg³ otrzymaæ ten cenny skarb? Kim byli œwiêci ludzie, pos³ani do mnie, którzy pomogli
mi doceniæ Bo¿e dary? Rozwa¿anie tych wa¿nych pytañ pomo¿e nam bardziej
osobiœcie przyj¹æ dary Bo¿ej ³aski.
Gdy Jezus spotyka przy studni Samarytankê, wzywa j¹ do g³êbszego docenienia daru, który jest jej ofiarowany: O gdybyœ zna³a dar Bo¿y i [wiedzia³a], kim
jest Ten, kto ci mówi: ‘Daj Mi siê napiæ’ – prosi³abyœ Go wówczas, a da³by ci
wody ¿ywej (J 4,10). Pisz¹c do Koryntian, Pawe³ zachêca ich do g³êbszej œwiadomoœci daru bycia chrzeœcijaninem: Niech wiêc uwa¿aj¹ nas ludzie za s³ugi
Chrystusa i za szafarzy tajemnic Bo¿ych! A do szafarzy ju¿ tutaj siê ¿¹da, aby
ka¿dy z nich by³ wierny. […]. Có¿ masz, czego byœ nie otrzyma³? A jeœliœ otrzyma³, to czemu siê che³pisz, tak jakbyœ nie otrzyma³ (1Kor 4,1-2.7). Zarówno Samarytanka, jak i wspólnota koryncka maj¹ dojrzeæ do œwiadomoœci tego, i¿ skoro otrzymali Bo¿e dary, to sami stali siê potencjalnym darem dla innych. Je¿eli
ktoœ jest umi³owany, doœwiadczy³ Bo¿ej mi³oœci, sta³ siê zdolnym do bycia kochanym, to mo¿e dotrzeæ do innych z darem mi³oœci. To jest owa przemiana
œwiadomoœci, któr¹ Bo¿e obdarowanie stwarza w osobach ten dar przyjmuj¹cych.
Biskupi Azji o tym przypomnieli: Bez osobistego doœwiadczenia Bo¿ej mi³oœci,
otrzymanej jako dar i ³aska, nie mo¿e siê rozwin¹æ rozumienie misji (FABC V).
G³êbokie przyjêcie Bo¿ego Trynitarnego obdarowania przyniesie kolejny dar:
osobiste pos³anie do pos³ugi. Takie by³o doœwiadczenie „nawrócenia” œw. Paw³a.
Pan powiedzia³: IdŸ […] bo wybra³em sobie tego cz³owieka za narzêdzie. On
zaniesie imiê moje do pogan i królów, i do synów Izraela (Dz 9,15). Pawe³ posiad³ ten dar osobiœcie: Jej [Ewangelii] s³ug¹ sta³em siê z daru ³aski udzielonej mi
przez Boga na skutek dzia³ania Jego potêgi (Ef 3,7). Pawe³ celebruje Bo¿e wybranie zauwa¿aj¹c: Bo dary ³aski i wezwanie Bo¿e s¹ nieodwo³alne (Rz 11,29).
Przyjêcie daru Bo¿ego stanowi ci¹g³y proces. Pawe³ napomina swego umi³owanego Tymoteusza (i nas), abyœmy stale wzrastali w tym „przyjmowaniu” (docenienie, spersonalizowanie, przyswojenie) Bo¿ego daru: Nie zaniedbuj w sobie
charyzmatu (duchowego daru), który zosta³ ci dany za spraw¹ proroctwa i przez
na³o¿enie r¹k kolegium prezbiterów. W tych rzeczach siê æwicz, ca³y im siê oddaj, aby twój postêp widoczny by³ dla wszystkich (1Tm 4,14-15).
„AZJATYCKA” MEDYTACJA… DAR MISJI
213
III. ODWZAJEMNIÆ BO¯Y DAR
Ten trzeci element „misjologii daru” najlepiej opisuj¹ s³owa Nowego Testamentu: Darmo otrzymaliœcie, darmo dawajcie! (Mt 10,8). Logika jest prosta:
jeœli ktoœ naprawdê ceni dar, chce siê nim dzieliæ. To pragnienie dzielenia siê jest
najlepszym i najjaœniejszym dowodem autentycznej wdziêcznoœci za otrzymane
³aski.
Nowotestamentalne listy Jakuba i Piotra dodaj¹ kolejne elementy: Nie dajcie
siê zwodziæ, bracia moi umi³owani! Ka¿de dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki
dar doskona³y zstêpuj¹ z góry, od Ojca œwiate³ (Jk 1,16-17). Jako dobrzy szafarze ró¿norakiej ³aski Bo¿ej s³u¿cie sobie nawzajem tym darem, jaki ka¿dy otrzyma³. […], aby we wszystkim by³ uwielbiony Bóg (1P 4,10-11).
Adhortacja apostolska Jana Paw³a II Ecclesia in Asia z 1999 r. kreœli ró¿ne
perspektywy, pokazuje, w jaki sposób Koœció³ w Azji powinien odpowiedzieæ na
otrzymane dary: Wiara w Jezusa jest darem, który Koœció³ otrzyma³, którym jednak musi siê tak¿e dzieliæ; jest to najwiêkszy dar, jaki Koœció³ mo¿e ofiarowaæ
Azji (EA 10b). Szczêœliwy z otrzymanego daru wiary, Koœció³ […] nie przestaje
iœæ do ludów œwiata, a¿eby dzieliæ siê z nimi Dobr¹ Nowin¹ o Jezusie Chrystusie.
Jest on wspólnot¹ trawion¹ ¿arliwym misyjnym pragnieniem, ¿eby Jezus by³ znany, kochany i naœladowany […] Przed Koœcio³em w Azji staje teraz wielkie pytanie: Jak podzieliæ siê z naszymi braæmi i siostrami w Azji tym, co przechowujemy
zazdroœnie, jako dar zawieraj¹cy w sobie wszelkie inne dary, a mianowicie Dobr¹ Nowinê Jezusa Chrystusa (EA 19a, 19c). Tylko wtedy, gdy lud Bo¿y uzna dar,
posiadany w Chrystusie, bêdzie w stanie przekazywaæ go innym przez g³oszenie
i dialog (EA 31f).
Perspektywa „misji-jako-daru”, która jest postaw¹ dialogu, zawiera liczne
wa¿ne spostrze¿enia dotycz¹ce sposobu prowadzenia misji w Azji. Chrzeœcijanie
strzeg¹ skarbu wiary trynitarnej, ofiaruj¹c j¹ innym za darmo, wrêcz entuzjastycznie. Dar jest ofiarowany szczerym sercem, choæ wszyscy ewangelizuj¹cy wiedz¹,
¿e druga osoba jest wolna do przyjêcia go albo do odrzucenia. Partnerzy dialogu
(np. muzu³manie lub buddyœci) równie¿ maj¹ dary do zaofiarowania: bogactwa
ich wiary i ich osobistego doœwiadczenia Boga. Mo¿e wiêc z tego wynikn¹æ
wspania³a „wymiana darów”. Wszyscy ludzie posiadaj¹cy dar wiary powinni
wspó³pracowaæ, aby u¿ywaj¹c wspólnych darów mogli wzbogacaæ ubogich
i potrzebuj¹cych, wœród których ¿yj¹.
Azjatyccy biskupi w swej refleksji nad odnowion¹ motywacj¹ misyjn¹, trafnie zauwa¿yli wdziêcznoœæ jako pierwsz¹ wœród ró¿nych mo¿liwych innych
motywów: Ewangelizujemy przede wszystkim z g³êbokiego poczucia wdziêcznoœci Bogu […] Misje s¹ przede wszystkim nadmiarem tego ¿ycia wyp³ywaj¹cym
z wdziêcznych serc przemienionych ³ask¹ Bo¿¹ … Bez osobistego doœwiadczenia
tego ¿ycia jako daru i przebaczenia, nie mo¿e rozwin¹æ siê misja (FABC V).
214
JAMES H. KROEGER
*
S³owa œw. Paw³a, skierowane do jego wspó³pracownika – Tymoteusza, wydaj¹ siê byæ s³uszn¹ zachêt¹ wieñcz¹c¹ te krótkie refleksje na temat daru misji
(misjologii daru). W s³owach œw. Paw³a chrzeœcijanie mog¹ znaleŸæ zakotwiczenie dla swego rozpoznania, przyjêcia i odwzajemnienia daru wiary. Przypominam
ci, abyœ rozpali³ na nowo charyzmat Bo¿y, który jest w tobie od na³o¿enia moich
r¹k. […] Nie wstydŸ siê zatem œwiadectwa Pana […], lecz weŸ udzia³ w trudach
i przeciwnoœciach znoszonych dla Ewangelii moc¹ Bo¿¹! On nas wybawi³ i wezwa³ œwiêtym powo³aniem nie na podstawie naszych czynów, lecz stosownie do
w³asnego postanowienia i ³aski […], Ty, wiêc moje dziecko, nabieraj mocy
w ³asce, która jest w Chrystusie Jezusie […]. G³oœ naukê, nastawaj w porê i nie
w porê […]. Ty zaœ czuwaj we wszystkim, znoœ trudy, wykonaj dzie³o ewangelisty, spe³nij swe pos³ugiwanie! (2Tm 1,6; 8-9a; 2,1; 4,2.5).
T³um. MAGDALENA BASA£AJ, WOJCIECH KLUJ
James H. Kroeger, M.M., od 1970 roku pracowa³ jako misjonarz w Azji (na Filipinach
i w Bangladeszu). W 1985 otrzyma³ doktorat z misjologii na Uniwersytecie Gregoriañskim w Rzymie. Obecnie jest profesorem misjologii i islamistyki w Loyola School of Theology w Manilii. Trzy
jego ostatnie publikacje: Once Upon a Time in Asia: Stories of Harmony and Peace (Orbis BooksMaryknoll / Claretian-Manila 2006) – wydane w Polsce jako Pewnego razu w Azji (WAM, Kraków
2007), Becoming Local Church (2003) oraz The Future of the Asian Churches (Claretian, Manila
2002).
„AZJATYCKA” MEDYTACJA… DAR MISJI
215
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
PIOTR KOMAN
Listy misjonarza jako Ÿród³o misjologiczne
– przypadek o. Andrzeja Cierpki OMI
A Missionary’s Letters as a Missiological Source – The Case of Fr. Andrzej Cierpka OMI
Chc¹c wyraŸniej ukazaæ wartoœæ i cel niniejszej pracy, rozpoczniemy od zagadnieñ najbardziej elementarnych. Najpierw wska¿emy na g³ówne Ÿród³a, z których bêdziemy czerpaæ potrzebne informacje. W pracy tej zasadniczo oprzemy
siê na listach o. Andrzeja Cierpki OMI, misjonarza który przez 54 lata przebywa³ na Cejlonie. Zbiór jego prywatnych listów, pisanych z misyjnych terenów
Cejlonu, obejmuje okres ponad pó³ wieku. Najstarszy list datowany jest na 1930,
a ostatni na 1982 rok. Na pocz¹tku scharakteryzujemy ich formê i treœæ. Ponadto
odniesiemy siê szerzej do osoby samego ich autora.
W pierwszym rozdziale nakreœlimy ¿yciorys o. Cierpki i opiszemy poszczególne placówki jego pracy misyjnej. W drugim scharakteryzujemy jego listy
i postaramy siê przeanalizowaæ ich treœæ, wykazuj¹c ich u¿ytecznoœæ dla naszej
pracy misyjnej.
1. ¯YCIORYS I DZIA£ALNOŒÆ MISYJNA O. ANDRZEJA CIERPKI OMI
Ojciec Andrzej Cierpka urodzi³ siê 28 listopada 1905 roku w Dêbnicy ko³o
Ostrowa Wielkopolskiego1. Po ukoñczeniu szko³y podstawowej w tym mieœcie,
a potem œredniej w Mogilnie2, wst¹pi³ do Ni¿szego Seminarium Duchownego
Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej, które wtedy mieœci³o siê w KrotoszyPor. Pamiêtaj¹ o swoim misjonarzu, „Misyjne Drogi” (1995) nr 5, s. 46; A. Madej, Ojciec
Andrzej Cierpka misjonarz Cejlonu, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 26.
2
Por. D. Peœla, Ziemia kaliska, 03.07.1992, nr 27, s. 19.
1
216
PIOTR KOMAN
nie. Wraz z przeniesieniem seminarium do Lubliñca, równie¿ junior Andrzej
Cierpka przeniós³ siê na Œl¹sk, o czym œwiadcz¹ tamtejsze kroniki3.
Ni¿sze seminarium ukoñczy³ w 1925 roku i w tym samym czasie wst¹pi³ do
nowicjatu Misjonarzy Oblatów w Obrze, gdzie w 1926 roku z³o¿y³ swoje pierwsze œluby zakonne4. Pierwsza profesja otworzy³a jednoczeœnie kolejny etap
w ¿yciu kleryka, czyli studia filozoficzno-teologiczne w Wy¿szym Seminarium
Misjonarzy Oblatów w Obrze. Nie by³ to jednak etap d³ugi, gdy¿ trwa³ zaledwie
dwa lata, poniewa¿ za czasów o. Andrzeja w seminarium zdarza³y siê wypadki,
i¿ na misje wysy³ano jeszcze kleryków, którzy swoj¹ edukacjê koñczyli na misji.
Podobnie sta³o siê te¿ w przypadku kleryka Cierpki.
21 paŸdziernika 1928 roku w koœciele parafialnym w Obrze odby³o siê uroczyste po¿egnanie siedmiu misjonarzy udaj¹cych siê na misjê na Cejlon. Wœród
nich by³o dwóch kleryków, Andrzej Cierpka i Franciszek Œmigielski, oraz piêciu
braci, Wincenty Siejka, Stefan Duda, Stanis³aw Wyryma, Leonard Zygu³a i Stefan Andrzejewski5. Podobne po¿egnanie odby³o siê tak¿e 11 listopada w Czarnymlesie, rodzinnej parafii o. Cierpki. Po tych uroczystoœciach, 13 listopada 1928
roku, polscy misjonarze udali siê do Marsylii, gdzie 23 listopada 1928 roku wsiedli na okrêt p³yn¹cy w kierunku cejloñskiego portu Port Said6.
Po dotarciu na miejsce i aklimatyzacji, klerycy Cierpka i Œmigielski musieli
jeszcze uzupe³niæ wykszta³cenie teologiczne. Pierwsze trzy lata pobytu na wyspie spêdzili w scholastykacie w Colombogam, o czym kleryk Andrzej wspomina³ w jednym z listów: Ca³y zesz³y rok mocno by³em przykuty do ksi¹¿ek, bo
z powodu podró¿y na Cejlon straci³em du¿o studiów i musia³em nadganiaæ.
Dwóch profesorów, jeden krajowiec, a drugi Europejczyk, stale siedzieli na karku, tak, ¿e nie tylko szybko postêpowaliœmy na przód, ale nawet wakacje jesienne
skrócono7.
3
Por. J. Kowalczyk, Personel Ma³ego Seminarium Duchownego w Lubliñcu 1920-1952 r., s. 58,
68; Kronika klasztoru OO. Oblatów w Lubliñcu 1922-1968 r. Zawarte s¹ w nich informacje mówi¹ce
o tym, ¿e o. A. Cierpka OMI urodzony w 1905 r., do NSD w Lubliñcu wst¹pi³ w 1923 r., w 1925 r.
wst¹pi³ do nowicjatu w Obrze, a w 1926 z³o¿y³ swoje pierwsze œluby zakonne, a w 1931 przyj¹³
œwiêcenia kap³añskie.
4
Por. W. Kluj, Misjonarze Oblaci M. N. z Polski na misjach w Azji, „Annales Missiologici
Posnanienses” (2003) tom 13, s. 149.
5
Por. J. Pielorz, Oblaci Polscy 1920-1970. Zarys dziejów polskiej prowincji Misjonarzy Oblatów M. N. z okazji 50 lat istnienia, s. 137; A. Madej, Ojciec Andrzej Cierpka misjonarz Cejlonu,
„Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 26; S. Œwiêtokrzyski, Polscy Oblaci na Cejlonie, „Misyjne Drogi”
(1997) nr 6, s. 15.
6
Por. Z Polski na Cejlon, „Oblat Niepokalanej” (1929), s. 108; A. Madej, Ojciec Andrzej
Cierpka misjonarz Cejlonu, „ Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 26-27; W. Kluj, Misjonarze Oblaci
M. N. z Polski na misjach w Azji, „Annales Missiologici Posnanienses” (2003) tom 13, s. 149; Ciesz
siê Cejlonie, „Oblat Niepokalanej” (1928), s. 401.
7
R 1, Jaffna, Colombogam 27.03.1930 r.
LISTY MISJONARZA JAKO RÓD£O MISJOLOGICZNE…
217
Ju¿ na ziemi cejloñskiej kleryk Cierpka z³o¿y³ œluby wieczyste, otrzymuj¹c
kolejny numer oblacyjny 4178. Niestety nie wspomina o tym wydarzeniu w swoich listach. Z innych Ÿróde³ wiemy jednak, i¿ ceremonie odby³y siê w Colombogam 15 sierpnia 1929 roku8. Po kolejnych dwóch latach studiów, nast¹pi³ d³ugo
oczekiwany koniec studiów i 17 czerwca 1931 roku o. Cierpka zosta³ wyœwiêcony na kap³ana. Swoimi prze¿yciami dzieli³ siê z rodzin¹: Œwiêcenia odby³y siê
w Colombogam. Swoje przyjêcie równie¿ odprawia³em w Colombogam. Pierwszego dnia by³o oko³o dwudziestu misjonarzy, a na drugi dzieñ przesz³o czterdziestu. Te dni obchodzono bardzo uroczyœcie. Sam ksi¹dz biskup chcia³ nam
uprzyjemniæ te b³ogie chwile. Wszyscy misjonarze okazali wiele zainteresowania.
Ca³e Colombogam, gdzie spêdziliœmy przesz³o dwa lata, wyprawi³o te œwiêcenia
jak dla swych najbli¿szych9.
Od momentu œwiêceñ kap³añskich, które by³y przekroczeniem kolejnego,
bardzo wa¿nego etapu w ¿yciu o. Andrzeja, zaczyna siê, trwaj¹ca ponad piêædziesi¹t lat, nie³atwa praca misyjna. Przez ca³y okres swojej dzia³alnoœci o. Cierpka pracowa³ na dziewiêciu placówkach misyjnych, wœród ludnoœci tamilskiej,
czêsto uwa¿anej za gorsz¹ kategoriê ludzi.
Na trzynaœcie milionów Cejloñczyków, dwa miliony stanowili wówczas niezwykle przeœladowani Tamilowie. Reszta to Syngalezi, trzymaj¹cy w rêkach,
prawie ca³¹ w³adzê, oraz inne mniej znacz¹ce ludy zamieszkuj¹ce wyspê.
Pierwsz¹ obediencjê, jak¹ o. Andrzej otrzyma³ zaraz po œwiêceniach, by³
urz¹d ekonoma w Colombogam10. Piastowa³ to stanowisko doœæ krótko, bo ju¿
po trzech miesi¹cach dosta³ nowe skierowanie, na swoj¹ pierwsz¹ placówkê misyjn¹, jak¹ by³o Mullaitivu. Jako m³ody misjonarz zosta³ przydzielony do pomocy oblatowi francuskiego pochodzenia – o. Moreau. Tak pisze o swojej pierwszej placówce: Misja ta po³o¿ona jest na pó³nocno-wschodnim brzegu Cejlonu.
Jej cech¹ charakterystyczn¹ s¹ bardzo liczne jeziora i rzeki, z których wychodz¹
miliardy komarów, moskitów. Mullaitivu liczy trzynaœcie koœcio³ów, po³o¿onych
ju¿ to nad brzegiem morza, ju¿ to w g³êbi d¿ungli. Do tych koœcio³ów nale¿y razem oko³o tysi¹c piêæset dusz. Ca³e zaœ nasze pole misyjne wynosi tysi¹c piêæset
kilometrów kwadratowych. Do obs³ugi tych koœcio³ów, odleg³ych czasem od siebie o dziesi¹tki kilometrów, jest nas dwóch misjonarzy; ojciec Moreau, jako proboszcz i ja jako asystent, czyli wikariusz. Jeden z nas, na zmianê, pozostaje
w stacji centralnej, w mieœcie Mullaitivu, a drugi obje¿d¿a wo³kami lub ³odzi¹
inne koœcio³y. Te podró¿e przez g¹szcze i moczary wœród upa³ów i deszczów, we
dnie i w nocy to nasz chleb codzienny11.
Por. Missions 1929, s. 682; 1930, s. 587, cyt. za: W. Kluj, Misjonarze Oblaci M. N. z Polski
na misjach w Azji, „Annales Missiologici Posnanienses” (2003) tom 13, s. 149.
9
R 2, Jaffna 29.06.1931 r.
10
Por. Nasz o. Cierpka z Cejlonu pisze, „Oblat Niepokalanej” (1933), s. 77.
11
Nasz o. Cierpka z Cejlonu pisze, „Oblat Niepokalanej” (1933), s. 78.
8
218
PIOTR KOMAN
Rok póŸniej w 1933 roku o. Andrzej otrzymuje ponowne polecenie zmiany
miejsca. Tym razem stacj¹ misyjn¹, na jak¹ zostaje skierowany jest Arippu. Jest
to jednoczeœnie pierwsza misja, na której powierzono mu samodzielne kierownictwo. Mimo jedynie rocznego doœwiadczenia pracy na misji i wówczas m³odego wieku, praca od pocz¹tku dobrze mu siê uk³ada³a: Z pocz¹tku mia³em nie ma³o
strachu przed odpowiedzialnoœci¹, ale dzisiaj jestem zadowolony i szczêœliwy, bo
wszystko idzie g³adko. Prawda, ¿e misja nie bardzo trudna, gdy¿ okolica prawie
zupe³nie jest katolicka. Pogan jest tu niewielu, ale za to doœæ du¿o mahometan.
Mam do obs³ugi piêæ koœcio³ów z oko³o siedmiuset piêædziesiêcioma duszami.
Klimat jest tu malaryczny12. Na podstawie listów misjonarza mo¿emy precyzyjnie ustaliæ ramy czasowe, jego pobytu w Arippu. Spêdzi³ na tej misji cztery lata,
od 1933 roku do 1937 roku13, po czym podj¹³ pracê w innej, najdalej na pó³noc
wysuniêtej stacji Cejlonu, Point Pedro.
W swoich listach nie pisze wprost o tej placówce, i ma³o mamy informacji
z tego okresu. Jedyny jego list z Point Pedro, jaki siê zachowa³, adresowany do
ojca, pochodzi z 16 stycznia 1939 roku, jednak nie ma w nim wzmianki o nowej
misji. Brak listów i informacji z tego okresu przestaje dziwiæ, kiedy uœwiadomimy sobie, ¿e by³ to czas wojny, która w Polsce nabiera³a coraz wiêkszego rozmachu. Istniej¹ jednak pewne Ÿród³a, które mówi¹ o pracy o. Cierpki na misji
w Point Pedro. Doœæ du¿o dowiadujemy siê z opublikowanego w „Oblacie Niepokalanej” wywiadu z przebywaj¹cym w Polsce misjonarzem z Cejlonu,
o. Szczepanem Mañk¹ OMI. Tak opowiada w nim o Andrzeju Cierpce, swoim
wspó³towarzyszu cejloñskich misji: Ojciec Andrzej mieszka ju¿ od d³u¿szego czasu na pó³nocnym cyplu wyspy w Point Pedro. Jest to wiêksza miejscowoœæ zamieszka³a w wiêkszoœci przez kastê rybaków. Oni te¿ posiadaj¹ tam piêkny koœció³ pod wezwaniem œw. Tomasza Aposto³a. S¹ te¿ inne koœcio³y i to mo¿e szeœæ
czy siedem, poza Point Pedro, a w samym miasteczku jeszcze dwa inne. W jednym z nich szczególnie trudn¹ ma pracê, bo zmuszony jest za¿egnywaæ czêste nieporozumienia miêdzy krajowcami – katolikami14. Czasopismo „Mrówczy Œlad”
z 1971 roku tak¿e potwierdza pracê o. Andrzeja w Point Pedro, umieszczaj¹c
w jednym ze swoich artyku³ów ogóln¹ notatkê na ten temat15.
Wraz z wybuchem II wojny œwiatowej, œlady dzia³alnoœci misyjnej o. Cierpki zacieraj¹ siê i nie mamy prawie ¿adnych informacji z tamtego okresu. Choæ
wojna bezpoœrednio Cejlonu nie dotknê³a, by³ to niew¹tpliwie czas niespokojny.
W tym okresie korespondencja z misji równie¿ zosta³a przerwana, a¿ do 1946
roku, kiedy to w pierwszym liœcie po tej d³ugiej przerwie o. Andrzej wyjaœnia:
Najnowsze wiadomoœci o naszych Cejloñczykach, „Oblat Niepokalanej” (1933), s. 183-186.
Por. P 48, Pallimunai 09.05.1974 r.
14
Polscy misjonarze na Cejlonie, „Oblat Niepokalanej” (1938) nr 10, s. 292.
15
Por. Polscy oblaci na Cejlonie, „Mrówczy Œlad” (1971) nr 4, s. 17-18.
12
13
LISTY MISJONARZA JAKO RÓD£O MISJOLOGICZNE…
219
Podczas wojny umyœlnie nie pisa³em, bo obawia³em siê, i¿ moje listy mog³yby
przyczyniæ siê do jakiegoœ nieszczêœcia16.
Z braku Ÿróde³ niejasno przedstawia siê równie¿ nasza wiedza na temat
dzia³alnoœci misyjnej z wojennego okresu. Z listów dowiadujemy siê, ¿e ojciec
Andrzej pracowa³ kilkanaœcie lat w Jaffnie jako dyrektor drukarni diecezjalnej.
Ja jestem nadal na czele tej drukarni. Mam pod sob¹ blisko 60 ludzi, drukarzy,
sami czarni katolicy, którzy drukuj¹ ksi¹¿ki, gazety i inne rzeczy po tamilsku
i angielsku17.
Rok 1957 przynosi wieœci z nowej stacji – Mullaitivu. Z misji, w której pod
okiem doœwiadczonego o. Moresu stawia³ pierwsze kroki w pracy misyjnej. Tym
razem jednak sam kieruje t¹ placówk¹. Jak pisa³, pracy by³o du¿o, bo a¿ osiem
koœcio³ów do objazdu18. To w³aœnie w 1959 roku, gdy pracowa³ w Mullaitivu,
uda³o mu siê zrealizowaæ, upragniony od lat, wyjazd na kilkumiesiêczny urlop
do Polski19. Po powrocie z kraju, nadal pracuje w Mullaitivu. W 1961 roku na
proœbê biskupa przenosi siê do Pallimunai na wyspie Mannar. Nowa misja ma do
obs³ugi dwa koœcio³y, jeden w Pallimunai, drugi w Thalvupadu – ma³ej wiosce
oddalonej o piêæ kilometrów od Pallimunai. W liœcie do rodziny pisze: Jestem
nareszcie na mojej nowej stacji misyjnej. Tak jak przewidywa³em dosta³a mi siê
ma³a placówka. Najwiêcej czasu muszê przebywaæ w koœciele w Pallimunai, bo
tu jest najwiêcej wiernych. Nie wiem jeszcze dok³adnie ilu tu parafian, ale zdaje
siê, ¿e oko³o tysi¹ca piêciuset dusz20. Praca na tej misji trwa³a czternaœcie lat
z ma³¹ przerw¹ wywo³an¹ stanem zdrowia misjonarza.
W 1968 roku, po wypadku na motocyklu, biskup diecezji Jaffna, w której
pracowa³ o. Andrzej postanowi³ przenieœæ go do mniej mêcz¹cej pracy i umieœci³
w ma³ej misji Tallaimannar z piêcioma koœció³kami o ³¹cznej liczbie oko³o tysi¹ca dusz21. Jednak narzekania na brak pracy, ci¹gle doskonale czuj¹cego siê misjonarza, a tak¿e, mimo wszystko niesprzyjaj¹ce warunki klimatyczne, wp³ywaj¹ce na pogarszanie siê jego stanu zdrowia, sprawi³y, ¿e o. Cierpka powróci³ na
misjê Pallimunai i pracowa³ tam do 1976 roku22. W maju 1975 roku uda³o mu
siê po raz drugi wyjechaæ na urlop do Polski. Tym razem wyje¿d¿a³ z Pallimunai
ze œwiadomoœci¹, i¿ opuszcza j¹ bezpowrotnie. Po powrocie z kraju, tak jak zapowiedzia³ mu to ks. biskup, mia³ bowiem otrzymaæ now¹ placówkê. Podczas
wizyty w Polsce odwiedzi³ rodzinê, przyjació³ i ju¿ w styczniu 1976 roku powróci³ na Cejlon.
R 5, Bishop House, Jaffna 27.10.1946 r.
R 6, Bishop House, Jaffna 15.12.1946 r.; Por. P 26, Pallimunai 18.06.1971 r.
18
Por. R 9, Mullaitivu 07.10.1957 r.
19
Por. P 1, Mullaitivu 22.10.1958 r.
20
R 16, Pallimunai 15.10.1961 r.
21
Por. P 13, TallaiMannar 08.04.1968 r.
22
Por. P 15, Jaffna 11.09.1968 r.; P 16, Pallimunai 30.12.1968 r.
16
17
220
PIOTR KOMAN
Zaraz te¿ po powrocie, biskup diecezji odda³ mu pod opiekê nowoutworzon¹, odrêbn¹, placówkê Thalvupadu. By³a to ma³a misja nale¿¹ca wczeœniej do
parafii Pallimunai. Ksi¹dz biskup by³ bardzo rad, ¿e przyjecha³em i da³ mi tê stacjê misyjn¹, która mi siê najwiêcej podoba. […] 13 lutego wieczorem przyby³em
do Thalvupadu23. Misjonarz zna³ t¹ placówkê bardzo dobrze, gdy¿ do tego momentu 14 lat s³u¿y³ mieszkaj¹cym w niej ludziom. Tak rozpocz¹³ siê kolejny etap
niezwykle intensywnej i owocnej pracy o. Andrzeja, trwaj¹cy od 1976 do 1982
roku. W lutym 1981 roku uda³o mu siê wygospodarowaæ dwa miesi¹ce, by po
raz kolejny odwiedziæ ojczyznê24. Tym razem wizyta by³a po³¹czona z obchodami 50-lecia œwiêceñ kap³añskich. Po uroczystoœciach w marcu 1982 roku powróci³ na Cejlon. Od tego momentu stan zdrowia misjonarza bardzo siê pogarsza³.
Sam, jeszcze maju 1982 roku skar¿y³ siê na k³opoty ze zdrowiem, pisa³, ¿e czuje
siê niedo³ê¿ny25. W koñcu w krótkim liœcie do rodziny z 23 czerwca 1982 roku
napisa³ swoje ostatnie s³owa o tym, i¿ dozna³ parali¿u na obie strony26. Nastêpnego dnia, 24 czerwca, po kolejnym silnym ataku parali¿u o. Andrzej zmar³
w Jaffnie27.
¯ycie i dzia³alnoœæ o. Andrzeja to 54 lata nieprzerwanej, rzetelnej pracy misjonarskiej. Warto w tym miejscu zaznaczyæ, i¿ to, co z misjonarskiego punktu
widzenia by³o dla niego najwa¿niejsze, choæ najmniej wymierne, to troska o dobro duchowe powierzonych mu wiernych, choæ zewnêtrznie zaj¹³ siê organizacj¹
kultu i ¿ycia parafialnego. Listy w wielu miejscach opisuj¹ wydarzenia z ¿ycia
parafii, jak rekolekcjach, odpustach, czy obchodach patronalnych œwi¹t28. Ojciec
Andrzej czêsto pisa³: Chcê urz¹dziæ rekolekcje dla moich ludzi. Zaprosi³em
dwóch oblatów z domu misjonarzy. Myœlê, ¿e zrobi¹ to prawdziwie po oblacku.
Takiej misji ludzie tu nie znaj¹29. Nie bez znaczenia by³y równie¿ codzienne formy kultu i pracy duszpasterskiej, którym przewodniczy³ o. Cierpka. Mamy tu na
myœli sprawowanie sakramentów, g³oszenie S³owa Bo¿ego, katechizacjê czy odwiedziny chorych30.
