R - PWTW

Rada Naukowa:
ks. prof. dr hab. Krzysztof Pawlina – PWTW
o. dr hab. Zbigniew Kubacki SJ – prof. PWTW
bp. dr hab. Michał Janocha – UW
o. prof. dr hab. Andrzej Napiórkowski OSPPE – UPJP II Kraków
ks. prof. dr hab. Ryszard Hajduk CSsR – UWM
ks. prof. dr hab. Władysław Nowak – UWM
ks. dr hab. Krzysztof Guzowski – prof. KUL JP II
ks. dr hab. Andrzej Draguła – prof. US
ks. dr hab. Tadeusz Syczewski – prof. KUL JP II
dr hab. Katarzyna Parzych Blakiewicz – prof. UWM
Recenzenci
prof. dr hab. Maria Ryś – UKSW
ks. prof. dr hab. Ryszard Moń – UKSW
ks. prof. dr hab. Krzysztof Bardski – UKSW
ks. dr hab. Stanisław Kozakiewicz – UWM
ks. prof. dr hab. Józef Warzeszak – PWTW
o. dr hab. Paweł Warchoł OFMConv
ks. dr hab. Robert Skrzypczak – prof. PWTW
o. dr hab. Michał Paluch OP – PWTW, Instytut Tomistyczny Warszawa
ks. dr hab. Tomasz Stępień – prof. UKSW
o. dr Jan Konior SJ – Ignatianum Kraków
ks. dr hab. Krzysztof Siwek – UKSW
ks. dr Bartłomiej Matczak – UWM
ks. dr Tomasz Skibiński SAC – UKSW
s. dr Judyta Pudełko PDDM – PWTW
ks. dr Grzegorz Ostrowski – PWTW
ks. prof. dr hab. Józef Naumowicz – UKSW
RADA REDAKCYJNA BST 2015/2016
Redaktor Naczelny:
ks. dr Krzysztof Szwarc
Zastępca Redaktora Naczelnego:
mgr lic. Justyna Kwiatkowska-Kornatko
Sekretarz Redakcji:
ks. mgr lic. Szymon Nowicki
Redaktorzy Językowi:
mgr lic. Anna Makowska,
mgr lic. Dorota Pliszka
Redakcja Techniczna:
Jerzy Wójcik
Redaktor Statystyczny:
mgr Marek Siwek
Adres wydawcy
Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie, Sekcja św. Jana Chrzciciela
ul. Dewajtis 3, 01- 815 Warszawa
http://www.pwtw.pl
e-mail: [email protected]
WERSJĄ PIERWOTNĄ (REFERENCYJNĄ) WYDAWANEGO CZASOPISMA
STANOWI PUBLIKACJA ONLINE W POSTACI PLIKU PDF
SPIS TREŚCI
ARTYKUŁY
1. ks. Bartosz Porzeziński …………………………………………………...…….…. 8
Czy miłosierdzie Boże i Jego sprawiedliwość wzajemnie się wykluczają
czy uzupełniają? Refleksja u progu Roku Miłosierdzia
Do Divine Mercy and his justice exclude or complement one another? Reflection at the
beginning of the Year of Mercy
9
2. o. Zbigniew Szulczyk ….......………………………………………...……………. 16
Wybrane zagadnienia na temat miłosierdzia w Biblii i u Ojców kościoła
Selected issues on the mercy of the Bible and the Fathers of the Church
3. Anna Angelika Makowska ………………………………………………….……. 30
„Bo byłem głodny, a nie daliście Mi jeść; byłem spragniony, a nie daliście
Mi pić” (Mt 25, 42) – ubóstwo i wykluczenie społeczne
"I was hungry and you gave me food; I was thirsty and you gave me drink"(Mt 25, 42) poverty and social exclusion.
4. ks. Rafał Łaskawski …..…………………………………………….…………….. 40
Orędzie miłosierdzia w nauczaniu papieża Franciszka
The message of mercy in the teaching of Pope Francis
5. ks. Wojciech Kowalski ……………………………………………….…………... 48
Znaczenie wyrażenia „sól ziemi” w Mt 5, 13
The Meaning of the Expression 'Salt of the Earth' in Mt 5: 13
6. s. Małgorzata Pagacz USJK …………………….……………….……………..... 65
Odpowiadanie na Jezusowe „Pragnę” (J 19, 28)jako istotny rys duchowości
i misji św. Urszuli Ledóchowskiej i bł. Matki Teresy z Kalkuty
The reply to the words of Jesus "I thirst" (J 19:28) as an essential feature of the
spirituality and mission of St. Ursula Ledóchowska and St. Mother Teresa of Calcutta
7. Oxana Povshednaya …................……………………………………………….. 78
Symbolika zwierząt w judaizmie biblijnym na przykładzie Księgi Mądrości
Syracha
Animal Symbolism in Biblical Judaism, using Examples from the Book of the Wisdom
of Sirach
8. Nelly Langer …………….………………………………………………….…….. 89
Theology of Woman in Joseph Ratzinger – Benedict XVI
Teologia kobiety u Józefa Kardynała Ratzingera – Benedykta XVI
9. ks. Krystian Sacharczuk ..………………………………………………………. 103
Mounierowskie rozumienie wolności, zaangażowanie i komunikacji
dla praksis życia osobowego człowieka
Mounier’s understanding of freedom, commitment and communication for the praxis of
personal life
10. Justyna Kwiatkowska-Kornatko …...…………………………………………. 117
Edyta Stein – Byt (Sein) pierwszy a analogia entis
Thema: Edith Stein - „Primum Sein und Analogie entis“
RECENZJE
ks. Szymon Nowicki …..………………………………………………………….... 135
Pierre-Alain Giffard, Wzrastanie Kościoła. Narzędzia i sposoby ożywienia
wiary w parafii, Wydawnictwo Przystanek Jezus, s. 240
SPRAWOZDANIA
Paweł Filipczak ……........……………………………………………………….…. 138
Sprawozdanie z konferencji naukowej doktorantów pt. Oblicza Miłosierdzia.
Inspiracje, obserwacje, odpowiedzi
dk. Michał Sierakowski ……....................……………………………………..…... 153
Sprawozdanie z sympozjum pt. Spotkania z islamem. Między konfrontacją
a dialogiem
ARTYKUŁY
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 8-15
ks. Bartosz Porzeziński
CZY MIŁOSIERDZIE BOŻE I JEGO SPRAWIEDLIWOŚĆ WZAJEMNIE SIĘ
WYKLUCZAJĄ CZY UZUPEŁNIAJĄ? REFLEKSJA U PROGU ROKU
MIŁOSIERDZIA
Słowa kluczowe:
Boże miłosierdzie, sprawiedliwość, grzech, łaska, sakramenty
Keywords:
Divine mercy, justice, sin, grace, sacraments
Wstęp
Podejmując pastoralną refleksję nad Bożym miłosierdziem i Bożą sprawiedliwością
należałoby na początku doprecyzować pojęcia i zarysować pewne ramy dogmatyczne,
które będą nam określały pole działań. Duszpasterstwo jest bowiem często przeciwstawiane doktrynie, która jawi się jako słabo odniesiona do konkretnego życia oraz oferująca wiernym nieosiągalny ideał. Tymczasem duszpasterstwo jest osadzone na dogmatyce, na moralności, na duchowości i na prawie po to, aby w konkretnych przypadkach
działać roztropnie. Nie istnieje duszpasterstwo niezharmonizowane z prawdą Kościoła
i jego moralnością, ponieważ wówczas byłoby ono sprzeczne wobec jego praw i nienakierowane na osiągnięcie ideału chrześcijańskiego życia. Duszpasterstwo sprzeczne
9
R
KS. BARTOSZ PORZEZIŃSKI
z prawdą wyznawaną przez Kościół łatwo przekształciłoby się w swoją własną karykaturę.1
Wydaje się, że zwłaszcza w ciągu ostatnich lat nastąpiło rozmycie, które z jednej strony
skutkuje skrajnie euforyczną wizją Bożego miłosierdzia, z drugiej zaś przeakcentowaniem Bożej sprawiedliwości i przedstawianiem Boga jako wręcz okrutnego Sędziego.
Z duszpasterskiego punktu widzenia problem jest o tyle istotny, że duszpasterz może
doprowadzić wiernych do lekceważenia Bożego prawa i nieuzasadnionej, czy wręcz
naiwnej, ufności w Boże miłosierdzie. Notabene jest to jeden z grzechów przeciwko
Duchowi Świętemu: „grzeszyć zuchwale w nadziei miłosierdzia Bożego”. Jako konsekwencja takiego sposobu myślenia pojawia się postulat zmiany prawa Bożego, gdy niektóre z wymagań Ewangelii wydają się być za trudne lub niedostosowane do współczesnego świata. Chętnie sięga się wtedy po argument „z miłosierdzia” oraz po biblijne
obrazy Boga – miłosiernego Ojca. Obrazy o tyle sielankowe, co niepełne. Kardynał de
Paolis zauważa, że „«miłosierdzie» jest słowem bardzo narażonym na wieloznaczność,
jak zresztą słowo «miłość», z którym łatwo się ją identyfikuje. […] Jego użycie wymaga specjalnej refleksji, ponieważ jest łączone z miłością i jak miłość jest przedstawiane
w opozycji do prawa i sprawiedliwości.”2 A „przeciwstawianie miłosierdzia Boga Jego
własnemu prawu jest niedopuszczalną sprzecznością.”3
Nieco rzadziej spotyka się również wizję Boga bez miłosierdzia – sędziego, który tylko
czyha na ludzkie upadki. Boga wymagającego od człowieka doskonałości bez żadnej
skazy. Jest to również obraz fałszywy. Wszak „Tak Bóg umiłował świat, że Syna swego
Jednorodzonego dał, aby każdy kto w Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne”
(J 3, 16).
Jak widzimy, potrzeba odnalezienia właściwej relacji pomiędzy miłosierdziem a sprawiedliwością jest nagląca. Artykuł ten jest zaledwie próbą naszkicowania kierunków,
w których mogłaby zmierzać teologiczna refleksja dotycząca Bożego miłosierdzia
i sprawiedliwości. W pierwszej części podejmę próbę zdefiniowania tych dwóch przymiotów Boga przede wszystkim na podstawie Pisma Świętego i myśli św. Tomasza
z Akwinu. Następnie postaram się ująć temat w szerszym kontekście historii zbawienia.
1. Definicje
1.1. Sprawiedliwość
Starotestamentalne doświadczenie Boga jako nagradzającego i karzącego, doświadczanie rzeczy pomyślnych jako błogosławieństwa Bożego, a rzeczy niepomyślnych jako
kary, nie wyczerpuje pojęcia Bożej sprawiedliwości. „W teologii chrześcijańskiej obraz
Boga związał się nierozerwalnie z obrazem Zbawiciela. Jest to odkupiciel z grzechu
i winy, ze zła, z wszelkich ujemnych ograniczeń ontycznych. Jest to usprawiedliwiciel
darujący upadłemu pełną sprawiedliwość , rozumianą jako świętość oraz pełna komunia
Red. R. DODARO, Pozostać w prawdzie Chrystusa. Małżeństwo i Komunia w Kościele katolickim, tłum.
K. Markiewicz, Poznań 2015, s. 195, 196.
2
Red. R. DODARO, dz. cyt., s. 196.
3
Tamże, s. 22.
1
CZY MIŁOSIERDZIE BOŻE I JEGO SPRAWIEDLIWOŚĆ WZAJEMNIE SIĘ WYKLUCZAJĄ CZY UZUPEŁNIAJĄ?
10
RPIOTR
EFLEKSJA U
PROGU ROKU MIŁOSIERDZIA
KODYM
z Bogiem, wszystkimi ludźmi i rzeczami. Jest to odrodziciel, a więc «Nowy Stwórca»
[…] Jest to Zbawca, który spełnia eschatologicznie człowieka jako jednostkę i cały rodzaj ludzki – ku nieśmiertelności, pełni istnienia, wieczności, świętości […] Człowiek
[…] jest przez Zbawcę zwrócony sobie samemu, swej tożsamości, swej wolności.”4
Klasyczna definicja cnoty sprawiedliwości brzmi następująco: „sprawiedliwość jest
cnotą moralną, która polega na stałej i trwałej woli oddawania Bogu i bliźniemu tego,
co im się należy.”5 Co do sprawiedliwości Bożej w Katechizmie kardynała Gasparriego
czytamy: „Bóg jest sprawiedliwy, bo oddaje każdemu według jego zasług w tym lub
z pewnością w przyszłym życiu.”6 A jednak święty Tomasz z Akwinu w Summie teologicznej stwierdzi, że skoro zadaniem sprawiedliwości jest oddawać co się należy – lecz
nikomu nic się od Boga nie należy – więc „nie przysługuje Mu przymiot sprawiedliwości.”7 Sprawa jest jednak trochę bardziej złożona, bowiem oprócz powinności Boga
względem stworzenia jest jeszcze powinność stworzenia wobec Boga. Wszystkie stworzenia są przyporządkowane Bogu i do Niego należą, zatem należy się Bogu, aby
w rzeczach stworzonych spełniło się to wszystko, co zaplanowała Jego mądrość i wola
oraz aby ujawniła się Jego dobroć. Proszę zauważyć, że w kontekście Bożej sprawiedliwości zaczynamy mówić o Bożej dobroci. I wbrew temu, co wcześniej zostało powiedziane, okazuje się, że właśnie ze względu na dobroć, każdej rzeczy stworzonej należy się, by miała to, co jest jej przeznaczone. „I tak też Bóg czyni sprawiedliwość, dając każdemu, co mu się należy według wymogów jego natury i warunków bytowania.”
A z kolei „to się należy każdej rzeczy, co zostało jej przeznaczone według planów mądrości Bożej.”8 Ta powinność Boga względem stworzenia nie jest oczywiście dla Boga
wiążąca, dlatego czasami przedstawia się ją jako cechę pochodną Jego dobroci, tzn.
„wypada”, żeby Bóg uczynił dobro – czyli w tym kontekście sprawiedliwość – względem stworzenia.
Święty Tomasz rozróżnia dwa gatunki sprawiedliwości. Pierwszy dotyczy wzajemnego
dawania i brania; zachodzi on np. w sprzedaży i kupnie i w innych podobnych wymianach lub zamianach. Nazywa się ją sprawiedliwością zamienną (justitia commutativa),
tj. kierująca zamianami, czyli wymianami. Tego rodzaju sprawiedliwości nie ma w Bogu, zgodnie ze słowami św. Pawła: „Kto Go pierwszy obdarował, aby nawzajem otrzymać odpłatę?”9 (Rz 11, 35)
Drugi gatunek sprawiedliwości dotyczy rozdziału dóbr, dlatego nazywa się go sprawiedliwością rozdzielczą (justitia distributiva). „Kierując się jej zasadami, rządca lub
rozdzielca rozdziela dobra każdemu według zasług czy godności. Jak więc należyty ład
w rodzinie lub w jakimkolwiek zarządzanym zespole jest dowodem istnienia tejże
4
CZ. BARTNIK, Dogmatyka katolicka, t. I, Lublin 2012 s. 92.
KKK nr 1807.
6
P. GASPARRI, Katechizm katolicki dla osób dorosłych, które pragną zdobyć pełniejszą znajomość nauki
katolickiej, tłum. J. Korzonkiewicz, Warszawa 1941, s. 21.
7
STh I, q. 21, a. 1: „Actus justitiae est reddere debitum: sed Deus nulli est debitor; ergo Deo non
competit justitia.”
8
Tamże.
9
Tamże.
5
11
R
KS. BARTOSZ PORZEZIŃSKI
sprawiedliwości w zarządzającym zwierzchniku, tak ład we wszechświecie widoczny
zarówno w przyrodzie, jak i w tym, co zależy od woli, jest dowodem istnienia sprawiedliwości w Bogu. Kwintesencją Bożej sprawiedliwości jest fakt, iż [Bóg] każdemu, stosownie do jego godności, daje to, co mu odpowiada i należy się, zostawiając i zachowując naturę każdej rzeczy na swoim miejscu i w swojej mocy.”10
Prawem i normą Bożej sprawiedliwości jest Jego mądrość. To dzięki niej wola Boża
jest prawomyślna i sprawiedliwa. Zatem każde działanie Boga zgodne z Jego wolą jest
działaniem sprawiedliwym. Co więcej, nie można rozważać sprawiedliwości bez prawdy, bowiem w Bogu działanie sprawiedliwe oznacza działanie zgodne z prawdą. Zaprzeczenie sprawiedliwości byłoby zaprzeczeniem prawdzie.11
Sprawiedliwość Boża uaktywnia się również w ukazaniu pogrążenia człowieka w niemocy i nieszczęściu, a przez to także w jego uniewinnieniu, wytłumaczeniu przed sądem Bożym. W szerszym znaczeniu oznacza ingerowanie Boga w celu udoskonalenia
moralnego ludzkości, czynienie jej bardziej ludzką, lepszą duchowo i religijnie; zaszczepienie w niej prawości.12
Podsumowaniem tej części niech będą słowa św. Anzelma: „Boże, sprawiedliwym jesteś, gdy złych karzesz, jak na to zasłużyli; ale i sprawiedliwym jesteś, gdy złym darujesz, bo to przystoi Twojej dobroci.”13
1.2. Miłosierdzie
Święty Tomasz w Summie przytacza dość powszechną opinię, wedle której miłosierdzie jest rozluźnieniem sprawiedliwości.14 Ale za moment tłumaczy, że „miłosierdzie
to przymiot jak najbardziej Bogu przysługujący. […] Aby to się nam stało jasne należy
mieć na uwadze, że polskie miłosierny to łacińskie misericors, które oznacza tego, kto
ma miserum cor, czyli jakby serce bolejące, tj. serce przejęte smutkiem na widok boleści czy niedoli bliźniego tak, jakby to była jego własna boleść; skutkiem tego czyni wysiłki, aby ulżyć drugiemu w boleści czy nieszczęściu tak, jakby chodziło o własne nieszczęście”15 To są właśnie dzieła miłosierdzia. „Jeśli chodzi o Boga, to nie może On
doznawać jakiegoś smutku na widok niedoli drugiego.”16 Może natomiast koić boleść
i ratować w nieszczęściu. Dlatego też „do miłosierdzia Bożego należy udzielanie rzeczom doskonałości, czyli dóbr, o ile one koją i ratują z nieszczęścia.”17
W aktualnym dyskursie możemy zauważyć tendencję do redukcji pojęcia miłosierdzia.
Miłosierdzie ostatecznie miałoby oznaczać rezygnację z konieczności przestrzegania
przykazań lub dostosowanie przykazań do warunków życia, sytuacji rodzinnej itp. Miłosierny Bóg oznaczałby Kogoś, kto bez względu na wewnętrzne nawrócenie człowieTamże.
STh I, q. 21, a. 2.
12
Por. CZ. BARTNIK, dz. cyt., s. 730.
13
STh I, q. 21, a. 1.
14
STh I, q. 21, a. 3: „Misericordia est relaxatio justitiae: sed Deus non potest praetermittere id, quod ad
justitiam suam pertinet.”
15
Tamże.
16
Tamże.
17
Tamże.
10
11
CZY MIŁOSIERDZIE BOŻE I JEGO SPRAWIEDLIWOŚĆ WZAJEMNIE SIĘ WYKLUCZAJĄ CZY UZUPEŁNIAJĄ?
12
RPIOTR
EFLEKSJA U
PROGU ROKU MIŁOSIERDZIA
KODYM
ka, postanowienie poprawy – lub jego brak – udziela łaski przebaczenia grzechów.
A przecież miłosierdzie oznacza szczególną potęgę miłości, większą niż grzech i niewierność, oznacza przebaczenie win, zdrad i niewierności, ale udzielane wtedy, gdy
spotka się z pokutą i z prawdziwym nawróceniem. Miłosierdzie jest korelatem doświadczenia wewnętrznego człowieka, który znajduje się w stanie winy, bądź jakiegokolwiek cierpienia czy nieszczęścia. Ale zawsze w takim przypadku jest ponaglany, aby
zwracać się do Boga, apelując do Jego miłosierdzia. Tak zwracał się do Boga m.in. Dawid w poczuciu swojej ciężkiej winy.18
1.3. Dwie strony jednego medalu
Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że miłosierdzie i sprawiedliwość są sobie
przeciwstawne, tzn. Bóg czasami okazuje miłosierdzie, a w innym przypadku używa
swej sprawiedliwości.19 Tymczasem prawda jest taka, że „Bóg, okazując komuś miłosierdzie, nie działa wbrew, czyli z naruszeniem swojej sprawiedliwości, ale czyni coś
ponad nią. […] Miłosierdzie nie burzy sprawiedliwości, ale jest jej jakąś pełnią.”20
„W każdym dziele Boga muszą koniecznie przejawiać się miłosierdzie i prawda – o ile
przez miłosierdzie rozumiemy usuwanie wszelkich braków.”21 Również w każdym
dziele Boga musi przejawiać się Jego sprawiedliwość, tzn. wymóg, aby dać to, co się
należy albo Bogu, albo jakiemuś stworzeniu.22 „I faktycznie każde dzieło Boga ziszcza
w sobie oba te warunki: wszak nawet sam Bóg nie może uczynić czegoś, co by nie było
zgodne z Jego mądrością i dobrocią.”23 Zatem „każde dzieło Bożej sprawiedliwości
zakłada dzieło miłosierdzia i na nim się opiera.”24 Święty Tomasz dowodzi, że „także
i w utrapieniach, jakimi na tym świecie sprawiedliwi są nękani, ukazuje się sprawiedliwość i miłosierdzie; utrapienia te i udręki oczyszczają ich serca z lekkich przewinień,
a odrywając ich od ziemskich przywiązań, tym mocniej wiążą z Bogiem.”25 Doktor
Anielski idzie jeszcze dalej i stwierdza, że „nawet w potępieniu odrzuconych przejawia
się miłosierdzie; wprawdzie nie uchyla ono całkiem wyroku, ale go łagodzi, karząc
mniej niż się należy.”26
2. Ludzkie doświadczenie miłosierdzia i sprawiedliwości
Aktualnie tocząca się w Kościele dyskusja dotycząca miłosierdzia Bożego w jakiś sposób zawęziła nam spojrzenie na problem. Remedium na to powinno być spojrzenie
szersze, z większej perspektywy, na całość historii zbawienia. W ramach doświadczania
przez człowieka Bożego miłosierdzia wyróżniłem trzy etapy:
18
Por. JAN PAWEŁ II, Encyklika Dives in misericordia, nr 4.
Por. STh I, q. 21, a. 4.
20
STh I, q.21, a. 3.
21
STh I, q. 21, a. 4.
22
Por. Tamże.
23
Tamże.
24
Tamże.
25
Tamże.
26
Tamże.
19
13
R
KS. BARTOSZ PORZEZIŃSKI
2.1. Pierwszy etap: stworzenie
Pierwszy etap to stworzenie. Nie możemy zapomnieć, że już sam zamysł Boga, aby
stworzyć wszechświat, jest jakoś związany i wypływa z Bożego miłosierdzia. Motywem aktu stwórczego jest sama istota Boga, Jego miłość i Jego dobroć: „Nie dla zwiększenia lub zdobycia własnego szczęścia, ale dla objawienia swojej doskonałości przedobra, jakich stworzeniom udziela.”27 A pamiętamy, że udzielanie dóbr stworzeniom
jest zakorzenione tak w sprawiedliwości, jak w miłosierdziu.
2.2. Drugi etap: Objawienie
Drugi etap to całość Objawienia Bożego. Papież Jan Paweł II w encyklice Dives in misericordia zwrócił uwagę na fakt, że „człowiek i jego najwyższe powołanie odsłania się
w Chrystusie poprzez objawienie tajemnicy Ojca i Jego miłości.”28 Ewangelia i cała
Tradycja niezmiennie wskazują na to, że drogę życia musimy przebywać „tak, jak ją
otworzył Chrystus, objawiając w sobie samym «Ojca i Jego miłość». W Jezusie Chrystusie każda droga do człowieka […] jest równocześnie wyjściem na spotkanie Ojca
i Jego miłości.”29 „Otwarcie na Chrystusa, który jako Odkupiciel świata w pełni objawia człowieka samemu człowiekowi, nie może dokonać się inaczej, jak tylko poprzez
coraz dojrzalsze odniesienie do Ojca i Jego miłości. […] W ten sposób staje się w Chrystusie i przez Chrystusa szczególnie widzialny Bóg w swoim miłosierdziu, uwydatnia
się ten przymiot Bóstwa, który już Stary Testament (za pomocą różnych pojęć i słów)
określał jako miłosierdzie. Chrystus nadaje całej starotestamentalnej tradycji miłosierdzia Bożego ostateczne znaczenie. Nie tylko mówi o nim i tłumaczy je poprzez porównania i przypowieści, ale nade wszystko sam je wciela i uosabia. Poniekąd On sam
jest miłosierdziem. Kto je widzi w Nim, kto je w Nim znajduje, dla tego w sposób
szczególny widzialnym staje się Bóg jako Ojciec bogaty w miłosierdzie”30 Ten obraz
Boga, miłosiernego Ojca, powinien być szczególnie bliski człowiekowi wówczas, gdy
jest on nawiedzany cierpieniem.