Rzecz¹ godn¹ podkreœlenia jest fakt, i¿ pracuj¹c wœród ludnoœci tamilskiej,
podstawowym „narzêdziem pracy” o. Cierpki by³ jêzyk tamilski, którego misjoR 39, Jaffna 02.1976 r.; Por. P 62, 05.02.1976 r.
Por. R 72, 01.02.1981 r.
25
Por. R 77, 22.05.1982 r.
26
R 80, Thalvupadu 23.06.1982 r.
27
Por. Zmar³ nestor polskich misjonarzy oblatów na Cejlonie, „Misyjne Drogi” (1983) nr 1,
s. 56; Œwiêtokrzyski S., Polscy oblaci na Cejlonie, „Misyjne Drogi” (1997) nr 6, s. 15; A. Madej,
Ojciec Andrzej Cierpka misjonarz Cejlonu, „Misyjne Drogi” (1984) nr 2, s. 33.
28
Por. R 14, Bishop House, Jaffna 16.06.1961 r.; P 31, Pallimunai 17.08.1972 r.; P 66, Thalvupadu 13.05.1976 r.; Odpust na Cejlonie, „Oblat Niepokalanej” (1933), s. 137.
29
P 96, Thalvupadu 02.02.1981 r.
30
R 12, Mullaitivu 14.03.1960 r.; R 19, Pallimunai 04.06.1962 r.; R 50, 17.03.1977 r.; R 58,
Thalvupadu 12.03.1978 r.; R 63, 25.10.1979 r.; R 66, 03.06.1980 r.; R 73, 17.03.1981 r., i inne.
23
24
LISTY MISJONARZA JAKO RÓD£O MISJOLOGICZNE…
221
narz uczy³ siê niemal do koñca ¿ycia: U nas Msza œw. jest po tamilsku. Tylko trudno jeszcze o ksi¹¿ki z tekstem Pisma Œwiêtego. Wczoraj odprawia³em ca³¹ Mszê
œw. po tamilsku. By³em przygotowany, wiêc posz³o doœæ g³adko. K³opot tylko
z tym, i¿ za czêsto lubiê improwizowaæ, a to nie zawsze siê udaje31. Musia³em
przestudiowaæ nowy Msza³ tamilski. Wydaj¹ go w Indiach […]. W Mszale znalaz³em du¿o s³ów tamilskich u¿ywanych na Cejlonie bardzo rzadko albo wcale. Musia³em siê wiêc uczyæ, co na stare lata /74/ nie przychodzi ³atwo. Poma³u jednak
przyzwyczai³em siê do tych s³ów, tak, ¿e teraz mogê siê modliæ bez trudnoœci.
Kazania nadal g³oszê w tamilszczyŸnie, jakiej nauczy³em siê za m³odych lat.
Wiem, ¿e ludzie mnie rozumiej¹, bo s³uchaj¹ bardzo pilnie32.
Bior¹c pod uwagê ca³okszta³t dzia³alnoœci ewangelizacyjnej, do rzeczy najwa¿niejszych nale¿a³y takie sprawy jak osobiste zaanga¿owanie, gorliwoœæ misjonarza i jego w³asne uœwiêcenie. One nadawa³y tej pracy szczególny kszta³t
i formê. Jednak pewne normy i plany dzia³ania misjonarze opracowywali wspólnie, przy okazji organizowanych w tym celu spotkañ. Proces wzrastania Koœcio³a, a wiêc uœwiêcanie wiernych, ale te¿ i samych misjonarzy, poddawany by³ nieustannej weryfikacji. W zesz³ym tygodniu mieliœmy w Jaffnie bardzo wa¿ne, du¿e
zebranie, które trwa³o cztery dni. By³o to coœ w rodzaju Seminar, na którym
dyskutuje siê ca³ymi dniami nad problemami naszej pracy misyjnej. By³o nas 60
ksiê¿y, plus kilku przedstawicieli œwieckich. Równie¿ ks. biskup bra³ udzia³ we
wszystkich sesjach33. Wczoraj by³em w Madhu, naszej cejloñskiej Czêstochowie,
gdzie co miesi¹c zbieraj¹ siê wszyscy misjonarze z Mannar na dzieñ skupienia,
a tak¿e na omówienie spraw dotycz¹cych naszej pracy misjonarskiej34.
To, co najbardziej charakteryzowa³o samego o. Cierpkê w jego dzia³aniach
to talent do prac budowlanych. Wszelkie projekty, inwestycje powstawa³y na
miarê potrzeb poszczególnych grup, misji czy parafii. Praktycznie na ka¿dej swojej placówce pozostawia³ po sobie trwa³¹ pami¹tkê w postaci jakiejœ formy i funkcjonalnoœci budynku b¹dŸ innych trwa³ych dzie³. Nie sposób tu wszystkie wymieniæ, nad kilkoma warto siê jednak zatrzymaæ i wspomnieæ kilka znacz¹cych
inwestycji, które prowadzi³. Przyk³adowo dla sióstr zakonnych budowa³ klasztory, szko³y i przedszkola: Podj¹³em siê budowy dla tutejszych sióstr z Mannar.
Ca³a moja dusza jest w tej robocie. Ale robota ju¿ niemal skoñczona. Na œw.
Andrzeja siostry chc¹, aby dom by³ gotowy, wiêc pilnujê robotników ¿eby, czego
Ÿle nie zrobili35. Gdziekolwiek oddelegowano go jako kierownika misji, tam zaP 17, Pallimunai 03.11.1969 r.
P 91, Thalvupadu 25.01.1980 r.; Por. Nasz o. Cierpka z Cejlonu pisze, „Oblat Niepokalanej”
(1933), s. 79.
33
P 88, Thalvupadu 26.09.1979 r.
34
P 91, Thalvupadu 25.01.1980 r.
35
P 23, Pallimunai 20.11.1970 r.; Por. P 19, Colombogam 22.03.1970 r.; P 24, Pallimunai
27.11.1970 r.
31
32
222
PIOTR KOMAN
wsze dba³ o budynki parafialne i stara³ siê upiêkszyæ placówkê prowadz¹c remonty, przebudowy czy aran¿uj¹c nowe pomieszczenia parafialne36. W Pallimunai by³a robota. Wyremontowaliœmy koœció³, który teraz wygl¹da wspaniale
i mam wra¿enie, ¿e przynajmniej jest czysty […]. Za mojej pamiêci jeszcze nigdy
tak piêknie nie wygl¹da³37. Rozpocz¹³em jeszcze jedn¹ budowê […]. Chodzi
o du¿¹ salê parafialn¹ i teatraln¹ o wymiarze 30 na 15 stóp. Taka sala by³a nam
bardzo potrzebna, bo kiedy rz¹d zabra³ nam szko³y, w których zwykle odbywa³y
siê zebrania, teatrzyki itd., nie by³o gdzie siê obróciæ. Do tego celu s³u¿y³a nam
weranda koœcio³a. To wszystko by³o jednak za ma³o. Taka du¿a sala zaspokoi
wszystkie potrzeby38.
Te dzia³ania w wioskach nie mia³y jedynie charakteru estetycznego ani nie
s³u¿y³y tylko rozbudowie misji. Swoj¹ dzia³alnoœci¹ o. Cierpka bardzo czêsto
udowadnia³, ¿e kierowa³ siê przede wszystkim dobrem swoich parafian. Chcia³,
aby wzrasta³o nie tylko ich ¿ycie duchowe, lecz aby rós³ równie¿ poziom ich
codziennej egzystencji. Widaæ to choæby na przyk³adach realizacji takich planów
jak budowy studni z wod¹ pitn¹, które jako ró¿d¿karz sam znajdywa³ albo zaproponowanej przez niego budowy spó³dzielni, maj¹cej usprawniæ w wiosce lokaln¹ sieæ handlow¹. Dziœ rano wróci³em z Colombo. Potrzebowa³em p³yt azbestowych na pokrycie dachu. Na gwa³t, bowiem budujê spó³dzielniê. Dotychczas
ludzie z Talvupadu wszystkie swoje zakupy robili w Mannar, 5 mil st¹d. Podsun¹³em im myœl, by napisali petycjê o za³o¿enie spó³dzielni, by mo¿na kupiæ
wszystko potrzebne do codziennego ¿ycia39. Kopa³em te¿ dwie studnie w Thalvupadu, bo tutejszy Assistent Govenament Agent, mój przyjaciel powiedzia³ mi, ¿e
ma przesz³o tysi¹c rupii za du¿o i bêdzie je musia³ oddaæ. Pos³a³em mu wiêc zaraz plan tych dwóch studni dla ludzi. Zgodzi³ siê z miejsca, da³ mi nawet 30
worków cementu, by robotê wykoñczyæ40. Najczêœciej jednak te dwie funkcje,
sakralna i praktyczna przeplata³y siê ze sob¹, jak by³o np. w przypadku wspomnianej ju¿ salki parafialnej. Innym przyk³adem by³a szeroko opisywana w listach dzwonnica w Thalvupadu, która spe³nia³a jednoczeœnie funkcjê latarni
morskiej41.
Ukoronowaniem tych wszystkich przedsiêwziêæ i inwestycji by³o osiedle
domków, które o. Cierpka wybudowa³ dla swoich ubogich rybaków z Thalvupadu. Jak sam relacjonowa³, pomys³ zrodzi³ siê w 1971 roku: Jestem obecnie zajêty
36
i inne.
Por. R 21, 28.01.1963 r.; R 27, 08.06.1972 r.; R 30; R 31, 16.12.1973 r.; R 73, 17.03.1981 r.,
P 35, Pallimunai 22.11.1972 r.
P 84, Thalvupadu 08.12.1978 r.
39
P 39, Pallimunai 07.02.1973 r.; Por. R 29, 10.02.1973 r.
40
P 37, Pallimunai 28.12.1972 r.; Por. R 35.
41
Por. P 71, Bandarawela 28.04.1977 r.; P 82, Thalvupadu 01.05.1978 r.; R 8; R 55,
28.11.1978 r.
37
38
LISTY MISJONARZA JAKO RÓD£O MISJOLOGICZNE…
223
robot¹ bardziej materialn¹ ni¿ misjonarsk¹. Myœlê, jak zbudowaæ moim rybakom
w Thalvupadu, którzy nie maj¹ ani ziemi, ani pieniêdzy jakieœ 30 domków. Napisa³em do rz¹du o pomoc. Jeden, co siê takimi sprawami zajmuje jest katolikiem.
Obieca³ mi, ¿e na pewno t¹ spraw¹ siê zajmie, tym wiêcej, ¿e zna dobrze Mannar. Chodzi³o najpierw o ziemiê. Po blisko dwóch latach pertraktacji, uda³o mi
siê kupiæ 30 akrów ziemi tu¿ przy wiosce Thalvupadu. Po³owê tej ziemi chcê
oddaæ na budowê domków kosztem rz¹du, a drug¹ po³owê zachowaæ dla tych,
co i mog¹ sami sobie ich postawiæ. W Thalvupadu ka¿da rodzina ma przeciêtnie
szeœcioro dzieci. W przysz³oœci zajdzie potrzeba wielkiej liczby mieszkañ. Planujê, jakby tê ziemiê najlepiej podzieliæ. Muszê zrobiæ plan na nowe osiedle z drogami i placami zabaw dla dzieci42.
W bardzo szybkim czasie przyst¹piono do realizacji tego zamierzenia. Prace
rozpoczê³y siê od karczowania d¿ungli i wyznaczania dzia³ek. Trzeba by³o zbudowaæ drogi, nawo¿¹c dla utwardzenia glinê i doprowadziæ kanalizacjê do ka¿dej dzia³ki. Prace te by³y na tyle owocne, i¿ ju¿ w 1974 roku rozdano pierwsze
dzia³ki, na których wszczêto prace budowlane43. W niespe³na rok póŸniej o. Andrzej napisa³: Moja robota w Thalvupadu ukoñczona. Pozostaje tylko wpisaæ
‘Deed’, czyli oddaæ dzia³ki nowy w³aœcicielom, by na przysz³oœæ nie mieli k³opotu. Jest wszystkiego 80 dzia³ek, wiêc prawie ca³a wioska. Ludzie nazywaj¹ to
osiedle Cierpkapuram, czyli Osiedle Cierpki44. Kiedy jeszcze dodamy, i¿ nasz
misjonarz postara³ siê o elektryfikacjê wioski45, to nie da siê ukryæ, jak wielkie
by³o to dobrodziejstwo dla ubogich jej mieszkañców. Dot¹d ¿yli po kilka osób
œciœniêci w ubogich chatach, gdzie trudno by³o dbaæ o higienê. Odt¹d mogli
mieszkaæ w czystym, przestrzennym i dobrze wyposa¿onym osiedlu. Rozbudowa Cierpkapuram trwa³a nieustannie, w³aœciwie a¿ do œmierci o. Cierpki. W listach z roku 1977 i potem 1981 odnajdujemy informacje o zakupach nowych
ziem dla osiedla. Wpierw zakupiono trzydzieœci dodatkowych dzia³ek, potem
kolejne46. Nadal staram siê, ¿eby ludziom by³o coraz lepiej. Ostatnio zakupi³em
jeszcze jeden kawa³ ziemi tu¿ przy wiosce, który podzielê na ma³e dzia³ki z dostêpem do drogi47. Osiedle o. Cierpki przetrwa³o, do tej pory ¿yj¹ w nim ludzie pamiêtaj¹cy i wspominaj¹cy swojego misjonarza. Móg³ siê o tym przekonaæ
o. Andrzej Madej OMI, który w 2004 roku odwiedzi³ star¹ misjê o. Cierpki.
Swoje wra¿ania i to, co us³ysza³ z ust mieszkañców Cierpkapuram, opublikowa³
w czasopiœmie „Misyjne Drogi”. Podczas tego spotkania jeden z Cejloñczyków
P 26, Pallimunai 18.16.1971 r.
Por. P 43, Pallimunai 05.12.1973 r.; P 45, Bandarawela 27.04.1974 r.; P 47, Pallimunai
23.07.1974 r.; P 50, Pallimunai 26.08.1974 r.; R 32; R 33; R 34; R 48.
44
P 54, Pallimunai 14.01.1975 r.
45
Por. P 87, Thalvupadu 26.06.1979 r.; R 26, Thalvupadu 26.03.1979 r.
46
Por. P 71, Bandarawela 28.04.1977 r.; P 84, Thalvupadu 08.12.1978 r.; P 96, Thalvupadu
02.02.1981 r.
47
P 95, Thalvupadu 26.01.1981 r.
42
43
224
PIOTR KOMAN
powiedzia³: Ojciec Cierpka to by³ dobry misjonarz. Jesteœmy mu bardzo wdziêczni. Za grosze kupi³ ziemiê, za któr¹ dziœ zap³acilibyœmy miliony. Najlepszy kawa³ek ziemi kupi³. A¿ kilka studni mamy, a tu trudno o wodê, mimo ¿e to wyspa48.
Po œmierci o. Andrzeja parafianie, wdziêczni za jego dobroæ i oddanie, ufundowali kamienny pos¹g upamiêtniaj¹cy postaæ polskiego misjonarza. Podobizna
budowniczego Cierpkapuram zosta³a umieszczona przy wjeŸdzie do Thalvupadu, gdzie stoi do dziœ. Napis na cokole pomnika g³osi: Ojciec Andrzej Cierpka
OMI. Urodzony 28.11.1905 roku w Polsce. Zmar³ 24.06.1982 roku w Jaffnie,
pochowany w Mannar 49. Dokonania tego misjonarza, jego wielkie zas³ugi dla
Koœcio³a i misji upamiêtniono równie¿ w jego rodzinnej miejscowoœci – w Dêbnicy. Mieszkañcy, dumni ze swego s³ynnego rodaka, 23 lipca 1995 roku uczcili
jego pamiêæ, ustawiaj¹c na placu koœcielnym du¿y polny kamieñ z wygrawerowan¹ pami¹tkow¹ tablic¹. Obok kilku dat z ¿ycia o. Cierpki wyryto fragment
wiersza jego nauczycielki, wyrecytowany w rodzinnej parafii 11 listopada 1982
roku, w dniu jego wyjazdu na Cejlon50.
2. CHARAKTERYSTYKA LISTÓW
Oprócz typowej pracy duszpasterskiej, o. Andrzej prowadzi³ szerok¹ korespondencjê. Zachowa³o siê 216 jego listów. Wydaje siê rzecz¹ oczywist¹, ¿e nie
jest to pe³ny zbiór. Warto w tym miejscu wyjaœniæ, i¿ 31 z tych listów publikowano w ró¿nych czasopismach, pozosta³e 185 to listy prywatne, przeznaczone
dla dwóch adresatów.
Pierwszym z nich jest, ogólnie rzecz bior¹c, rodzina o. Cierpki, drugim jego
wspó³towarzysz misji cejloñskiej, o. Ignacy Pluszczyk OMI. Nale¿y przypuszczaæ, i¿ to w³aœnie ten ostatni zebra³ i zarchiwizowa³ tak pokaŸny zbiór, opatruj¹c go nawet stron¹ tytu³ow¹ i tematycznym spisem treœci. Obecnie listy przechowywane s¹ w Archiwum Domu Prowincjalnego Misjonarzy Oblatów Maryi
Niepokalanej.
W zbiorze tym listy u³o¿ono chronologicznie. Nie wszystkie jednak zaopatrzono w nag³ówki informuj¹ce o dacie i miejscu ich napisania, dlatego wielokrotnie Ÿród³o i datê okreœlano w przybli¿eniu na podstawie treœci poszczególnych listów. W zwi¹zku z tym, dla u³atwienia wprowadziliœmy w niniejszym artykule numeracjê, u³atwiaj¹c¹ odnalezienie interesuj¹cego nas egzemplarza, jak
48
A. Madej, Na Sri Lance, dok¹d Eugeniusz de Mazenod wysy³a³ swoich misjonarzy w 1847 r.,
„Misyjne Drogi”, (2004) nr 3, s. 12.
49
M. Golicka Jab³oñska, Z Polski na cynamonow¹ wyspê. Wspomnienie o ojcu Andrzeju
Cierpce OMI, „Misyjne Drogi” (1990) nr 1, s. 41; M. Golicka-Jab³oñska, Wyspa sercu podobna,
s. 90.
50
Por. Pamiêtaj¹ o swoim misjonarzu, „Misyjne Drogi” nr 5, s. 46.
LISTY MISJONARZA JAKO RÓD£O MISJOLOGICZNE…
225
równie¿ stanowi¹c¹ pomoc w ich cytowaniu. I tak: liter¹ „P” okreœlono listy, których adresatem by³ o. Pluszczyk, a liter¹ „R” listy kierowane do rodziny. Poszczególne numery przy jednej czy drugiej literze odnosz¹ siê do kolejnoœci
chronologicznie u³o¿onych dat napisania poszczególnych listów. St¹d te¿ w przypisach pojawi³y siê okreœlenia typu: „P 1, R 8” itp. Jeœli jakiœ list nie zawiera³
¿adnego nag³ówka, wtedy w przypisach okreœla go jedynie litera, mówi¹ca
o adresacie i cyfra okreœlaj¹ca jego kolejnoœæ w zbiorze, a wiêc te¿ stwierdzaj¹ca
przypuszczalny czas jego powstania. Listy bez sprecyzowanego miejsca powstania okreœliliœmy skrótem „b. m.”, a skrótem „b. m. i d.” te, które w nag³ówku nie
posiada³y te¿ daty. Jeœli zaœ list okreœla³ nag³ówek, w przypisach do litery i liczby porz¹dkowej, jako tytu³ danego listy, dodawaliœmy równie¿ datê i jeœli to by³o
mo¿liwe, miejsce powstania listu np.: „R 37, Pallimunai, 01.05.1975 roku”.
Podsumowuj¹c – na zbiór 216 dostêpnych nam listów o. Andrzeja Cierpki,
sk³adaj¹ siê trzy ró¿ne Ÿród³a, wœród których trzeba wymieniæ 105 listów adresowanych do o. Pluszczyka, 80 do rodziny oraz 31 wydrukowanych w ró¿nych
przedwojennych i powojennych czasopismach misyjnych. Opiszemy teraz kolejno ka¿de z tych Ÿróde³.
Najliczniejszym zbiorem s¹ listy oznaczone liter¹: „P”. Jest to zbiór najbardziej kompletny, bo nieprzerwanie od roku 1958 do 1982 mamy ci¹g³oœæ informacji. Przy g³êbszym badaniu tego Ÿród³a nasz¹ uwagê zwraca fakt, i¿ niektóre
z listów, a jest ich 21, posiadamy w podwójnej wersji. Nie s¹ to jednak kserokopie. Zdarza siê równie¿, i¿ niektóre rêkopisy, bo i takie znajduj¹ siê w ca³ym
naszym zbiorze, maj¹ swoje odpowiedniki pisane na maszynie.
Aby odpowiedzieæ na pytanie, w jaki sposób owe duplikaty znalaz³y siê
w zestawie listów adresowanych do o. Pluszczyka, musimy siêgn¹æ do treœci niektórych z nich, a ich analiza da nam odpowiedŸ. W jednym z listów o. Cierpka
napisa³ do swojego przyjaciela: Mam Ma³¹ proœbê. Jeœli mo¿esz poœlij odbitkê
listu tak¿e do mojej siostry /84 lata/, która jest bardzo ciekawa wiadomoœci ode
mnie, mieszka blisko Ostrowa51. Okaza³o siê, i¿ niektóre z tych listów o. Pluszczyk kserowa³, niektóre przepisywa³ czy redagowa³, wprowadzaj¹c w³asne, drobne korekty. Nie by³ to wiêc przypadek jednorazowy, co z kolei potwierdzaj¹ listy
pisane do rodziny o. Cierpki. W co najmniej dwóch z nich odnajdujemy interesuj¹ce nas wskazówki. Napisa³em do o. Pluszczyka, ¿eby i do was pos³a³ odbitkê
mojego listu, które do niego piszê z ró¿nymi opisami i przygodami. Robi³ to dla
Helci, któr¹ zna³ z Katowic gdy tam by³52. I w innym miejscu czytamy podobnie:
Nie pisa³em do o. Pluszczyka od d³ugiego czasu. Dlatego nie móg³ wam nic pos³aæ. Ale nied³ugo znowu napiszê mu metrowy list, to wam odbitkê te¿ poœle53.
P 91, Thalvupadu 25.01.1980 r.
R 65, 17.02.1980 r.
53
R 67, 25.07.1980 r.
51
52
226
PIOTR KOMAN
Inn¹ przypuszczaln¹ przyczyn¹ powstawania owych duplikatów mo¿e byæ
fakt, i¿ niektóre z nich znalaz³y siê w druku. St¹d nasuwa siê wniosek, ¿e zosta³y
przeredagowane i przygotowane do druku. O tym jednak listy wprost nas nie
informuj¹. £¹cznie w znanych nam czasopismach ukaza³o siê 14 z nich, a ich
pierwotnym adresatem by³ o. Pluszczyk. Po odliczeniu duplikatów okaza³o siê,
wiêc, ¿e faktyczny stan tych listów wynosi nie 115, ale s¹ to 84 odrêbne treœciowo listy.
Drugim pod wzglêdem liczby egzemplarzy Ÿród³em listów s¹ te, które by³y
pisane do rodziny. W naszym zbiorze jest ich 80. O ile ³atwo mo¿emy siê domyœlaæ, w jaki sposób listy do o. Pluszczyka znalaz³y siê w Archiwum Domu Prowincjalnego Misjonarzy Oblatów, gdy¿ prawdopodobnie on sam je zebra³ i tam
umieœci³, o tyle nie ma ¿adnych dowodów pomocnych w ustaleniu, sk¹d wziê³y
siê tam listy do rodziny. Mo¿emy jedynie przypuszczaæ, i¿ znalaz³y siê tam za
podobn¹ przyczyn¹ jak wymienione wczeœniej do o. Pluszczyka. Byæ mo¿e
o. Pluszczyk poprosi³ o nie kuzynów o. Cierpki i jest to owoc jego pracy. O tym
jednak ¿adne Ÿród³o nas nie informuje.
Ustaliliœmy, i¿ wœród posiadanych przez nas listów do rodziny, jedynie jeden
z nich zosta³ wydrukowany w przedwojennym czasopiœmie misyjnym „Oblat
Niepokalanej”54. Co równie¿ ciekawe, ¿adne z tych listów nie stanowi¹ duplikatów listów pisanych do o. Pluszczyka. St¹d nasuwa siê wniosek, i¿ rzeczywiœcie
pisane by³y wprost do rodziny, a œwiadcz¹ o tym zarówno nag³ówki, jak i w czêstych przypadkach, sama treœæ. Listy te, choæ datowane od 1930 do 1982 roku,
sprawiaj¹ wra¿enie, jakoby obejmowa³y ca³y okres pracy misyjnej o. Cierpki, nie
stanowi¹ jednak kompletnego Ÿród³a. Prezentuj¹ siê one w czterech etapach,
z kilkoma przerwami. Pierwszy okres przypada na lata 1930-1939, po czym nastêpuje przerwa w pisaniu a¿ do roku 1946. Zawieszenie korespondencji nast¹pi³o ze zrozumia³ych, jak siê wydaje wzglêdów, spowodowane wybuchem II wojny œwiatowej, a jak pisa³ sam o. Cierpka: Podczas wojny umyœlnie nie pisa³em,
bo obawia³em siê, i¿ moje listy mog¹ siê przyczyniæ, do jakiego nieszczêœcia55.
Po tej przerwie znów nastêpuje dwuletni okres korespondencji, czyli do roku
1948. Z nieznanych przyczyn tu znów dochodzi do przerwania pisania lub po
prostu brak jest w naszym zbiorze listów zredagowanych w tym okresie. Pierwszy list po tej przerwie pojawi³ siê w 1957 roku, pisany z nowej placówki misyjnej. A¿ do roku 1963 ta korespondencja trwa nieprzerwanie, potem znów zostaje
zawieszona na kilkanaœcie lat. Ostatnim etapem by³y listy pisane od 1972 a¿ do
1982 roku. NajpóŸniejszy znany nam list, napisany 30.06.1982 roku pochodzi
w³aœnie z tego Ÿród³a56.
54
Por. R 1, Jaffna, Colombogam 27.03.1930 r.; Na wakacjach, „Oblat Niepokalanej” (1930),
s. 265-268.
55
R 5, Bishop House, Jaffna 27.10.1946 r.
56
Por. R 80, 23.06.1982 r.
LISTY MISJONARZA JAKO RÓD£O MISJOLOGICZNE…
227
Ostatnim, trzecim zbiorem listów o. Cierpki s¹ listy drukowane w przedwojennych i powojennych czasopismach misyjnych – razem 31. Rozpoczynaj¹c od
tych najstarszych, nale¿y tu wymieniæ 10 listów wydrukowanych we wspomnianym ju¿ wczeœniej czasopiœmie „Oblat Niepokalanej”. To tutaj umieszczony jest
najstarszy znany nam list, jeszcze z okresu wyjazdu na Cejlon57. W tym czasopiœmie listy by³y nieprzerwanie drukowane od 1929 do 1935 roku. Kolejne dwa
listy, patrz¹c chronologicznie, mo¿emy odnaleŸæ w czasopiœmie wydawanym
przez kleryków Wy¿szego Seminarium Duchownego Misjonarzy Oblatów M.N.
w Obrze, zatytu³owanym „Mozaika Obrzañska”. Jeden z nich ukaza³ siê w numerze z roku 1967, drugi w 1971. W koñcu trzecim najwiêkszym zbiorem listów
drukowanych, s¹ listy wydane w czasopiœmie „Mrówczy Œlad” w latach 19701980. W ci¹gu tych 10 lat znalaz³o siê tam 19 listów o. Cierpki. Trzeba w tym
miejscu przypomnieæ, i¿ jak to podaliœmy przy opisywaniu listów adresowanych
do o. Pluszczyka, kilka z nich znalaz³o siê w druku. Otó¿ 14 z listów wydrukowanych w „Mrówczym Œladzie”, to listy pierwotnie adresowane do tego misjonarza. Prawdopodobnie on sam przeredagowa³ je i odda³ do druku. A zatem logiczny staje siê fakt, ¿e do tego czasopisma misjonarz adresowa³ jedynie 6 listów.
Gdybyœmy chcieli w³¹czyæ w te statystyki jeszcze dwa wspomniane wczeœniej czasopisma, to po ich przeanalizowaniu okazuje siê, i¿ wprost do czasopism
o. Cierpka napisa³ 16 z 31 wydrukowanych lisów. Z kolei 15 z 31 to duplikaty
i odbitki z listów pisanych do rodziny i o. Pluszczyka. Po analizie wszystkich
danych odkryliœmy, i¿ w zbiorze dostêpnych nam 216 listów o. Cierpki, tych odrêbnych, zasadniczo ró¿ni¹cych siê od siebie co do treœci, czasu i miejsca napisania, jest 180 egzemplarzy.
Ojciec Andrzej Cierpka porusza w swoich listach bardzo wiele w¹tków
i spraw. Nie sposób je wszystkie wymieniæ. Wiele pisa³ o sprawach zwi¹zanych
z samymi Cejloñczykami, z ich religijnoœci¹ i mentalnoœci¹. Opisywa³ funkcjonowanie spo³eczeñstwa i s³abe rz¹dy odpowiedzialnych za kraj i gospodarowanie jego dobrami. Wiele miejsca poœwiêci³ samemu Cejlonowi, opisuj¹c jego
piêkno i ogromne bogactwa flory i fauny. W koñcu wiele pisa³ o sobie, o swojej
pracy i placówkach misyjnych. Czêsto powraca³ do tematu w³asnego zdrowia, zainteresowañ, obrazuj¹c przy okazji zwyczajne ¿ycie misjonarskie. Wszystko to
stanowi³o ogólnie pojête warunki jego codziennej pracy. Treœæ, wydarzenia, opinie i wra¿enia misjonarza zawarte w jego listach, s³u¿¹ tak¿e do zobrazowania
uwarunkowañ misyjnych panuj¹cych na Cejlonie w owym czasie.
57
Por. Z polski na Cejlon, „Oblat Niepokalanej” (1929), s. 108.
228
PIOTR KOMAN
LISTY MISJONARZA JAKO RÓD£O MISJOLOGICZNE…
229
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
MARZENA BANULSKA
Stosunek Jana Paw³a II do kultury kraju katolickiego
na przyk³adzie Polski
The Attitude of John Paul II to the Culture of a Catholic Country on the Example of Poland
Jednym z g³ównych nurtów swego pontyfikatu Jan Pawe³ II uczyni³ kulturê.
To pierwszy w historii papie¿, który mia³ tak g³êbok¹ œwiadomoœæ jej wagi i niezbêdnoœci w niesieniu zbawczego orêdzia. W swoich inicjatywach, dokumentach
i wypowiedziach ods³ania³ wzajemny zwi¹zek miêdzy kultur¹ i chrzeœcijañstwem. Jako g³owa Koœcio³a w sposób szczególny ukazywa³ i akcentowa³ proces
ewangelizacji w kulturze i przez kulturê. Z jednej strony podkreœla³ przenikanie
Ewangelii w tradycji kulturowej, a z drugiej zaœ widzia³ Ewangeliê, chrzeœcijañstwo i Koœció³ jako zaczyn kultury wspó³czesnej1. Pisa³, ¿e kultura jest tym, przez
co cz³owiek jako cz³owiek staje siê bardziej cz³owiekiem: bardziej jest2. Dope³ni³
to s³owami, ¿e kultura jest podstawowym wyrazem cz³owieka jako jednostki,
wspólnoty, ludu oraz narodu3. Jest wyrazem cz³owieka aktywnego, twórczego.
Nie da siê pomyœleæ kultury bez ludzkiej podmiotowoœci i ludzkiej sprawczoœci4.
W innym miejscu rozumie kulturê w szerszym wymiarze – jako ca³okszta³t war1
To zagadnienie omówi³ szczegó³owiej w jednym z wyst¹pieñ, jeszcze jako arcybiskup Krakowa. Por. K. Wojty³a, Problem konstytuowania siê kultury poprzez ludzk¹ praxis. Odczyt wyg³oszony 18 marca 1977 r. na Katolickim Uniwersytecie Sacro Cuore w Mediolanie, „Ethos” (1989)
nr 8, s. 39.