2.3. Trzeci etap: sakramenty (zwłaszcza pokuta)
„Cała ekonomia sakramentalna jest dziełem Bożego miłosierdzia.”31 II Synod w Orange
nauczał, że miłosierdzie Boże pozyskuje się przez udzielenie i natchnienie Ducha Świętego w tym celu, abyśmy tak jak trzeba wierzyli, pragnęli i wszystko to następnie wykonali.32 Sakramenty wprowadzają miłosierdzie Boże w podmiot ludzki, a przez ten
podmiot, wtórnie, w całe życie doczesne i w cały świat.33
„Nikt nie może być zbawiony bez miłosierdzia Bożego. Natura ludzka, chociażby nawet wytrwała w owej nieskażoności, w jakiej została stworzona, w żaden sposób sama
G.L. MÜLLER, Dogmatyka katolicka, tłum. W. Szymona, Kraków 2015, s.193.
JAN PAWEŁ II, dz. cyt., nr 1.
29
Tamże.
30
Tamże, nr 2.
31
Red. R. DODARO, dz. cyt., s.22.
32
Por. BF VII, nr 21.
33
Por. CZ. BARTNIK, dz. cyt., s. 608.
27
28
CZY MIŁOSIERDZIE BOŻE I JEGO SPRAWIEDLIWOŚĆ WZAJEMNIE SIĘ WYKLUCZAJĄ CZY UZUPEŁNIAJĄ?
14
RPIOTR
EFLEKSJA U
PROGU ROKU MIŁOSIERDZIA
KODYM
nie zachowałaby się bez pomocy swego Stworzyciela. 34 Dlatego też „Bóg bogaty w miłosierdzie” (Ef 2, 4) „wie, z czego jesteśmy uczynieni” (Ps 102, 14), więc „dał lekarstwo życia także tym, którzy się po chrzcie poddali w niewolę grzechu i pod władzę
szatana, a mianowicie dał sakrament pokuty, w którym dobrodziejstwo śmierci Chrystusa zastosowuje się do upadłych po chrzcie świętym.” 35 (Nauka o sakramencie pokuty
Soboru Trydenckiego)
2.4. Bądźcie miłosierni
W Ewangeliach wielokrotnie słyszymy wezwanie do przebaczenia i okazywania miłosierdzia. Rozumiemy przez to, że Bóg w pewnym sensie uzależnia okazanie miłosierdzia od człowieka okazującego miłosierdzie innym.
„Chrystus, objawiając miłość-miłosierdzie Boga, równocześnie stawiał ludziom wymaganie, aby w życiu swoim kierowali się miłością i miłosierdziem. Wymaganie to stanowi sam rdzeń orędzia mesjańskiego, sam rdzeń etosu Ewangelii. Mistrz daje temu wyraz zarówno w postaci przykazania, o którym mówi, że jest największe, jak też w postaci błogosławieństwa: Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią […]
Chodzi zaś w tym wypadku nie tylko o przekazanie czy wymaganie natury etycznej,
chodzi równocześnie o spełnienie bardzo ważnego warunku, ażeby Bóg mógł się objawiać w swym miłosierdziu w stosunku do człowieka: miłosierni… dostępują miłosierdzia.”36
3. Zakończenie
Dziś świat potrzebuje Bożego miłosierdzia. Potrzebuje go być może bardziej niż w jakimkolwiek innym okresie dziejów. Jesteśmy świadkami nie tylko łamania prawa Bożego, ale – co bardziej zatrważające – sankcjonowania grzechu jako czegoś zgodnego
z prawem stanowionym, a nawet faworyzowanego przez ustawodawców. Odbija się to
oczywiście na życiu jednostek i jest powodem rzeczywistego zgorszenia, i to w mocy
prawa.
Można odnieść wrażenie, że ta grupa ludzi, dla których szczególnie dedykowany jest Rok
Miłosierdzia, tzn. ludzi zdecydowanie oddalonych od Kościoła i wiary, nie za wiele skorzysta z jego łask. Dlaczego? Ze względu na stopniowe zanikanie poczucia grzeszności. Trudno jest mówić o miłosierdziu komuś, kto nie wie, dlaczego miałby tego miłosierdzia wzywać. Trudno jest mówić o odpuszczaniu grzechów komuś, kto uważa, że nie ma grzechu.
Trudno jest wreszcie mówić o udzielanych łaskach komuś, kto uważa, że Boża łaska nie
jest mu do niczego potrzebna. Jednym z etapów do owocnego przyjęcia Roku Miłosierdzia
byłoby zatem przypomnienie prawdy o grzechu i łasce. Doprowadzenie każdego człowieka
do świadomości, że „Bóg za dobro wynagradza, a za zło karze” oraz, że „łaska Boża jest do
zbawienia koniecznie potrzebna”. A tego z kolei nie osiągnie się bez wzmocnienia wiary.
„Obiektywnie fałszywe powoływanie się na miłosierdzie niesie ze sobą ryzyko trywializacji
obrazu Boga, dając do zrozumienia, że Bóg nie może nie przebaczyć. Tymczasem tajemnica Boga obejmuje nie tylko Jego miłosierdzie, ale także Jego świętość i sprawiedliwość.” 37
Tamże, nr 30.
BF VII, nr 453.
36
JAN PAWEŁ II, dz. cyt., nr 3.
37
Tamże, nr 22.
34
35
15
R
KS. BARTOSZ PORZEZIŃSKI
DO DIVINE MERCY AND HIS JUSTICE EXCLUDE OR COMPLEMENT ONE
ANOTHER? REFLECTION AT THE BEGINNING OF THE YEAR OF MERCY
Summary:
The relationship between Divine mercy and justice remains for many people
a problematic issue, because it seemingly those two attributes exclude one another. The
author is trying to define the concepts and show that in God simultaneous coexistence
of both infinite mercy and justice is possible.
Bibliografia:
Breviarium Fidei, Poznań 2001.
Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994.
Tomasz z Akwinu, Summa Theologica, Romae 1923.
Bartnik Cz., Dogmatyka katolicka, Lublin 2012.
Dodaro R., Pozostać w prawdzie Chrystusa. Małżeństwo i Komunia w Kościele
katolickim,tłum. K. Markiewicz, Poznań 2015.
Gasparri P., Katechizm katolicki dla osób dorosłych, które pragną zdobyć pełniejszą znajomość nauki katolickiej, tłum. Jan Korzonkiewicz, Warszawa 1941.
Jan Paweł II, Encyklika Dives in misericordia, Kraków 2007.
Müller G.L., Dogmatyka katolicka, tłum. W. Szymona, Kraków 2015.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 16-29
o. Zbigniew Sulczyk SJ
WYBRANE ZAGADNIENIA NA TEMAT MIŁOSIERDZIA BOŻEGO
W BIBLII I U OJCÓW KOŚCIOŁA
Słowa klucze:
Miłosierdzie, teologia biblijna, Ojcowie Kościoła, Biblia, greka, hebrajski.
Keywords:
Mercy, biblical theology, Church Fathers, Bible, Greek, Hebrew
Wprowadzenie
Papież Franciszek ogłosił obecny rok rokiem miłosierdzia. Wydarzenie to jest inspiracją, aby pochylić się nad Biblią i zgłębić, w jaki sposób starożytni Izraelici i pierwsi
chrześcijanie rozumieli czym jest miłosierdzie. Jak nietrudno zauważyć temat ten jest
bardzo obszerny. Jego wyczerpujące ujęcie wykracza znacznie poza ramy niniejszego
artykułu, dlatego przedstawione zostaną jedynie niektóre, wybrane przez autora zagadnienia.
W pierwszej części omówione będą podstawowe pojęcia z języka greckiego i hebrajskiego, za pomocą których Biblia wyrażała rzeczywistość miłosierdzia zarówno człowieka do człowieka, jak i Boga do człowieka. W kolejnej części przedstawione zostaną
wybrane fragmenty biblijne. Będą to przypowieści, które pokazują w sposób najbardziej
bezpośredni, czym jest miłosierdzie. Są nimi przypowieści o miłosiernym Samarytaninie oraz o miłosiernym Ojcu. W celu pokazania złożoności rzeczywistości biblijnej,
17
R
O. ZBIGNIEW SULCZYK SJ
omówiony zostanie również fragment z Ewangelii według św. Mateusza, w którym Jezus wyjaśnia, co jest ważniejsze w Prawie. Wymienia tu: sprawiedliwość, miłosierdzie
i wiarę. W ten sposób Jezus ukazał bliski związek miłosierdzia z innymi wielkimi
wartościami w religii Izraela. Ostatnim omawianym fragmentem będzie piąte błogosławieństwo z kazania na górze, które pokazuje jasną zależność: warunkiem otrzymania
miłosierdzia jest bycie miłosiernym. W trzeciej części artykułu przedstawione zostaną
fragmenty z dzieł Ojców Kościoła: Jana Chryzostoma, Augustyna z Hippony oraz Cezarego z Arles. W sposób obrazowy rozwinęli oni biblijne rozumienie omawianego pojęcia.
Miłosierdzie w rozumieniu języków biblijnych
W celu lepszego zrozumienia, co Biblia pragnie wyrazić za pomocą słowa miłosierdzie,
zbadane zostaną terminy w języku greckim i hebrajskim, jakich używa się na opisanie
tej rzeczywistości. W związku z tym przedstawione zostaną greckie słowa, za pomocą
których najczęściej księgi Nowego Testamentu tę rzeczywistość wyrażają. Omówione
także będą ich hebrajskie odpowiedniki, z których były tłumaczone greckie słowa
w Septuagincie (LXX). Zostanie w ten sposób pokazane bogactwo myśli zarówno greckiej, jak i hebrajskiej.
W Nowym Testamencie rzeczywistość miłosierdzia wyraża się przede wszystkim za
pomocą trzech słów: eleos – które odnosi się głownie do uczucia litości; oiktirmos –
służące do opisania żalu, opłakiwania czyjegoś nieszczęścia oraz splanchnon – które
dosłownie oznacza wnętrzności. Etymologia ostatniego słowa w pierwszej chwili może
dziwić, jest jednak wbrew pozorom bardzo trafna. Wiele światła rzucają również hebrajskie terminy, z których zostały przetłumaczone wspomniane greckie słowa w Septuagincie38.
Eleos jako określenie miłosierdzia występuje w Biblii najczęściej, bo prawie 500 razy.
W świeckim użyciu oznacza „emocję wzbudzoną przez kontakt z czyimś nieszczęściem, które pojawia się w sposób niechciany”39 oraz współczucie i litość. Przeciwieństwem jest „zazdrość, kiedy komuś dobrze się powodzi”40. W pismach Nowego Testamentu słowo to pojawia się 78 razy, z czego najczęściej w Ewangeliach Synoptycznych
i w pismach św. Pawła. U synoptyków związane jest przede wszystkim z przypowieściami i z wołaniem potrzebujących do Jezusa o litość i miłosierdzie (por. Mk 5,19;
10,47; Mt 9,27; 15,22; 17,15; Łk 17,13 etc.).
O miłosierdziu człowieka do człowieka mowa jest jedynie w trzech miejscach (Mt 5,7;
18,33, Łk 16,24). W pozostałych perykopach wspomniane jest, że Jezus przynosi świadectwo miłosierdzia Boga, który pragnie odpowiedzi nie w rytuałach, ale w solidarności
38
Por. Red. C. Brown Dictionary of New Testament Theology, t. 2, Michigan 1986, s. 593.
Red. G. Kittel Theological Dictionary of the New Testament, t. 2, Michigan 1983, s. 477, (tłumaczenie
własne).
Cytowany tekst w brzmieniu języka oryginalnego: “the emotion roused by contact with an affliction
which comes undeservedly on someone else”.
40
Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 2, s. 594, (tłumaczenie własne).
Cytowany tekst w brzmieniu języka oryginalnego: „envy at another's good fortune”.
39
18
WYBRANE ZAGADNIENIA NA TEMAT MIŁOSIERDZIA BOŻEGO W BIBLII I U OJCÓW KOŚCIOŁA
PIOTR KODYM
z ubogimi i głodnymi (por. Mt 9,13; 12,7). Ukazany jest również konflikt między
formalizmem faryzeuszów a nauczaniem Jezusa, który podkreśla wagę miłosierdzia,
wiary i sprawiedliwości (por. Mt 23,23; 10,37). Św. Paweł natomiast pokazuje się jako
ten, który otrzymał miłosierdzie i przez to mógł stać się Apostołem (por. 1 Tym
1,13.16), oraz jako ten, który głosi, że Boży plan zbawienia dla Żydów i niewiernych
opiera się na miłosierdziu41.
Można więc zauważyć, że nowotestamentowe rozumienie eleos bazuje na jego świeckim znaczeniu, czyli uczuciu litości i współczucia, które prowadzą do działania. Do
tego nawiązuje większość perykop synoptyków, którzy wspominają zdarzenia, gdy chorzy i potrzebujący wołali do Jezusa „miej litość nad nami”, oraz przypowieści, w których to słowo występuje. Miłosierdzie wobec potrzebujących jest również pokazane
jako odpowiedź na miłosierdzie otrzymane od Boga, które jak głosi św. Paweł, jest podstawą planu zbawienia.
W LXX eleos jest tłumaczony najczęściej z hebrajskiego słowa ḥeseḏ, które oznacza
„1. Przyjść razem z pomocą. Wspólny obowiązek pomiędzy krewnymi, przyjaciółmi,
gospodarzem i gościem, panem i sługą; bliskość solidarność, lojalność (…). 2. W relacji
Boga do ludu, albo do pojedynczego człowieka, wierność, dobroć, łaskawość”42. Znaczenie hebrajskiego słowa jest więc raczej prawne niż psychologiczne, porównując je
do greckiego odpowiednika. Pisze o tym C. Brown w Dictionary of The New Testament
Theology:
„ḥeseḏ oznacza odpowiednie, wynikające z umowy zachowanie, solidarność, którą partnerzy
umowy są zobowiązani względem siebie zachować. Umowa może być zawarta między równymi
partnerami, lub przez silniejszego względem słabszego. W każdym ze wspomnianych przypadków wypełnienie umowy polega na udzieleniu pomocy stronie, która jest w potrzebie. Rozumienie więc eleos jako ḥeseḏ rozszerza jego znaczenie z lojalności, przestrzegania umowy do
życzliwości, miłosierdzia, litości”43.
Jak można zauważyć, język hebrajski ma zabarwienie o wiele bardziej prawne niż psychologiczne. Określa właściwe zachowanie wynikające z relacji w rodzinie (np. rodzice
wspierają swoje dzieci, a gdy rodzice się zestarzeją to dzieci wspierają rodziców), miedzy przyjaciółmi, gośćmi a gospodarzem, mistrzem a uczniem etc. lub też między Izraelitami a Bogiem. Relacje te miały się opierać na zaufaniu i wierności. Układ wynikający
z ḥeseḏ mógł być między równorzędnymi partnerami lub też w układzie hierarchicznym. W przypadku relacji Izraela do Boga układ ten nie był równorzędny: „ponieważ
Jahwe jest ważniejszym partnerem umowy, który pozostaje wierny, jego eleos był
najczęściej rozumiany jako łaskawy dar. Obiecał to w chwili zawarcia przymierza i ciąPor. Tamże, s. 595-597.
L. Koehler, W. Baumgartner, J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego
Testamentu, t. 1, Warszawa 2008, s. 319-320.
43
Red. C. Brown, Dictionary of…, t. 2, s. 594, (tłumaczenie własne).
Cytowany tekst w brzmieniu języka oryginalnego: „ḥeseḏ means proper covenant behaviour, the
solidarity which the partners in the covenant owe one another. The covenant may be between equals, or it
may be made by one who is stronger than his partner in it. In either case it may result in one giving help
to the other in his need. So the connotations of eleos meaning ḥeseḏ may stretch from loyalty to
a covenant to kindliness, mercy, pity”.
41
42
19
R
O. ZBIGNIEW SULCZYK SJ
gle je odnawiał. Z tego powodu Izrael mógł prosić Go o eleos, włączając w to łaskę
przebaczenia, kiedy złamał przymierze (np. Wj 34,9; Lb 14,19; Jr 3,12)”44. Można więc
zauważyć, że w przypadku relacji Izraelitów do Jahwe, to Bóg jest ważniejszym partnerem, który pozostaje wierny w przymierzu, dlatego jego eleos było rozumiane jako bezinteresowny dar. Izrael jako „mniej ważny partner” w przymierzu mógł prosić Boga
o eleos (miłosierdzie), włączając w to przebaczenie, kiedy zerwał przymierze.
Sporadycznie eleos jest tłumaczony z hebrajskiego słowa raḥamîm. Liczba pojedyncza
reḥem, oznaczała „być miękkim (…) łono, wewnętrzne części ciała”45. Słowo to oznaczało więc miejsce w ciele kobiety, gdzie rozwijało się dziecko. Prawdopodobnie
z uwagi na wyjątkowość relacji matki i dziecka, liczba mnoga – raḥamîm. – oznacza
„kochać, okazać miłosierdzie, zlitować się”46. Wartej uwagi analizy tego słowa dokonał
S. Tułodziecki w swojej książce Miłosierdzie Boże w Starym Testamencie. Pisze w niej,
że:
„słowo raḥamîm pod względem gramatycznym stanowi liczbę mnogą rzeczownika reḥem, który
po prostu oznacza łono matki, zarówno w odniesieniu do ludzi, jak i zwierząt (…) Wydaje się
jednak oczywiste, że znaczenie rzeczownika raḥamîm w jego odrębności zachowuje związek
z rzeczownikiem reḥem, i zapewne, drogą jakichś przekształceń, z niego się wywodzi. Wskazuje
na to, jak się dalej przekonamy, dosłowne znaczenie raḥamîm. Pojawia się ono w szeregu tekstów, które wyrażają właśnie ludzkie miłosierdzie i oznaczają wewnętrzne, fizyczne źródło czy
raczej siedlisko uczucia współczującej, litującej się miłości braterskiej lub macierzyńskiej”47.
Opierając się na cytowanych fragmentach, można stwierdzić, że rzeczownik reḥem,
pierwotnie oznaczał łono kobiety, wnętrzności. Utworzona liczba mnoga od niego
raḥamîm używana była na określenie miłosierdzia. Pokazuje to głębię myśli hebrajskiej,
której rozumienie miłosierdzia człowieka do człowieka i Boga do człowieka wywodzi
się z relacji kobiety do dziecka w jej łonie. Wskazuje w ten sposób na obecność uczucia
czułości, miłości i litości w miłosierdziu. Poszerza to znacząco rozumienie eleos –
ḥeseḏ, wskazując nie tylko na prawną stronę zobowiązania i przymierza, ale również
emocjonalną. Sporadycznie eleos jest również tłumaczony z hebrajskiego słowa
ṣeḏāqâh,, które tłumaczy się jako sprawiedliwość. Z uwagi na to, że są to teksty jednostkowe, nie zostaną szerzej omówione w niniejszym artykule48. Warto jednak zaznaczyć, że „dla Starego Testamentu te dwa pojęcia nie stoją po prostu obok siebie, ani
Tamże, s. 595, (tłumaczenie własne).
Cytowany tekst w brzmieniu języka oryginalnego: “Because of Yahweh's superiority as the partner in the
covenant who remains faithful, his eleos was understood for the most part as a gracious gift. He promised
it at the making of the covenant, and he constantly renewed it. Hence Israel might request eleos from him
including the mercy of forgiveness, when it had broken the covenant (e.g. Exod. 34:9; Num. 14:19; Jer.
3:12)”.
45
L. Koehler, W. Baumgartner, J. Stamm, Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego
Testamentu, t. 2, s. 263.
46
Tamże, s. 262.
47
S. Tułodziecki, Miłosierdzie Boże w Starym Testamencie, Poznań 1992, s. 11-12. Słownik W. Vine
podkreśla, że miłosierdzie w Starym Testamencie było wyrażane przede wszystkim za pośrednictwem
słowa raḥamîm . Por. W. Vine, Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words,
Nashville-Atlanta-London-Vancouver 1985, s. 43-44.
48
Por. Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 2, s. 594; red. G. Kittel, Theological Dictionary of …, t. 2, s.
479. Na temat rozumienia ṣeḏāqâh w Starym Testamencie zobacz: G. von Rad, Teologia Starego
Testamentu, Warszawa 1986, s. 291-300.
44
20
WYBRANE ZAGADNIENIA NA TEMAT MIŁOSIERDZIA BOŻEGO W BIBLII I U OJCÓW KOŚCIOŁA
PIOTR KODYM
tym bardziej nie pozostają w opozycji, lecz miłosierdzie Boga służy raczej Jego sprawiedliwości i prowadzi do jej urzeczywistnienia, co więcej, miłosierdzie jest właściwą
Bogu sprawiedliwością”49.
Dużo rzadziej występują w Biblii dwa pozostałe greckie słowa na określenie miłosierdzia. Oiktirmos występuje w pismach Nowego Testamentu dziesięć razy. Pochodzi od
słowa iktos50 i oznacza „litość, współczucie z powodu czyjegoś nieszczęścia”51. W LXX
tłumaczone jest zwykłe ze słowa raḥamîm już wcześniej omówionego lub też ze słów ze
spółgłoskami źródłowymi hnn, oznaczającymi bycie uprzejmym. Odnosi się przede
wszystkim do Boga, który widzi ludzkie nieszczęście, płacze nad nim i odpowiada na
nie52.
Trzecie greckie słowo, omawiane w ramach niniejszego artykułu - splanchnon oznacza
dosłownie „1. Wnętrzności, podroby, które zjadano na uczcie ofiarnej 2. Łono matki
(…) 3. met. jako siedlisko uczuć, serce, dusza”53. Od tego rzeczownika bierze początek
czasownik splanchnidzo „czuć litość, litować się, współczuć”54. Taki źródłosłów może
dziwić, jednak wbrew pozorom słowo to wyraża bardzo głęboką prawdę na temat miłosierdzia. Kiedy ktoś zostanie poruszony trudnym losem drugiego człowieka, to z emocji
mogą się aż poruszyć jego wnętrzności. Odpowiednikiem tego słowa w Biblii hebrajskiej jest oczywiście raḥamîm oraz beṭen, słowo oznaczające wnętrzności55.
Podsumowując można zauważyć, że greckie myślenie na temat miłosierdzia wyraża się przede
wszystkim za pomocą słów, które oznaczają uczucie litości, żalu, smutku z powodu czyjegoś
nieszczęścia. Smutku, który może poruszyć wnętrzności, na co wskazuje termin splanchnon.
Grecka mentalność akcentuje więc odczucia i psychologiczny aspekt miłosierdzia. Hebrajskie
myślenie ukazuje tę rzeczywistość w innym świetle. Termin ḥeseḏ, oznacza odpowiednie zachowanie wynikające z zawartej umowy lub przymierza. Zobowiązywało ono obie strony do
wzajemnej pomocy, kiedy była ona potrzebna. Posiada więc zabarwienie bardziej prawne niż
psychologiczne. W myśli hebrajskiej jest również obecne myślenie na temat miłosierdzia bliskie myśli greckiej, wyrażone przez pojęcie raḥamîm. Jednak najczęściej księgi Nowego Testamentu używają słowa eleos, które w LXX tłumaczy się przeważnie z hebrajskiego ḥeseḏ.
Wybrane fragmenty biblijne na temat miłosierdzia
W kolejnej części artykułu przedstawione zostaną wybrane fragmenty Pisma Świętego,
które przybliżają nowotestamentowe rozumienie miłosierdzia. Między innymi omówione zostaną tu parabole, które pokazują w sposób najbardziej bezpośredni czym ono jest.
49
W. Kasper, Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia, tłum. R. Zajączkowski, Poznań 2016, s. 54.
Por. Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 2, s. 598.