2
Jan Pawe³ II, W imiê przysz³oœci kultury. Przemówienie w UNESCO, Pary¿, 2.06.1980,
w: ten¿e, Wiara i kultura. Dokumenty, przemówienia, homilie, red. M. Radwan, Rzym-Lublin 1988,
s. 53.
3
Por. Jan Pawe³ II, Formowanie sumieñ zadaniem przedstawicieli œwiata kultury. Przemówienie do intelektualistów europejskich przyby³ych do Rzymu z okazji Jubileuszu Odkupienia, Rzym,
15.12.1983, w: ten¿e, Wiara i kultura, dz. cyt., s. 223.
4
Tam¿e, s. 55.
230
MARZENA BANULSKA
toœci i œrodków, którymi cz³owiek wyra¿a bogactwo swojej osobowoœci5. Cz³owiek, jak dodaje, nie jest „fabrykantem”. Musi tworzyæ samego siebie w³asnymi
si³ami6.
Œwiadomoœæ tych problemów wyniós³ z doœwiadczeñ biskupa i polskiego
intelektualisty. Jego przemyœlenia zrodzone poœród wyzwañ czasów PRL wobec
Koœcio³a, tak¿e na obszarze kultury, sta³y siê podstaw¹ jego wypowiedzi o kulturze, zw³aszcza w pierwszych latach pontyfikatu. Stosunek Jana Paw³a II do kultury polskiej ods³aniaj¹ jego wypowiedzi kierowane podczas kolejnych pielgrzymek do Ojczyzny. Nawi¹zuj¹ do stanowiska Episkopatu Polski. Dotycz¹ nurtu:
kultury narodowej i chrzeœcijañskiej, praw cz³owieka oraz narodu suwerennoœci
i to¿samoœci, zwi¹zanych z dziejami kultury. W swoich wypowiedziach ukazuje
kulturê na p³aszczyŸnie antropologicznej, prezentuj¹c polsk¹ kulturê w skali Europy i upatruj¹c przysz³oœæ narodu w œcis³ym powi¹zaniu z ni¹. Znamienne s¹
jego s³owa wypowiedziane na temat kultury podczas pierwszej pielgrzymki w
1979 roku. Powiedzia³ wówczas, ¿e swoj¹ duchow¹ formacjê zawdziêczam od
pocz¹tku polskiej kulturze, polskiej literaturze, polskiej muzyce, plastyce, teatrowi – polskiej historii, polskim tradycjom chrzeœcijañskim, polskim szko³om, polskim uniwersytetom7. Doœwiadczenia polskie Jana Paw³a II s¹ zawarte w orêdziu
o kulturze, jakie wyg³osi³ w UNESCO. Zwracaj¹ w nim uwagê wypowiedzi
o mocy tkwi¹cej w polskiej kulturze.
Cz³owiek w swoim ¿yciu i dzia³alnoœci tworzy wokó³ siebie „homosferê”8.
Stanowi ona podstawowe œrodowisko dla ka¿dej osoby, regionu, narodu. W zale¿noœci od charakteru i wartoœci tej „homosfery” cz³owiek mo¿e byæ cz³owiekiem. Zostaje przez ni¹ wypowiadany i potwierdzany9. Sfera ta, ods³aniaj¹c pe³5
Por. Jan Pawe³ II, Kultura „królewsk¹ drog¹” wyzwolenia z ró¿nych form zniewolenia. Przemówienie do przedstawicieli œwiata kultury, Florencja 18.10.1986, w: ten¿e, Wiara i kultura, dz. cyt.,
s. 367.
6
Por. Jan Pawe³ II, Kultura s³u¿y wyniesieniu cz³owieka i rozwojowi wspó³pracy miêdzy narodami. Przemówienie do intelektualistów, Coimbra, 15.05.1982, t³um za: „L’Osservatore Romano”
(1982) nr 5, s. 4.
7
Jan Pawe³ II, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce. Przemówienia i homilie, Warszawa 1989, s. 61.
8
„’Homosfera’, czy podstawowe œrodowisko cz³owieka – usprawnia, u³atwia i wspó³warunkuje jego aktualizacjê osobow¹ albo przeciwnie – jego aktualizacjê antyosobow¹ i spe³nienie jakiegoœ planu okreœlonego antywartoœci¹ (z³em), lub wrêcz dezintegracj¹ naznaczon¹ chaosem lub
przypadkiem. Cz³owiek w swej dzia³alnoœci istotnie ludzkiej stwarza wokó³ siebie sferê naznaczon¹ humanizacyjnym rysem. Owa swoista dla ka¿dego narodu, regionu, a nawet jednostkowego cz³owieka. ’Homosfera’ stanowi jej podstawowe œrodowisko; zwrotnie wp³ywa ono na samego twórcê
– cz³owieka: poprzez specyfikê jêzyka, tradycjê, obyczajowoœæ itd.”. Por. W. Chudy, Ewangelia
w kulturze i dziejach, sprawozdanie z sesji naukowej Instytutu Jana Paw³a II KUL, „Ethos” (1988)
nr 1, s. 159.
9
Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 55.
STOSUNEK JANA PAW£A II DO KULTURY KRAJU KATOLICKIEGO…
231
ny wymiar cz³owieka, pozwala mu zrozumieæ i kszta³towaæ siebie do koñca. To
w³aœnie tworzy kulturê. Podstawow¹ wartoœci¹ w kulturze jest to, co s³u¿y scalaniu cz³owieka, czyli wartoœæ moralna, integruj¹ca i wzmacniaj¹ca jego godnoœæ.
Papie¿ mówi, ¿e zadaniem kultury jest budzenie sumieñ10, budowanie cywilizacji godnoœci cz³owieka, nieskazitelnego kultu moralnoœci, szacunku dla szczerego sumienia, a wiêc cywilizacjê mi³oœci11. Moralnoœæ w ¿yciu prywatnym i publicznym jest pierwszym i podstawowym wymiarem kultury. Na postawione
przed Polakami pytanie, czym jest kultura, opieraj¹c siê na jej antropologicznym
rozumieniu, odpowiada, ¿e: […] jest wyrazem cz³owieka. Potwierdzeniem cz³owieczeñstwa12. Jego refleksja, podejmuj¹ca sens kultury, siêga ontycznej struktury osoby ludzkiej, mówi, i¿ jest w³aœciwym sposobem istnienia i bytowania cz³owieka13. S³owa te padaj¹ w sytuacji, gdy w PRL kulturê i cz³owieka traktuje siê
przedmiotowo.
W dziedzinie kultury cz³owiek jest zawsze faktem pierwszym: pierwotnym
i podstawowym14. Ideologia, polityka, pañstwo czy uprzywilejowana grupa spo³eczna nie mog¹ stanowiæ o kulturze. Stanowi o niej ludzka osoba, bo przez kulturê dokonuje siê w³aœciwe „kszta³towanie cz³owieka w cz³owieku”. Trzeba,
mówi³ papie¿, tego cz³owieka afirmowaæ dla niego samego, a nie dla jakichkolwiek innych racji czy wzglêdów – jedynie dla niego samego15. Mówi¹c o cz³owieku, Jan Pawe³ II ukazuje, ¿e zarówno wiara, jak i kultura czyni¹ go niezast¹pionym i niepowtarzalnym16. Ods³aniaj¹c cz³owiekowi Boga, wskazuje na Niego
jako na ostateczn¹ granicê wszystkich odniesieñ.
Z takiego rozumowania wynikaj¹ zobowi¹zania dla kultury. Jest ona wychowawc¹ ludzi do tego, aby bardziej byæ. Byæ duchowo dojrza³ym, wolnym, ale
zdeterminowanym prawd¹. Cz³owiek staje siê sob¹ przez prawdê i staje siê bardziej sob¹ przez coraz pe³niejsze jej poznanie17. Losy cz³owieka rozstrzygaj¹ siê
10
Por. ten¿e, Wolnoœæ, wspó³dzia³anie, uniwersalnoœæ, s³u¿ba cz³owiekowi – warunkami prawdziwego rozwoju kultury. Przemówienie do naukowców i przedstawicieli œwiata uniwersyteckiego,
Madryt, 3.11.1982, w: ten¿e, Wiara i kultura, dz. cyt., s. 180.
11
Jan Pawe³ II, Zaproponujcie œwiatu model cywilizacji chrzeœcijañskiej. Przemówienie do
œwiata kultury, Quito, 30.01.1985, t³um. za: „L’Osservatore Romano” (1985) nr 2, s. 16.
12
Ten¿e, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 60.
13
Ten¿e, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 55.
14
Tam¿e, s. 56.
15
Por. tam¿e, s. 57.
16
Cz³owiek, wed³ug papie¿a, powinien byæ postrzegany podmiotowo, jako ca³oœæ: w integralnym ca³okszta³cie swojej duchowo-materalnej podmiotowoœci. A¿eby na ten autentycznie ludzki
uk³ad, na t¹ wspania³¹ syntezê ducha i materii nie nak³adaæ apriorycznych rozró¿nieñ i przeciwstawieñ. Zarówno bowiem jakakolwiek absolutyzacja ducha w tej¿e strukturze nie oddaj¹ rzeczywistej prawdy o cz³owieku – i nie s³u¿¹ te¿ jego kulturze”. Por. tam¿e, s. 56.
17
„Ostatecznie tylko prawda wyzwala, a cz³owiek w sposób naturalny niczego nie pragnie
wiêcej ni¿ wolnoœci w prawdzie – tak mówi³ kard. Karol Wojty³a podczas rekolekcji w Watykanie,
Znak sprzeciwu, Pary¿ 1980; por. tam¿e, s. 63.
232
MARZENA BANULSKA
na p³aszczyŸnie prawdy i wyboru, jakiego dokonuje pomiêdzy dobrem, a z³em.
Wobec zagubienia Polaków, s³owa te by³y niejako œwiat³em na bezdro¿u. Ukazywa³y, ¿e ³ad moralny le¿y u podstaw ca³ej ludzkiej kultury18. Aby j¹ tworzyæ, trzeba widzieæ cz³owieka jako szczególn¹, samoistn¹ wartoœæ, jako podmiot zwi¹zany z osobow¹ transcendencj¹ – naucza³ Jan Pawe³ II19. To¿samoœæ kulturowa jest
pojêciem dynamicznym i krytycznym. Jest procesem, w którym odtwarza siê
dziedzictwo przesz³oœci, który rzutuje w przysz³oœæ, aby mog³o byæ przyswojone
przez nowe pokolenia. Zapewnia to to¿samoœæ i postêp grupy spo³ecznej. Kultura to wymóg typowo ludzki, jest jednym z zasadniczych elementów, które sk³adaj¹ siê na to¿samoœæ narodu. Kultura jest wyrazem rzeczywistoœci narodu i obejmuje naród jako ca³oœæ: wartoœæ, struktury, osoby20. Wobec preferowanego wówczas w PRL materializmu, wypowiedzi te dla jednych by³y wyzwaniem, dla
drugich drogowskazem.
Cz³owiek nie ¿yje tylko sam dla siebie, nie mo¿e istnieæ jako indywidualna
jednostka zamkniêta w sobie. Z wnêtrza cz³owieka wyp³ywa pragnienie i si³a
tworzenia wspólnoty, a nawet moralny obowi¹zek ¿ycia razem. Papie¿ mówi
o przekraczaniu w³asnego miejsca i czasu, w³asnej kultury – Kultura bowiem, stawiaj¹c cz³owieka wobec niepokojów, idei i wartoœci maj¹cych swój pocz¹tek
w innych miejscach i czasach, przyczynia siê do pokonania ograniczonej wizji,
bêd¹cej owocem wy³¹cznego oddania siê okreœlonemu œrodowisku21. Kultura bez
wartoœci uniwersalnych nie jest prawdziw¹ kultur¹. Dziêki uniwersalnym wartoœciom poszczególne kultury przenikaj¹ siê i wzajemnie wzbogacaj¹. Cech¹ kultury powinna byæ jej powszechnoœæ i dostêpnoœæ dla ka¿dego.
Jan Pawe³ II z w³asnego doœwiadczenia zna³ fakt zanegowania podstawowych praw cz³owieka i obywatela w naszym kraju. Dopomina³ siê o nie dla Polaków, a tak¿e dla wszystkich ludzi, którym je odebrano. Wœród nich by³o prawo
do kultury. Wszelkie zagro¿enie praw cz³owieka, zarówno w dziedzinie dóbr duchowych, jak i materialnych, stanowi pogwa³cenie podstawowego wymiaru22 jego
istnienia. Papie¿ stwierdza, ¿e nie tylko poszczególny cz³owiek ma prawo do
kultury, ma je ka¿dy naród. Kultura w³asna narodu gwarantuje jego to¿samoœæ23
Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie na 169.Konferencji Episkopatu Polski, w: Jan Pawe³ II
w Polsce, dz. cyt., s. 117.
19
Por. tam¿e, s. 118.
20
Por. Jan Pawe³ II, We wspólnym wysi³ku tworzenia nowego spo³eczeñstwa. Spotkanie z intelektualistami Kolumbii, Medellin, 5.07.1986, t³um. za: „L’Osservatore Romano” (1986) nr 7, s. 22.
21
Jan Pawe³ II, Wolnoœæ, wspó³dzia³anie, uniwersalnoœæ, s³u¿ba cz³owiekowi – warunkami
prawdziwego rozwoju kultury, dz. cyt., s. 182.
22
Ten¿e, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 57.
23
„Kultura jest pierwszym i podstawowym dowodem to¿samoœci narodu”, podkreœli³ papie¿
podczas swej pierwszej pielgrzymki do ojczyzny. Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie na 169. Konferencji Episkopatu Polski, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 117. Poprzednio podejmowa³ ten
temat kard. S. Wyszyñski. Kultura polska wed³ug niego jest przede wszystkim dobrem wspólnym
18
STOSUNEK JANA PAW£A II DO KULTURY KRAJU KATOLICKIEGO…
233
i niezale¿noœæ. Mówi³, ¿e kulturê mo¿na budowaæ jedynie na zasadzie poszanowania obiektywnych praw narodu i na prawie do tworzenia w³asnej kultury24.
Powo³uj¹c siê na dzieje narodu polskiego mówi³, ¿e utrzyma³ on swoj¹ to¿samoœæ
i zachowa³ suwerennoœæ jako naród w okresie rozbiorów, nie w oparciu o jakiekolwiek œrodki fizycznej potêgi, ale tylko w oparciu o w³asn¹ kulturê. Si³a narodu niszczona w wymiarze materialnym, odradza siê za ka¿dym razem w p³aszczyŸnie kultury.
Znamienne s¹ wypowiedzi Jana Paw³a II o polskiej kulturze narodowej.
W czasie swej pierwszej podró¿y do Ojczyzny przypomnia³, ¿e jest ona dobrem
wszystkich Polaków, ich moc¹, sta³ym miejscem wolnoœci. Kultura jest dobrem,
na którym opiera siê duchowe ¿ycie Polaków. Ona wyodrêbnia nas jako naród.
Naród polski przeszed³ przez ciê¿k¹ próbê utraty niepodleg³oœci, która trwa³a
z gór¹ sto lat – a mimo to poœród tej próby pozosta³ sob¹. Pozosta³ duchowo niepodleg³y, poniewa¿ mia³ swoj¹ kulturê. W okresie najtragiczniejszym, w okresie
rozbiorów, naród polski tê swoj¹ kulturê ogromnie jeszcze ubogaci³ i pog³êbi³,
bo tylko tworz¹c kulturê, mo¿na j¹ zachowaæ25. Zwi¹zek miêdzy kultur¹ i narodem, jaki kreœli w swej wypowiedzi Jan Pawe³ II, jest na tyle fundamentalny,
trwa³y, i¿ w sytuacji utraconych wartoœci i dóbr ojczystych zawsze istnieje szansa uratowania kultury, a przez ni¹ narodu. Przypomnienie nie³atwych okresów
naszej historii i zachowañ poprzednich pokoleñ by³o papiesk¹ zachêt¹, aby kroczyæ drog¹ wyznaczon¹ przez kolejne pokolenia. By³o przed³o¿eniem narodowi
zadañ. Ich wykonanie mia³o prowadziæ ku przemianom, ku niepodleg³oœci. Jak
mówi³, to w dziejach kultury polskiej odzwierciedla siê dusza narodu. Jest ona
nieustaj¹c¹ szko³¹ rzetelnego i uczciwego patriotyzmu. Umie te¿ stawiaæ wymagania i utrzymywaæ idea³y, bez których trudno cz³owiekowi uwierzyæ w swoj¹
godnoœæ i wychowaæ samego siebie. Wed³ug Ojca œwiêtego potencja³ duchowy
cz³owieka i narodu mo¿e byæ wyzwolony przez kulturê. Na jej obszarze trwa
walka o cz³owieczeñstwo26.
Dla rozwoju kultury, a tak¿e cz³owieka, istotne s¹ przede wszystkim dwie
wspólnoty: rodzina i naród. S¹ wspó³zale¿ne ze sob¹. Od tego, jaka jest rodzina,
zale¿y naród, bo od tego zale¿y cz³owiek27. Nie ma rodziny bez narodu. Obie te
narodu. Wi¹¿e siê z pos³annictwem ca³ego Koœcio³a. Inaczej ni¿ czyniono to dawniej, pojmowa³
mecenat koœcielny. Mecenat ten, w ujêciu Prymasa, polega³ na wzbudzeniu w twórcach poczucia
w³asnej godnoœci. Por. W.A. Niewêg³owski, Odpowiedzialnoœæ za kulturê to odpowiedzialnoœæ za
cz³owieka. Z W.A. Niewêg³owskim rozmawia³ J. Szczawiñski, „S³owo Powszechne”, (1981) nr 203.
24
Jan Pawe³ II, Przemówienie na 169. Konferencji Episkopatu Polski, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 117.
25
Ten¿e, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 60.
26
Por. tam¿e, s. 61.
27
Jan Pawe³ II, Msza œw. dla mieszkañców Podhala. Nowy Targ, 8 czerwca 1879, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 205.
234
MARZENA BANULSKA
wspólnoty tworz¹ siê w kulturze i przez kulturê. Kultura, stwarzaj¹c pomiêdzy
ludŸmi w³aœciw¹ dla nich wiêŸ, jest wyrazem wzajemnej komunikacji, wspó³myœlenia i wspó³dzia³ania ludzi. W tym zawarta jest jedna z jej g³ównych funkcji –
s³u¿ba. Kultura powstaje i istnieje na s³u¿bie wspólnego dobra28.
Naród posiada suwerennoœæ dziêki w³asnej kulturze. Istnieje podstawowa
suwerennoœæ spo³eczeñstwa, która wyra¿a siê w kulturze narodu. Owa niezale¿noœæ by³a w Polsce zwi¹zana z kultur¹ i narodem, a nie jak w innych krajach
Europy, z pañstwem29. W UNESCO papie¿, zwracaj¹c siê do narodów, nawo³ywa³ z moc¹, aby strzeg³y one wszystkimi dostêpnymi œrodkami tej podstawowej
suwerennoœci, któr¹ ka¿dy naród posiada dziêki swej kulturze30. Kultura, która
jednoczy, a nie ujarzmia – wed³ug Jana Paw³a II – sta³a siê znowu szans¹ wzajemnego porozumienia i nadziei na niepodleg³oœæ. Jego zdaniem, tym, co jednoczy naród, decyduje o jego charakterze, jest dziedzictwo kulturowe. O jego zachowanie zwróci³ siê do wszystkich Polaków: Pozostañcie wierni temu dziedzictwu. Uczyñcie je przedmiotem szlachetnej dumy. Przechowujecie to dziedzictwo.
Pomnó¿cie to dziedzictwo. Przeka¿cie je31. Podczas swego pierwszego pobytu
w Polsce ogarnia³ jej historiê i dziedzictwo, jej przesz³oœæ i przysz³oœæ. Przed rodakami ukazywa³ tysi¹cletnie dzieje jako ich zadanie – ocalenia i ubogacenia
dziedzictwa. Przysz³oœæ cz³owieka zale¿y od kultury – s³u¿cie – nie ustawajcie.
Pracujcie. Pracujcie nieustannie32.
Orêdzie Chrystusa przenika³o w ci¹gu dziejów kulturê polsk¹ od jej pocz¹tków. Pierwszym jej zrêbem jest „Bogurodzica” – pieœñ wiary i hymn narodu. Te
relacje z moc¹ podkreœla³ Jan Pawe³ II, mówi¹c, ¿e kultura polska od zarania nosi
wyraŸne znamiona chrzeœcijañskie. Kultura nasza narodowa to oblekaj¹ce siê
stale w sw¹ materiê ¿ycie duchowe tej dziejowej ca³oœci, jaka zwie siê Polsk¹33.
Wielokrotnie w czasie swej pielgrzymki, podkreœla³ zakorzenienie siê chrzeœcijañstwa w kulturze polskiej. Zwi¹zek ten jest tak integralny, ¿e decyduje o to¿saTen¿e, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 60.
Analizê tego zjawiska przeprowadza w swojej wypowiedzi R. Buttiglione, Suwerennoœæ
narodu przez kulturê, „Ethos” (1988) nr 4, s. 94nn.
30
„Strze¿cie jej jak Ÿrenicy oka. Nie dopuszczajcie, aby pad³a ofiar¹ ró¿nego rodzaju totalitaryzmów, dla których cz³owiek liczy siê tylko jako przedmiot dominacji, a nie jako podmiot w³asnego cz³owieczego bytowania. Dla których równie¿ i Naród, w³asny i cudzy, liczy siê tylko jako
przedmiot dominacji i ró¿norodnych interesów, a nie jako podmiot. Czy¿ nie brak na mapie Europy i œwiata Narodów, które maj¹ swoj¹ wspania³¹ historyczn¹ suwerennoœæ p³yn¹c¹ z w³asnej kultury, a równoczeœnie s¹ pozbawione pe³nej suwerennoœci? Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO,
w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 62.
31
Jan Pawe³ II, Spotkanie z m³odzie¿¹ na Wzgórzu Lecha, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt.,
s. 61.
32
Ten¿e, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 68.
33
Ten¿e, Przemówienie na spotkaniu z przedstawicielami œwiata nauki w auli KUL-u. Lublin,
9 czerwca 1987, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 538.
28
29
STOSUNEK JANA PAW£A II DO KULTURY KRAJU KATOLICKIEGO…
235
moœci Polski i Polaków. Bez Chrystusa nie sposób rozumieæ dziejów Polski, tego
narodu, samych siebie. Chrystus nie przestaje byæ wci¹¿ otwart¹ ksiêg¹ nauki
o cz³owieku, o jego godnoœci i jego prawach34. Istnieje potrzeba ¿ywej œwiadomoœci obecnoœci Jezusa i Jego Ewangelii w naszej historii i w naszym dniu dzisiejszym. Konieczne jest odrzucenie socjalistycznej interpretacji dziejów kulturowych Polski i odzyskanie prawdziwego rozeznania. Dzieje narodu zas³uguj¹ na
w³aœciw¹ ocenê wedle tego, co wniós³ Chrystus w rozwój cz³owieka i cz³owieczeñstwa, w jego œwiadomoœæ, serce i sumienie. To jest najg³êbszy nurt kultury.
To jej najmocniejszy zr¹b. To jej rdzeñ i si³a35.
Symbioza Ewangelii i kultury polskiej przetrwa³a wieki i od¿y³a na nowo.
Inspiracja chrzeœcijañska nie przestaje byæ g³ównym Ÿród³em twórczoœci polskich
artystów. Bezpoœrednie nawi¹zanie Jana Paw³a II do dzia³añ podejmowanych
przez Koœció³ i œrodowiska twórcze, by³y aprobat¹ dla wspólnych poczynañ na
polu kultury36. Kultura jest miejscem spotkania Boga i cz³owieka. Duch Ewangelii, wprowadzaj¹c w serce kultury pierwiastki prawdy, dobra i piêkna, powoduje, ¿e trwa w niej to, co wieczne. Przed twórcami stoi zadanie, aby ods³oniæ
w rzeczywistoœci Trójcê. Duch Ewangelii ukazuje cz³owiekowi jego istnienie
skierowane ku transcendencji37, przed kultur¹ ukazuje jej pocz¹tki i warunek istnienia. ród³a kultury bior¹ swój pocz¹tek z ludzkiego ducha. Bez nich usycha
wszelka twórczoœæ. Twórcy – wed³ug papie¿a – spe³niaj¹ siê, uwzglêdniaj¹c to
Ÿród³o. Ludzie nauki i kultury pomog¹ naprawdê ludzkoœci, jeœli zachowaj¹ poczucie transcendencji cz³owieka w stosunku do œwiata i Boga38. Papie¿ Polak
wzywa³ górników, aby nie dali siê uwieœæ pokusie, ¿e cz³owiek mo¿e odnaleŸæ
siebie, wyraziæ siebie, odrzucaj¹c Boga, wykreœlaj¹c modlitwê ze swego ¿ycia39.
Ten¿e, Msza œw. na placu Zwyciêstwa w Warszawie, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt.,
s. 37. Ukazuj¹c dzieje narodu papie¿ ods³ania ich zwi¹zek z transcendencj¹, z Bogiem, zakotwiczenie w ekonomii zbawienia – problem ten omawia K. Czuba, Doœwiadczenie dziejów Ojczyzny
w ujêciu Jana Paw³a II, „Chrzeœcijanin w œwiecie” (1988) nr 181, s. 3-16.
35
Tam¿e, s. 36.
36
Jan Pawe³ II mówi³ na miêdzynarodowym forum: „Bywaliœmy ju¿ nieraz w ci¹gu dziejów
i jesteœmy tak¿e wspó³czeœnie œwiadkami bardzo znamiennego procesu – zjawiska. Tam, gdzie zlikwidowano odnoœne instytucje. Tam, gdzie odebrano prawo obywatelstwa treœciom i dziejom zrodzonym z religijnej, a w szczególnoœci chrzeœcijañskiej inspiracji, ludzie w sposób pozainstytucjonalny odnajduj¹ w nowy sposób te treœci, poprzez dokonywan¹ w prawdzie i w wewnêtrznym trudzie konfrontacjê pomiêdzy tym, czym jest ich w³asne cz³owieczeñstwo, a tym, co zawiera siê
w treœci chrzeœcijañskiego orêdzia. […] bêd¹c tym, kim jestem, nie mogê zwolniæ siê od z³o¿enia
takiego œwiadectwa”. Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt.,
s. 58.
37
„Cz³owiek […] wezwany w Chrystusie do tego, aby w nim objawi³o siê to, co jest z Boga.
Aby w ka¿dym z nas objawi³ siê w jakieœ mierze Bóg” – mówi³ Jan Pawe³ II. Por. Spotkanie
z m³odzie¿¹ przy koœciele œw. Anny, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 43.
38
Por. Jan Pawe³ II, Przemówienie w UNESCO, w: Wiara i kultura, dz. cyt., s. 67.
39
Ten¿e, Homilia do pielgrzymów Górnego Œl¹ska, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 173.
34
236
MARZENA BANULSKA
W papieskich wypowiedziach twórcy mogli odnaleŸæ wiele etyczno-religijnej refleksji o kulturze, jej zadaniach wobec cz³owieka i spo³eczeñstwa. Podkreœlane w nich prawo moralne jako podstawowy warunek ³adu w cz³owieku, narodzie, dotyczy³o tak¿e kultury. Kultura nie jest ponad kultur¹ moraln¹. Zdaniem
papie¿a ³ad moralny siêga w uk³ad i warstwy bytowania narodu jako pañstwa40,
siêga do fundamentów kultury. Na nim buduj¹ siê narody i pañstwa, bez niego
upadaj¹. Na nim rozwija siê kultura. Trzeba zmobilizowaæ sumienia do odczytania tego ³adu. Twórcy niekiedy zaniechali stosowania tych zasad w swoim ¿yciu
i dzie³ach i trwaj¹ przy swoich priorytetach, zmieniaj¹c je zale¿nie od sytuacji41.
Papie¿ ¿yczy³ ludziom kultury, aby natchnieniem by³a dla nich m¹droœæ, a o¿ywia³a ich mi³oœæ42.
Odwo³uj¹c siê do czasów dawnych, jak i wspó³czesnych, Jan Pawe³ II podkreœla³ rolê Koœcio³a, strzeg¹cego polskiego dorobku oraz wyraziciela ca³ego
narodu: Koœció³ w Polsce – wierny stró¿ narodowych tradycji i wiarygodny rzecznik prawdziwych potrzeb spo³eczeñstwa43. Zwróci³ uwagê na rolê, jak¹ wobec
kultury odegrali polscy biskupi. Wezwa³ ich do kontynuowania pracy: Episkopat
Polski musi czuæ siê stró¿em tej kultury. Musi do swego wspó³czesnego pos³annictwa i pos³ugi zaliczyæ szczególn¹ troskê o ca³e dziedzictwo kultury polskiej,
która jest przenikniêta œwiat³em chrzeœcijañstwa44. Wzywaj¹c do troski o kulturê, mia³ nadziejê, ¿e Koœció³ bêdzie pastoralnie w³¹cza³ siê w jej dziedziny. Pragn¹³ równowagi miêdzy przes³aniem chrzeœcijañstwa a kultur¹, do którego ona
siê odnosi. Zabiega³ o ten zwi¹zek nie z powodu interesów Koœcio³a, ale z potrzeb g³êboko zakorzenionych w cz³owieku. Œwiadom trudów i przeszkód zachêca³: Obyœmy nie zaprzestali wysi³ków i zmagañ o prawdê i sprawiedliwoœæ, o wolnoœæ i godnoœæ naszego ¿ycia45.
Rzeczywistoœæ Koœcio³a w Polsce w latach siedemdziesi¹tych lepiej odczytywano, zag³êbiaj¹c siê w naukê Soboru Watykañskiego II. G³oszone wówczas
40
s. 117.
Ten¿e, Przemówienie na 169.Konferencji Plenarnej, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt.,
W odpowiedzi na takie postêpowanie Jan Pawe³ II, mówi³: „Niebezpieczny jest cz³owiek,
który nie wybiera ryzyka, nie wybiera wedle najg³êbszych przekonañ, wedle swojej wewnêtrznej
prawdy, tylko chce siê zmieœciæ w jakieœ koniunkturze, chce p³yn¹æ, kieruj¹c siê jakimœ konformizmem, przesuwaj¹c siê raz na lewo, raz na prawo, wedle tego jak wieje wiatr”. Jan Pawe³ II, Spotkanie z pracownikami i studentami KUL. Jasna Góra, 6 czerwca 1979, w: Jan Pawe³ II w Polsce,
dz. cyt., s. 167.
42
Por. tam¿e, s. 167.
43
J. Œrutwa, Przemówienie inauguracyjne wyg³oszone na KUL-u 23 paŸdziernika 1988 roku,
„Ethos” (1988) nr 4, s. 123.
44
Jan Pawe³ II, Przemówienie na 169. Konferencji Plenarnej, w: Jan Pawe³ II w Polsce,
dz. cyt., s. 118.
45
Ten¿e, Homilia podczas mszy œw. w uroczystoœæ MB Czêstochowskiej, w: Jan Pawe³ II
w Polsce, dz. cyt., s. 279.
41
STOSUNEK JANA PAW£A II DO KULTURY KRAJU KATOLICKIEGO…
237
„udzisiejszenie”46, nios³o odnowê œwiadomoœci zbawczej misji oraz program jej
realizacji. W Polsce termin ten zaistnia³ w kulturze. Koœció³, twórcy, kultura na
nowo zawar³y przymierze z cz³owiekiem. Jan Pawe³ II mia³ œwiadomoœæ owego
Nowego Przymierza w jego OjczyŸnie. Zakres problemów zwi¹zanych z kultur¹,
jakie podejmowa³ zwracaj¹c siê do Koœcio³a i twórców, pozwala³ mu wo³aæ:
Niech zst¹pi Duch Twój. I odnowi oblicze Ziemi. Tej ziemi47. Wo³a³ tak¿e, aby
Duch Œwiêty odnowi³ kulturê polsk¹, jej twórców oraz ich zwi¹zki z Bogiem
i z Koœcio³em.
46
47
s. 39.