W. Vine, Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words, s. 404, (tłumaczenie
własne).
Cytowany tekst w brzmieniu języka oryginalnego: „pity, compassion for the ills of others”.
52
Por. Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 2, s. 598.
53
Red. Z. Abramowiczówna, Słownik grecko-polski, t.4: P-O, Warszawa 1965, s. 88.
54
Por. W. Vine, Complete Expository…, s. 404.
55
Por. Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 2, s. 599.
50
51
21
R
O. ZBIGNIEW SULCZYK SJ
Są nimi przypowieści o miłosiernym Samarytaninie oraz o miłosiernym Ojcu56. Przeanalizowany zostanie również fragment, w którym Jezus wykłada faryzeuszom, co jest
najważniejsze w Prawie. Mianowicie „sprawiedliwość, miłosierdzie i wiara”. Nauczyciel pokazuje w ten sposób na tle jakich wielkich pojęć religijnych starożytnego Izraela
należy rozumieć miłosierdzie. Podjęta zostanie także refleksja na temat piątego błogosławieństwa z Ewangelii według św. Mateusza.
W przypowieści o miłosiernym Samarytaninie (Łk 10,25-37) jest zarysowany pewnego
rodzaju kontrast, który lepiej widać, kiedy sięgnie się po grecki oryginał. Mianowicie
kapłan i lewita idąc drogą, na której leżał pobity człowiek „zobaczywszy go obszedł
drugą stroną” (Łk 10, 31-32)57. W tłumaczeniu polskim Biblii Tysiąclecia użyto słowa
„minął”. Jest tutaj jednak coś więcej niż tylko ominięcie potrzebującego człowieka.
Można zauważyć obejście potrzebującego najdalej, jak to tylko było możliwe. F.
Mickiewicz pisze o tym w następujący sposób:
„Bardzo zwięźle przekazana informacja: Gdy go zobaczył, ominął go z daleka zwraca przede
wszystkim uwagę na całkowity brak wrażliwości i zainteresowania losem obcego wędrowca.
W kapłanie nawet nie pojawił się ludzki odruch przyjścia z pomocą człowiekowi, który na terenie pustynnym ma niewielkie szanse na przeżycie” 58.
Można więc zauważyć niewrażliwość kapłana i lewity, których nie poruszył los potrzebującego człowieka. Na tym tle jednak lepiej widać czym jest miłosierdzie, które uosabia Samarytanin. Otóż kiedy przechodzi koło pobitego człowieka, zobaczywszy go
odczuł esplanchnisthe59, tłumaczone jako litość. Trudno jest jednak oddać w tłumaczeniu znaczenie tego słowa, o czym pisze Benedykt XVI w następujący sposób:
„Dzieje się coś innego. Rozdarło mu się serce. W Ewangelii jest tu słowo, które w języku hebrajskim pierwotnie wskazywało na łono matki i na macierzyńskie uczucia. Na widok tego człowieka poruszyły się w nim wnętrzności, dusza. Wzruszył się głęboko - tłumaczymy dzisiaj, osłabiając w ten sposób pierwotną wymowę tekstu” 60.
Miłosierdzie, według obrazu jaki przytoczył Nauczyciel w przypowieści, jest więc przeciwieństwem nieczułości i obojętności na cierpienie drugiego człowieka. Zastosowane
słowo greckie pokazuje, że jest to „fizyczne poruszenie wnętrzności na widok czyjejś
niedoli, przejęcie się do głębi czyimś nieszczęściem”61, które prowadzi do działania
i pomocy. Co ważne, to poruszenie wnętrzności i litość powinno być okazywane nie
tylko bliźnim, rozumianym jako członkom tej samej społeczności, ale nawet obcym 62.
Podobne słowo na określenie miłosierdzia można znaleźć w przypowieści o miłosiernym Ojcu, która również znajduje się w Ewangelii według św. Łukasza. Młodszy syn,
W. Kasper podkreśla, że wspomniane przypowieści w najpiękniejszy sposób wyjaśniają orędzie
o Bożym miłosierdziu. Por. W. Kasper, Miłosierdzie. Klucz…, s. 81.
57
M. Wojciechowski, R. Popowski, Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie interlinearne z kodami
gramatycznymi, z kodami Stronga i Popowskiego oraz pełną transliteracją greckiego tekstu, Warszawa
2014, s. 306.
58
F. Mickiewicz, Ewangelia według św. Łukasza rozdziały 1-11. Wstęp, przekład oryginału, komentarz,
Częstochowa 2011, s. 563.
59
M. Wojciechowski, R. Popowski, Grecko-polski Nowy Testament…,s. 306.
60
Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. 1, tłum. W. Szymona, Kraków 2007, s. 170.
61
F. Mickiewicz, Ewangelia według św. Łukasza rozdziały 1-11, s. 564.
62
Por. Tamże, s. 562; Benedykt XVI, Jezus z …, t. 1, s. 170; W. Kasper, Miłosierdzie. Klucz…, s. 82.
56
22
WYBRANE ZAGADNIENIA NA TEMAT MIŁOSIERDZIA BOŻEGO W BIBLII I U OJCÓW KOŚCIOŁA
PIOTR KODYM
po roztrwonieniu majątku od swojego ojca, doświadczył postępującej degradacji swojej
ludzkiej godności. F. Mickiewicz opisuje ten proces w następujący sposób:
„Pierwszy stopień tej degradacji wyraża się w doświadczeniu skrajnej nędzy, a jej przyczyną jest
katastrofa naturalna, wielki głód, który nadchodzi właśnie w tym momencie, gdy chłopiec traci
wszystkie własne środki do życia (…) Drugi stopień degradacji syna polega (…) na tym, że nie
tylko porzuca on ojczyste prawa i przekonania religijne, ale jest zmuszony zajmować się tym, co
dla każdego Żyda było czynnością najbardziej poniżającą”63.
Chodzi oczywiście o wypasanie świń. Trzecim i najbardziej poniżającym stopniej degradacji ludzkiej godności był fakt, że znalazł się w sytuacji gorszej niż świnie. Czyli
w hierarchii istot żywych zajmował niższe miejsce niż nieczyste zwierzęta, co dla Izraelity oznaczało, że przestał być człowiekiem64. Kiedy więc zdecydował się powrócić
do ojca był poniżony, zagłodzony, źle ubrany i zmiażdżony przez życie. Ojciec zobaczywszy swojego syna, poczuł to, co Samarytanin widząc potrzebującego człowieka.
Język grecki wyraża to za pomocą podobnego słowa – splanchnidzomai (Łk 15,20)65.
Ojciec więc doświadczył poruszenia wnętrzności z powodu niedoli swojego dziecka.
Poruszenia tak wielkiego, że odczuwanego wręcz fizycznie.
Przypowieść ta pokazuje przede wszystkim miłosierdzie Boga Ojca względem człowieka. Benedykt XVI pisze o tym w następujący sposób: „Bóg ma serce i serce to, można
by powiedzieć, obraca się przeciwko Niemu samemu: zarówno u Proroków, jak
i w Ewangelii znowu napotykamy słowo litość, wyrażane obrazem łona matki. Serce
Boga przemienia gniew, a karę zamienia na przebaczenie”66. Pisze o tym również
W. Kasper w słowach: „Miłosierdzie Ojca przekracza wszelkie oczekiwania. Jego wyznacznikiem nie jest sprawiedliwy rozdział dóbr, lecz godność syna; to ona jest miarą
ojcowskiej miłości”67. Miłosierdzie w omawianej przypowieści jest więc rozumiane
jako odczucie bardzo głębokiej litości i poruszenia odczuwanego wręcz fizycznie. Pojawia się u Ojca spotykającego swojego syna, poniżonego i zaniedbanego, którego godność jakby odeszła w niepamięć. Doświadczenie to powoduje, że Ojciec przekraczając
ludzki wymiar sprawiedliwości, pragnie przywrócić godność swojemu synowi. Miłosierdzie nabiera więc nieco innego charakteru niż w przypadku przypowieści o samarytaninie. Wskazuje nie tylko na głębokie poruszenie czyjąś niedolą, ale również na przywracanie ludzkiej godności. Obraz ten pokazuje więc czym jest miłosierdzie Boga Ojca
do człowieka. Bóg jest głęboko poruszony losem człowieka, który zatraca swoją godność i pragnie mu ją przywrócić.
Wydaje się ważne nawiązanie również do fragmentu Pisma Świętego, gdzie została
określona w trzech słowa istota Prawa. W polemice z faryzeuszami na temat podatku
Jezus mówi im: „Biada wam, uczeni w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś należało czynić, a tamtego nie opuszczać” (Mt
F. Mickiewicz, Ewangelia według św. Łukasza rozdziały 12-24, Częstochowa 2012, s. 164.
Por. Tamże, s. 165.
65
M. Wojciechowski, R. Popowski, Grecko-polski Nowy Testament…, s. 336.
66
Benedykt XVI, Jezus z …, t. 1, s. 178.
67
W. Kasper, Miłosierdzie. Klucz …, s. 83.
63
64
23
R
O. ZBIGNIEW SULCZYK SJ
23,23)68. Podsumowanie w ten sposób Prawa było znane Biblii, o czym pisze C.
Kenner:
„Zasada głosząca, że cnoty takie jak sprawiedliwość, miłosierdzie i wiara są najważniejsze, znana jest z Pisma (Pwt 10,12-13; Mi 6,8); także rabini podsumowywali czasami Prawo za pomocą
ogólnych zasad, takich jak miłość (…) Jezus nie był (…) nastawiony wrogo wobec Prawa (zob.
Mt 5,19). Chodziło Mu o to, że najpierw powinni nauczyć się sprawiedliwości, miłosierdzia
i wierności przymierzu (Mt 9,13; 12,7)”69.
Jezus więc nie występuje przeciwko Prawu Starego Testamentu, a jedynie pokazuje
jego sens. Podkreśla, że wypełnianie Prawa jest ważne, ale jeśli jest ono pozbawione
sprawiedliwości, miłosierdzia i wiary, to staje się jedynie zewnętrznym obrzędem. Taką
postawę Jezus obserwował u faryzeuszów, którzy rozszerzali przykazania Tory dotyczące dziesięciny o daninę z mięty, kopru i kminku, zapominając o istocie Prawa.
Miłosierdzie - eleos, rozumiane u św. Mateusza jako czyny miłości70, znajduje się więc
w ścisłej relacji ze sprawiedliwością oraz wiarą. Wydaje się, że nie ma drugiego takiego
pojęcia u Żydów, które miałoby tak wielkie znaczenie dla wszystkich relacji człowieka
jak sprawiedliwość. W starożytnym Izraelu oznaczała ona nie tyle wierność absolutnym
standardom moralnym, jak to starano się czasem wyjaśniać, ale określała wymagania,
które wynikały ze wzajemnych stosunków we wspólnocie71. W europejskiej mentalności widzi się czasem sprzeczność między miłosierdziem a sprawiedliwością. Jak jednak
zauważa W. Kasper „miłosierdzie jest kreatywną, twórczą Bożą sprawiedliwością. Stoi
ono wprawdzie ponad żelazną logiką winy i kary, ale nie stanowi zaprzeczenia sprawiedliwości; pełni raczej służebną funkcję względem niej”72. Sprawiedliwość i miłosierdzie
nie są więc przeciwstawne, ale współistnieją jak dwie strony jednej monety, nieodłączone od siebie, wzajemnie się uzupełniają73.
Miłosierdzie znajduje się również w ścisłej relacji z wiarą, rozumianą biblijnie jako
zaufanie, posiadanie oparcia i schronienia w Bogu74. Jak jednak zauważa A. Paciorek
„pistis (wiara) w Ewangelii Mateusza nie oznacza wiary w Jezusa lub też wiary wyrażającej się w czynach miłości, ale zgodnie z biblijną tradycją oznacza wierność”75. Zestawienie obok siebie miłosierdzia i wiary pokazuje, że te rzeczywistości się wzajemnie
przenikają. Wiara jest wiernością, rozumianą też biblijnie jako zaufanie i posiadanie
oparcia w Bogu, która wyraża się w konkretnych czynach miłosierdzia.
Jak więc można zauważyć miłosierdzie jest w biblijnym myśleniu nieodłączne od sprawiedliwości, rozumianej jako wypełnianie wymagań wynikających z relacji wspólnotowych. Miłosierdzie i sprawiedliwość są jak dwie strony jednej monety, od siebie
Pismo Święte, o ile nie zaznaczono inaczej, jest cytowane za Biblią Tysiąclecia. Por. Biblia Tysiąclecia
Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Warszawa 1991.
69
C. Kenner, Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, Warszawa 2000, s. 61.
70
Por. A. Paciorek, Ewangelia według św. Mateusza, rozdziały 14-28. Wstęp, przekład z oryginału, komentarz, Częstochowa 2008, s. 411.
71
Por. G. von Rad, Teologia Starego Testamentu, s. 291-292.
72
W. Kasper, Miłosierdzie. Klucz do …, s. 66.
73
Por. Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 2, s. 361-367.
74
Por. Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 1, Michigan 1988, s. 593-599.
75
A. Paciorek, Ewangelia według św. Mateusza, rozdziały 14-28, s. 411.
68
24
WYBRANE ZAGADNIENIA NA TEMAT MIŁOSIERDZIA BOŻEGO W BIBLII I U OJCÓW KOŚCIOŁA
PIOTR KODYM
różne, ale nierozdzielne, przez co wzajemnie się uzupełniają. Z wiary natomiast rozumianej jako wierność i oparcie na Bogu wynikają zarówno sprawiedliwość jak i miłosierdzie.
W rozważaniach na temat miłosierdzia nie można oczywiście pominąć błogosławieństwa z Kazania na górze: „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5,7). Użyte w nim zostało słowo eleemones76, pochodzące od eleos77, już
omawianego w pierwszej części artykułu. Znaczy ono odczuć litość, widząc niedolę
bliźniego. W tym błogosławieństwie podkreślone jest w sposób szczególny działanie
związane z miłosierdziem. Patrząc całościowo na Ewangelię Mateusza można zauważyć, że bycie miłosiernym jest warunkiem otrzymania miłosierdzia. Mówi ona bowiem
również o drugiej stronie medalu, czyli braku miłosierdzia dla tych, którzy miłosierdzia
nie okazywali w swoim życiu. Widać to wyraźnie w trzech przypowieściach: o Łazarzu
i Bogaczu (Łk 16,19-31), o nielitościwym dłużniku (Mt 18, 23-35), oraz o Sądzie Ostatecznym (Mt 25, 31-46). W pierwszej z nich można zauważyć, że brak miłosierdzia był
obojętnością na niedolę biednego Łazarza. W drugiej widać wyraźnie, że miłosierdzie
wyraża się przez przebaczenie. Brak takiej postawy wobec ludzi, skutkuje niemożnością
otrzymania przebaczenia od Boga: „Podobnie uczyni wam Ojciec mój niebieski, jeżeli
każdy z was nie przebaczy z serca swemu bratu” (Mt 18,35). W trzeciej Pan Jezus pokazuje, jak powinno się wyrażać miłosierdzie. Mianowicie przez: nakarmienie głodnego, danie picia spragnionemu, przyjęcie przybysza, przyodzianie nagiego, odwiedzenie
chorego i więźnia, czyli to, co rozumiemy jako uczynki miłosierne wobec ciała. Przypowieść ta pokazuje również, że Sąd Boży będzie sądem nad miłosierdziem. Ci którzy
byli miłosierni, miłosierdzia dostąpią, ci którzy nie byli miłosierni, nie otrzymają go78.
Podsumowując rozważania na temat wybranych fragmentów biblijnych, można wyciągnąć następujące wnioski. Zarówno w przypowieści o miłosiernym Samarytaninie jak
i o miłosiernym Ojcu, użyte zostało słowo pochodzące od greckiego terminu splanchnon, za pomocą którego określa się poruszenie wnętrzności na widok zła, które doświadcza drugi człowiek. Tak rozumiane miłosierdzie jest głębokim uczuciem litości na
widok nieszczęścia bliźniego, które prowadzi do działania. W przypowieści o miłosiernym Samarytaninie został podkreślony aspekt pomocy nie tylko tym, których się uważa za bliźnich z racji przynależności do tej samej wspólnoty, ale również obcym.
W przypowieści o miłosiernym Ojcu zaakcentowano natomiast przywracanie godności
zagubionemu synowi. Pokazuje to kolejny, praktyczny aspekt eleos. Ukazany został
również związek miłosierdzia z innymi wielkimi pojęciami religijnymi starożytnego
Izraela - sprawiedliwością i wiarą. Sprawiedliwość, rozumiana jako wypełnianie wymagań ze stosunków wspólnotowych, nie stoi w opozycji do miłosierdzia. Wręcz przeciwnie, sąd Boga jest zarazem sądem miłosiernym i sprawiedliwym, dlatego te dwie rzeczywistości są nierozłączne jak dwie strony jednej monety. Z wiary natomiast, rozu76
M. Wojciechowski, R. Popowski, Grecko-polski Nowy Testament..., s. 16.
Por. W. Vine, Complete Expository …, s. 404.
78
Por. A. Paciorek, Ewangelia według św. Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład z oryginału,
komentarz, Częstochowa 2005, s. 215-216.
77
25
R
O. ZBIGNIEW SULCZYK SJ
mianej jako wierność i zaufanie Bogu, wypływa miłosierdzie jako praktyczne jej wypełnienie. Analiza błogosławieństwa z kazania na górze pokazała również, że istnieje
prosta zależność. Jeżeli ktoś jest miłosierny, otrzyma miłosierdzie. Rozumie się je jako
wrażliwość na niedolę drugiego człowieka i pomoc mu, oraz jako gotowość do przebaczenia. Jeżeli jednak nie jest do tego zdolny, miłosierdzia nie dostąpi. Sąd Boga będzie
według Ewangelii sądem nad miłosierdziem.
Wybrane fragmenty z dzieł Ojców Kościoła na temat miłosierdzia
W tej części artykułu zostaną przedstawione fragmenty z dzieł Ojców Kościoła - Jana
Chryzostoma, Cezarego z Arles oraz Augustyna z Hippony. Wybrane zostały te cytaty,
które zdaniem autora artykułu w sposób obrazowy pokazują refleksję wielkich myślicieli na omawiany temat.
Jan Chryzostom urodził między rokiem 344 a 354 po Chr. w Antiochii Syryjskiej. Po
otrzymaniu chrztu świętego udał się na pustynię, aby prowadzić życie modlitwy i umartwienia. Z powodów zdrowotnych musiał jednak wrócić do miasta, gdzie został wyświęcony na prezbitera. Z uwagi na swoje zdolności retorskie otrzymał on przydomek
Chryzostom, co oznacza Złotousty. W późniejszych latach został konsekrowany na biskupa Konstantynopola. Rozpoczął swoje rządy od reformy kleru i upominania żony
cesarza, co doprowadziło do usunięcia go z urzędu w roku 403. Zmarł na wygnaniu
cztery lata później. Zarówno przez Kościół łaciński jak i prawosławny uznawany jest za
jednego z największych świętych Kościoła starożytnego. Odznaczył się jako wielki teolog, pisarz i mówca79. Na temat miłosierdzia pisze w następujący sposób:
„Oliwa nie wzmacnia tak ciała, jak miłosierdzie wzmacnia duszę. Ono zabezpiecza ją przed
wszystkim, czyni ją niezwyciężoną wobec diabła. Gdziekolwiek by ją uchwycił, zaraz mu się
wyślizguje, gdyż olej miłosierdzia nie pozwala, by nas pochwycił za barki i trzymał. Stale więc
nacierajmy się tą oliwą”80.
Wspomniany Ojciec Kościoła przyrównuje miłosierdzie do oliwy. Była ona częścią
zwyczajnej diety ludności Bliskiego Wschodu. Używano jej do lamp i jako lekarstwo.
W kulturze greckiej był również zwyczaj nacierania ciała oliwą po kąpieli, oraz przed
zapasami81. Jan Chryzostom wychodzi więc od codziennego zastosowania oliwy, aby
pokazać że miłosierdzie wzmacnia duszę, jak oliwa ciało oraz przysposabia do walki
z diabłem, jak oliwa ciało zapaśnika.
Kolejnym z Ojców Kościoła, którego rozumienie miłosierdzia wydaje się warte uwagi
jest Cezary z Arles. Urodził się w królestwie Burgundii około roku 470. Jako trzydziestoletni młodzieniec wstąpił do klasztoru, gdzie poznał dzieła Ojców Kościoła. W roku
502 został wyświęcony na biskupa Arles, bardzo ważnej w ówczesnych czasach diecezji. Zmarł sprawując urząd w roku 542. Zasłynął ze swojej wrażliwości wobec ludzi
Por. Red. M. M. Rodríguez, Biblioteca de Patrística, t. 15: Juan Crisóstomo, homilías sobre el
evangelio de san juan/I, Madryt 20012, s. 5-7.
80
L. Mateja, H. Pietras, J. Żelazny, A. Żurek, Miłosierdzie. Mądrość Ojców Kościoła, Kraków 2015, s.
69.
Cytowany tekst dostępny również w: red. A. Baron, Źródła Myśli Teologicznej, t. 23: Jan Chryzostom,
Homilie na Ewangelię według św. Mateusza (41-60), Kraków 2001, nr 65,5.
81
Por. Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 2, s. 710.
79
26
WYBRANE ZAGADNIENIA NA TEMAT MIŁOSIERDZIA BOŻEGO W BIBLII I U OJCÓW KOŚCIOŁA
PIOTR KODYM
ubogich, retoryki i dzieł teologicznych82. Na temat miłosierdzia wyraził się w następujący sposób:
„Jak u twojej winorośli wszystkie zbyteczne witki obcinasz, a dwa lub trzy odpowiednie pozostawiasz, tak i w twojej duszy wszystkie pragnienia zwracające się ku złu, do rzeczy obcych
i szpetnie ich pożądających, musisz wyciąć mieczem Ducha Świętego i sierpem krzyża, a zachować tylko to, co dotyczy sprawiedliwości i miłosierdzia” 83.
Cezary z Arles porównuje miłosierdzie i sprawiedliwość do owoców winorośli. W swojej refleksji opiera się na sztuce ogrodnictwa. W sadzie, aby owoce były dorodne i nadawały się do wytworzenia wina, ogrodnicy odcinali słabsze gałązki, zostawiając
te silniejsze. W ten sposób więcej soków z winorośli spływało do silniejszych części
drzewa. Ojciec Kościoła porównuje chrześcijanina do winorośli i zachęca, aby ucinać
wszystkie pragnienia zwracające się ku złu, podobnie jak ogrodnik odcina słabe gałązki,
nie dając im w ten sposób życiowych soków do rozwoju. W ten sposób pielęgnując
te dobre, które symbolizują miłosierdzie i sprawiedliwość, osiągnie się pożądane owoce, z których można następnie wytworzyć wino. W starożytności było ono symbolem
życia, życia wiecznego i w radości84.
Ostatnim wielkim teologiem starożytności, który zostanie wspomniany jest Augustyn
z Hippony. Urodził się on w roku 354 po Chr. w Tagaście. Za młodu odebrał staranne
wykształcenie retoryczne. Przez kilkanaście lat był związany z sektą manichejczyków,
po czym, po spotkaniu z biskupem Ambrożym nawrócił się i przyjął chrzest. W 391
roku przybył do Hippony, gdzie został wyświęcony na prezbitera, a kilka lat później
na biskupa. Zmarł w 430 roku jako znany teolog i filozof. Na temat miłosierdzia wyraził się w następujący sposób:
„Chleb by nie smakował, gdyby go nie poprzedził głód. Jeśli zatem Bóg dopuszcza jakieś utrapienie albo nawet sprawia, że go doświadczamy, to także w tym jest miłosierny. Nie odmawia
bowiem pokarmu, ale pobudza jego pragnienie” 85.
Augustyn w cytowanym fragmencie stara się pokazać, w jaki sposób Bóg jest miłosierny w trudnych sytuacjach życiowych. Rozpoczyna swoją wypowiedź od przytoczenia
obrazowej sytuacji. Jak chleb smakuje, bo głód poprzedza jego spożycie, tak samo Bożą
pomoc i łaskę docenia się bardziej dlatego, że poprzedza ją cierpienie. Miłosierdzie Boga, według teologa starożytności, polega więc na tym, że udziela On pomocy, kiedy
bardziej się jej pragnie i potrzebuje. Tak samo jak bardziej ceni się chleb, kiedy jest się
głodnym.