Por. tego¿, Msza œw. dla mieszkañców Podhala, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt., s. 209.
Ten¿e, Msza œw. na placu Zwyciêstwa w Warszawie, w: Jan Pawe³ II w Polsce, dz. cyt.,
238
MARZENA BANULSKA
STOSUNEK JANA PAW£A II DO KULTURY KRAJU KATOLICKIEGO…
239
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
Kronika
NAUKOWE KO£O MISJOLOGÓW
STUDENTÓW UNIWERSYTETU KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
W ROKU AKADEMICKIM 2005/2006 i 2006/2007
16 paŸdziernika 2005 – Sympozjum „Oblicza Jezusa Chrystusa”
Sympozjum poœwiêcone „Obliczom Jezusa Chrystusa” zorganizowa³o Centrum Dialogu Kultur i Religii w Pieniê¿nie, Sekcja Misjologii Wydzia³u Teologicznego UKSW,
przy pomocy Instytutu Monumenta Serica w St. Augustin k. Bonn oraz Prowincjalnego
Sekretariatu ds. Misji Ksiê¿y Werbistów. Przyby³o wielu goœci jak i równie¿ zainteresowanych studentów. Cz³onkowie Ko³a czynnie uczestniczyli w przygotowaniu oprawy
sympozjum, informuj¹c przyby³ych goœci o miejscu sympozjum (tym razem odbywa³o siê
w sali kinowej), pomagaj¹c przy ustawieniu wystawy oraz przy stoisku z ksi¹¿kami.
Spotkanie rozpoczê³o siê uroczystym otwarciem dokonanym przez rektora UKSW,
ks. prof. dr hab. Ryszarda Rumianka. Pierwszy referat, po³¹czony z prezentacj¹ multimedialn¹, na temat Chiñskie oblicza Jezusa Chrystusa, wyg³osi³ ks. prof. Roman Malek SVD
z Instytutu Monumenta Serica. Po nim wyst¹pi³ ks. dr Stanis³aw GrodŸ SVD, KUL, omawiaj¹c zagadnienie: Uzdrowiciel, Czarny Mesjasz, masajski m³odzieniec-wojownik – teologiczne i artystyczne obrazy Jezusa w Afryce. Ostatni wyk³ad pierwszej czêœci sympozjum: Kontekstualizacja oblicza Jezusa Chrystusa w Ameryce £aciñskiej wyg³osi³ ks. mgr
lic. Tomasz Szyszka SVD, UKSW.
Po prelekcjach i dyskusji wokó³ nich, oraz po krótkiej przerwie, drug¹ czeœæ rozpocz¹³ ks. dr Jerzy Tofiluk, ChAT referatem: Chrystus w ikonografii Koœcio³a prawos³awnego. Po nim ks. dr Dariusz Chwastek, ChAT zaprezentowa³: Problem Jezusa historii we
wspó³czesnej teologii ewangelickiej oraz ks. dr Tomasza Jaklewicz, z redakcji „Goœcia
Niedzielnego”, przybli¿y³ temat Jeden Chrystus – wiele twarzy. Pluralizm katolickiej chrystologii.
Na zakoñczenie uczestnicy sympozjum udali siê do Pañstwowego Muzeum Etnograficznego zwiedziæ wystawê poœwiêcon¹ chiñskim obliczom Jezusa Chrystusa.
240
KRONIKA
25 paŸdziernika 2005 – spotkanie z misjonarzem
Na spotkaniu z misjonarzem z Turkmenistanu – o. Tomaszem Koœciñskim OMI obecnych by³o wielu studentów misjologii (i nie tylko), zw³aszcza z pierwszego i drugiego
roku. O. Tomasz opowiada³ o pracy misyjnej w tym ma³o w Polsce znanym kraju, le¿¹cym w Azji centralnej.
16 listopada 2005 – Sympozjum poœwiêcone adhortacji Ecclesia in Oceania
Dnia 16 listopada 2005 roku sekcja misjologii zorganizowa³a sympozjum poœwiêcone kolejnej kontynentalnej adhortacji papie¿a Jana Paw³a II: Ecclesia in Oceania. Sympozjum rozpoczê³a Msz¹ œwiêta. Czêœæ naukowa zainicjowa³a pierwsz¹ sesj¹ plenarn¹
w auli Jana Paw³a II. Po powitaniu i wprowadzeniu przez Kierownika Sekcji Misjologii ks.
dr hab. Jaros³awa Ró¿añskiego, referat wprowadzaj¹cy wyg³osi³ krajowy dyrektor Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce, ks. dr Jan Piotrowski na temat Historii powstania i g³ównych idei teologicznych adhortacji ‘Ecclesia in Oceania’. Kolejny referat: Dialog Koœcio³a
z tradycyjnymi religiami Oceanii wyg³osi³ prof. dr hab. Eugeniusz Sakowicz (UKSW).
Ostatnie wystapienie pierwszej czêœci, stanowi³ referat zatytu³owany Islam w Oceanii
a mo¿liwoœci dialogu ks. dr Adama W¹sa (Uniwersytet Warmiñsko-Mazurski, Olsztyn).
Po chwili przerwy rozpoczê³a siê druga sesja podzielona na dwie sekcje. W auli Jana
Paw³a II zosta³y wyg³oszono referaty mgra Paw³a Suppe: Eschatologia Polinezyjczyków,
mgra Marka Doszko: Tradycyjne ma³¿eñstwo u ludu Siwaka oraz ks. prof. dra hab.
W³adys³awa Kowalaka (UKSW): Podstawowe zasady kargizmu – nowego ruchu religijnego w Papui-Nowej Gwinei. W tym samym czasie w sali 225 trwa³a równoleg³a sesja
poœwiêcona Papui-Nowej Gwinei, gdzie referaty wyg³osili: ks. dr hab. Wojciech Bêben
(UW): Quo vadis Papuo Nowa Gwineo?, ks. dr Zygmunt Kruczek (misjonarz z PapuiNowej Gwinei): Aktualna sytuacja Koœcio³a w Melanezji na przyk³adzie Papui-Nowej
Gwinei oraz ks. dr Franciszek Jab³oñski (Gniezno): Misjonarze polscy w Papui-Nowej
Gwinei.
Trzeci¹ czêœæ sympozjum w auli Jana Paw³a II stanowi³ koncert warszawskiej grupy
gamelanowej (Warsaw Gamelan Group) studentów muzykologii z Uniwersytetu Warszawskiego. Piêkne instrumenty (gamelany) oraz stroje udostêpni³a ambasada Indonezji
w Warszawie. Po zakoñczeniu oficjalnej czêœci, uczestnicy tradycyjnie spotkali siê „przy
kocio³ku” w kamedulskich podziemiach.
Warto podkreœliæ, ¿e podobnie jak w ubieg³ych latach, sympozjum by³o okazj¹ do
pierwszego polskiego t³umaczenia kolejnej adhortacji Jana Paw³a II. Tekst adhortacji Ecclesia in Oceania przet³umaczy³ nasz pracownik ks. dr Wojciech Kluj. Tradycyjnie równie¿ na sympozjum pod red. ks. dra hab. Jaros³awa Ró¿añskiego przygotowano ksi¹¿kê
z tekstami referatów.
Trzeba zauwa¿yæ wielkie zaanga¿owanie studentów w te inicjatywy. Cz³onkowie
Ko³a nie tylko z uwag¹ s³uchali referatów, ale równie¿ – jak zwykle – w³¹czyli siê w czêœæ
organizacyjn¹. Podczas sympozjum wokó³ auli uniwersyteckiej kolorowo by³o od studentów, a zw³aszcza studentek, przebranych w wielobarwne stroje z ró¿nych kontynentów.
Inni pomagali „logistycznie” w sprawnym przebiegu spotkania.
KRONIKA
241
30 listopada 2005 – Wybory nowego zarz¹du Ko³a
30 listopada odby³y siê wybory nowego zarz¹du Ko³a. „Nowym” prezesem zosta³
wybrany „stary”, czyli Artur Nowacki (z drugiego roku misjologii), wiceprezesem
Agnieszka Kapica (z drugiego roku misjologii), a sekretarzem Monika Parzyñska
(z pierwszego roku misjologii).
12 grudnia 2005 – Spotkanie z Ko³em Katechetycznym
Na zaproszenie Ko³a Katechetów zorganizowano spotkanie dwóch zaprzyjaŸnionych
Kó³: Katechetów i Misjologów.
11 stycznia 2006 – op³atek misjologów
Zgodnie z coroczn¹ tradycj¹ bo¿onarodzeniow¹, w kamedulskich podziemiach pod
koœcio³em Bielañskim odby³o siê spotkanie op³atkowe zorganizowane przez Ko³o Naukowe Misjologów. W tym roku przypad³o 11 stycznia. Wœród przyby³ych goœci znaleŸli siê
m.in. Sekretarz Komisji Episkopatu Polski ds. Misji ks. Czes³aw Noworolnik, dyrektor
Instytutu Misyjnego Laikatu ks. Romuald Szczodrowski, Dyrektor Centrum Formacji
Misyjnej ks. Jana Wnêk, wyk³adowcy misjologii oraz studenci misjologii ró¿nych roczników. Spotkanie by³o okazj¹ do z³o¿enia noworocznych ¿yczeñ, jak równie¿ bli¿szego
zapoznania i wspólnego podzielenia siê dotychczasowymi doœwiadczeniami. Gor¹ca herbata i kawa rozgrzewa³y zziêbniête wnêtrza, uroczystoœæ zwieñczy³a wspólna modlitwa.
21 stycznia 2006 – sprawdzanie wyników II etapu olimpiady
Grupa studentów – cz³onków Ko³a, pod kierunkiem o. Jaros³awa Ró¿añskiego,
przejrza³a i sprawdzi³a prace drugiego etapu tegorocznej, czwartej edycji Misyjnej Olimpiady Znajomoœci Afryki. Lista piêædziesiêciu finalistów zosta³a og³oszona na naszej stronie internetowej. Ogólnopolski fina³ odbêdzie siê na naszej uczelni 29 marca.
8 marca 2006 – Sympozjum „Dzieci bez imienia”
Dnia 8 marca specjalizacja misjologii na UKSW, ze znacz¹cym wk³adem cz³onków
Naukowego Ko³a Misjologów, oraz przy wspó³pracy z Komisj¹ Episkopatu Polski ds.
Misji, zorganizowa³a sympozjum poœwiêcone dzieciom, które nie otrzymuj¹c œwiadectwa
urodzenia, pozbawiane s¹ na przysz³oœæ praw i przywilejów przys³uguj¹cych cz³owiekowi. Sympozjum poprzedzi³a Msza œwiêta, a uroczystego otwarcia spotkania dokona³ ks.
prof. dr hab. Ryszard Rumianek – rektor UKSW.
W pierwszej czêœci sesji, ukazuj¹cej sedno poruszanego zagadnienia, referaty wyg³osili: ks. dr Czes³aw Noworolnik, Imiê synonimem to¿samoœci cz³owieka oraz ks. mgr
Romuald Szczodrowski, Sytuacja dzieci bez imienia w œwiecie. Druga czêœæ przybli¿y³a
s³uchaczom prace podejmowane przez polskie œrodowiska misyjne w celu niesienia pomocy „dzieciom bez imienia”. Referaty na ten temat przedstawili kolejno: ks. dr Jan Pio-
242
KRONIKA
trowski, Akcja Papieskich Dziel Misyjnych w Polsce na rzecz dzieci bez imienia; mgr
Barbara Uszko (misjonarka) Praca na rzecz dzieci bez imienia wœród Pigmejów, ks. Lech
Tranda, przewodnicz¹cy polskiego oddzia³u UNESCO, który podkreœli³ potrzebê podjêcia dzia³añ zmierzaj¹cych do ratowania godnoœci ludzi pozbawionych miejsca w pañstwowych ewidencjach oraz dr Jan Wojciechowicz, który w swej multimedialnej prezentacji
przedstawi³ trudnoœci, na jakie napotykaj¹ akcje podejmowane przez Bank Œwiatowy.
W podsumowuj¹cej czêœci sympozjum uczestnicy mogli us³yszeæ wiersze recytowane przez
dzieci ze szko³y podstawowej w Strykowie pt. „Protestujê” dzieci dzieciom bez imienia.
Na zakoñczenie sympozjum uczestnicy mogli skosztowaæ z tradycyjnego „kocio³ka
afrykañskiego” przygotowanego przez wyk³adowców i studentów misjologii.
18 marca 2006 – Dzieñ „otwartych drzwi” na UKSW
W dniu „otwartych drzwi” prezentowa³o siê Naukowe Ko³o Misjologów.
24 marca 2006 – rocznica œmierci abpa Romero – wspomnienie misjonarzy
mêczenników
Wœród wielu innych zajêæ trochê bez wiêkszego echa przesz³o w tym roku wspomnienie wspó³czesnych misjonarzy mêczenników obchodzone w rocznicê œmierci abpa Romero. W naszej gazetce ukaza³a siê lista wspó³czesnych mêczenników. Wspomnienie zosta³o nieco „przyæmione” wczeœniejsz¹ akcj¹ w poznañskich tramwajach, poœwiêcon¹
wspó³czesnym mêczennikom za wiarê – nie tylko misjonarzom. Akcja spowodowa³a trochê tzw. medialnego zamieszania.
29-30 marca 2006 – Fina³ IV Misyjnej Olimpiady Znajomoœci Afryki
Specjalizacja misjologii Uniwersytetu Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie wraz z Komisj¹ Episkopatu Polski ds. Misji, zorganizowa³a w roku szkolnym 2005/
2006 ju¿ czwart¹ edycjê Misyjnej Olimpiady Znajomoœci Afryki (MOZA) skierowan¹,
wzorem ubieg³ych lat, do wszystkich szkó³ ponadgimnzajalnych w ca³ej Polsce.
Spoœród zg³oszonych w tym roku uczestników wywodz¹cych siê z 294 szkó³, do
œcis³ego fina³u, który odby³ siê w dniach 29-30 marca 2006 r. na UKSW w Warszawie,
zakwalifikowa³o siê 50 licealistów z ca³ej Polski. Fina³ podzielono na dwie czêœci – pisemn¹, wy³aniaj¹c¹ piêtnastu laureatów oraz piêciu najlepszych awansuj¹cych do drugiej
czêœci – ustnej, walcz¹cych o tytu³ zwyciêzcy. Pierwsze miejsce zajê³a Alicja Kalinowska
z II Liceum Ogólnokszta³c¹cego im. Konstantego Ildefonsa Ga³czyñskiego w Olsztynie.
Wszystkim laureatom g³ówna nagroda da³a mo¿liwoœæ uzyskania indeksów, jeœli zdecyduj¹ siê podj¹æ studia na odpowiednich kierunkach w nastêpuj¹cych uczelniach: UKSW
w Warszawie, UAM w Poznaniu lub UWM w Olsztynie. Ponadto g³ówn¹ nagrod¹ dla
zwyciêzcy by³ rower górski i wyjazd do grobu Ojca œwiêtego Jana Paw³a II.
W czasie trwania fina³u rozbrzmiewa³y dŸwiêki polsko-afrykañskiego zespo³u Bongo-Bongo, zaœ po konkursowych emocjach wszyscy uczestnicy MOZA zostali zaproszeni
na koncert do Akademii Muzycznej im. Fryderyka Chopina.
KRONIKA
243
W kolejnym dniu goœcie miêli okazjê zwiedziæ wystawê zatytu³owan¹ Pieprz i wanilia – podró¿e El¿biety Dzikowskiej i Toniego Halika w Pañstwowym Muzeum Etnograficznym, bêd¹c¹ swoistym podsumowaniem tegorocznego fina³u. Uroczystoœæ wy³onienia laureatów zaszczycili swoj¹ obecnoœci¹, m.in.: biskup polowy Wojska Polskiego,
Tadeusz P³oski, przedstawiciele ambasad, w³adz pañstwowych i lokalnych, zw³aszcza Ministerstwa Spraw Zagranicznych oraz Ministerstwa Edukacji i Nauki, Papieskich Dzie³
Misyjnych, Komisji Episkopatu ds. Misji i redakcji czasopism misyjnych.
27 kwietnia 2006 – wizyta w Centrum Formacji Misyjnej
Dnia 27 kwietnia 2006 roku cz³onkowie Naukowego Kola Misjologów udali siê
z kilkugodzinn¹ wizyt¹ do Centrum Formacji Misyjnej, gdzie zostali oprowadzeni i zapoznani z tajnikami pracy CFM przez Sekretarza Komisji Episkopatu Polski ds. Misji ks. dr
Czes³awa Noworolnika.
22-23 kwietnia 2006 – Sympozjum w Misyjnym Seminarium Duchownym
Ksiê¿y Werbistów w Pieniê¿nie: „Ma³¿eñstwo w pos³udze misyjnej”
Wraz z o. Jaros³awem Ró¿añskim oraz o. Tomaszem Szyszk¹ kilku cz³onków naszego Ko³a uda³o siê na sympozjum naukowe do Pieniê¿na, poœwiêcone w tym roku problemom rodziny na misjach. Temat ma³¿eñstwa w ró¿nych kontekstach kulturowych przedstawiono w wielu wymiarach, nie tylko w kontekœcie pracy misjonarzy. Dwóch spoœród
naszych profesorów wyg³osi³o swoje referaty: o. Jaros³aw Ró¿añski i o. Tomasz Szyszka.
Cz³onkowie Naukowego Ko³a Misjologów UKSW wys³uchali wszystkich referatów
z wielkim zainteresowaniem. Ten czas by³ dla studentów lekcj¹ intelektualn¹ i pog³êbianiem wzajemnych wiêzi.
Pierwszego dnia referaty poœwiêcono problematyce rodziny. Program przewidywa³
nastêpuj¹ce wyst¹pienia: Jan Bocian (Pieniê¿no): Biblijna nauka o ma³¿eñstwie chrzeœcijañskim, Andrzej Kilanowski (Elbl¹g): Dogmatyczna ewolucja sakramentu ma³¿eñstwa,
Andrzej Miotk (Olsztyn): Problematyka ma³¿eñstwa afrykañskiego w relacjach misjonarzy XIX wieku, Janusz Kucicki (Japonia-Lublin): Ma³¿eñstwo w Japonii, Tomasz Szyszka
(Warszawa): Zrozumienie ma³¿eñstwa w œwiecie andyjskim na przyk³adzie ludu Ajmara,
Adam W¹s (Pieniê¿no): Ma³¿eñstwo i rodzina w islamie, Jaros³aw Ró¿añski (Warszawa):
Ma³¿eñstwo paleonigrosudañskie, Kornelia Olechno (Togo): Rodzina „Kablè” jako przestrzeñ duchowego wzrostu, Kazimierz Geront (Pieniê¿no): Proces zawierania ma³¿eñstwa
w Ghanie, Ryszard Pe³ech (Œwiecie): Tworzenie rodziny w plemieniu „Wobe” a dzia³alnoœæ misyjna Koœcio³a katolickiego, Tomasz Zbutowicz (Pieniê¿no): Ma³¿eñstwo w Zimbabwe, Jacek Pawlik (Pieniê¿no-Olsztyn): Kontrakt, œlub, wesele – praktyka ma³¿eñstwa
we wspó³czesnym Togo, Edward Osiecki (Warszawa): Problemy ma³¿eñskie w œrodowisku
imigrantów azjatyckich, Miros³aw Baran (Warszawa): Katecheza rodzinna w Chile szans¹ Nowej Ewangelizacji, Sylwester Kasprzak (Lublin): Kanoniczne regulacje ma³¿eñstwa
sakramentalnego w praktyce misyjnej, Antoni Jucewicz (Pieniê¿no): Ma³¿eñstwo i rodzina jako pole zaanga¿owania misyjnego w kontekœcie wspó³czesnych deformacji prawdy
o ludzkiej mi³oœci.
244
KRONIKA
Drugiego dnia wyg³oszono kolejne referaty o œw. Wojciechu: Ludwik F¹s (Pieniê¿no): Œredniowieczna misyjnoœæ Koœcio³a, Janusz Hohlaiter (Elbl¹g): Kult œw. Wojciecha
na Warmii. Odby³a siê te¿ prezentacja multimedialna: Sanktuaria Œwiêtowojciechowa
w Polsce.
Spotkanie naukowe zakoñczy³o siê w niedzielê 23 kwietnia Msz¹ œw. ku czci œw.
Wojciecha, patrona Domu Misyjnego i Seminarium Duchownego Ksiê¿y Werbistów.
Przewodniczy³ jej ks. W³adys³aw Nowak – rektor WSD w Olsztynie.
23 kwietnia 2006 – Uroczystoœæ wrêczenia krzy¿y misyjnych
W dniu uroczystoœci ku czci œw. Wojciecha, 23 kwietnia, w GnieŸnie, jak co roku,
mia³o miejsce tradycyjne ju¿ wrêczenie krzy¿y misyjnych. Na zakoñczenie Mszy œw.,
której przewodniczy³ ks. kard. Franciszek Macharski, uroczystego wrêczenia krzy¿y dokona³ abp Józef Kowalczyk, nuncjusz apostolski. W tym roku krzy¿e, jako znak pos³ania
misyjnego otrzyma³o 38 misjonarzy, wœród których byli zarówno ksiê¿a diecezjalni, zakonnicy, siostry zakonne oraz osoby œwieckie, którzy udadz¹ siê do Argentyny, Boliwii,
Brazylii, Chin, Konga, Ekwadoru, Gabonu, Gwatemali, Kamerunu, Kazachstanu, na
Kubê, do Meksyku, Peru, Papui-Nowej Gwinei, Paragwaju, RPA, Republiki Œrodkowoafrykañskiej, Rwandy, Tanzanii oraz Boœni i Hercegowiny.
Po wrêczeniu krzy¿y sekretarz krajowy Papieskiej Unii Misyjnej, ks. Dariusz Kisiel,
wrêczy³ nowo pos³anym ró¿añce misyjne. Wrêczenie krzy¿y misyjnych w GnieŸnie odbywa³o siê ju¿ po raz ósmy. W tym czasie do g³oszenia Dobrej Nowiny wyruszy³o ok.
400 polskich misjonarzy i misjonarek. W uroczystoœci uczestniczy³a delegacja z Centrum
Formacji Misyjnej oraz przedstawiciele Naukowego Ko³a Misjologów. Spotkanie zakoñczy³o siê mi³ym spotkaniem na poczêstunku zorganizowanym przez ks. Franciszka Jab³oñskiego.
9 maja 2006 – Msza œw. dziêkczynna za o. Mariana ¯elazka SVD
Po niespodziewanej œmierci jednego z najbardziej znanych wspó³czesnych polskich
misjonarzy – o. Mariana ¯elazka SVD, w bazylice pw. Œwiêtego Krzy¿a na Krakowskim
Przedmieœciu, 9 maja odprawiono uroczyst¹ Mszê œw. dziêkczynn¹ za dar tego niezwyk³ego misjonarza, który w Indiach przepracowa³ ponad pó³ wieku, z tego ponad trzydzieœci lat w Puri – hinduskiej „Czêstochowie”. Gdy w czasie II wojny œwiatowej znalaz³ siê
w obozie koncentracyjnm przyrzek³ Bogu, ¿e jeœli jego ¿ycie bêdzie ocalone, to poœwiêci
siê dla tych, którzy jeszcze nie znaj¹ Chrystusa. Przyk³ad cichej i pokojowej pracy
o. Mariana, w sercu hinduizmu prowadz¹cego leprozorium i z mi³oœci¹ poœwiêcaj¹cego
siê swoim chorym i ubogim, wywiera³ wielki wp³yw na otoczenie, choæ – jak mówi³ sam
o. Marian – on sam nie stara³ siê nigdy wprost namawiaæ hinduistów do zmiany wiary.
Mszy œw. przewodniczy³ kard. Józef Glemp, a kazanie wyg³osi³ ordynariusz E³cki,
bp Jerzy Mazur. W uroczystoœci wziêli udzia³ przedstawiciele Ko³a pomagaj¹cy dzielnie
o. Tomaszowi Szyszce SVD, naszemu wyk³adowcy na misjologii, który zaj¹³ siê zorganizowaniem ca³ej uroczystoœci.
245
KRONIKA
3 czerwca 2006 – fina³ konkursu „Mój szkolny kolega z Afryki”
Sesja ju¿ za pasem, a cz³onkowie Ko³a nie zwalniaj¹. W odbywaj¹cym siê 3 czerwca
w Radomiu ogólnopolskim finale konkursu „Mój szkolny kolega z Afryki” równie¿ pomagali nasi studenci – cz³onkowie Ko³a. Konkurs animowany przez Komisjê Misyjn¹
Episkopatu, pod auspicjami ks. Prymasa oraz Ministerstwa Edukacji Narodowej, odby³
siê ju¿ po raz kolejny i jest skierowany do uczniów szkó³ podstawowych i gimnazjów.
Sta³e zajêcia
Poza tymi „g³oœnymi” wydarzeniami, ju¿ bardziej skromnie Naukowe Ko³o Misjologów prowadzi gazetkê œcienn¹ w korytarzu przy wydziale teologii. Warto zauwa¿yæ, ¿e
jest ona doœæ czêsto aktualizowana. Strona internetowa Ko³a http://www.misjologia.
uksw.edu.pl/ jest jedn¹ z najlepiej prowadzonych stron na uczelni, czêsto aktualizowan¹
i uzupe³nian¹. Stanowi ona dobre Ÿród³o wiadomoœci na temat dzia³alnoœci Ko³a. Od czasu do czasu cz³onkowie Ko³a udaj¹ siê z pomoc¹ do biura Papieskich Dzie³ Misyjnych
oraz do Centrum Formacji Misyjnej, niekiedy pomagaj¹c jednym b¹dŸ drugim w wyjazdach i animacji misyjnej (np. podczas spotkania Unii Misyjnej Duchowieñstwa w Czêstochowie). Zwyczaj ten kontynuowany jest równie¿ podczas letnich praktyk wakacyjnych, które niektórzy spoœród cz³onków Ko³a odbywaj¹ w ró¿nych instytucjach.
Warto te¿ dodaæ, ¿e wiêkszoœci naszych sympozjów towarzysz¹ wystawy. By³o tak podczas sympozjum „Oblicza Jezusa Chrystusa” oraz „Dzieci bez imienia”. Podczas fina³u MOZA
w holu przed aul¹ stale pokazywano krótki film zwi¹zany z problematyk¹ misji afrykañskich
i prezentuj¹cy sponsorów nagród olimpiady. Przy okazji sympozjów i olimpiady cz³onkowie
Ko³a pomagali w rozprowadzaniu materia³ów i publikacji misjologicznych.
Jedn¹ ze szczególnych cech naszych sympozjów jest zwieñczanie ich wydaniem
ksi¹¿ki poœwiêconej tematyce sympozjum, zawieraj¹cej przede wszystkim wyg³oszone na
nim referaty. I w tym roku uda³o siê wydaæ taka pozycjê opart¹ o sympozjum na temat
„Ecclesia in Oceania”. Poza referatami warto zwróciæ uwagê, ¿e zawiera ona pierwsze
polskie t³umaczenie tej adhortacji. Ksi¹¿ka o dzieciach bez imienia jest w trakcie przygotowania do druku.
Poza bezpoœrednim zaanga¿owaniem, cz³onkowie Ko³a widoczni byli na majowych
i czerwcowych obronach doktoratów z misjologii (ks. Marian Midura i ks. Romuald
Szczodrowski).
W zwi¹zku z nowymi regulacjami prawnymi na uczelni, nasze Ko³o musia³o uzyskaæ ponown¹ rejestracjê. Nowy statut Ko³a zosta³ zatwierdzony w czerwcu przez Rektora UKSW.
MONIKA PARZYÑSKA, WOJCIECH KLUJ
W ROKU AKADEMICKIM 2006/2007
Rok akademicki 2006/2007 Naukowe Ko³o Misjologów rozpoczê³o 31 paŸdziernika
2006 od spotkania sprawozdawczo-wyborczego. Na zebraniu, w obecnoœci opiekuna Ko³a
246
KRONIKA
ks. dr Wojciecha Kluja, zarz¹d Ko³a podsumowa³ dzia³alnoœæ w poprzednim roku akademickim oraz przeprowadzono wybory do nowego zarz¹du Ko³a. Przewodnicz¹c¹ zosta³a
Ma³gorzata Bogusiak, sekretarzem Ko³a Artur Nowacki, skarbnikiem jest nadal Anna
Warcho³. W sk³ad cz³onków zarz¹du weszli równie¿: Agnieszka Kapica, Wojciech Wêsek oraz Igor Homka. Na pierwszym spotkaniu omówiono równie¿ cele i zadania Ko³a na
obecny rok akademicki.
6 listopada 2006 czêœæ cz³onków Ko³a wraz z ks. dr Wojciechem Klujem oraz ks. dr
Tomaszem Szyszk¹ uda³a siê do Poznania, aby wzi¹æ udzia³ w koncercie „Nieszpory boliwijskie” organizowanym przy UAM w Poznaniu. Przed koncertem zwiedzaliœmy poznañskie stare miasto i katedrê oraz wys³uchaliœmy wyk³adu ks. prof. Piotra Nawrota SVD
dotycz¹cego animacji muzycznej misjonarzy w redukcjach paragwajskich. Po koncercie
ugoœci³y nas siostry klawerianki, które przygotowa³y dla nas dobr¹ kolacjê i opowiada³y
o swojej pracy.
W ci¹gu ca³ego roku akademickiego Ko³o anga¿owa³o siê w organizacjê sympozjów
naukowych na naszej uczelni. Sympozja aran¿owano przy wspó³pracy z Komisj¹ Episkopatu Polski do spraw Misji, Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi, Centrum Dialogu Kultur
i Religii w Pieniê¿nie i Apostolatem Biblijnym SVD. Do obowi¹zków cz³onków Ko³a
podczas sympozjów nale¿y pomoc w przygotowywaniu zaproszeñ dla goœci, poinformowanie o przebiegu sympozjów studentów naszej uczelni, przygotowanie auli do sympozjum, rozprowadzanie ksi¹¿ek i materia³ów misjologicznych, organizacja cateringu dla
goœci, za³atwianie spraw finansowych i formalnoœciowych, pomoc przy przygotowaniu
wystaw, które czêsto towarzysz¹ sesjom naukowym. Sympozja organizowane przez nasze Ko³o zawsze ciesz¹ siê du¿ym zainteresowaniem szczególnie studentów misjologii
oraz studentów innych kierunków. W obecnym roku akademickim wspó³organizowaliœmy
nastêpuj¹ce spotkania:
• Ksiêgi œwiête p³aszczyzn¹ dialogu – 4 paŸdziernika 2006 r.;
• Polscy oblaci w s³u¿bie Polonii kanadyjskiej (Piêædziesiêciolecie oblackiej prowincji Wniebowziêcia NMP w Kanadzie) – 17 paŸdziernika 2006 r.;
• Ecclesia in Africa – 6 grudnia 2006 r.;
• Dzieci – ofiary g³odu – 28 lutego 2007 r.;
• Fidei donum – przes³anie i realizacja w Polsce. Sympozjum z okazji 50-lecia encykliki – 17 kwietnia 2007 r.;
• Wk³ad o. Mariana ¯elazka SVD w kszta³towanie to¿samoœci misyjnej w Polsce – 22
maja 2007.
Przed œwiêtami Bo¿ego Narodzenia 19 grudnia 2006 roku cz³onkowie Ko³a zorganizowali spotkanie wigilijne studentów wszystkich lat misjologii oraz ich wyk³adowców.
Podczas spotkania studenci i wyk³adowcy sk³adali sobie ¿yczenia œwi¹teczne oraz œpiewali kolêdy, niektórzy ksiê¿a wyk³adowcy dzielili siê ze studentami wspomnieniami ze
œwi¹t spêdzonych na misjach.
17 kwietnia 2007 roku Ko³o zorganizowa³o w kamedulskich podziemiach pokaz filmu Wierny Ogrodnik. Dla studentów misjologii by³a to ciekawa historia, opowiadaj¹ca
o problemach misji humanitarnych w Afryce.