Por. Red. E. R. Pose, Biblioteca de Patrística, t. 15: Cesáreo de Arlés, Comentario al apocalipsis,
Madrid 1994, s. 5-10. Por. A. Żurek, Wielcy ludzie Kościoła: Cezary z Arles, Kraków 2003.
83
L. Mateja, H. Pietras, J. Żelazny, A. Żurek, Miłosierdzie. Mądrość …, s. 53.
Cytowany tekst dostępny również w: red. S. Ryznar, red. J. Pochwat, Źródła myśli teologicznej, t. 57: św.
Cezary z Arles, Kazania do ludu (1-80), Kraków 2011, nr 26,2.
84
Por. Red. C. Brown, Dictionary of …, t. 3, Michigan 1981, s. 918; J. E. Cirlot, A Dictionary of Symbols,
London 19712, s. 360; W. Vine, Complete Expository Dictionary of …, s. 288-289.
85
L. Mateja, H. Pietras, J. Żelazny, A. Żurek, Miłosierdzie. Mądrość …, s. 19.
Cytowany tekst dostępny również w: red. E. Stanula, Św. Augustyn. Objaśnienia Psalmów: Ps 36-57,
Warszawa 1986, nr 50,7; Corpus Christianorum. Series Latina, t. 38: Sancti Averelii Avgvstini.
Enarrationes in Psalmos: I-L, Turnholti 1956, nr 50,7.
82
27
R
O. ZBIGNIEW SULCZYK SJ
Podsumowując refleksję nad wybranymi fragmentami z Ojców Kościoła można zauważyć, że porównują oni miłosierdzie do obrazów znanych z codzienności: zastosowania
oliwy, winorośli i chleba. Według nich miłosierdzie jest jak oliwa, ponieważ zabezpiecza i umacnia duszę przed atakami diabła. Tak jak zapaśnik wyślizguje się z uścisku
rywala, ponieważ jest posmarowany śliską substancją, tak samo dusza otoczona miłosierdziem wyślizguje się z objęć złego ducha. W uprawianiu winorośli od wieków znana była zasada, aby odcinać słabsze gałązki i zostawiać tylko wybrane, aby lepiej zaowocowały. Cezary z Arles wykorzystuje tę wiedzę, aby pokazać, że należy ucinać
i ograniczać w życiu chrześcijańskim złe pragnienia, a rozwijać te dobre związane ze
sprawiedliwością i miłosierdziem. Augustyn z Hippony natomiast wyjaśnia w jaki sposób obecne jest Boże miłosierdzie w sytuacjach cierpienia. Mianowicie jak chleb smakuje lepiej po doświadczeniu głodu, tak samo Boża pomoc jest bardziej doceniana po
doświadczeniu cierpienia. Według niego w ten sposób również wyraża się Boże miłosierdzie.
Zakończenie
Jak to zostało zaznaczone na początku artykułu, zagadnienie miłosierdzia w Biblii
i u Ojców Kościoła jest zbyt szerokie, żeby je w pełni omówić w jednym artykule. Dlatego też celem niniejszej publikacji jest jedynie zarysowanie problemu, a nie jego wyczerpanie. Artykuł ukazał za pomocą jakich pojęć greckich w Nowym Testamencie wyraża się rzeczywistość miłosierdzia oraz z jakich hebrajskich słów w Septuagincie greckie terminy były tłumaczone. Okazało się, że najczęściej na określenie miłosierdzia
Pisma Nowego Testamentu używają słowa eleos, oznaczającego litość, uczucie, które
pojawia się przy kontakcie z ludzkim nieszczęściem. Jego odpowiednikiem jest hebrajskie słowo ḥeseḏ, które ma znaczenie bardziej prawne niż psychologiczne. Oznaczało
odpowiednie zachowanie wynikające z zawartej umowy lub przymierza, które zobowiązywało strony do niesienia sobie wzajemnej pomocy, kiedy była ona potrzebna. Można
było również zauważyć, że pozostałe dwa greckie słowa, oiktirmos – żal, opłakiwanie
nieszczęścia, oraz splanchnon, łono kobiety, litość, tłumaczono najczęściej w LXX
z hebrajskiego raḥamîm oznaczającego łono kobiety, wnętrzności, miłość, litość, współczucie. Pokazuje się w ten sposób, że miłosierdzie oznacza zauważenie czyjegoś nieszczęścia i przejęcie się nim, co wręcz fizycznie porusza wnętrzności.
Omawiając wybrane fragmenty biblijne można było zauważyć, że zarówno w przypowieści o miłosiernym samarytaninie jak i o miłosiernym Ojcu użyte zostało słowo pochodzące od greckiego terminu splanchnon. Zarówno samarytanin, jak i Ojciec widząc
niedolę człowieka litują się nad nim i czują współczucie, które wręcz porusza ich
wnętrzności. Pierwsza omawiana przypowieść wskazuje również na to, że miłosierdzie
powinno się okazywać nie tylko swoim bliskim i rodakom, ale każdemu. Druga natomiast akcentuje, że miłosierdzie przywraca godność po upadku. Wykazany również
został związek między wielkimi pojęciami religijnymi starożytnego Izraela: wiarą,
sprawiedliwością i miłosierdziem. Sprawiedliwość i miłosierdzie nie są sobie przeciwstawne, ale są jak dwie strony jednej monety. Z wiary natomiast wypływa jej prakty-
28
WYBRANE ZAGADNIENIA NA TEMAT MIŁOSIERDZIA BOŻEGO W BIBLII I U OJCÓW KOŚCIOŁA
PIOTR KODYM
czne zastosowanie, jakim jest miłosierdzie. Refleksja nad piątym błogosławieństwem
z Kazania na górze pokazała także, że sąd Boga będzie sądem nad miłosierdziem. Kto
był miłosierny, miłosierdzia dostąpi, kto nie był miłosierny, nie otrzyma go.
Ojcowie Kościoła natomiast wyjaśniają czym jest miłosierdzie opierając się na obrazach
z codzienności. Przyrównują je do oliwy, winorośli i chleba. Miłosierdzie jest jak oliwa
dla duszy, ponieważ jak zapaśnik wyślizguje się dzięki oliwie swojemu rywalowi, tak
miłosierna dusza zawsze uwolni się z objęć diabła. Jest również jak gałąź winorośli. Należy o nią dbać ucinając wszelkie złe pragnienia, zostawiając te związane z miłosierdziem
i sprawiedliwością. W końcu Bóg jest miłosierny ponieważ tak, jak bardziej docenia się
chleb po czasie głodu, tak samo bardziej docenia się Bożą pomoc w czasie cierpienia.
Jak więc można zauważyć zagadnienie miłosierdzia w Biblii i u Ojców Kościoła jest
bardzo szerokie. Dlatego też niniejszy artykuł próbował jedynie przybliżyć złożoność
tego zagadnienia niejako „z lotu ptaka”. Pokazując tylko najważniejsze elementy autor
ma nadzieję, że zachęci czytelników do dalszych poszukiwań.
SELECTED ISSUES ON THE MERCY OF THE BIBLE AND THE FATHERS OF
THE CHURCH
Summary:
Mercy in the New Testament is expressed primarily by the Greek word Eleos, meaning
pity, Oiktirmos word to describe the grief and word Splanchnon, which literally means
guts. The LXX Eleos was mostly translated from Hebrew word Heseḏ having more
legal significance. The other two Greek terms explained primarily Hebrew word
Rahamim, which was the expression used for guts or the womb of a woman. In the
parable of the Good Samaritan and merciful Father, there is the word Splanchnon to
show that the image of needy and humiliated man triggerd great pity that even moved
their bowels. Mercy is also in close relationship with the other two major religious
concepts of Israel, faith and justice. One of the blessings given by Christ at the top of
the mountain also shows a clear correlation. Mercy is be received by those who are
themselves merciful. In early centuries of Christianity Church Fathers developed the
idea of mercy and vividly compared them to the olive, grape and bread.
Bibliografia:
Abramowiczówna Z. (Red.), Słownik grecko-polski, t.4: P-O, Warszawa 1965.
Baron A. (Red. tłum.), Źródła Myśli Teologicznej, t. 23: Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza (41-60), Kraków 2001.
Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu, t. 1, tłum. W. Szymona, Kraków 2007.
29
R
O. ZBIGNIEW SULCZYK SJ
Biblia Tysiąclecia Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Warszawa 1991.
Brown C. (Red.), Dictionary of New Testament Theology, t. 1, Michigan 1988.
Brown C. (Red.), Dictionary of New Testament Theology, t. 2, Michigan 1986.
Brown C. (Red.), Dictionary of New Testament Theology, t. 3, Michigan 1981.
Corpus Christianorum. Series Latina, t. 38: Sancti Averelii Avgvstini. Enarrationes in Psalmos: I-L, Turnholti 1956.
Cirlot J. E., A Dictionary of Symbols, London 19712.
Kasper W., Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia, tłum. R. Zajączkowski, Poznań 2016.
Kenner C., Komentarz historyczno-kulturowy do Nowego Testamentu, tłum. Z.
Kościuk, Warszawa 2000.
Kittel G. (Red.), Theological Dictionary of the New Testament, t. 2, Michigan
1983.
Koehler L., Baumgartner W., Stamm J., Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, t. 1, Warszawa 2008.
Mateja L., Pietras H., Żelazny J., Żurek A., Miłosierdzie. Mądrość Ojców Kościoła, Kraków 2015.
Mickiewicz F., Ewangelia według św. Łukasza rozdziały 1-11. Wstęp, przekład
oryginału, komentarz, Częstochowa 2011.
Mickiewicz F., Ewangelia według św. Łukasza rozdziały 12-24, Częstochowa
2012.
Paciorek A., Ewangelia według św. Mateusza, rozdziały 1-13. Wstęp, przekład
z oryginału, komentarz, Częstochowa 2005.
Paciorek A., Ewangelia według św. Mateusza, rozdziały 14-28. Wstęp, przekład
z oryginału, komentarz, Częstochowa 2008.
Pose E. R. (Red.), Biblioteca de Patrística, t. 15: Cesáreo de Arlés, Comentario
al apocalipsis, Madrid 1994.
Rodríguez M. M. (Red.), Biblioteca de Patrística, t. 15: Juan Crisóstomo,
homilías sobre el evangelio de san juan/I, Madryt 20012.
Ryznar S. (Red.), Pochwat J. (Red.), Źródła myśli teologicznej, t. 57: św. Cezary
z Arles, Kazania do ludu (1-80), Kraków 2011.
Stanula E. (Red.), Św. Augustyn. Objaśnienia Psalmów: Ps 36-57, Warszawa
1986.
Tułodziecki S., Miłosierdzie Boże w Starym Testamencie, Poznań 1992.
Vine W., Complete Expository Dictionary of Old and New Testament Words,
Nashville-Atlanta-London-Vancouver 1985.
von Rad G., Teologia Starego Testamentu,tłum. I. Bućkowska, Warszawa 1986.
Wojciechowski M, Popowski R., Grecko-polski Nowy Testament. Wydanie
interlinearne z kodami gramatycznymi, z kodami Stronga i Popowskiego oraz pełną
transliteracją greckiego tekstu, Warszawa 2014.
Żurek A., Wielcy ludzie Kościoła: Cezary z Arles, Kraków 2003.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 30-39
Anna Angelika Makowska
„BO BYŁEM GŁODNY, A NIE DALIŚCIE MI JEŚĆ; BYŁEM SPRAGNIONY,
A NIE DALIŚCIE MI PIĆ” (MT 25, 42) – UBÓSTWO I WYKLUCZENIE
SPOŁECZNE.
Słowa klucze:
Misericordiae vultus, bieda, wykluczenie społeczne, GUS, Eurostat, Miłosierdzie
Keywords:
Misericordiae vultus, poverty, social exclusion, GUS, Eurostat, Mercy
W dniu 8. grudnia 2015 roku Ojciec święty rozpoczął obchody roku Miłosierdzia.