KRONIKA
247
Naukowe Ko³o Misjologów uczestniczy równie¿ w organizacji Misyjnej Olimpiady
Znajomoœci Afryki. Cz³onkowie Ko³a pomagali w dostarczeniu arkuszy egzaminacyjnych
do bior¹cych udzia³ w Olimpiadzie szkó³ z ca³ej Polski. 18 kwietnia 2007 roku na naszej
uczelni odby³ siê Fina³ V Misyjnej Olimpiady Znajomoœci Afryki, podczas którego zajmowaliœmy siê organizacj¹ czasu wolnego dla finalistów i ich opiekunów, sprawami finansowymi oraz przygotowaniem nagród dla zwyciêzców. Cz³onkowie Ko³a pomagali
finalistom w dotarciu na nocleg oraz na uniwersytet, towarzyszyli im podczas koncertu
organowego w Akademii Muzycznej i lekcji muzealnej w Muzeum Narodowym oraz
dzielili siê z licealistami swoimi doœwiadczeniami na studiach misjologicznych.
Jak co roku czêœæ Ko³a uda³a siê do Wy¿szego Seminarium Duchownego Ojców
Werbistów w Pieniê¿nie na sympozjum naukowe. W tym roku temat brzmia³: Logos
Spermatikos jako inspiracja dzia³alnoœci misyjnej. Podczas dwudniowego pobytu
(21-22 kwietnia 2007) mieliœmy okazjê wys³uchaæ szeregu interesuj¹cych wyk³adów misjologicznych, które wyg³osili zaproszeni prelegenci, w tym wyk³adowcy sekcji misjologii z naszej uczelni – ks. dr Wojciech Kluj, ks. dr Tomasz Szyszka oraz ks. prof. Jaros³aw
Ró¿añski. W przerwie miêdzy sesjami mecz pi³ki no¿nej rozegrali studenci misjologii
i klerycy z Pieniê¿na. Co prawda klerycy wygrali mia¿d¿¹c¹ iloœci¹ bramek, ale tylko
w naszych barwach zagra³y misjolo¿ki (dok³adnie jedna!). Po zakoñczeniu sympozjum
wziêliœmy udzia³ w uroczystoœciach odpustowych œw. Wojciecha.
W tym roku wznowiliœmy tradycjê przyznawania nagrody Afrykañskiego S³onia dla
osób, które w szczególny sposób przyczyniaj¹ siê do rozwoju refleksji na temat misji.
Jednog³oœnie cz³onkowie Ko³a przyznali nagrodê ks. kard. Adamowi Koz³owieckiemu,
który od wielu lat jest misjonarzem w Zambii. Wrêczy³ j¹ o. Jaros³aw Ró¿añski, podczas
wizyty w tym kraju w lipcu.
WOJCIECH KLUJ
W ROKU AKADEMICKIM 2007/2008
Pierwsze spotkanie Naukowego Ko³a Misjologów w roku akademickim 2007/2008
odby³o siê 17 listopada 2007 roku i mia³o charakter wyborczo-organizacyjny. Obecni na
tym spotkaniu cz³onkowie NKM wybrali nowy sk³ad zarz¹du. Przewodnicz¹cym zosta³
Igor Homka, a sekretarzem Anna Wyczó³kowska. Nowym opiekunem Ko³a zosta³ ks. dr
Tomasz Szyszka SVD.
Naukowe Ko³o Misjologów UKSW od kilkunastu ju¿ lat organizuje sympozja
i konferencje misjologiczne, wyjazdy krajowe i zagraniczne w ramach badañ naukowych,
zajmuje siê szerzeniem idei misyjnej za pomoc¹ œrodków audiowizualnych, organizuje
spotkania z misjonarzami, dba o gablotê misyjn¹ na UKSW oraz prowadzi Dyskusyjny
Klub Filmowy Misjologów. NKM wspó³pracuje równie¿ z Komisj¹ Misyjn¹ Episkopatu
Polski, z Miva Polska, z Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi, z Centrum Formacji Misyjnej
w Warszawie, z Centrum Dialogu Miêdzykulturowego UKSW, Misyjnym Oœrodkiem
Salezjañskim oraz innymi oœrodkami misjologicznymi w Polsce i za granic¹, jak równie¿
podjê³o wspó³pracê z Oœrodkiem Migranta Fu Shenfu w Warszawie, staraj¹c siê pomóc
obcokrajowcom w nauce jêzyka polskiego.
248
KRONIKA
Studenci NKM brali aktywny udzia³ w projekcie promocyjnym „Drzwi Otwarte
UKSW – Misjologia 2008”. 15 marca 2008 roku, na korytarzu przy auli Jana Paw³a II
przygotowano w tym celu specjalne stoisko promocyjne. Celem tego projektu by³o zachêcenie zainteresowanych osób studiami z zakresu misjologii na UKSW, poprzez bezpoœredni kontakt ze studentami i pracownikami naukowymi. Przygotowano folder informacyjny o misjologii, jak równie¿ kilkunastominutow¹ multimedialn¹ prezentacjê o studiach
misjologii na UKSW oraz mini wystawê literatury misjologicznej, a studenci przebrali siê
w stroje afrykañskie, azjatyckie i latynoskie.
Studenci NKM brali równie¿ udzia³ w kolejnej edycji Targów Edukacyjnych w Warszawie, gdzie zachêcali do zainteresowania siê studiami misjologii na UKSW. Inn¹, bardzo ciekaw¹ form¹ promocji studiów misjologicznych, w której uczestniczyli cz³onkowie
NKM, by³ Piknik Naukowy Polskiego Radia oraz Centrum Nauki Kopernik, 14 czerwca
2008 roku w Warszawie. Bogate i ciekawe stoisko przygotowane przez studentów NKM
na Podzamczu w Warszawie obejrza³o bardzo wielu uczestników. G³ównym tematem tegorocznego stoiska NKM by³a „Wspó³czesna tradycja muzyczna dawnych redukcji jezuickich w Boliwii”. Inn¹ form¹ promocji misjologii przez cz³onków NKM by³ udzia³
w audycjach radiowych, a nawet ich wspó³prowadzenie, jak to mia³o miejsce w Radio
Józef (Poranek z zaciêciem, 28.04.2008 – od 6.00 do 9.30).
NKM dnia 11 grudnia 2007 roku pomaga³o w zorganizowaniu sympozjum zatytu³owanego „Ecclesia in Europa. Wybrane problemy Koœcio³a w Europie w œwietle posynodalnej adhortacji Jana Paw³a II”. Sympozjum zorganizowa³a Sekcja Misjologii WT
UKSW oraz Papieskie Dzie³a Misyjne w Polsce. Ks. prof. dr hab. Roman Bartnicki, dziekan WT UKSW powita³ wszystkich uczestników. Jako pierwszy, referat zatytu³owany
„Powstanie i g³ówne idee Ecclesia in Europa” wyg³osi³ ks. dr Jan Piotrowski. Nastêpny
pt. „Kondycja religijna Europy” by³ autorstwa ks. dr Artura Piotra Soko³owski SVD,
a kolejny, ks. dr Jacka Pawlika SVD brzmia³: „O kulturê otwart¹ na drugiego cz³owieka”.
W przerwie pomiêdzy dwoma blokami sympozjum, studenci NKM mieli okazjê zapoznaæ
uczestników z nowymi publikacjami misjologicznymi oraz poczêstowaæ kaw¹. Drugi blok
rozpocz¹³ ks. dr Ludwik F¹s SVD i przedstawi³ referat „Sytuacje misyjne w Europie”.
Kolejnymi prelegentami by³o dwóch franciszkanów: Salezy B. Brzuszek – „Nowa Ewangelizacja, misje oraz dialog ekumeniczny i miêdzy religiami w ‘duchu Asy¿u’” oraz Zenon M. Styœ – „Franciszkañskie Centrum dla Europy Wschodniej i Azji Pó³nocnej, powstanie i dzia³alnoœæ”. Bardzo ciekawym i wa¿kim by³o wystapienie prof. dr hab. Eugeniusza Sakowicza, zatytu³owane „Seria Wydawnicza ‘Jeden jest Pan’ publikowana przez
Franciszkañskie Centrum dla Europy Wschodniej i Azji Pó³nocnej”. Dwa ostatnie referaty wyg³osili ks. dr Janusz Aptacy – „Seria wydawnicza ‘Ire per mundum’” oraz mgr Pawe³ Szuppe – „Negatywne zjawiska kszta³tuj¹ce oblicze wspó³czesnej Europy”. Sympozjum poœwiêcone tematyce Ecclesia in Europa zamknê³o kilkuletni cykl poœwiêcony
misjologicznej refleksji oraz omówieniu adhortacji Jana Paw³a II poœwiêconych poszczególnym kontynentom. Materia³y z ka¿dego sympozjum, wraz z ca³ym tekstem omawianej w danym roku adhortacja, ukazywa³y siê drukiem.
Po przerwie miêdzysemestralnej, 20 lutego 2008 roku odby³o siê kolejne sympozjum,
zorganizowane przez Papieskie Dzie³a Misyjne i Sekcjê Misjologii UKSW, w którym
aktywnie uczestniczyli studenci NKM. Tym razem tematem by³o: „150 lat Papieskiego
Dzie³a Misyjnego Dzieci w Polsce. Dzieci – dzieciom misji”. Po Mszy œw. w uniwersy-
KRONIKA
249
teckiej kaplicy, uczestnicy sympozjum udali siê do auli Jana Paw³a II, gdzie otwarcia sympozjum dokona³ ks. prof. dr hab. Roman Bartnicki. Siostra mgr Kinga Kozdrój, przedstawi³a „Historiê i rozwój Papieskiego Dzie³a Misyjnego Dzieci w Polsce”. Nastêpnie pani
mgr lic. El¿bieta Wryk, poruszy³a problematykê „Duchowoœci PDMD”, a mgr lic. Anna
Sobiech (p.o. sekretarz krajowy PDMD) podjê³a temat „Projekty pomocy PDMD w Polsce na rzecz dzieci œwiata”. Po pó³godzinnej przerwie mia³a miejsce inscenizacja przygotowana przez jedn¹ z grup dzieciêcych PDM. Przed koñcowym panelem referat „Znaczenie wychowawcze PDMD w œwietle statutów oraz innych dokumentów i publikacji
PDMD” wyg³osi³ ks. dr hab. Stanis³aw Dziekoñski. Na zakoñczenie odby³ siê panel zatytu³owany „B³ogos³awione owoce PDMD w Koœciele”, który prowadzi³ ks. dr Józef Kloch,
rzecznik prasowy KEP. W dyskusji panelowej wziêli udzia³: ks. dr Jan Piotrowski, mgr
lic. Anna Sobiech, mgr lic. El¿bieta Wryk, mgr Eliza £oniewska, s. mgr Dorota Ostolska
FMM oraz ks. dr Marek Ga³uszka. Dla wszystkich uczestników sympozjum, w tym dla
studentów NKM, by³a to dobra okazja, aby zapoznaæ siê z duchowoœci¹ i dynamik¹ pracy
PDMD w Polsce.
NKM uczestniczy³o równie¿ w przygotowaniu i relacji sympozjum pod tytu³em:
„WydŸwiêk pielgrzymek Jana Paw³a II do Meksyku”, zorganizowanego przez Instytut
Papie¿a Jana Paw³a II i Sekcjê Misjologii UKSW, 27 lutego 2008 roku. Otwarcia sympozjum, o dokona³ Raphael Steger Catano, Ambasador Meksykañskich Stanów Zjednoczonych w Polsce. Podczas tego spotkania wyg³oszono 6 referatów dotycz¹cych pielgrzymek
Jana Paw³a II do Meksyku. Pani prof. dr hab. Magdalena Œniadecka-Kotarska z CESLA
UW i U£ wyg³osi³a prelekcjê pt. „Przemiany spo³eczno-polityczne w Meksyku w kontekœcie pielgrzymek Jana Paw³a II”, w której zarysowa³a obszerny kontekst kolejnych
papieskich pielgrzymek do Meksyku. Nastêpnie ks. bp. prof. dr hab. Andrzej Dziuba
omówi³ rolê i znaczenie „Sanktuarium z Guadalupe w pos³udze ewangelizacyjnej Jana
Paw³a II”. Wa¿kim g³osem w prowadzonej refleksji by³ referat mgr Teresy Walendziak
z Pañstwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie, która poruszy³a ma³o znan¹
w Polsce problematykê „Spotkañ Jana Paw³a II z autochtonami Meksyku”. Kolejne poruszane kwestie to „Problematyka spotkañ Jana Paw³a II z duchowieñstwem i osobami konsekrowanymi w Meksyku”, omówiona przez siostrê dr Jolantê Anna Hernik RMI oraz
„Nowi meksykañscy œwiêci i b³ogos³awieni” poruszona przez ks. dr Zdzis³awa Struzika –
dyrektora Instytutu Papie¿a Jana Paw³a II w Warszawie. Ostatnim prelegentem by³ ks. dr
Tomasz Szyszka z UKSW, który wyg³osi³ referat: „Jan Pawe³ II na tropach historii ewangelizacji Meksyku”, dotycz¹cy aspektów z historii ewangelizacji i Koœcio³a w Meksyku,
na które zwróci³ uwagê Jan Pawe³ II w swoich przemówieniach.
Tradycyjnie ju¿, 16 kwietnia 2008 roku studenci NKM w³¹czyli siê w realizacjê kolejnej edycji, tj. VI Misyjnej Olimpiady Znajomoœci Afryki. Bez aktywnego wspó³uczestnictwa NKM trudno by³oby tak sprawnie przeprowadziæ ministerialn¹ olimpiadê o zasiêgu ogólnopolskim, a zw³aszcza fina³y, na które przyje¿d¿a w sumie kilkadziesi¹t osób
wraz ze swoimi opiekunami.
Dyskusyjny Klub Filmowy Misjologów, którego koordynatork¹ w tym roku by³a
Monika Parzyñska, zorganizowa³ pokaz trzech filmów. Pierwszym obrazem filmowym
obejrzanym 21 listopada 2007 roku przez kilkunastoosobow¹ widowniê by³ film „Misja”,
re¿yserii Rolanda Joffe. Nastêpny film „Aché – znaczy cz³owiek” zapozna³ studentów
z metodami pracy ewangelizacyjnej wœród Indian w Paragwaju. Kolejny film „Shower”
250
KRONIKA
by³ okazj¹, aby zapoznaæ siê z kinem chiñskim, a zarazem problematyk¹ przemian spo³ecznych i gospodarczych we wspó³czesnych Chinach.
NKM zorganizowa³o dwie wielkie wystaw przed aul¹ Jana Paw³a II na UKSW, przy
ul. Dewajtis 5. Wystawa „Biblia Mafa” by³a prezentowana w dniach 07-18.04.2008 i zosta³a pomyœlana jako uzupe³nienie do sympozjum misjologicznego o Janie Pawle II
w Afryce oraz Ogólnopolskiej Olimpiady Wiedzy o Afryce. „¯ycie Jezusa Chrystusa wed³ug Mafa” to zbiór 63 kolorowych obrazów przedstawiaj¹cych sceny biblijne nawi¹zuj¹ce do ¿ycia, nauczania i dzia³alnoœci Jezusa z Nazaretu oraz Jego obecnoœci po zmartwychwstaniu. Kolekcjê rozpoczyna scena ukazuj¹ca tajemnicê Zwiastowania, a koñczy
obraz nawi¹zuj¹cy do wydarzenia Piêædziesi¹tnicy. Realizacja tego projektu rozpoczê³a
siê w roku 1973 w pó³nocnym Kamerunie (w parafii N’djinglia), gdzie ¿yje grupa etniczna Mafa. Tamtejsi chrzeœcijanie dostrzegli koniecznoœæ afrykañskiej interpretacji Ewangelii, a zarazem odczuli potrzebê stworzenia afrykañskiego przekazu ewangelicznego.
Postanowiono zatem przedstawiæ osobê Jezusa Chrystusa jako Afrykañczyka, który
mieszka, naucza i dokonuje cudów poœród ludu Mafa. Przystêpuj¹c do realizacji tego projektu wybrano szereg scen z Nowego Testamentu. Nastêpnie poszczególne sceny biblijne
by³y odgrywane jako przedstawiania teatralne przez miejscow¹ ludnoœæ (chrzeœcijan
i muzu³manów). Przedstawienia te by³y fotografowane oraz robiono szkice poszczególnych scen. Kiedy zakoñczono ten etap, rozpisano konkurs na wykonanie obrazów. Zg³osi³o siê 40 artystów. Wybrano artystkê pochodzenia francuskiego. Przed przyst¹pieniem
do pracy, spêdzi³a ona poœród Mafa kilka tygodni, zaznajamiaj¹c siê z realiami tamtejszego ¿ycia. Obrazy powstawa³y w po³udniowej Francji przez kilka lat. Na ¿yczenie samej
malarki, jej nazwisko pozostaje nieznane. Ca³y projekt by³ pomyœlany jako próba stworzenia pomocy katechetycznych i liturgicznych na potrzeby katechistów, duszpasterzy,
ewangelizatorów oraz misjonarzy. W ci¹gu 30 lat istnienia tej kolekcji, rozprowadzono
ponad 6 milionów obrazów z serii ‘Jesus Mafa’ w Afryce i na ca³ym œwiecie. Wystawa ta
cieszy³a siê na UKSW wielkim zainteresowaniem, tak ze strony studentów, jak równie¿
kadry naukowej i obejrza³o j¹ kilkaset osób.
Drug¹ wielk¹ wystaw¹ by³a prezentacja zdjêæ br. Korneliusza Konska SVD, zatytu³owana „Tajemnica codziennoœci” (03-14.06.2008). Autor zdjêæ od roku 1998 pracuje
w Baranowiczach na Bia³orusi, gdzie pe³ni funkcjê dyrektora, a zarazem fotografa w redakcji miesiêcznika „Dialog”. 60 du¿ych zdjêæ zachêca³o do spojrzenia na szarzyznê tamtejszego ¿ycia. Wystawa zachêca do zwrócenia wiêkszej uwagi na codziennoœæ otaczaj¹cej nas rzeczywistoœci: na spotykanych ludzi, na bezdomne dzieci, na spowszednia³¹ przyrodê, na œrodowisko itd. Zdjêcia do wystawy zosta³y wykonane w ostatnich latach na
Bia³orusi, Litwie, w Szwecji oraz w Polsce.
Studenci NKM wziêli te¿ udzia³ w kilku wyjazdach, np. w dniach 18-19 kwietnia
2008 roku do Pieniê¿na na Wojciechowe Sympozjum Misjologiczne, na wrêczenie krzy¿y misyjnych w GnieŸnie 20 kwietnia tego¿ roku. Jedna studentka mia³a okazjê udaæ siê
do Instytutu Sinologicznego Monumenta Serica w St. Augustin w Niemczech, w celu
zebrania materia³ów do pracy naukowej nad twórczoœci¹ chiñskiej artystki Fan Pu.
Wa¿nym elementem dzia³alnoœci NKM s¹ spotkania z misjonarzami albo osobami
pochodz¹cymi z innych œrodowisk spo³eczno-politycznych. Takich spotkañ nie zabrak³o
równie¿ w tym roku akademickim. Studenci mieli okazjê spotkaæ siê z ksiêdzem z Chin
KRONIKA
251
kontynentalnych, jak równie¿ z misjonarzami np. z Paw³em Zaj¹cem OMI czy te¿ W³adys³awem Kozio³em OMI, w ramach promocji ksi¹¿ek z zakresu misjologii.
9 maja 2008 roku na UKSW odby³ siê Dzieñ Kultury Tureckiej. Spotkanie zrealizowano przy NKM, Centrum Dialogu Miêdzykulturowego UKSW oraz Fundacji MEVLANA. Zebranych goœci oraz studentów powita³ ks. dr Tomasz Szyszka SVD. Nastêpnie
Selcuk Mustafa Ozcan przedstawi³ historiê oraz dzia³alnoœæ Fundacji MEVLANA. Kolejnym punktem programu by³ wyk³ad Jaros³awa Sardela: „Prawa i wolnoœci w islamie”,
urozmaicony prezentacj¹ multimedialn¹. Ostatnim punktem czêœci naukowej spotkania
by³ pokaz malarstwa na wodzie w wykonaniu dra Mehmet Refii Kileci, zwanego malarstwem ebru. Ebru to tradycyjna turecka sztuka malowania na wodzie. Jest to metoda wzornictwa na powierzchni wody, dziêki której mo¿na uzyskiwaæ wzory podobne do marmuru. Sztuka ta rozwinê³a siê w safawidzkiej Persji i Turcji Osmañskiej. Natomiast w dzisiejszej Turcji jest szeroko znana jako ebru i cieszy siê du¿¹ popularnoœci¹. Najstarsze
zabytki ebru (datowane na 1539 rok) przechowywane s¹ w kolekcji Muzeum Pa³acu Topkapi w Stambule. Klasyczne ebru jest wykonywane przy u¿yciu naturalnych pigmentów
wodnych, zmieszanych z ¿ó³ci¹ wo³ow¹ w prostok¹tnym korytku wype³nionym mazi¹,
tradycyjnie przygotowywan¹ z gumy tragakantu. Kolory s¹ rozpryskiwane przy u¿yciu
pêdzelków wykonanych z w³osia koñskiego i ³odygi ró¿y na powierzchni roztworu znajduj¹cego siê w korytku. P³ynny wzór jest odbijany na papierze w formie oryginalnej albo
po zmianach dokonywanych szpilk¹, ig³¹ albo grzebykiem. Uczestnikom spotkania rozdano broszurê Jaros³awa Surdela informuj¹c¹ o prawach i wolnoœciach islamu oraz ankietê. Spoœród wype³nionych ankiet rozlosowano nagrody – odtwarzacze mp3. Dzieñ
Kultury Tureckiej na UKSW zakoñczy³ siê degustacj¹ potraw kuchni tureckiej.
21 maja 2008 na UKSW obchodzono ‘Fiesta Filipina’ (Dzieñ Filipiñski). By³o to ju¿
drugie tego typu spotkanie zorganizowane przez Centrum Dialogu Miêdzykulturowego
UKSW przy wspó³pracy NKM UKSW. Spotkanie otworzy³ i w jego tematykê wprowadzi³ ks. dr Wojciech Kluj OMI. Powita³ zaproszonych goœci z Filipin oraz wszystkich
zgromadzonych uczestników. Nastêpnie Filipinka, mgr Mellany Tancangco, a zarazem
studentka misjologii na UKSW, przybli¿y³a wszystkim obecnym Filipiny w oparciu
o prezentacjê multimedialn¹. Przedstawi³a historiê, spo³eczeñstwo i religiê pañstwa po³o¿onego w po³udniowo-wschodniej Azji, na archipelagu na Oceanie Spokojnym. Opowiada³a o kulturze, tradycjach i obyczajach. Zwróci³a uwagê jak wa¿n¹ rolê w jej ojczyŸnie
odgrywa rodzina. Ukaza³a wartoœæ kobiety jako matki i córki. Uczestnicy mogli dowiedzieæ siê równie¿ wiele ciekawych rzeczy o etykiecie obowi¹zuj¹cej w tym kraju, miêdzy
innymi o specjalnym rytuale dwukrotnego zapraszania, który obowi¹zuje w kulturze filipiñskiej. Filipiñczyk, kiedy jest zapraszany w odwiedziny lub na obiad musi niejako odmówiæ. Przyjmie zaproszenie dopiero wtedy, kiedy bêdzie ono ponowione. Melany Tancagco omówi³a te¿ cechy narodowe mieszkañców Filipin. Opowiedzia³a o goœcinnoœci,
która ich wyró¿nia oraz o nieprzywi¹zywaniu zbyt wielkiej wagi do czasu, czyli o punktualnoœci. Ca³oœæ prezentacji urozmaici³ pokaz strojów narodowych. Drug¹ czêœci¹ Dnia
Filipiñskiego by³a Msza œw., której przewodniczyli ks. Wojciech Kluj oraz ks. Leonard
Fic, sprawowana jêzyku angielskim ze œpiewami w tagalog. Podsumowaniem by³ konkurs wiedzy o Filipinach zaprezentowanej w pierwszej czêœci spotkania i degustacja filipiñskiej kuchni. Nagrody, które otrzymywali zwyciêzcy by³y pami¹tkami przywiezionymi z tego kraju.
252
KRONIKA
Wiêcej informacji o dzia³alnoœci Naukowego Ko³a Misjologów mo¿na znaleŸæ na
odnowionej stronie internetowej: www.misjologia.uksw.edu.pl
TOMASZ SZYSZKA
KO£O MISYJNE W ARCYBISKUPIM SEMINARIUM DUCHOWNYM
W POZNANIU
W ROKU AKADEMICKIM 2005/2006 I 2007/2008
Tradycje dzia³alnoœci Ko³a Misyjnego w Arcybiskupim Seminarium Duchownym
w Poznaniu siêgaj¹ lat 20. ubieg³ego wieku. Dok³adnie 17 czerwca 1928 roku powsta³o
Ko³o, które zrzesza³o alumnów interesuj¹cych siê tematyk¹ misyjn¹ i wspieraj¹cych modlitw¹ oraz zaanga¿owaniem w sprawê g³oszenia Ewangelii wszystkim narodom.
Równie¿ dzisiaj, nawi¹zuj¹c do tradycji, w poznañskim seminarium duchownym
dzia³a kleryckie Ko³o Misyjne, którego g³ównym zadaniem jest duchowa troska o sprawy
misji, a tak¿e dzia³alnoœæ propaguj¹ca idee misyjne poœród wspólnoty seminaryjnej i nie
tylko. W roku akademickim 2005/2006 do Ko³a nale¿a³o 6 alumnów, którzy spotykali siê
na modlitwie ró¿añcowej w intencji misji. Jednoczeœnie dwóch z nich reprezentowa³o
Ko³o na corocznym spotkaniu Papieskiej Unii Misyjnej na Jasnej Górze (27/28.11.2005).
W Wielkim Poœcie 2006 roku ks. Krzysztof Ró¿añski – prefekt Arcybiskupiego Seminarium Duchownego odprawi³ dla Ko³a Mszê œw. w intencji misji. W roku akademickim
2006/2007 Ko³o zaanga¿owa³o siê w obchody Tygodnia Misyjnego, bior¹c m.in. udzia³
we Mszy œw. odprawionej w koœciele œw. Rocha w Poznaniu (28.10.2006). Eucharystiê
celebrowa³ ks. Waldemar Babicz – sekretarz diecezjalny Papieskich Dzie³ Misyjnych. Po
Mszy Ko³o wziê³o udzia³ w spotkaniu parafialnej grupy misyjnej przy parafii œw. Rocha.
28 listopada 2006 roku alumni dzia³aj¹cy w Kole Misyjnym obejrzeli wystawê misyjn¹ „Czas pomóc innym” zorganizowan¹ przez Milenijne Cele Rozwoju, prezentuj¹c¹
fotografie z najubo¿szych krajów misyjnych na œwiecie. By³a to równie¿ okazja do wys³uchania œwiadectwa misjonarza pracuj¹cego w Sierra Leone. W dniach 1-2 grudnia 2006
roku dwóch alumnów nale¿¹cych do Ko³a wziê³o udzia³ w czuwaniu Papieskiej Unii
Misyjnej na Jasnej Górze, które w tym roku poœwiêcone by³o postaci œw. Franciszka Ksawerego. 9 grudnia tego roku przedstawiciele Ko³a mieli tak¿e okazjê zapoznaæ siê ze zbiorami Muzeum Misyjnego Ksiê¿y Oblatów w Obrze. Po raz kolejny w okresie Wielkiego
Postu mia³a miejsce Eucharystia w intencji misji, któr¹ sprawowa³ ks. Waldemar Babicz.
W tym roku formacyjnym Ko³o nawi¹za³o wspó³pracê ze Zgromadzeniem Sióstr Misjonarek œw. Piotra Klawera oraz Akademickim Ko³em Misjologicznym przy Uniwersytecie
Adama Mickiewicza w Poznaniu. W roku 2006/2007 Ko³o liczy³o 8 cz³onków z ró¿nych
kursów.
Rok akademicki 2007/2008 rozpoczê³y obchody Tygodnia Misyjnego (21-27.10.2007).
W tych dniach codziennie ca³a wspólnota seminaryjna poleca³a sprawy misji
w ró¿añcu misyjnym. By³a te¿ okazja do obejrzenia filmów o tematyce misyjnej. Podczas
spotkania ca³ego seminarium z s. El¿biet¹ ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek œw. Piotra
Klawera mo¿na by³o zapoznaæ siê z tematem dzia³alnoœci misyjnej poœród wspólnot parafialnych naszej archidiecezji. Zorganizowano zbiórkê pieniê¿n¹ na cele Papieskiego
KRONIKA
253
Dzie³a œw. Piotra Aposto³a, które wspiera seminarzystów z krajów misyjnych. Na zakoñczenie tygodnia odprawiono nabo¿eñstwo misyjne, któremu przewodniczy³ ks. Szymon
Stu³kowski – opiekun Akademickiego Ko³a Misjologicznego przy Uniwersytecie im.
Adama Mickiewicza w Poznaniu. 14 listopada 2007 roku goœciem Ko³a by³ ks. Waldemar Babicz, który po egzorcie dla ca³ej wspólnoty seminaryjnej, spotka³ siê z cz³onkami
Ko³a. W dniach 2-3 grudnia 2007 roku dwóch przedstawicieli Ko³a reprezentowa³o poznañskie seminarium podczas spotkania Papieskiej Unii Misyjnej na Jasnej Górze.
W roku 2008 tematem przewodnim by³a 50. rocznica podpisania encykliki Fidei
donum. 18 marca ks. Pawe³ Skrzypczak – prefekt Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Poznaniu, odprawi³ Mszê œw. dla Ko³a Misyjnego, podczas której w sposób szczególny modlono siê w intencji ks. Jêdrzeja Piaska – poznañskiego kap³ana fideodonisty,
który pracuje w Czadzie. 17 czerwca, podczas uroczystej Mszy œw. rozpoczêto obchody
80. rocznicy powstania Kleryckiego Ko³a Misyjnego w Arcybiskupim Seminarium Duchownym. Mszê sprawowa³ i kazanie wyg³osi³ ks. Krzysztof Ró¿añski. Specjalnym goœciem by³ ks. Ambro¿y Andrzejak – orêdownik idei misyjnej w archidiecezji poznañskiej,
który na zakoñczenie Eucharystii przybli¿y³ w skrócie historiê powstania Ko³a. W czerwcu wspólnota seminaryjna goœci³a arcybiskupa Tomasza Petê – biskupa Astany – stolicy
Kazachstanu. Ksi¹dz biskup podzieli³ siê œwiadectwem ¿ycia i pracy misyjnej w tym azjatyckim kraju. W dniach od 9 lipca do 5 sierpnia dwóch cz³onków Ko³a: Marek Fr¹ckowiak i Piotr Pawelec udali siê na praktyki misyjne do Kazachstanu. W trakcie pobytu
przygl¹dali siê pracy misjonarzy pochodz¹cych z archidiecezji poznañskiej – ks. Jaros³awa Foltyniewicza i ks. Grzegorza Czubaka. Przebywaj¹c w parafiach Tajynsza i Szortandy poznawali zasady pracy misyjnej, a tak¿e sami mogli zaanga¿owaæ siê w ¿ycie wspólnot parafialnych poprzez ró¿ne pos³ugi i pomoc. Ostatnie dni pobytu w Kazachstanie spêdzili w Astanie. Mieli okazjê zobaczyæ ró¿nice, jakie dziel¹ stolicê od prowincji oraz
przygl¹daæ siê ¿yciu kap³anów pracuj¹cych w tym mieœcie. Swoim doœwiadczeniem dzielili siê z ich rodzinnymi wspólnotami parafialnymi w Polsce, a tak¿e ze wspólnot¹ seminaryjn¹ i uczestnikami sympozjum misyjnego zorganizowanego w Poznaniu w listopadzie 2008 roku.
Rok akademicki 2008/2009 rozpocz¹³ siê od g³ównego wydarzenia obchodów 80.
rocznicy powstania Kleryckiego Ko³a Misyjnego przy Arcybiskupim Seminarium Duchownym w Poznaniu, jakim by³o sympozjum, które odby³o siê w dniach 10-11 listopada
w poznañskim seminarium. Sympozjum rozpoczê³o siê trzema wyk³adami dotycz¹cymi
historii Ko³a Misyjnego oraz œwiadectwem misji ad gentes. Referaty wyg³osili: ks. dr
Ambro¿y Andrzejak, o. prof. dr hab. Piotr Nawrot SVD i o. dr Pawe³ Zaj¹c OMI. Popo³udniu uczestnicy sympozjum wziêli udzia³ w panelu dyskusyjnym, prowadzonym przez
ks. dr. Szymona Stu³kowskiego. W dyskusji wziêli udzia³ wczeœniejsi prelegenci oraz
o. dr W³odzimierz Burzawa MSF. Nastêpnie odprawiono Mszê œw., której przewodniczy³
i homiliê wyg³osi³ ks. Piotr Boraca – sekretarz Papieskich Dzie³ Misyjnych w Polsce. Wieczorem œwiadectwa misyjne pop³ynê³y z ust przedstawicieli wielu kó³ misyjnych z ró¿nych miejsc Polski.
Drugi dzieñ sympozjum rozpocz¹³ siê Eucharysti¹ sprawowan¹ przez ks. abp. Stanis³awa G¹deckiego – metropolitê poznañskiego. W homilii ks. Arcybiskup podkreœli³
znaczenie pochylania siê nad tematyk¹ misyjn¹ we wspólnocie seminaryjnej oraz odwadze, jaka musi towarzyszyæ nie tylko misjonarzom, ale wszystkim, którzy pragn¹ byæ g³o-
254
KRONIKA
sicielami S³owa Bo¿ego. Nastêpnie wyg³oszono trzy referaty dotycz¹ce sposobów nowej
ewangelizacji w ró¿nych warunkach. Prelegentami byli: o. Marek Machudera OFM Cap.
(Wiedeñ), ks. Krzysztof Pelczar – duszpasterz Mistrzostw Europy w Pi³kê No¿n¹ 2008
oraz ks. dr Waldemar Szlachetka. Zamkniêcia sympozjum dokona³ ks. dr Pawe³ Wygralak – Rektor Arcybiskupiego Seminarium Duchownego w Poznaniu. W ca³ym sympozjum wziêli udzia³ przedstawiciele wielu wspólnot seminaryjnych (Obra, Parady¿, Wroc³aw, Kalisz, Gniezno, Pieniê¿no, Bydgoszcz, Kazimierz Biskupi, Bagno), a tak¿e cz³onkowie Akademickiego Ko³a Misjologicznego przy UAM w Poznaniu. Z okazji jubileuszu
Ko³o zaprojektowa³o w³asne logo, a tak¿e napisano okolicznoœciowy hymn. Ca³emu sympozjum towarzyszy³a wystawa misyjna, na któr¹ sk³ada³y siê eksponaty ze wszystkich
kontynentów. Na pocz¹tku adwentu roku 2008 dokonano zbiórki pieniê¿nej na potrzeby
klasztoru sióstr karmelitanek w miejscowoœci Ozjornoje w Kazachstanie.
Ko³o wspó³pracuje z Papieskimi Dzie³ami Misyjnymi w Polsce, z Siostrami Misjonarkami œw. Piotra Klawera, wspomnianym Akademickim Ko³em Misjologicznym oraz
wieloma ko³ami misyjnymi z ca³ej Polski. Obecnie Ko³o Misyjne w Arcybiskupim Seminarium Duchownym w Poznaniu liczy 11 cz³onków. S¹ to alumni rocznika V: Piotr Pawelec (prezes od 2005 roku), Wojciech Pieczyñski, Marek Skociñski; z rocznika III:
Marcin Budziñski, Arkadiusz Lewandowski, Maciej Snela, Marcin Stanis³awski; z rocznika II: Mateusz Fr¹ckowiak, Karol Przykucki, Kamil Stachowiak, Piotr Wendeker. W tej
chwili jest te¿ kilku kandydatów na cz³onków Ko³a z rocznika I, którzy zostan¹ oficjalnie
przyjêci na pocz¹tku II semestru roku 2008/2009. Seminaryjnym opiekunem Ko³a jest ks.
Marian Sikora – ojciec duchowny poznañskiego seminarium.
PIOTR PAWELEC
AKADEMICKIE KO£O MISJOLOGICZNE W POZNANIU
W ROKU AKADEMICKIM 2006/2007 i 2007/2008
Opiekunem Akademickiego Ko³a Misjologicznego jest ks. dr Szymon Stu³kowski.
Dzia³alnoœæ AKM w roku akademickim 2006/2007 skupia³a siê przede wszystkim na
duchowym i materialnym wspieraniu ks. Jêdrzeja Piaska, który na pocz¹tku 2008 roku
wyjecha³ do Czadu. 29 kwietnia 2007 roku reprezentacja Ko³a uda³a siê do Gniezna, na
uroczystoœæ rozdania krzy¿y misyjnych duchownym i œwieckim misjonarzom. Wœród 35
osób, które otrzyma³y ten symbol z r¹k Nuncjusza Apostolskiego w Polsce – abpa Józefa
Kowalczyka, by³ ks. Jêdrzej Piasek.
Drugim obszarem aktywnoœci AKM by³a organizacja i przygotowywanie wyjazdu na
wolontariat misyjny do Kazachstanu. Odby³ siê on w dniach 17 lipca – 18 sierpnia 2007
roku. W czasie pobytu w Kazachstanie cz³onkowie AKM pomagali w parafii, kurii, anga¿owali siê w dy¿ury w czasie adoracji Najœwiêtszego Sakramentu, a tak¿e zorganizowali
obóz letni dla dzieci. Ponadto wziêli udzia³ w spotkaniu m³odych z Azji Centralnej
w Ozjornoje.
W ramach dzia³alnoœci AKM w grudniu 2006 roku po raz pierwszy zorganizowano
Akcjê œw. Miko³aj, w czasie której cz³onkowie Ko³a przebrani za œwiêtego biskupa Miko-
KRONIKA
255
³aja, odwiedzali dzieci w domach i szko³ach, przybli¿aj¹c w ten sposób dzieciom historyczn¹ postaæ œwiêtego z Miry, a zebrane ofiary przekazano na misje. Ponadto AKM
wspó³organizowa³o II Archidiecezjalny Kongres Misyjny Dzieci, który odby³ siê 26 maja
2007 roku w Œremie.
W czasie Wielkiego Postu cz³onkowie AKM uczestniczyli w rekolekcjach wielkopostnych w formie Lectio Divina, zorganizowanych po raz drugi przez siostry klawerianki. Tym razem przebiega³y one pod has³em „Przypatrzmy siê powo³aniu naszemu”. Zapocz¹tkowano ponadto ¯ywy Ró¿aniec Misyjny, który liczy dwie Ró¿e. Poza tym uruchomiona zosta³a strona internetowa AKM – www.misja.info.
ROK AKADEMICKI 2007/2008
Dzia³alnoœæ Akademickiego Ko³a Misjologicznego w roku akademickim 2007/2008
skupia³a siê wokó³ czterech obszarów tematycznych. Pierwszym z nich to modlitwa.
Fundamentalnym punktem naszych comiesiêcznych spotkañ by³a Eucharystia. Ponadto
modliliœmy siê za misje podczas Adoracji Najœwiêtszego Sakramentu czy w formie ¯ywego Ró¿añca misyjnego.
Drugi obszar stanowi³a formacja, na któr¹ sk³ada³o siê studium misjologii i dokumentów Koœcio³a, w tym w sposób szczególny encykliki Jana Paw³a II Redemptoris missio.
Dziêki temu mogliœmy nie tylko poznaæ nauczanie Koœcio³a dotycz¹ce misji, lecz tak¿e
podzieliæ siê tym, co nas dotyka, porusza lub jest niezrozumia³e. Poza tym na ka¿dym
spotkaniu goœciliœmy misjonarza, który dzieli³ siê z nami swoimi misyjnymi doœwiadczeniami.
Trzeci¹ p³aszczyzn¹ zaanga¿owania AKM na rzecz misji, by³a animacja misyjna, któr¹ przeprowadzaliœmy na uczelniach, w duszpasterstwach akademickich i parafiach.
Ostatni obszar naszej dzia³alnoœci stanowi³y przygotowania do wyjazdu na wakacyjne doœwiadczenie misyjne na Wyspach Zielonego Przyl¹dka.
PaŸdziernik
• Spotkanie 8 X 2007: Dzielenie siê prze¿yciami z doœwiadczenia misyjnego cz³onków AKM w Kazachstanie.
Listopad
• Spotkanie 19 XI 2007: Goœciem spotkania by³ ks. Janusz Sobczak, który ponad 30
lat pracowa³ jako misjonarz w Brazylii, który w sposób ¿ywy i interesuj¹cy opowiada³ o stylu i sposobie prze¿ywania wiary przez chrzeœcijan tego kraju. Mocno
wyakcentowa³ aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo ludzi œwieckich w ¿yciu parafii w ka¿dym wymiarze: od przygotowywania czytañ, modlitwy wiernych, katechizacjê po pos³ugê nadzwyczajnych szafarzy sakramentów.
• Odby³y siê wybory w³adz AKM. Uprawnionych do g³osowania by³o 12 osób i tyle
g³osów oddano. Przewodnicz¹cym Ko³a zosta³ Jaros³aw Czy¿ewski – student po-
256
KRONIKA
litologii UAM; na zastêpcê przewodnicz¹cego wybrano Joannê Lisek – studentkê
politologii UAM; natomiast Sekretarzem AKM zosta³a s. El¿bieta So³tysik ze Zgromadzenia Sióstr Misjonarek œw. Piotra Klawera, doktorantka misjologii na UKSW.
Grudzieñ
• Spotkanie 19 XII 2007: W czasie rozwa¿ania encykliki Redemtoris missio próbowano znaleŸæ odpowiedŸ na pytanie: „po co misje?”. Natomiast po wspólnej Eucharystii spotkaliœmy siê z Matk¹ El¿biet¹ Adamiak, obecnie prze³o¿on¹ sióstr klawerianek w Podkowie Leœnej, a wczeœniej Prze³o¿on¹ Generaln¹ Zgromadzenia
Sióstr Misjonarek œw. Piotra Klawera, która podzieli³a siê swoim doœwiadczeniem
wiary i Koœcio³a. Spotkanie by³o ubogacone radoœci¹ Joanny Mitulskiej – poprzedniej Przewodnicz¹cej AKM, która w styczniu 2007 roku rozpoczê³a postulat
w klasztorze Sióstr S³u¿ebnic Ducha Œwiêtego w Nysie.
• Wspó³organizowano „Adwentowe medytacje biblijne” prowadzone przez ks. Szymona Su³kowskiego (6, 13, 20 grudnia). Medytacje gromadzi³y ok. 30 osób i dla
ka¿dego sta³y siê okazj¹ do pog³êbienia osobistej wiary i lepszego przygotowania
siê na œwiêta Bo¿ego Narodzenia. W pochylaniu siê nad S³owem Bo¿ym pomaga³y
nam obrazy ilustruj¹ce konkretne teksty z Pisma Œwiêtego.
• Akcja œw. Miko³aj – dzieci mia³y mo¿liwoœæ poznania œwiêtego Miko³aja biskupa.
Odwiedziliœmy 2 szko³y, 1 parafiê i wiele domów. W sumie œw. bp Miko³aj zawita³
do ok. 500 dzieci. Wszêdzie wywo³ywa³ wielk¹ radoœæ, tak u dzieci jak i doros³ych.
Zebrane ofiary zosta³y przeznaczone na potrzeby misyjne ks. Jêdrzeja Piaska.
• Weekend integracyjny dla cz³onków AKM w domu zakonnym sióstr klawerianek
14-16.12.2007. Adorowano m.in. krzy¿, który Jan Pawe³ II trzyma³ na swojej ostatniej Drodze krzy¿owej w Watykanie w 2005 roku. W programie by³o tak¿e wspólne wyjœcie na ³y¿wy i zapoznanie siê z problemami, z jakimi stykaj¹ siê misjonarze,
miêdzy innymi kwesti¹ handlu œwiatowego, który prowadzony nieuczciwie dotyka
najbiedniejsze pañstwa. Sugestywnym obrazem pomagaj¹cym w rozwa¿aniu tych
problemów by³ film „Krwawy Diament”.
• Pomoc w przeprowadzeniu misyjnych rekolekcji adwentowych w Zespole Szkó³
Specjalnych Nr 101 im. Jana Brzechwy w Poznaniu.
Styczeñ
• Spotkanie op³atkowe 07.01.2008.
• Na zaproszenie Prezydenta RP udzia³ w Gali Wolontariatu w Warszawie 20-21.01.
2008.
Luty
• Spotkanie 18.02.2008 z pani¹ doktor Wand¹ B³eñsk¹.
Marzec
• Spotkanie 10.03.2008 z diecezjalnym Dyrektorem Papieskich Dzie³ Misyjnych Archidiecezji Poznañskiej ks. Waldemarem Babiczem.
257
KRONIKA
• Udzia³ i niesienie krzy¿a podczas Drogi krzy¿owej ulicami Poznania 18.03.2008.
• Pomoc w misyjnych rekolekcjach prowadzonych przez klawerianki w szko³ach
archidiecezji Poznañskiej.
• Rekolekcje Lectio divina 14-16.03.2008, tematem by³o has³o roku duszpasterskiego, B¹dŸmy uczniami Chrystusa.
Kwiecieñ
• Spotkanie 14.04.2008.
Maj
• Spotkanie 13.05.2008. Piotr Nowak opowiada³ o pobycie w Turkmenistanie.
Czerwiec
• Spotkanie podsumowuj¹ce dzia³alnoœæ AKM w roku akademickim 2007/2008.
Sierpieñ
• 11 przedstawicieli AKM, wraz z opiekunem ks. dr. Szymonem Stu³kowskim oraz
siostr¹ El¿biet¹ So³tysik, uda³o siê w sierpniu 2008 roku na pos³ugê wolontariatu na
Wyspy Zielonego Przyl¹dka. Realizuj¹c sw¹ misjê grupa wyjazdowa Akademickiego Ko³a Misjologicznego rozdysponowa³a wœród lokalnej ludnoœci pomoc u¿ytkow¹ i doraŸn¹, dbaj¹c o wszelkie najistotniejsze potrzeby mieszkañców, i otaczaj¹c
ich szczególn¹ opiek¹. Poprowadzi³a równie¿ warsztat naukowo-dydaktyczny dla
potrzeb jedynego œrodowiska akademickiego w tym pañstwie. Jednoczeœnie – zgodnie z profilem specjalizacji – uczestnicy wyjazdu dzielili siê doœwiadczeniem wiary,
pomagali w organizacji rekolekcji wakacyjnych dla m³odzie¿y i pokazywali mieszkañcom Cabo Verde, ¿e ich sytuacja nie jest Koœcio³owi, Polakom, Europejczykom
i innym ludziom dobrej woli obojêtna. Zaprezentowano wizerunek Polski, jej dorobek oraz historiê.
JAROS£AW CZY¯EWSKI
258
SPIS TREŒCI
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
259
ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
TOM 16, 2008
Missionaria Bibliographica Selecta
ROZSZERZANIE SIÊ CHRZEŒCIJAÑSTWA, (tytu³ orygina³u: THE
EXPANSION OF CHRISIANITY,
prze³. Tadeusz Szafrañski), red. Timoth
Yates, teolog anglikanin – specjalista
naukowy w dziedzinie misjologii, Warszawa, Instytut Wydawniczy Pax, 2005,
ss. 192.
Prezentowana ksi¹¿ka: Rozszerzanie siê
chrzeœcijañstwa Timothy Yatesa to kalendarium ewangelizacji œwiata, które mo¿e zainspirowaæ czytelnika nie tylko z powodu
niewielkiego rozmiaru kompendium, ale
z racji interdyscyplinarnego znawstwa
przedmiotu i ci¹g³oœci œciœle okreœlonych
informacji ujêtych przez autora w geograficzno-treœciowym uk³adzie kompozycyjnym. Takie podejœcie nie tylko wyczerpuje
temat dotycz¹cy proklamacji diaspory
chrzeœcijañskiej w cesarstwie rzymskim
i porz¹dkuje zakres œwiadectw heroicznoœci
jej pierwszych wyznawców, lecz stanowi
inspiracjê dla zapoznania siê z dziejami œredniowiecznego rozkwitu chrzeœcijañstwa
i jego kontynuacji siêgaj¹cej XX wieku.
S¹dzê, ¿e zastosowana zasadnoœæ
chronologiczno-faktograficznego s p i s u
t r e œ c i (s. 5), wystêpuj¹ca we w p r o w a d z e n i u (s. 6-7) i w kolejnych rozdzia³ach niniejszego opracowania, nie tylko zaciekawi tekstem autora, materia³em
Ÿród³owym (staro¿ytnych, œredniowiecznych i nowo¿ytnych historyków, misjonarzy, i geograficznych odkrywców) ale
i uszczegó³owi: mapami, malowid³ami,
zdjêciami, hagiografi¹ niektórych œwiêtych i poszerzy zapiskami zamieszczonymi na marginesie rozdzia³ów, informacjami zawartymi w c h r o n o l o g i i (s. 184185), w y k a z i e s k r ó t ó w (s. 185),
literaturze
uzupe³niaj¹cej
(s. 186), i n d e k s i e o s ó b (nie obejmuj¹cych tekstów na marginesach, s. 187191) i ekspozycji skatalogowanych
z d j ê æ (s. 192). Myœlê, ¿e edycja nie
ograniczy siê jedynie do w¹skiej grupy zainteresowanych, ale dotrze do szerokiego
krêgu odbiorców.
Myœlê, ¿e adresat pozycji, dostrzegaj¹c
zamierzenie autora oddaj¹ce sens i istotê
ewangelicznego ducha ksi¹¿ki Timothy
Yatesa (z wyj¹tkiem pobie¿nych faktów historycznych mówi¹cych o konfrontacji
chrzeœcijañstwa prze³omu VII i VIII stulecia z religi¹ islamu), przekona siê o sile determinacji pionierów misji (œw. Piotra i Paw³a, œw. Kolumbana, œw. Wilibrorda, œw.
Franciszka Ksawerego, Jona Eliota, Wiliama Careya czy Mery Slessora), którzy
otwarci na s³owa imperatywu Chrystusa:
Przyjd¹ ze wschodu i z zachodu, z pó³nocy
i po³udnia, i si¹d¹ za sto³em w królestwie
Bo¿ym (£k 13,29), znacz¹co przyczynili siê
do rozwoju opus Dei na ziemi (s. 8).
260
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Bior¹c pod uwagê rezultat takiego
dzia³ania uwydatniony przez Yatesa we
wprowadzeniu (s. 6-7) i w pierwszym rozdziale zatytu³owanym „Œwiat œródziemnomorski” (s. 8-23), mo¿na mieæ odczucie,
¿e usystematyzowany dokument dziejów
oraz zaakcentowana apologia pierwotnego
Koœcio³a, maj¹ca swoje odniesienie w rozdziale drugim „Azja do roku 1500” (s. 2444), na tyle dobitnie podkreœla wa¿koœæ
pos³annictwa misyjnego œw. Tomasza
(s. 25), kontynuowanego przez zakon:
franciszkañski, dominikañski i jezuicki
(s. 44), ¿e czytelnik, kierowany tym
obiektywizmem oraz motywowany racjami Marcina Lutra, z pewnoœci¹ wyrobi
sobie pogl¹d zarówno o czasach œwietnoœci
„Europy do roku 1500” (s. 45-67), przedstawiony w rozdziale trzecim, jak i we w³aœciwym œwietle zreflektuje siê na treœci odnosz¹ce siê do czasów misyjnej ekspansji
Vasco da Gamy do Indii i Krzysztofa Kolumba do Afryki (s. 67).
Uwa¿am, ¿e podjêty przez Timothy
Yatesa aspekt interpretacji historycznej
w rozdziale zatytu³owanym „Afryka”
(s. 68-87) i „Ameryka” (s. 88-109) oraz
kolejnych „Europa w latach 1500-1900”
(s. 110-123), „Azja w latach 1500-1900”
(s. 124-145), i „Oceania” (s. 146-165), bêdzie istotnym przyczynkiem dla pog³êbionej analizy, œwiadcz¹cym o s³usznoœci prawa dla egzystencjalnej autonomii czarnego l¹du. W ten sposób adresat, przyjmuj¹c
rzeczowe stanowisko dystansu i retrospekcji wyeksponowane w ostatnim rozdziale
„Wiek XX – wiek Afryki” (s. 166-183),
bêdzie móg³ odci¹æ siê od aprobowanej
przez stulecia postawy negatywnie pojmowanej ekspansji kolonialnej.
Uznaj¹c s³usznoœæ dziejowo-misyjnej
teorii fali Kennetha Latourettea i statystyczn¹ wielkoœæ siêgaj¹c¹ szacunkowo
2 miliardów (33%) wspó³braci etnicznych
œwiata (s. 7), czytelnik nie tylko bêdzie
mia³ mo¿liwoœæ uznania owego fenomenu
Davida Barreta zamieszczonego w Word
Christian Encyklopedia, ale uwra¿liwiony
na postulowan¹ przez autora kulturow¹
wspó³zale¿noœæ, bêdzie gotowy przyj¹æ
orêdzie Chrystusa: IdŸcie na ca³y œwiat
i g³oœcie Ewangeliê wszelkiemu stworzeniu
(Mk 16,15) na ziemi.
TERESA MARIA KÊPSKA
Marek Pasiuk SAC, Wanda PasiukBronikowska, Tadeusz Bronikowski,
AFRYKAÑSKA MOZAIKA, Z¹bki,
Apostolicum 2006, ss. 146.
Afrykañska Mozaika opowiada o pracy
misjonarza w Zairze (obecnie Demokratyczna Republika Konga). Przedstawia codziennoœæ ludzi pogr¹¿onych w biedzie
i potrzebuj¹cych pomocy. Niezwyk³oœæ tej
pozycji mo¿emy rozpoznaæ ju¿ po jej autorach. ¯artobliwie mo¿na j¹ okreœliæ mianem
ksi¹¿ki rodzinnej, gdy¿ do jej napisania ks.
Marek Pasiuk zaprosi³ swoj¹ stryjeczn¹
siostrê – Wandê Pasiuk-Bronikowsk¹ oraz
jej mê¿a, Tadeusza Bronikowskiego. Oboje
s¹ emerytowanymi chemikami i maj¹ doœwiadczenie naukowe w dziedzinie ochrony œrodowiska. Praca badawcza pozwoli³a
im na szereg podró¿y po œwiecie. Ksi¹dz
Marek Pasiuk jest pallotynem, który po
wieloletniej pos³udze misyjnej pracuje
obecnie w Pallotyñskim Sekretariacie Misyjnym w Z¹bkach.
Pozycjê, która ukazuje zak¹tek Afryki
centralnej, wyda³o w 2006 roku, w serii
Biblioteki Misyjnej SAC, pallotyñskie
Wydawnictwo Apostolicum z okazji 100-lecia dzia³alnoœci zgromadzenia w Polsce.
Ksi¹¿ka sk³ada siê z szeœciu rozdzia³ów
oraz dodatku Refleksji Padri Marko. Na
ostatnich stronach znalaz³a siê reklama
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Pallotyñskiego Sekretariatu Misyjnego
Prowincji Chrystusa Króla, która zachêca
do zaanga¿owania siê w dzie³o misyjne.
Przy lekturze Afrykañskiej Mozaiki warto
zatrzymaæ siê na ilustracjach umieszczonych na koñcu ka¿dego rozdzia³u. Zosta³y
one dopasowane w taki sposób, aby czytelnik móg³ lepiej zorientowaæ siê w ich
treœci. Znalaz³y siê tam nie tylko zdjêcia
z Konga, ale te¿ bilet, list czy wywiad
z misjonarzem.
Pierwszy rozdzia³: Ptasi Koncert zamiast budzika, zaczyna siê doœæ oryginalnie opisem poranka w Afryce. Jest to swego rodzaju wprowadzenie do wyprawy
w okolice czynnego wulkanu w rejonie
pasa Wielkiego Rowu Zachodniego. Misjonarz z wielk¹ precyzj¹ opisuje ca³¹ ekspedycjê, w tym zjawisko wybuchu wulkanów. Czytaj¹c odnosimy wra¿enie, i¿ jest
to fragment ksi¹¿ki popularno-naukowej.
W kolejnym rozdziale pallotyn scharakteryzowa³ wspó³czesn¹ kongijsk¹ rodzinê,
ukazuj¹c pozycjê ka¿dego jej cz³onka.
Wiele miejsca poœwiêca równie¿ dzieciom. Opisuje codzienne ¿ycie i losy
trzech jego ma³ych przyjació³: Amaniego,
Josepha i Bahatiego. W trzecim rozdziale
mamy okazjê poznaæ miasto – Rutshuru,
w którym ks. Marek pe³ni³ misyjn¹ pos³ugê, oraz ceremoniê niedzielnych Eucharystii. Uciekinierzy z Rwandy to bohaterowie czwartego rozdzia³u. Ks. Pasiuk opowiada o sytuacji, w której siê znaleŸli oraz
o zagro¿eniach jakie na nich czyhaj¹.
Miejscowy koloryt to tytu³ czwartego rozdzia³u bêd¹cego relacj¹ z podró¿y po
Afryce. Poruszono te¿ tematy rolnicze
i choroby g³odowej dotykaj¹cej przede
wszystkim dzieci. W szóstym rozdziale
autor wraca wspomnieniami do pocz¹tku
swojej misji. Dzieli siê pierwszymi wra¿eniami z ziemi afrykañskiej oraz doœwiadczeniami z pracy misyjnej. Wspomina
tych, którzy pomogli mu odnaleŸæ siê na
261
Czarnym L¹dzie. Jest wœród nich postaæ
misjonarza ks. Henryka Hosera, obecnego
arcybiskupa diecezji warszawsko-praskiej.
Wielokrotnie wraca wspomnieniami do
Polski i rodzinnego Hodyszewa. Ksi¹¿kê
zamyka Refleksja Padri Marko spisana ju¿
dwa lata po powrocie z misji. Zawiera
przemyœlenia dotycz¹ce misji w Kongo
oraz dzia³alnoœci apostolskiej ludzi œwieckich we wspó³pracy z pallotynami.
Jêzyk ksi¹¿ki jest doœæ specyficzny.
Mimo, i¿ mamy do czynienia z trzema autorami, to ks. Marek Pasiuk jest narratorem pierwszoosobowym. Wyczuwamy,
które fragmenty przesi¹kniête s¹ naukowym stylem. Czytelnika mo¿e zachwyciæ
wiele precyzyjnych opisów z przewag¹
u¿ycia form przymiotnikowych. Uwagê
zwróc¹ te¿ s³owa w jêzyku suahili, przet³umaczone w przypisach.
Warto pokochaæ Afrykê – te s³owa
nasuwaj¹ siê po lekturze Afrykañskiej mozaiki. Z ca³ego serca zachêcam do siegniêcia po tê pozycjê. Jak wskazuje sam tytu³,
jest mozaik¹ afrykañskich tematów, które
tworz¹c ca³oœæ ukazuj¹ nam zró¿nicowany
charakter Czarnego Kontynentu.
KAROLINA DZIEWULSKA
Mariusz Berko, NIEKOCHANE DZIECI BOGA, Warszawa, Oficyna Wydawnicza „VOCATIO” 2006, ss. 102.
Saramandaia to fawela w brazylijskim
mieœcie São Salwador. Do pracy w najbiedniejszej, a zarazem najniebezpieczniejszej dzielnicy, wyruszy³ kap³an diecezji tarnowskiej – ks. Mariusz Berko. Po
rocznym przygotowaniu w Centrum Formacji Misyjnej w Warszawie i kursie jêzykowym w Portugalii, zosta³ pos³any na
262
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
misje do Brazylii, aby pracowaæ w zamkniêtym przed innymi œwiecie nêdzy
i zbrodni. Niekochane dzieci Boga to zbiór
listów, które pisa³ do Polaków w ci¹gu
piêciu lat misyjnej pos³ugi, bêd¹cych
œwiadectwem ¿ycia misjonarza pos³uguj¹cego wœród mieszkañców faweli.
Pozycja Niekochane dzieci Boga ukaza³a siê w 2006 roku nak³adem warszawskiej Oficyny Wydawniczej „VOCATIO”.
Uwagê czytelnika przyci¹ga ok³adka, pe³na zdjêæ dzieci oraz kolorowy tytu³ poœrodku. Ca³oœæ dope³nia czarne t³o, symbolizuj¹ce sytuacjê brazylijskich faweli.
Ksi¹¿ka sk³ada siê z piêciu rozdzia³ów:
Odkrywanie i zachwyt, Niekochane dzieci
Boga, Brazylijskie mity, Nadzieja wbrew
nadziei, Zrozumieæ cz³owieka – zrozumieæ
siebie. Rozdzia³ trzeci podzielony jest na
cztery podrozdzia³y: Pi³ka no¿na, Mamy
Karnawa³, Cudowne Rio, Amazonia – wyp³yn¹æ na g³êbiê. W przedmowie znajduje
siê krótkie s³owo od autora, które zachêca
do misyjnej przygody na ³amach ksi¹¿ki.
W œrodku znajdziemy kilkanaœcie fotografii ma³ych przyjació³ misjonarza. Na koñcu, pod spisem treœci, podano adres strony
internetowej, Ÿród³a szerszej informacji
o tej misji.
Niekochane dzieci Boga to ksi¹¿ka –
œwiadectwo, pe³ne refleksji i przemyœleñ,
oparte na opowiadaniach, w których g³ównymi bohaterami s¹ mieszkañcy Saramandaii. Na pocz¹tku autora szokuje otaczaj¹ca rzeczywistoœæ – dziwi¹ zasady ruchu
drogowego, celebracja œwi¹t, przera¿a
niekiedy nieznajomoœæ wiary oraz warunki, w jakich ¿yj¹ ludzie. Ich domy s¹ prowizoryczne, brakuje jedzenia. Mieszkañcy
faweli nie znaj¹ wspó³czesnego œwiata, nie
maj¹ dostêpu do pr¹du, ich ¿ycie toczy siê
innym rytmem, czas p³ynie inaczej – dzieñ
rozpoczyna siê wschodem s³oñca, a koñczy jego zachodem, zegarek nikomu nie
jest potrzebny. Jedyn¹ rzecz¹, jak¹ ka¿dy
posiada, a która daje poczucie „bezpieczeñstwa” i zarazem jest przyczyn¹ tysiêcy nieszczêœæ jest broñ. Dla ks. Berko
wszystko jest tu nowe, odmienne i ma³o
znane. W miarê lektury czytelnik stopniowo mo¿e poczuæ zmieniaj¹cy siê punkt
widzenia autora – od fascynacji czy zdziwienia do oswojenia siê ze œwiatem,
w którym ¿yje. Przyzwyczai³ siê do ludzi,
którzy go otaczaj¹, darz¹ sympati¹ i którym wiele zawdziêcza.
Autor najwiêcej miejsca poœwiêca dzieciom. Pozwala poznaæ fragment rzeczywistoœci, w której ¿yj¹: czêsto zaniedbane,
nieuczesane, w podartych ubraniach pracuj¹, aby utrzymaæ nie tylko siebie, lecz
przede wszystkim swoj¹ mamê, tatê (czêsto alkoholika) i rodzeñstwo. Nie chodz¹
do szko³y, rodziców bowiem na ni¹ nie
staæ. Czarê ubóstwa dope³nia brak mi³oœci,
odrzucenie i przemoc. A jednak, mimo to,
ich buzie s¹ rozeœmiane, radosne i przyjazne. Autor porównuje je do dzieci w Polsce, które w zasadzie maj¹ wszystko: rodziców, dom, nie wiedz¹ co to g³ód i s¹
otoczone mi³oœci¹ najbli¿szych. Ksi¹¿ka
pokazuje, ¿e radoœæ dzieci z Brazylii jest
inna, mo¿e bardziej szczera.
Pozycja zawiera w sobie elementy
przewodnika, które pozwalaj¹ poszerzyæ
wiedzê o geografii regionu, kulturze, obyczajach i tradycjach Brazylijczyków.
Szczegó³owo opisuje Rio de Janeiro, miasto znane turystom z karnawa³u, gór i urokliwych pla¿ i oprowadza czytelnika po
najpiêkniejszych zak¹tkach miasta. Brazylijczycy s¹ narodem, którego przodkami
byli Indianie, kolonizatorzy Portugalczyków, oraz niewolnicy przywiezieni z Afryki, a tak¿e emigranci z Europy. Nie maj¹
oni swoich tradycji czy obyczajów. Nic
dziwnego, ¿e œwiêta, które obchodz¹ pochodz¹ z ró¿nych stron œwiata. Spoœród
innych narodów wyró¿nia ich karnawa³
oraz zami³owanie do sportu. Jak zauwa¿y³
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
ks. Berko ca³y naród jednoczy pi³ka no¿na. Opowiada o mistrzostwach i wa¿niejszych meczach, gdy ca³y kraj przybiera
¿ó³to-zielone barwy. Misjonarz posuwa siê
wrêcz do stwierdzenie, ¿e futbol to najwiêksza religia Brazylii. Jej wyznawcy
modl¹ siê o zwyciêstwo, œwiêtuj¹ je, a kiedy przyjdzie pora¿ka, niekiedy nawet pope³niaj¹ samobójstwo.
W zbiorze listów wyczuæ mo¿na têsknotê autora do Ojczyzny. Ksi¹dz Berko
odwo³uje siê do historii Polski, do utworów znanych poetów i s³ynnych piosenek.
Kilkakrotnie przytacza wiersze ks. Twardowskiego. Stanowi¹ one niekiedy t³o do
rozwa¿añ o brazylijskich fawelach. Wielokrotnie porównuje sytuacjê Saramandai do
rodzimej diecezji tarnowskiej. Czêstokroæ
wraca wspomnieniami do polskich tradycji i obyczajów. Zachêca Polaków do ich
kultywowania. Uwa¿a, ¿e nie mamy siê
czego wstydziæ. Jak sam przyznaje, doceni³ to wszystko dopiero, kiedy wyjecha³ na
misje.
Od opisu Bo¿ego Narodzenia w najbiedniejszej dzielnicy autor przechodzi do
podsumowania, które sk³ada siê z dwóch
czêœci. Pierwsz¹ s¹ pytania, które misjonarz zadaje sobie samemu, stanowi¹ce
swoisty rachunek sumienia, rozliczenie
z pracy misyjnej. Nie pozostawia ich bez
odpowiedzi. Czêœæ druga zaczyna siê od
wczeœniej zamieszczonej dedykacji, po
czym przechodzi do podziêkowañ skierowanych do Boga za to, co siê wydarzy³o.
Ksi¹dz Mariusz Berko swoj¹ opowieœæ
Niekochane dzieci Boga skonstruowa³ w
taki sposób, aby polski czytelnik móg³
przy okazji spojrzeæ na swoje ¿ycie z perspektywy brazylijskich faweli.
KAROLINA DZIEWULSKA
263
Franciszek Jab³oñski, B£OGOS£AWIONE STOPY G£OSZ¥CYCH DOBR¥ NOWINÊ. ŒWIÊTOWOJCIECHOWI MISJONARZE, Warszawa
Wydawnictwo UKSW 2007, ss. 582.
Nak³adem Wydawnictwa Uniwersytetu
Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego w Warszawie ukaza³a siê imponuj¹ca monografia, bo licz¹ca 582 strony, autorstwa ks.
dra Franciszka Jab³oñskiego. Zawiera poczet misjonarzy Archidiecezji GnieŸnieñskiej, którzy kiedyœ pracowali b¹dŸ te¿
nadal pracuj¹ na misjach. Wspomniane
opracowanie nosi znamienity i niezmiernie
trafny tytu³: B³ogos³awione stopy g³osz¹cych Dobr¹ Nowinê. Œwiêtowojciechowi
Misjonarze. S¹ to bowiem rzeczywiœcie
ludzie, których stopy jak¿e czêsto musia³y
lub nadal musz¹ przemierzaæ dziesi¹tki
kilometrów, aby móc doprowadziæ ich do
tych, którym maj¹ przepowiadaæ Chrystusow¹ Ewangeliê. Opisana w ksi¹¿ce grupa
misjonarzy nale¿y do jednej rodziny, ju¿
nie tylko misyjnej, ale tak¿e Œwiêtowojciechowej, od kiedy papie¿ Jan Pawe³ II
w 1997 roku, podczas pielgrzymki do
Gniezna na 1000-lecie mêczeñskiej œmierci œw. Wojciecha, wrêczy³ udaj¹cym siê na
misjê krzy¿e – znaki ich misyjnej pos³ugi.
W tym momencie powsta³a wielka rodzina misjonarzy, którym w³aœnie patronuje
œw. Wojciech, ka¿dego te¿ roku, podczas
uroczystoœci odpustowych w GnieŸnie ku
czci œwiêtego, nowi misjonarze odbieraj¹
krzy¿e misyjne.
Ksi¹¿ka ks. Jab³oñskiego ma siedem
czêœci. W pierwszej znalaz³y siê s³owa biskupów pe³ni¹cych obecnie pos³ugê
w Koœciele GnieŸnieñskim oraz arcybiskupa Henryka Hosera – sekretarza pomocniczego Kongregacji Ewangelizowania Narodów (obecnie abp diecezji warszawsko-
264
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
praskiej). Czêœæ druga i trzecia to sylwetki
kap³anów oraz œwieckich misjonarzy pracuj¹cych na kontynencie afrykañskim,
w Australii i Oceanii, w Ameryce Pó³nocnej i Po³udniowej oraz w Azji. Niektórzy
z nich zostali mianowani biskupami
i obecnie pe³ni¹ pos³ugê biskupów misyjnych w konkretnych diecezjach. Kolejna –
czwarta czêœæ pozycji dotyczy kap³anów,
którzy pomagali lub nadal pomagaj¹
w duszpasterstwie w ró¿nych krajach
œwiata nie bêd¹cych krajami misyjnymi.
Czêœæ pi¹ta dotyczy osób konsekrowanych
pracuj¹cych na misjach, w szóstej autor
przedstawia sylwetki trzech misjonarzy
pochodz¹cych z Archidiecezji GnieŸnieñskiej, którzy na skutek nowego podzia³u
administracyjnego Koœcio³a w 1992 i 2004
roku, znaleŸli siê w diecezji kaliskiej
i bydgoskiej. Ostatnia – siódma czêœæ –
zawiera informacje na temat konkretnej
pomocy duchowej i materialnej, jak¹
otrzymuj¹ misjonarze oraz ich rodziny ze
strony Archidiecezji GnieŸnieñskiej.
O wartoœci tej monografii œwiadczy
fakt, ¿e jej autor nie przedstawia suchych
danych biograficznych poszczególnych
misjonarzy, ale w ciekawy sposób ukazuje, na podstawie osobiœcie przeprowadzonych z nimi wywiadów, ich trudn¹, ale
jak¿e piêkn¹ pos³ugê g³osicieli Chrystusowej Ewangelii. Znalaz³y siê tutaj tak¿e
fragmenty listów i wspomnieñ bohaterów
ksi¹¿ki, co staje siê autentycznym œwiadectwem ich codziennej pracy.
Nale¿y zaznaczyæ, ¿e ca³oœæ zosta³a
udokumentowana zdjêciami, które prowadz¹ czytelnika do kraju i miejsca misjonarskiej pos³ugi oraz wprowadzaj¹ w jej niepowtarzalny klimat. Szkoda wielka, ¿e nie
zosta³y opatrzone podpisami, przez co
wiele zdjêæ trudno dok³adnie zinterpretowaæ.
Na uwagê zas³uguj¹ tak¿e mapki kontynentów i krajów, dziêki którym bez tru-
du mo¿na ustaliæ miejsca pracy poszczególnych misjonarzy.
Na koniec wypada dodaæ, ¿e autor monografii – ks. dr Franciszek Jab³oñski jest
osob¹ dobrze zorientowan¹ w problematyce misyjnej. Chocia¿ sam nigdy nie pracowa³ na misjach, to jednak pasja misyjna
towarzyszy mu od lat seminaryjnych. Podczas studiów w Prymasowskim Wy¿szym
Seminarium Duchownym w GnieŸnie nale¿a³ do Ogniska Misyjnego, w którym
czynnie pracowa³, potem, ju¿ jako kap³an
pe³ni¹cy pos³ugê duszpastersk¹ w ró¿nych
parafiach Archidiecezji GnieŸnieñskiej odby³ zaoczne studia na UKSW w Warszawie z zakresu misjologii, tam te¿ obroni³
pracê doktorsk¹. W Kurii Metropolitalnej
w GnieŸnie odpowiedzialny jest za Referat Misyjny, Papieskie Dzie³a Misyjne
oraz Œwiêtowojciechow¹ Rodzinê Misyjn¹, jest tak¿e zaanga¿owany w ogólnopolsk¹ dzia³alnoœæ misyjn¹. Prowadzi wyk³ady zlecone z misjologii dla kleryków
i studentów œwieckich w GnieŸnie.
Ksi¹¿ka B³ogos³awione stopy g³osz¹cych Dobr¹ Nowinê wysz³a zatem spod
pióra cz³owieka kompetentnego, oddanego
misjom, maj¹cego kontakt z misjonarzami
a przede wszystkim inspiratora wielu akcji misyjnych na terenie kraju i archidiecezji. Z uznaniem zatem nale¿y przyj¹æ tê
cenna monografiê, która jest nie tylko
swoistym podziêkowaniem i ho³dem oddanym misjonarzom Archidiecezji GnieŸnieñskiej, od trzydziestu lat pracuj¹cym na
misjach, ale aktualnym i potrzebnym opracowaniem o ich piêknej dzia³alnoœci
ewangelizacyjnej.
BOGDAN CZY¯EWSKI
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Roman Rusinek SAC, KIBEHO –
CUD W SERCU AFRYKI, Z¹bki,
Apostolicum 2007, ss. 152.
Po sukcesie literackim, jaki odnios³y
Dzieci Rwandy mamy kolejn¹ pozycjê ks.
Romana Rusinka, Kibeho – cud w sercu
Afryki. Autor jest wieloletnim misjonarzem z Rwandy. Zarówno poprzednio jak
i tym razem opisuje w³aœnie ten kraj. Jednak g³ówna myœl ksi¹¿ki skupiona jest
wokó³ objawieñ Matki Bo¿ej w Kibeho,
gdzie obecnie znajduje siê sanktuarium
Nyina wa Jambo (Matki S³owa).
Tak jak wczeœniejsz¹ pozycjê, i tê wyda³o pallotyñskie Wydawnictwo Apostolicum w serii Biblioteki Misyjnej SAC. Fotografia, tytu³ i ok³adka sugeruj¹, ¿e jest
poœwiêcona Matce Bo¿ej. Opatrzona jest
dedykacj¹ autora dla przyjació³ misji
i czcicieli Maryi z okazji 25. rocznicy objawieñ oraz wstêpem, które stanowi S³owo
Biskupa Augustina Bisago z diecezji Gikongoro, w którym biskup dziêkuje za
ukazanie siê tej pozycji. Ksi¹¿ka ma dwie
czêœci, podzielone na rozdzia³y i podrozdzia³y, co sprawia, ¿e czytelnik dobrze
orientuje siê w jej uk³adzie. Wydawca
urozmaici³ j¹ zdjêciami misjonarza. Na
koñcu znajdziemy rozwa¿ania do modlitwy boleœci Matki Bo¿ej oraz œwiadectwa
osób, które nawiedzi³y sanktuarium.
Autor zabiera czytelnika w sentymentaln¹ podró¿ do Rwandy, gdzie pracowa³
jako misjonarz na prze³omie 2005 i 2006
roku. Z du¿¹ precyzj¹ opisuje poszczególne misje pallotyñskie oraz miejsca swojego pobytu, nie tylko przybli¿aj¹c postaci
misjonarzy, ale tak¿e codzienne ¿ycie
mieszkañców kraju. Towarzysz¹ mu inni
misjonarze, którzy ubogacaj¹ ksi¹¿kê w³asnymi opowiadaniami, co czyni pozycjê
jeszcze ciekawsz¹ Nie mog³o w niej, rzecz
jasna, zabrakn¹æ opisu sanktuarium w Ki-
265
beho, zwanego afrykañskim Lourdes,
miejsca pielgrzymek z kraju i z s¹siednich
pañstw.
Jak sugeruje tytu³, ksi¹¿ka opowiada
o cudzie Kibeho. Jest to jedyne takie miejsce objawieñ na Czarnym L¹dzie, które
zosta³y uznane przez Koœció³. 28 listopada 1981 roku szesnastoletniej Alphonsine
Mumureke po raz pierwszy ukaza³a siê
Matka Bo¿a. Miesi¹c póŸniej objawi³a siê
te¿ dwóm innym uczennicom liceum katolickiego: Nathalie Mukamazimpaka i Marie Claire Mukangang. P³acz¹ca Pani, bo
tak¹ ka¿da z wizjonerek ujrza³a 15 sierpnia 1982 roku, ubrana by³a w bia³¹ sukienkê, a g³owê okrywa³ welon. Matka S³owa,
przekazuj¹c orêdzie, wzywa³a do skruchy
i nawrócenia. Powiadomi³a o niebezpieczeñstwach, na jakie nara¿ona jest Rwanda, ukazuj¹c dziewczêtom wizjê ludobójstwa. Rwandyjczycy, nie mog¹c uwierzyæ
w autentycznoœæ objawieñ, nic nie uczynili. W 1994 roku dosz³o do wojny domowej
miêdzy ludami Hutu i Tutsi. Informacje
o tych zdarzeniach mo¿na znaleŸæ we
wczeœniejszej ksi¹¿ce Kibeho cud w sercu
Afryki.
Autor szczegó³owo przybli¿a biografie
dziewcz¹t oraz opisuje stany ich ekstaz.
Objawienia prezentuje pos³uguj¹c siê
schematem: przyczyna, przebieg i skutek.
W ksi¹¿ce nie brakuje precyzyjnych relacji popartych udokumentowanymi faktami. Misjonarz, bêd¹c w Rwandzie, spotka³
jedn¹ z wizjonerek, Nathalie Mukamazimpaka, obecnie pos³uguj¹c¹ w sanktuarium.
Nathalie opowiada o swoich prze¿yciach
oraz wp³ywie, jaki wywar³y na ni¹ spotkania z Maryj¹. Autor zamieœci³ relacje z tej
rozmowy oraz przytoczy³ niektóre jej fragmenty.
Ksi¹dz Roman Rusinek, pisz¹c Kibeho
cud w sercu Afryki, chcia³ przybli¿yæ i rozpowszechniæ przes³ania Matki S³owa
wœród Polaków. Pochylaj¹c siê nad t¹
266
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
ksi¹¿k¹ nie tylko poznamy historiê cudu
z g³êbi Afryki, ale sk³oni nas ona do zatrzymania siê nad tajemnic¹ objawieñ maryjnych w ogóle.
KAROLINA DZIEWULSKA
Robert Wieczorek OFMCap, LISTY
Z SERCA AFRYKI, Kraków, Serafin
2007, ss. 324.
Serce Afryki – tak mieszkañcy Republiki Œrodkowoafrykañskiej (RCA) nazywaj¹ swój kraj – zapomniany i jeszcze
niepoznany. Niewielka powierzchnia i potê¿ne terytoria s¹siadów sprawiaj¹, ¿e
trudno go odnaleŸæ na mapie. To w³aœnie
w tym kraju i wœród jego obywateli pos³uguje pochodz¹cy z Krzeszowic brat Robert
Wieczorek. Misjonarz nale¿y do Zakonu
Braci Mniejszych Kapucynów. W 1993
roku przyj¹³ œwiêcenia kap³añskie, a rok
póŸniej wyjecha³ na misje do Republiki
Œrodkowoafrykañskiej.
Ksi¹¿ka Listy z Serca Afryki to zbiór listów przysy³anych do Polski w latach
1994-2001. Pierwszymi adresatami byli
najbli¿si. Z czasem sta³y siê one dodatkiem
do miesiêcznika jednej z krakowskich parafii – P³omieñ oraz biuletynu Kapucyni
i misje. Talent autora, uznanie i zaciekawienie czytelników sprawi³y, ¿e po raz pierwszy zosta³y wydane w 2002 roku. Piêæ lat
póŸniej wydawnictwo Serafin opublikowa³o je ponownie. Pozycja Listy z Serca Afryki jest debiutem pisarskim autora.
Ksi¹¿kê rozpoczyna przedmowa, tym
razem inna ni¿ zazwyczaj, bowiem zredagowana przez brata autora – ks. Krzysztofa Wieczorka. Kolejnym przyczynkiem
jest Historia wiceprowincji, w której znajdziemy informacje dotycz¹ce powstania
misji kapucynów w RCA. Najwiêcej miej-
sca w uk³adzie ksi¹¿ki, jak sugeruje tytu³,
zajmuj¹ listy. Jest ich dwadzieœcia. Opatrzone dat¹ i nazw¹ miejscowoœci pozwalaj¹ dowiedzieæ siê, gdzie przebywa³ ich
nadawca. Ka¿dy list rozpoczyna siê od
pozdrowienia œw. Franciszka: Pokój i dobro, a koñczy podpisem: Wasz Brat Robert
Wieczorek. Wyj¹tek stanowi list do rodzonego brata oraz wywiad z Panem Kosm¹
– rwandyjskim emigrantem z Plemienia
Hutu, opowiadaj¹cym o wojnie domowej.
Lekturê zamyka Post scriptum Aleksandra
Leszka Moczulskiego oraz wspólnoty
Dzieci Brata Alberta dedykowany kapucynowi.
Czytaj¹c Listy z Serca Afryki warto
zwróciæ uwagê na fotografie, które pochodz¹ ze zbiorów autora (jest ich ponad
piêædziesi¹t), rozmieszczone w czterech
czêœciach pozycji, wszystkie na czarnym
tle, aby lepiej oddaæ ich kolorystykê. Ka¿da opatrzona komentarzem czyli fragmentem z listów. Ilustracje przyci¹gaj¹ nie tylko swoj¹ szat¹ graficzn¹, ale przede wszystkim piêknymi krajobrazami oraz postaciami.
Pozwalaj¹ na lepsze wyobra¿enie o afrykañskiej rzeczywistoœci, przybli¿aj¹ nam
Czarny Kontynent.
Ka¿dy z listów omawia inny problem
oraz porusza nowe zagadnienie. W doϾ
niezwyk³y sposób kapucyn potrafi³ przedstawiæ rzeczywistoœæ, w której ¿yje, pracuje
i pos³uguje najbardziej potrzebuj¹cym.
Barwnie i fascynuj¹co ukaza³ obraz zagubionego kraju i ludzi pozostawionych samym
sobie, nie mog¹cych liczyæ na jak¹kolwiek
pomoc. Misjonarz szczegó³owo opisa³ przyrodê, ludzi, politykê, miejsca oraz wspólnotê zakonn¹ i koœcieln¹. Ka¿dej kwestii poœwiêci³ du¿o uwagi tak, aby adresat móg³ jak
najpe³niej zrozumieæ nie tylko mieszkañców
RCA, ale tak¿e i ich problemy.
Na pochwa³ê zas³uguje jêzyk ksi¹¿ki.
Jest przystêpny, trafny i zarazem ¿artobliwy. Sprawia, ¿e czytelnikiem mo¿e byæ
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
nie tylko pasjonat historii, geografii, powieœci przygodowych albo ten, komu misje nie s¹ obce, ale ka¿dy. Radoœæ oraz
humor, jakim tchnie pozycja, gwarantuj¹
niezatarte wra¿enia wywo³uj¹ niek³amany
uœmiech na twarzy. Charakterystyczne dla
br. Wieczorka jest przytaczanie polskich
przys³ów, powiedzeñ czy zwi¹zków frazeologicznych. Wyra¿enia te s¹ u¿ywane
celowo, dlatego te¿ zosta³y zaznaczone
kursyw¹. Pocz¹tkowo mog¹ rozpraszaæ,
jednak stanowi¹ swoiste t³o opowieœci i s¹
znakiem rozpoznawczym autora. Kapucyn
zadaje sobie oraz adresatom wiele pytañ,
u¿ywa ciekawych porównañ oraz przenoœni. Wszystko to sprawia, ¿e ksi¹¿kê czyta
siê szybko i z radoœci¹.
Jednym z ciekawszych listów jest ten,
zatytu³owany: Za papie¿em po Kamerunie.
Zawiera, zasugerowane w tytule, prze¿ycia po wizycie Jana Paw³a II w Kamerunie w dniach 14-16 wrzeœnia 1995 roku.
Brat Robert opowiada o tej swojej pierwszej podró¿y do Kamerunu, któr¹ odby³
razem z dwoma innymi seminarzystami.
Odtwarza wszystkie przygody i niespodzianki, jakich doœwiadczyli, a tak¿e opisuje udekorowane na pielgrzymkê miasto.
Misjonarzowi œwietnie uda³o siê przekazaæ
reakcje towarzysz¹ce Afrykañczykom,
kiedy na ich ziemi przebywa³ Ojciec œwiêty. Nie zabrak³o tak¿e miejsca na opis
emocji, jakie towarzyszy³y polskim misjonarzom podczas spotkania z Rodakiem na
Czarnym L¹dzie.
Pozycja Listy z Serca Afryki to œwiadectwo o Koœciele katolickim w Republice Œrodkowoafrykañskiej. Ka¿da misja to
nadzieja na ¿ycie. Ksi¹¿kê polecam ka¿demu, aby zrozumia³ potrzebê misji oraz
spojrza³ na Afrykê poprzez pryzmat wiary, nadziei i mi³oœci, które przepe³niaj¹
serce br. Roberta Wieczorka.
KAROLINA DZIEWULSKA
267
EMANMAN MELEKETENI – [Nowy
Testament w jêzyku gidarskim],
t³um. redakcja i rewizja lingwistyczna
ks. Loucien Bouba, ks. Théophile
Doulaneni, o. W³adys³aw Kozio³ OMI,
Jean Maingle, Maurice Oumarou, Jaros³aw Ró¿añski OMI i Krzysztof Zielenda OMI, Pelplin, Wydawnictwo Bernardinum 2008, ss. 414.
A niechaj narodowie w¿dy postronni
znaj¹, i¿ Gidarzy nie gêsi i swój jêzyk maj¹
– rzeczywistoœæ, któr¹ wyra¿a parafraza
znanego cytatu z twórczoœci Miko³aja
Reja, w dziejach wielu grup etnicznych
Kamerunu Pó³nocnego nie nale¿y do odleg³ej przesz³oœci. Tak jak i dla Gidarów,
wœród których od z gór¹ 30 lat Ewangeliê
g³osz¹ polscy Misjonarze Oblaci Maryi
Niepokalanej, zajmuj¹c siê jednoczeœnie
kodyfikowaniem gramatyki jêzyka gidarskiego i realizacj¹ pierwszych zapisów
i wydawnictw w tym jêzyku. Wi¹¿e siê to
z kszta³towaniem pocz¹tków gidarskiego
jêzyka literackiego.
Pó³nocny Kamerun, gdzie od 1946 roku
pracuj¹ Misjonarze Oblaci Maryi Niepokalanej, zamieszkuje kilkadziesi¹t plemion
mówi¹cych tylu¿ jêzykami. Skromna literatura pisana od dawnych czasów istnieje
jedynie w dwóch jêzykach: hausañskim
i fulbejskim. Pozosta³e jêzyki maj¹ tylko
przekazy ustne. Próby ich zapisu podjêli
dopiero w ostatnich czasach przede
wszystkim pracuj¹cy tam misjonarze.
Polscy oblaci przybyli na tereny pó³nocnego Kamerunu w 1970 roku, obejmuj¹c dzia³alnoœci¹ ewangelizacyjn¹ przede
wszystkim tereny zamieszkiwane przez
Gidarów. Oni te¿ s¹ autorami pierwszych
ksi¹g liturgicznych wydanych w jêzyku
gidarskim. Od samego pocz¹tku misjonarze pracuj¹cy wœród Gidarów wiele czasu
poœwiêcali na poznanie jêzyka lokalnego.
268
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Dokonywali zapisu tego jêzyka u¿ywaj¹c
ortografii francuskiej oraz systematyzowali udaj¹ce siê im ustaliæ regu³y gramatyczne. Autorem pierwszych prób t³umaczeñ
niektórych czytañ mszalnych jest o. Elie
Beve. Bardzo wiele badañ nad jêzykiem
gidarskim przeprowadzili równie¿ polscy
misjonarze – ojcowie: Piotr Czyrny (pracuj¹cy kolejno na misji Guider i Bidzar),
Józef Leszczyñski (pracuj¹cy na misji Guider, Figuil i Boula-Ibib) oraz W³adys³aw
Kozio³ (pracuj¹cy na misji Lam, Figuil
i obecnie Guider).
Ojciec W³adys³aw Kozio³ oraz Jean
Maingle, d³ugoletni katechista pochodz¹cy
z Lam, s¹ autorami pierwszej gramatyki
jêzyka gidarskiego (wydanie powielaczowe, Figuil 1992). W 1993 roku rozpoczêto w Lam – z inicjatywy o. Jaros³awa
Ró¿añskiego – pracê nad opracowaniem
nowego t³umaczenia czytañ mszalnych.
Rok póŸniej powsta³o w Guider Centrum
T³umaczeñ Gidarskich, za które odpowiedzialny by³ o. W³adys³aw Kozio³. Jego
g³ównymi wspó³pracownikami byli Gidarzy pochodz¹cy, ze wzglêdu na ró¿nice
dialektyczne, z ró¿nych okolic; Jean Maingle (Lam), Pierre Bouba (Figuil) i Maurice Oumarou (Guider). Rolê konsultanta
pe³ni³ gidarski ksi¹dz Lucien Bouba.
Cz³onkami Centrum s¹ równie¿ ojcowie:
Ludwik Stryczek, pracuj¹cy g³ównie nad
zbiorem pieœni gidarskich i Jaros³aw Ró¿añski, zajmuj¹cy siê redakcj¹ i przygotowaniem ich do druku w Poznaniu. W poœredni sposób w pracach nad t³umaczeniami bior¹ udzia³ w zasadzie wszyscy
pracuj¹cy tam polscy misjonarze oraz ojcowie Edouard Haman i Andre Haman –
gidarscy oblaci przebywaj¹cy na misji
w Czadzie.
T³umaczenia na jêzyk gidarski nie mog¹ byæ i nie s¹ wysi³kiem jednego cz³owieka, lecz ca³ego zespo³u ludzi, a nawet pokoleñ. Gidarskie przys³owie vok taka
a wpuw gemda ba poucza nas, ¿e „jedna
rêka nie podzieli kury” (cz³owiek samotny
nie wykona wielkiej pracy). Myœlê jednak,
¿e jako „gidarscy” misjonarze powinniœmy
doceniæ o. W³adys³awa Kozio³a, autora
Gramatyki jêzyka gidarskiego oraz g³ównego inspiratora t³umaczeñ i doskona³ego
znawcê kultury gidarskiej. Z pewnoœci¹
w tej chwili ju¿ zapisa³ siê trwale w historii Gidarów jako ten, który stworzy³ jêzyk
pisany.
Owocem pracy Centrum T³umaczeñ
Gidarskich w Guider jest wydanie studyjne lekcjonarzy liturgicznych, zawieraj¹ce
komplet czytañ na niedziele i œwiêta Roku
C (Poznañ-Figuil, 1994), Roku B (PoznañFiguil 1996) i Roku A (Poznañ-Figuil,
1996). W 1997 roku ukaza³ siê drukiem
Msza³. Dalej ukazywa³y siê kolejne wydawnictwa w jêzyku gidarskim: zbiór modlitw (Ubuma) oraz œpiewnik liturgiczny
(Me gakdakansem Mangelva).
Plany Centrum T³umaczeñ Gidarskich
w Guider obejmuj¹ dalsze prace, takie jak
opracowanie katechizmu i stopniowe t³umaczenie Pisma Œwiêtego (Starego i Nowego Testamentu). Lekcjonarze w jêzyku
gidarskim zosta³y przyjête przez wszystkie
katolickie wspólnoty w Kraju Gidarów
(217 wspólnot) oraz przez te, utworzone
na skutek migracji w du¿ych miastach Kamerunu pó³nocnego. Teksty zaakceptowano z entuzjazmem, pomimo znacznych
ró¿nic dialektycznych cechuj¹cych ten jêzyk. Lekcjonarze s¹ pierwszymi tekstami
drukowanymi w jêzyku gidarskim i byæ
mo¿e otwieraj¹ proces, dziêki któremu jêzyk mówiony stanie siê równie¿ jêzykiem
pisanym.
Obecne wydanie ca³ego Nowego Testamentu w tym jêzyku wpisuje siê w ca³y
ten proces. Oczywiœcie d³ugo jeszcze bêd¹
trwa³y dyskusje, czy w odpowiednich
miejscach dobrano w³aœciwe s³ownictwo.
Pojawiaj¹ siê w¹tpliwoœci, czy wydanie
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
nie ukaza³o siê za wczeœnie. Jednak chyba
doœwiadczenie najbardziej podstawowego
tekstu Pisma Œwiêtego w Koœciele katolickim (Wulgaty), w którym nadal wprowadza siê poprawki, chyba potwierdza koniecznoœæ rozpoczêcia ju¿ procesu przek³adu.
Z doœwiadczenia dobrze wiem, i¿ prawie codziennie zjawiaj¹ siê na misji m³odzi ludzie, prosz¹c o czasopisma do „poczytania”. Mile widziane s¹ francuskie
komiksy i pisemka opowiadaj¹ce o prywatnym ¿yciu sportowców i gwiazd filmowych. Czy m³odzie¿ potrafi zainteresowaæ siê równie¿ literatur¹ gidarsk¹? Myœlê, ¿e tak. Z wielk¹ radoœci¹ patrzy³em
zawsze na siedz¹cych pod drzewem m³odych ludzi czytaj¹cych liturgiczne teksty
gidarskie.
Ksi¹¿ki i czasopisma s¹ drogie i trudno
dostêpne. W Guider, czterdziestotysiêcznym mieœcie, w którym pracowa³em, nie
ma ani jednej ksiêgarni. Tylko na bazarze
mo¿na by³o nabyæ pewne podrêczniki
szkolne i islamskie ksi¹¿ki w jêzyku arabskim. Na pewno nie zabraknie odbiorców
literatury gidarskiej. Mo¿e tylko zabrakn¹æ
œrodków do ich opracowania i kolejnych
publikacji.
KRZYSZTOF ZIELENDA OMI
Wojciech Kluj, TEOLOGICZNE
PODSTAWY MISJI WED£UG JANA
PAW£A II, Warszawa, Instytut Papie¿a Jana Paw³a II 2008, ss. 289.
Misje to g³oszenie Ewangelii i zak³adanie sta³ych struktur Koœcio³a (diecezji, parafii) poœród narodów i grup spo³ecznych
nieznaj¹cych zbawczego Imienia Jezusa
269
i niewierz¹cych w Niego jako jedynego
Odkupiciela cz³owieka i œwiata. Misjonarze, g³osz¹c prawdê o Bogu w Trójcy Jedynym, który jest Mi³oœci¹, proklamuj¹c
wiarê i zaznajamiaj¹c katechumenów z zasadami doktrynalno-moralnymi chrzeœcijañstwa, równoczeœnie przyczyniaj¹ siê do
budowania sprawiedliwoœci spo³ecznej,
anga¿uj¹ siê w dzia³alnoœæ na rzecz promocji ludzkiej i rozwoju (w tym rozwoju
ekonomicznego), prowadz¹ akcje humanitarno-charytatywne, a tak¿e uczestnicz¹
w dialogu miêdzyreligijnym.
Koœció³ od dwóch tysiêcy lat realizuje
zlecon¹ mu przez Jezusa Chrystusa misjê
ewangelizacji œwiata. Syn Bo¿y, prawdziwy Bóg-Cz³owiek prowadzi swój Koœció³
przez wszystkie drogi i bezdro¿a, którymi
pod¹¿a cz³owiek. Wraz z Bogiem Ojcem
i Duchem Œwiêtym czyni Koœció³ ¿yw¹
wspólnot¹ ludzi zatroskanych o zbawienie
ca³ego œwiata, ka¿dej konkretnej osoby,
ka¿dej bez wyj¹tku kultury. Odpowiedzialne g³oszenie Ewangelii i „zak³adanie”
nowych spo³ecznoœci ludzi ¿yj¹cych
Ewangeli¹, to niezmienne w czasie i „przestrzeni” pos³annictwo Koœcio³a.
Misje Koœcio³a zawsze napotyka³y na
opór „materii”: czêsto nieprzyjazne, wrêcz
wrogie œrodowisko geograficzne, zabójczy
(dos³ownie) klimat, hermetycznie zamkniêt¹ kulturê danego narodu, ludu
czy plemienia, lêk przed obcymi. Czêsto
w przesz³oœci dzia³alnoœæ misyjna sz³a „ramiê w ramiê” z dzia³alnoœci¹ polityczn¹
protektorów misji, którzy byli w³adcami
dawnych tzw. katolickich pañstw–królestw, monarchii. Historia misji to dramatyczne dziejowe doœwiadczenie Koœcio³a
w œwiecie.
Mówi¹c o misjach prowadzonych dzisiaj, trzeba mieæ w œwiadomoœci tê z³o¿onoœæ „wydarzenia” misji w ogóle, jej teologiczno-egzystencjalne piêkno, ale te¿
polityczne uwik³anie i zagubienie. Koœció³
270
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
jest œwiadomy wielkiego ewangelizacyjnego dzie³a, którego dokonywa³ przez wieki.
Równoczeœnie ma œwiadomoœæ winy, któr¹ zaci¹gn¹³ wobec spo³eczeñstw misjonowanych, nie bêd¹c wiarygodnym œwiadkiem tego, Kogo i co g³osi³, i czego naucza³.
Koœció³ prze³omu tysi¹cleci, podobnie
jak wspólnoty uczniów Chrystusa pierwszych lat chrzeœcijañstwa, chce byæ wszêdzie tam, gdzie obecny jest cz³owiek. G³osi nieustannie zbawcze imiê Pana Jezusa
i czyni œwiadectwa mi³oœci chrzeœcijañskiej wyra¿aj¹cej siê w opcji preferencyjnej na rzecz ubogich oraz promocji ludzkiej, co ostatecznie stanowi wspomnian¹
pomoc w rozwoju.
Jedyn¹ misj¹ Koœcio³a jest proklamacja
Mi³oœci Boga Trójjedynego ka¿demu cz³owiekowi i obwieszczanie œwiatu Jezusa
i Jego Krzy¿a jako skutecznych znaków
zbawienia. Mi³oœæ Bo¿a do cz³owieka jest
motywacj¹ wszystkich podejmowanych
przez Koœció³ misji ad gentes, czyli
obecnoœci na polach misyjnego pos³annictwa. Trójca Przenajœwiêtsza to pierwszy
obraz Koœcio³a, jego wzór. Bóg Trójjedyny jest w pewnym sensie „Pra-Koœcio³em”. Ka¿dy Koœció³ zbudowany jest na
fundamentach wiary w Trójjedynego. Misje w najg³êbszym swym wymiarze s¹
wyrazem dogmatu trynitarnego. Koœció³
jest z natury swojej misyjny, poniewa¿
Bóg jest Trójjedyny. Zosta³ on przez
Wszechmog¹cego pos³any do œwiata
i wci¹¿ jest do niego posy³any, poniewa¿
Syn Bo¿y oraz Duch Œwiêty s¹ „uczestnikami” tryitarnego pos³ania.
Misje by³yby tylko i wy³¹cznie ludzkim przedsiêwziêciem gdyby nie by³y argumentowane teologicznie. Ka¿de inne,
oprócz teologicznego, uzasadnienie misji
czyni³oby Koœció³ instytucj¹ doczesnych
inicjatyw i przedsiêwziêæ. Koœció³ odzwierciadlaj¹cy, odwzorowuj¹cy tajemni-
ce Boga w Trójcy Jedynego jest – jak
przekonuje teologia – Jego „œladem na ziemi”. Podobnie misje Koœcio³a stanowi¹
„œlad Boga” poœród ludzi ró¿nych kultur
i religii.
Podstawê teologiczn¹ misji – powtórzmy – stanowi interpretacja dogmatu Trójcy Œwiêtej. Tak, jak Bóg Ojciec pos³a³
swojego Syna Jezusa Chrystusa dla zbawienia ca³ej ludzkoœci, a Ojciec i Syn posy³aj¹ Ducha Œwiêtego, tak Bóg w Trójcy
Jedyny posy³a Koœció³. Wysy³anie przez
Koœció³ misjonarzy odzwierciedla Bo¿e
„pos³ania”. Koœció³ dany zosta³ œwiatu, by
stanowiæ znak i narzêdzie zbawienia.
W odpowiedzi na zapisany w Ewangelii
Mateusza (28,18-20) nakaz misyjny, dany
przez samego Syna Bo¿ego wszystkim
ochrzczonym, misjonarze maj¹ „czyniæ
uczniami” Jezusa Chrystusa tych, którym
g³osz¹ wiarê w Niego oraz którym udzielaj¹ chrztu œwiêtego. Ca³y Koœció³ powszechny, jak te¿ ka¿dy Koœció³ partykularny (lokalny) jest misyjny, a zatem misje
nie s¹ czymœ fakultatywnym, lecz trwaæ
bêd¹ a¿ do Paruzji – powtórnego przyjœcia
Jezusa Chrystusa na œwiat.
Wed³ug og³oszonego przez Sobór Watykañski II Dekretu o misyjnej dzia³alnoœci Koœcio³a Ad gentes, Koœció³ pielgrzymuj¹cy jest misyjny ze swej natury. Konstytucja duszpasterska o Koœciele w œwiecie
wspó³czesnym Gaudium et spes stwierdza,
i¿ Koœció³ ponosi odpowiedzialnoœæ za
œwiat, a zatem jego zadaniem jest nie tylko dzia³alnoœæ œciœle religijna, ale w³aœnie
wspomniana wczeœniej s³u¿ba na rzecz
rozwoju ludzkoœci, wyzwolenia, sprawiedliwoœci. Misje w sensie œcis³ym (czyli
ewangelizacja niechrzeœcijan) oraz dialog
miêdzyreligijny s¹ elementami jednej misji Koœcio³a, któr¹ jest g³oszenie wszystkim ludziom zbawienia w Jezusie. Now¹
metod¹ misyjn¹ wskazan¹ przez Encyklikê Redemptoris missio Ojca œwiêtego Jana
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
Paw³a II o sta³ej aktualnoœci pos³ania misyjnego z 1990 roku, jest inkulturacja. Poprzedzi³a j¹ w rozwoju historycznym akomodacja polegaj¹ca na przystosowaniu
sposobów przepowiadania S³owa Bo¿ego
i struktur Koœcio³a do specyfiki chrystianizowanych ludów i narodów. Celem inkulturacji jest wprowadzanie wartoœci ewangelicznych do wszystkich kultur œwiata, by
ocaliæ i zachowaæ w nich to, co najcenniejsze. Nowa ewangelizacja nie stanowi dzia³alnoœci misyjnej sensu stricte, jest natomiast g³oszeniem Dobrej Nowiny poœród
tych spo³eczeñstw, które w przesz³oœci j¹
przyjê³y, a nastêpnie uleg³y procesowi laicyzacji i sekularyzacji. Obecnie dzia³alnoœæ misyjna prowadzona przez chrzeœcijan zyskuje coraz bardziej wymiar ekumeniczny.
Te i inne zasygnalizowane wy¿ej myœli
znalaz³y swój wyraz i rozwiniêcie w bardzo interesuj¹cej, aktualnej i wa¿nej ksi¹¿ce pt. Teologiczne podstawy misji wed³ug
Jana Paw³a II napisanej przez o. Wojciecha Kluja OMI. Dzie³o ukaza³o siê nak³adem Instytutu Papie¿a Jana Paw³a II
w Warszawie. Autor jest teologiem i misjologiem. Zdoby³ bardzo dobre wykszta³cenie (Wy¿sze Seminarium Duchowne
Misjonarzy Oblatów Maryi Niepokalanej
w Obrze, Uniwersytet œw. Paw³a w Ottawie, w Kandzie, Akademia Teologii Katolickiej w Warszawie, Uniwersytet Kardyna³ Stefana Wyszyñskiego w Warszawie).
Pozna³ te¿ misje Koœcio³a „w terenie”.
Odby³ sta¿ misyjny na Madagaskarze,
przebywa³ w Turkmenistanie. Obecnie jest
adiunktem w Sekcji Misjologii na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Kardyna³a
Stefana Wyszyñskiego w Warszawie.
Ok³adka ksi¹¿ki „wprowadza” w pewnym sensie w jej problematykê, wyra¿a jej
„ducha”. Przedstawiony na niej Jan Pawe³
II unosi ku górze afrykañskie dziecko
i wpatruje siê w nie ojcowskim spojrze-
271
niem – pe³nym radoœci i nadziei, zadumy
i pokornej „dumy”. Na dalszym planie widaæ twarze ludzkie zwrócone równie¿
w stronê dziecka góruj¹cego nad wszystkimi. Gest Jana Paw³a II niejako „intronizuj¹cego” dziecko ponad zebranymi, ma
g³êbok¹, symboliczn¹ wymowê. Podobny
gest wykonywany bywa przez prezbiterów
b¹dŸ diakonów udzielaj¹cych chrztu œwiêtego niemowlêtom albo dzieciom. Niejednokrotnie w czasie podnoszenia nowo
ochrzczonego dziecka szafarz chrztu wypowiada s³owa – bêd¹ce zadaniem ¿yciowym dla neofity: Oto dziecko Bo¿e! Zgromadzony lud Bo¿y po us³yszeniu tych
s³ów odpowiada aktem uwielbienia Boga:
Chwa³a Ojcu i Synowi, i Duchowi Œwiêtemu!
Misje Koœcio³a spe³niane na chwa³ê
Ojca i Syna, i Ducha Œwiêtego i w Imiê
Boga, czyli Jego moc¹, oznaczaj¹ trud
„wynoszenia” cz³owieka „ku górze”. Osoba ludzka ka¿dej to¿samoœci religijnej
(kiedyœ wypowiadano s³owo – „rasy”, który zyska³o po dziejowych kataklizmach
zdecydowanie pejoratywnego znaczenia)
ma wielk¹, niezbywaln¹ wartoœæ. Koœció³
pragnie pokazaæ wielkoœæ i wartoœæ cz³owieka ca³emu œwiatu: przywódcom politycznym – czêstokroæ depcz¹cym swoich
obywateli i traktuj¹cm ich jak niewolników (po zadekretowaniu przed setkami
czy dziesi¹tkami lat zniesienia niewolnictwa!) oraz butnie dbaj¹cym tylko o stan
swoich prywatnych kont bankowych, a nie
o dobro ogó³u; nadto frakcjom, partiom
i korporacjom – dla których liczy siê tylko
i wy³¹cznie zysk ekonomiczny, a nie ¿ywy
cz³owiek; tak¿e „potê¿nym” konstruktorom „kultury œmierci” i jej promotorom,
ludziom bezbo¿nym – naigrywaj¹cym siê
z godnoœci ludzkiej i prawa naturalnego.
Koœció³ bêd¹cy nieustannie „w stanie misji” nie wstydzi siê mówiæ o cz³owieku
jako o dziecku Bo¿ym. Odwa¿nie g³osi
272
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
prawdy religijne, podejmuj¹c ró¿norodne
dzia³ania promuj¹ce osobê ludzk¹ i jej
wartoœæ. Ka¿dy cz³owiek zosta³ przez
Boga Ojca powierzony matczynej trosce
Koœcio³a. Eklezja jest Matk¹ zatroskan¹
o rozwój i szczêœcie wszystkich ludzi.
Ksi¹¿ka Teologiczne podstawy misji
wed³ug Jana Paw³a II posiada wykaz
skrótów, wstêp, liczy 11 rozdzia³ów, zakoñczenie, bibliografiê, indeks oraz abstrakt w jêzyku angielskim.
Spe³niaj¹c misjê ewangelizacji œwiata
oraz prowadz¹c inkulturacjê (przenikaj¹c
kultury okreœlonych narodów, ludów i plemion kultur¹ Ewangelii oraz broni¹c
wartoœci tych kultur w imiê Jezusa Odkupiciela) nale¿y poznaæ dok³adnie konteksty: afrykañski, amerykañski, azjatycki,
Oceanii i wysp Pacyfiku, a tak¿e europejski. „Tekst” Dobrej Nowiny o zbawieniu
cz³owieka, domaga siê poznania i szacunku dla kontekstu. Temat ten podejmuje
autor w rozdziale pierwszym zatytu³owanym: „Misje w œwiecie wspó³czesnym”.
Rozdzia³ drugi prezentuje nauczanie
Magisterium Ecclesiae na temat misji. Autor omawia w nim wypowiedzi Magisterium Koœcio³a o misjach przed Janem Paw³em II. Koncentruje siê na dzia³alnoœci
misyjnej i jej wymiarach w œwietle encykliki Jana Paw³a II – Redemptoris missio.
W rozdziale trzecim pt. „Prawdy o Bogu Ÿród³em teologii misji” Wojciech Kluj
akcentuje chrystologiczn¹ argumentacjê
misji. Zwraca uwagê na Jezusa jako: jedynego Zbawiciela, najpe³niejsze objawienie
Boga, jedynego poœrednika pomiêdzy Bogiem i ludŸmi. Ten fragment pracy zamyka refleksj¹ poœwiecon¹ misyjnemu dynamizmowi prawdy o Bogu Trójjedynym.
„Antropologiczne treœci teologii misji”
to przedmiot analizy rozdzia³u czwartego.
W centrum misji jest cz³owiek, powo³any
do przemiany swojego ¿ycia. O nowoœci
cz³owieka stanowi chrzest œwiêty.
W rozdziale pi¹tym autor zastanawia
siê nad „Eklezjologicznymi podstawami
misji”. Refleksjê skupia wokó³ zagadnieñ
Koœcio³a jako znaku i narzêdzia zbawienia, zak³adania Koœcio³ów lokalnych oraz
„ducha misyjnego”, który jest wyrazem
dojrza³oœci Koœcio³a partykularnego.
„Podstawy teologii religii w nauczaniu
Jana Paw³a II” to tytu³ rozdzia³u szóstego,
w którym autor zwraca uwagê na religie
monoteistyczne, inne religie – jak je nazywa „ogólnoœwiatowe” oraz tradycyjne religie lokalne.
Rozdzia³ siódmy skupia siê na „Misyjnych perspektywach królestwa Bo¿ego”.
Refleksjê swoj¹ autor prowadzi uwzglêdniaj¹c nastêpuj¹ce kwestie: rozwój rozumienia królestwa Bo¿ego, królestwo Bo¿e
w perspektywie misyjnej oraz misyjne
konsekwencje nauczania o królestwie Bo¿ym.
W rozdziale ósmym zastanawia siê natomiast nad pneumatologicznymi perspektywami teologii misji. Duch Œwiêty, który
jest g³ównym sprawc¹ dzia³alnoœci misyjnej, ca³y Koœció³ czyni misyjnym. Duch
Œwiêty jest obecny w œwiecie – w ka¿dym
miejscu i czasie.
„Promocja ludzka” stanowi przedmiot
analizy podjêtej w rozdziale dziewi¹tym.
Integraln¹ czêœci¹ dzia³alnoœci misyjnej
(wraz z trosk¹ o zbawienie cz³owieka) jest
pomoc w rozwoju i jego popieranie przez
wychowywanie sumieñ oraz integralne
wyzwolenie.
Rozdzia³ dziesi¹ty pt. „Kultury i inkulturacja” mówi o spotkaniu Koœcio³a z kulturami ewangelizowanych spo³ecznoœci.
Podejmuje te¿ kwestie – wspomnianej ju¿
wczeœniej – ewangelizacji kultur i inkulturacji. Podkreœla wk³ad Koœcio³a w rozwój
rodzimych kultur. Akcentuje w koñcu
wartoϾ i sens pluralizmu eklezjalnego,
czyli ró¿norodnoœci w Koœciele.
Rozdzia³ ostatni – jedenasty autor po-
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
œwiêca zagadnieniu dialogu miêdzyreligijnego. Wskazuje na otwarcie Koœcio³a na
dialog, wymienia jego teologiczne podstawy, a tak¿e sygnalizuje jego antropologiczny wymiar. Przedstawia spotkania
w Asy¿u w 1986 i 2002 roku jako bezprecedensowe wydarzenia maj¹ce wielki
wp³yw na kszta³towanie siê miêdzykulturowych i miêdzyreligijnnych relacji.
W ostatnim paragrafie tego rozdzia³u, bêd¹cym równoczeœnie ostatnim paragrafem
ksi¹¿ki, powtarza pytanie zadawane w ró¿nych krêgach i œrodowiskach: Czy dialog
miêdzyreligijny zast¹pi g³oszenie Ewangelii? Udziela na nie odpowiedzi w duchu
œwiadomoœci misyjnej i wiary Koœcio³a
powszechnego (a wiêc misyjnego!).
Omawiana ksi¹¿ka jest dzie³em bardzo
g³êboko przemyœlanym i dojrza³ym. Autor
pracowa³ nad ni¹ wiele lat. Temat ten podj¹³ ju¿ ponad 10 lat temu, broni¹c – jako
owoc dog³êbnych studiów – dysertacjê
doktorsk¹ pt. Teologia misji w nauczaniu
Jana Paw³a II – 1978-1998. Wydane dziesiêæ lat póŸniej, a rekomendowane obecnie
dzie³o, jest prac¹ uwzglêdniaj¹c¹ nowe tematy, poszerzon¹ i przepracowan¹. Autor
dostarczy³ w nim nie tylko cenne dane
merytoryczne. Praca W. Kluja ma równie¿
charakter informatora naukowego. Blisko
1/3 jej objêtoœci to: Bibliografia (s. 207232); Aneksy dokumentuj¹ce daty i miejsca podró¿y Jana Paw³a II do krajów
Ameryki £aciñskiej, Afryki, Azji i Oceanii; kanonizacje i beatyfikacje misjonarzy
lub chrzeœcijan z m³odych Koœcio³ów dokonane przez Jana Paw³a II; Misyjne treœci mariologiczne w nauczaniu Jana Paw³a
II (ten aneks wkomponowa³bym do g³ównego korpusu pracy – np. do analizy chrystologicznych podstaw misji); Chronologiczny wykaz dokumentów Jana Paw³a II
wykorzystanych w pracy – aneksy zajmuj¹ strony od 233 do 274 oraz indeksy
(s. 275-282).
273
Dzie³o stanowi cenny przyczynek do
rozwoju misjologii w Polsce, która po
pewnym okresie zastoju, obecnie prze¿ywa dynamiczny rozwój. Jest to zas³ug¹
œrodowiska misjologów UKSW w Warszawie, gdzie prace naukowo-badawcze
oraz dzia³alnoœæ dydaktyczn¹ prowadzi
równie¿ o. Wojciech Kluj. Jego ksi¹¿ka na
pewno znajdzie licznych odbiorców, bo
adresowana jest do wielu odbiorców: studentów misjologii i teologii, kleryków misyjnych seminariów duchownych, studentów religioznawstwa, kulturoznawstwa,
politologii, dziennikarstwa, duszpasterzy
itd. Na pewno przyczyniæ siê mo¿e do
utwierdzenia w przekonaniu, ¿e skoro ca³y
Koœció³ jest misyjny to i konkretny czytelnik – chrzeœcijanin ponosi odpowiedzialnoœæ za jego misyjne dzie³o. Mo¿e te¿ rozbudziæ zapa³ misyjny, który winien byæ
treœci¹ ¿ycia ka¿dego chrzeœcijanina.
EUGENIUSZ SAKOWICZ
Jaros³aw Ró¿añski OMI, WOKÓ£
KONCEPCJI INKULTURACJI, Warszawa, Wydawnictwo Uniwersytetu
Kardyna³a Stefana Wyszyñskiego,
2008, ss. 280.
„Inkulturacja” to s³owo, które zrobi³o
wielk¹ karierê w rozwoju teologicznym
ostatnich lat. W terminologii Magisterium
Koœcio³a jest to s³owo doœæ nowe – u¿yte
po raz pierwszy przez Jana Paw³a II w adhortacji Catechesi tradendae (1979), a potem wielokrotnie powtarzane. Choæ sama
inkulturacja jest w Koœciele stosunkowo
nowym pojêciem, to jednak problem, którego dotyczy, jest znany od pierwszych
wieków. Jaki zwi¹zek zachodzi miêdzy
zastan¹ kultur¹ a g³oszeniem Ewangelii
274
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
oraz zak³adaniem Koœcio³a lokalnego? Jak
jedno wp³ywa na drugie? Choæ Dobra
Nowina o zbawieniu w Jezusie Chrystusie
i o nowym ¿yciu, które On nam daje, nie
jest zamkniêta w ¿adnej kulturze, to jednak wiary nie da siê praktykowaæ w oderwaniu od miejscowej kultury.
Ksi¹¿ka Jaros³awa Ró¿añskiego stanowi pewn¹ próbê schematycznego ujêcia
tych zagadnieñ pomyœlan¹ pod k¹tem ich
prezentacji studentom jako pewien podrêcznik. Sam autor we wprowadzeniu tak
skrótowo prezentuje swoj¹ pracê:
Niniejsze opracowanie stara siê wskazaæ
drogi odpowiedzi na trzy grupy pytañ, bêd¹cych odpowiednikami trzech pierwszych czêœci ksi¹¿ki. 1) Jak jest rozumiana kultura
w tekstach soborowych i misjologii? Na
czym polega nowoœæ inkulturacji i jakie s¹
jej podstawy teologiczne? 2) Jakie s¹ g³ównie tematy i dziedziny inkulturacji? 3) Jak
ukszta³towa³ siê europejski model chrzeœcijañstwa? Jakimi drogami dochodzi³o chrzeœcijañstwo do poszczególnych czêœci œwiata?
Czwarta czêœæ opracowania prezentuje
g³ówne idee najwa¿niejszych nowo¿ytnych
dokumentów Magisterium Koœcio³a dotycz¹cych relacji wiary i kultur. Ca³oœæ ma zatem
charakter wprowadzaj¹cy w problematykê
inkulturacji, staraj¹c siê byæ czymœ w rodzaju ‘podrêcznika’. Dlatego te¿ po pierwszych
trzech rozdzia³ach zamieszczono wybran¹ literaturê polskojêzyczn¹, dotycz¹c¹ poruszanych kwestii. Problematyka inkulturacji sta³a siê przedmiotem wielu opracowañ i badañ
teologicznych, prezentuj¹cych ró¿norodne
punkty widzenia. Do najwa¿niejszych i najszerszych opracowañ bez w¹tpienia nale¿¹
prace Louisa J. Luzbetaka, Francis-Vincent
Anthonyego, Archiela Peelmana, Aylwarda
Shortera oraz Hervé Carriera. W polskojêzycznej literaturze misjologicznej na uwagê
zas³uguj¹ liczne artyku³y i has³a encyklopedyczne W³adys³awa Kowalaka i Antoniego
Kurka (s. 8-9).
Ksi¹¿ka sk³ada siê z czterech czêœci.
Czêœæ pierwsza: „Znaczenie pojêcia ‘inkulturacja’ i jej podstawy teologiczne”
sk³ada siê z czterech rozdzia³ów: 1. – Kultura i kultury, 2. – Religia a kultura, 3. –
Inkulturacja – próba definicji, oraz 4. –
Teologiczne
podstawy
inkulturacji.
W pierwszym rozdziale tej czêœci autor
prezentuje ró¿norodne definicje kultury,
zw³aszcza te, które s¹ faworyzowane przez
misjologiê oraz omawia soborow¹ definicjê kultury. W drugim rozdziale prezentuje relacjê kultury do religii, zauwa¿aj¹c
ró¿norodnoœæ pojêcia religii, jej powszechnoœæ i dziedziny. Autor ukazuje, ¿e religia
stanowi nieodzowny element kultury.
W koñcu podejmuje dyskusjê nad pojêciem „kultury chrzeœcijañskiej”. W rozdziale trzecim, próbuj¹c okreœliæ pojêcie
inkulturacji ukazuje proces kszta³towania
siê tego pojêcia, zw³aszcza „adaptacji”
i „akomodacji”. Autor prezentuje drogê
poszukiwania terminów, które mia³yby nie
tylko konotacje antropologiczne, ale równie¿ teologiczne. Przedstawia wprowadzenie terminu „inkulturacja” do wspó³czesnej teologii oraz ideê „akomodacji” i problemy z ni¹ zwi¹zane. W koñcu ukazuje
jak ideê inkulturacji rozumia³ Jan Pawe³ II,
a na sam koniec rozdzia³u prezentuje trzy
bieguny inkulturacji (kultura miejscowa –
Ewangelia Jezusa Chrystusa – Koœció³ posy³aj¹cy misjonarza). Czwarty rozdzia³
przybli¿a teologiczne podstawy inkulturacji, które mo¿na podzieliæ na trzy wielkie
grupy: chrystologiczne (Wcielenie, Misterium Paschalne, nakaz misyjny Chrystusa), pneumatologiczne (nakaz Ducha,
obecnoœæ Ducha Œwiêtego w Koœciele,
dzia³anie Ducha Œwiêtego poza Koœcio³em), eklezjologiczne (Koœció³ jako sakrament zbawienia, „katolickoœæ” Koœcio³a,
Koœció³ jako znak i narzêdzie Królestwa
Bo¿ego na ziemi).
Druga czêœæ ksi¹¿ki, zatytu³owana
MISSIONARIA BIBLIOGRAPHICA SELECTA
„G³ówne tematy i dziedziny inkulturacji”,
sk³ada siê z dwóch rozdzia³ów. Autor porusza g³ównie zagadnienie poszanowania
rodzimych kultur, które jest przejawem
szacunku dla cz³owieka, nastêpnie zagadnienie wk³adu ewangelizacji w zachowanie i wzbogacenie kultur, z kolei kwestiê
wartoœci rodzimych kultur jako podstawy
wyra¿ania wiary, dalej zagadnienie rozró¿niania Koœcio³ów lokalnych ze wzglêdu na
ich kulturê, i w koñcu temat dialogu z kultur¹ zsekularyzowan¹. Drugi rozdzia³ stanowi spor¹ czêœæ ca³ej publikacji – ponad
50 stron. Autor pisze w nim o g³ównych
dziedzinach inkulturacji. Najpierw prezentuje kwestiê wymogów inkulturacyjnych
w odnowionym gromadzeniu ludu Bo¿ego, dalej o koniecznoœci w³asnej i samowystarczalnej struktury koœcielnej oraz
o wymogach inkulturacyjnych w realizacji
potrójnego zadania Koœcio³a (nauczycielskiego, uœwiêcaj¹cego i prorockiego).
Trzecia czêœæ ksi¹¿ki traktuje o najwa¿niejszych spotkaniach chrzeœcijañstwa
i kultur w historii. Mo¿na powiedzieæ, ¿e
po bardziej teoretycznych spekulacjach
przychodzi pora na przyjrzenie siê tej problematyce na konkretnych przyk³adach.
Ojciec Ró¿añski podaje wiele przyk³adów,
dziel¹c je schematycznie na piêæ grup.
Rozdzia³ pierwszy traktuje o okresie od
powstania Koœcio³a w Jerozolimie do
275
przeniesienia siê jego centrum do Rzymu;
rozdzia³ drugi o chrystianizacji Europy;
trzeci o czasach misji patronackiej, czwarty
o czasach misji papieskiej (XVII-XVIII w.),
a rozdzia³ pi¹ty o bardziej nam wspó³czesnych czasach rozkwitu misji (od XIX w.)
i przeobra¿eñ wspó³czesnego jej rozumienia (po Soborze Watykañskim II).
W pracy nie mog³o zabrakn¹æ bezpoœredniego odniesienia do najwa¿niejszych
oficjalnych dokumentów koœcielnych.
Czwarta czêœæ, stanowi¹c¹ ponad jedn¹
trzeci¹ ksi¹¿ki (s. 161-261), podzielono na
prezentacjê i krótkie omówienie najwa¿niejszych dokumentów Stolicy Apostolskiej przed Soborem Watykañskim II (rozdzia³ 1), dokumenty Soboru Watykañskiego II (rozdzia³ 2), dokumenty rzymskich
kongregacji (rozdzia³ 3), dokumenty papie¿a Paw³a VI (rozdzia³ 4) oraz papie¿a
Jana Paw³a II (rozdzia³ 5). Pracê koñczy
bibliografia.
Ksi¹¿ka jest pierwsz¹ tak obszern¹ publikacj¹ tego zagadnienia w jêzyku polskim. Stanowi bardzo dobry punkt wyjœciowy do dyskusji nad problemami kultur
i inkulturacji w dzia³alnoœci misyjnej Koœcio³a. Bez w¹tpienia stanie siê wa¿nym
punktem odniesienia w tej dziedzinie
w Polsce, a mo¿e równie¿ poza nasz¹ ojczyn¹.
WOJCIECH KLUJ
276
KRONIKA
KRONIKA
KOMITET WYDAWNICZY
PAWE£ BORTKIEWICZ, JACEK HADRYŒ, ADAM PRZYBECKI,
ADAM SIKORA, JAN SZPET
REDAKTOR
FELIKS LENORT
Recenzenci tomu:
JAROS£AW RÓ¯AÑSKI, UNIWERSYTET KARDYNA£A STEFANA WYSZYÑSKIEGO
JÓZEF URBAN, UNIWERSYTET OPOLSKI
PUBLIKACJA DOFINANSOWANA Z FUNDUSZU NA BADANIA W£ASNE
WYDZIA£U TEOLOGICZNEGO UAM
ISSN 1731-6170
UNIWERSYTET IM. ADAMA MICKIEWICZA
WYDZIA£ TEOLOGICZNY
REDAKCJA WYDAWNICTW
61-111 POZNAÑ, UL. WIE¯OWA 2/4
e-mail: [email protected]
tel./fax (0-61) 851-97-43
http://www.thfac.poznan.pl
Projekt graficzny serii: PAWE£ P¥K
Korekta: JUSTYNA IWASZKIEWICZ
DRUK: SOWA, 01-209 WARSZAWA, UL. HRUBIESZOWSKA 6A
277
Poprzednie tomy wydawnictwa:
I. ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH W POLSCE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjologji.
Red. Stefan Abt, Julian Æwirko-Godycki. Poznañ 1928 ss. 268.
II. ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH W POLSCE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjologji
Red. Stefan Abt, Kazimierz Schwarz. Poznañ 1929 ss. 250.
III. ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH W POLSCE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjologji
Red. Zygmunt O³yñski, Wanda B³eñska. Poznañ 1930/31 ss. 336.
IV. ROCZNIKI ZWI¥ZKU AKADEMICKICH KÓ£ MISYJNYCH W POLSCE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjologji
Red. Wanda B³eñska. Poznañ 1931/32 ss. 331.
V. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjowiedzy
Red. Kazimierz Kapitañczyk, Wanda B³eñska. Poznañ 1932/33 ss. 399.
VI. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjowiedzy
Red. Wanda B³eñska. Poznañ 1934 ss. 333.
VII. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjowiedzy
Red. Kazimierz Kowalski. Poznañ 1935 ss. 462.
VIII. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjowiedzy
Red. Kazimierz Kowalski. Poznañ 1936 ss. 285.
IX. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjowiedzy
Red. Kazimierz Kowalski, Leon Koczy. Poznañ 1937 ss. 485.
X. ANNALES MISSIOLOGICAE. ROCZNIKI MISJOLOGICZNE
Czasopismo roczne poœwiêcone zagadnieniom misjowiedzy
Red. Kazimierz Kowalski, Leon Koczy. Poznañ 1938 ss. 292.
XI. ANNALES MISSIOLOGICAE POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Feliks Lenort. Poznañ 2000 ss. 384.
XII. ANNALES MISSIOLOGICAE POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Feliks Lenort. Poznañ 2001 ss. 416.
XIII. ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort. Poznañ 2003
ss. 320.
XIV. ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Wojciech Kluj. Poznañ 2004 ss. 320.
XV. ANNALES MISSIOLOGICI POSNANIENSES
Red. Ambro¿y Andrzejak, Wojciech Kluj, Feliks Lenort. Poznañ 2006
ss. 321.

Podobne dokumenty