W Bulli Misericordiae vultus stwierdził, że przemyślenie miłosiernych uczynków
względem ciała i ducha powinno być – „sposobem na obudzenie naszego sumienia,
często uśpionego w obliczu dramatu ubóstwa, a także umożliwi nam coraz głębsze
wejście w serce Ewangelii, gdzie ubodzy są uprzywilejowani dla Bożego miłosierdzia”86. Papież samemu wywodząc się z rejonów, które od lat borykają się z ubóstwem
(Ameryka Południowa), wezwał Kościół powszechny do szerszego zainteresowania się
problemami osób żyjących w biedzie i skrajnej nędzy, a także osób społecznie wykluczonych lub zagrożonych tym zjawiskiem. Jak stwierdził: „Nie możemy uciec od słów
Franciszek, Bulla Misericordiae vultus – ustanawiająca nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia, nr 15,
(11kwietnia2015); http://w2.vatican.va/content/francesco/pl/bulls/documents/papafrancesco_bolla_20150
411_misericordiae-vultus.html [dostęp 2.12.2015].
86
31
R
ANNA ANGELIKA MAKOWSKA
Pana, gdyż to na ich podstawie będziemy osądzeni: czy daliśmy jeść temu, kto jest
głodny, czy daliśmy pić temu, kto jest spragniony, czy przyjęliśmy przybysza i ubrali
nagiego, czy mieliśmy czas, aby być z chorym i z więźniem (por. Mt 25, 31-45)”87.
W tym miejscu odnosząc się zarówno do wielkiego Jubileuszu Miłosierdzia, który właśnie się rozpoczyna, jak i wskazując właśnie tą potrzebę zainteresowania problemem
biedy, chciałabym poświęcić ten artykuł właśnie zjawisku ubóstwa i wykluczenia społecznego.
Ze względu na rozległość i różnorodność jego występowania na świecie, w niniejszym
studium zostaną przedstawione badania w większości, w oparciu o dane ilościowe,
głównie na podstawie danych publikowanych w raportach Głównego Urzędu Statystycznego i Ministerstwa Rodziny, Pracy i Polityki Społecznej, zawężone w większości
do terenu naszego kraju – Polski. W pierwszym paragrafie tego artykułu przedstawione
zostanie pojęcie ubóstwa, razem z podziałem i podstawową charakterystyką, w drugim
zaś wykluczenia społecznego. W obu częściach pracy uwzględnione zostaną przykładowe statystyki występowania bezrobocia oraz zagrożenia wystąpieniem społecznej
izolacji w Polsce.
Ubóstwo.
Zjawisko ubóstwa jest pojęciem wieloznacznym i badania nad jego definicją trwają już
przeszło 100 lat, poczynając od pierwszych badań w Londynie Charlesa Bootha (18401916) i w Nowym Yorku B. Seebohma Rowntree (1871-1954)88. Ze względu na swoja
wielowymiarowość jest ono rozpatrywane z punktu widzenia kilku dziedzin naukowych. Definicje i zakres prowadzonych badań różni się w zależności od tego czy odnosi
się wyłącznie do ekonomicznego wymiaru zjawiska, czy też zahacza o sfery społeczne.
Autorami współcześnie używanych definicji są pracownicy Instytutu Pracy i Spraw
Socjalnych (IPISS) – S. Golinowska i P. Broda-Wysocki89.
Dla Polityki ubóstwo jest zadaniem – państwo ma zaspokoić konkretne potrzeby każdego obywatela. Ekonomia zwraca uwagę na kwestię materialne i konieczność zaspokojenia potrzeb poprzez zakup środków niezbędnych do życia. Socjologia w końcu bierze za
wykładnik dochód z gospodarstwa domowego90. Pewnego rodzaju ciekawostką wydaje
się być fakt, że w definicji ubóstwa ogólnego (overall poverty) z konwencji ONZ
z 1995 roku został jeszcze uwzględniony wymiar niematerialny („odzwierciedlają to
wyrażenia w tłumaczeniu polskim – brak udziału w podejmowaniu decyzji, bezsilność,
zamach na ludzką godność”)91. Wynika z tego, że wszystkie trzy dziedziny sprowadzają
w gruncie rzeczy walkę z ubóstwem do problemu zaspokojenia podstawowych potrzeb
Franciszek, Bulla Misericordiae vultus – ustanawiająca nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia…, nr 15.
Zob. E. Tarkowska, Ubóstwo i wykluczenie społeczne. Koncepcje i polskie problemy, w: Współczesne
społeczeństwo polskie: dynamika zmian, red. Jacek Wasilewski, Warszawa 2006, s. 320.
89
Więcej zob: S. Golinowska, P. Wysocki-Broda, Kategorie ubóstwa i wykluczenia społecznego.
Przegląd ujęć, w: Ubóstwo i wykluczenie społeczne, red. S. Golinowska, E. Tarkowska, I. Kopińska,
Warszawa 2005.
90
I. Kumor, Ubóstwo- ujęcie teoretyczne, „Edukacja Humanistyczna” 1 (2011) 24, s. 101-102.
91
R. Lisner, Bieda. Sic!, Warszawa 2007, s. 26.
87
88
„BO BYŁEM GŁODNY, A NIE DALIŚCIE MI JEŚĆ; BYŁEM SPRAGNIONY, A NIE DALIŚCIE MI PIĆ” (MT 25, 42) –
32
UBÓSTWOKODYM
I WYKLUCZENIE SPOŁECZNE.
PIOTR
człowieka, które pozwolą jemu na godne i bezpieczne życie w społeczeństwie, do „niemożności zaspokojenia [potrzeb głównie] ze względu na niedostateczne dochody i niewystarczające środki finansowe, którymi dysponują jednostka, rodzina lub gospodarstwo domowe”92. W literaturze i badaniach autorzy proponują wiele rożnych koncepcji
ubóstwa. Można je podzielić na absolutne relatywne, obiektywne subiektywne, materialne społeczne, statyczne dynamiczne. W połączeniu z tymi kategoriami definiuje się
różne granice i linie ubóstwa wykazujące zakres występowania zjawiska biedy. Elżbieta
Tarnowska podaje za przykład Bank Światowy, który „wyznacza granicę ubóstwa
skrajnego na poziomie 1$ dziennie, a umiarkowanego – 2$ dziennie, zaś dla krajów
Europy Środkowej i Wschodniej przyjmuje poziom 4$ dziennie”93.
Współcześnie ubóstwo jest traktowane jako zjawisko negatywne i niepożądane, które
stanowi przeciwwagę dla sukcesów i bogactwa. W sporej części jest ono traktowane
jako oznaka nieudacznictwa, głupoty ludzkiej czy braku życiowej zaradności, albo
wstydliwa choroba.
W Polsce najczęściej wykorzystywanym wskaźnikiem określającym granice ubóstwa,
jest minimum socjalne i minimum egzystencji. Ich wartości publikuje każdorazowo
Główny Urząd Statystyczny. Podstawą szacunków IPISS są notowania wartości wybranych cen dóbr i usług konsumpcyjnych oraz dane zebrane dla kilku typów gospodarstw
domowych osób w wieku produkcyjnym i emerytów94. Wartości te na rok 2010
przedstawia poniższa tabela.
Rodzaj gospodarstwa domowego
Minimum socjalne
(zł/m-c)
Minimum egzystencji
(zł/m-c)
Osoba samotna w wieku produkcyjnym
929,76 zł
466 zł
3018,57 zł (754, 44
zł/osobę)
942,52 zł
1257 zł (314,45
zł/osobę)
447, 54 zł
Rodzina 2+2
Emeryt
(Źrodło: Zob. M. Wójcik-Żołądek, Poverty and social exclusion in Poland, infos – BAS 4/118 (2012), s. 2.)
Wyszczególnione w tabeli pojęcie minimum socjalne zostało zdefiniowane jako „poziom niskich dochodów, który pozwala ludziom normalnie uczestniczyć w życiu społeczeństwa
(w integracji z nim) i nie wpaść w ubóstwo”95. Granica ta wskazuje, że poniżej istnieje realne
zagrożenie ubóstwem. Zwraca ona uwagę nie tylko na podstawowe potrzeby człowieka – fizjologiczne, ale także potrzeby wyższego rzędu – społeczne i kulturalne (m. in. edukacja i rozwój
intelektualny, opieka zdrowotna, środki komunikacji, czy wypoczynek). Drugie zaś z określeń –
minimum egzystencji, nazywane także biologicznym. Wyznacza on obszar biedy, tzw. ubóstwa
skrajnego. Pod tym pojęciem kryją się potrzeby jednostki, których niezaspokojenie lub zaspo-
Zob. E. Tarkowska, Ubóstwo i wykluczenie społeczne. Koncepcje i polskie problemy …, s. 321.
E. Tarkowska, Ubóstwo i wykluczenie społeczne. Koncepcje i polskie problemy …, s. 322.
94
Zob. M. Wójcik-Żołądek, Poverty and social exclusion in Poland, infos – BAS 4/118 (2012), s. 2.
95
M. Wójcik-Żołądek, Poverty and social exclusion in Poland…, s. 2.
92
93
33
R
ANNA ANGELIKA MAKOWSKA
kojenie na niższym poziomie lub w mniejszym stopniu, może nieść ze sobą realne zagrożenie dla zdrowia bądź życia człowieka.
Należy uwzględnić także pojęcie zasięgu ubóstwa. Wyniki badań na podstawie ok. 37
tys. wybranych losowo gospodarstw domowych publikuje GUS. Poniższa tabela
przedstawia dane z roku 2010.
(Źródło: Zob. M. Wójcik-Żołądek, Poverty and social exclusion in Poland, infos – BAS 4/118 (2012), s. 2.)
Granice ubóstwa
Skrajne
Relatywne
Ustawowe
Subiektywne
Gospodarstwo 1-os
(zł/m-c)
466
665
477
1187
Gospodarstwo 4-os
/2+2 (zł/m-c)
1257
1795
1404
1770
W tabeli wyróżniono trzy wskaźniki: relatywną, ustawową oraz subiektywną granicę ubóstwa. Pierwsza pokazuje „wartość połowy średnich wydatków ogółu gospodarstw domowych”. Druga to „kwota, która zgodnie z obowiązującą ustawą o pomocy społecznej
uprawnia do ubiegania się o przyznanie świadczenia pieniężnego”. Podstawą do wyznaczenia ostatniej są „deklaracje respondentów dotyczące wysokości dochodów potrzebnych do realizacji podstawowych potrzeb (poziomowi dochodów deklarowanych przez
badanych jako ledwie im wystarczające)”96. Bieda w różnym stopniu dotyka różne grupy
społeczne, jak i poszczególne regiony Polski. Na podstawie danych podanych przez GUS,
należy stwierdzić, że w 2012 roku, średni odsetek osób borykających się z problemem ubóstwa wynosił odpowiednio: relatywne (16,3%), ustawowe (7,2%), skrajne (6,8%). Granice
ubóstwa w poszczególnych województwach przedstawiają poniższe grafiki (w %)97.
96
97
Zob. M. Wójcik-Żołądek, Poverty and social exclusion in Poland…, s. 2.
Zob. Ubóstwo w Polsce świetle badań GUS, GUS, Warszawa 2013, s. 21-22.
34
„BO BYŁEM GŁODNY, A NIE DALIŚCIE MI JEŚĆ; BYŁEM SPRAGNIONY, A NIE DALIŚCIE MI PIĆ” (MT 25, 42) –
UBÓSTWOKODYM
I WYKLUCZENIE SPOŁECZNE.
PIOTR
Wynika z nich, że dla wszystkich rodzajów ubóstwa najbardziej zagrożone są województwa Warmińsko-mazurskie i Podlaskie, w przypadku ubóstwa relatywnego należy
zwrócić uwagę także na województwa Lubelskie i Świętokrzyskie, zaś dla ubóstwa
skrajnego i ustawowego trzeba uwzględnić także województwa Pomorskie i Świętokrzyskie. Jeżeli zaś chodzi o, tereny najmniej zagrożone ubóstwem to na pierwszym
miejscu należy wyróżnić województwo Mazowieckie (nie wyłączając z niego M. St.
Warszawy, bez niego wskaźnik ten jest znacznie słabszy). Następnie dalej wojewó-
35
R
ANNA ANGELIKA MAKOWSKA
dztwa Dolnośląskie, Opolskie i Śląskie, a w przypadku ubóstwa skrajnego dodatkowo
uwzględnić należy województwo Lubuskie.
W celu pokazania szerszego zasięgu zjawiska a także nie ograniczania przyczyn jedynie
do tych wymienionych wyżej nie wolno nam nie powiedzieć kilku słów na ten temat.
Najprostszym i zależnym od jednostki jest lenistwo. Kolejnym i jednym z głównych
jest bezrobocie lub bierność zawodowa, co często bywa ściśle połączone z ubóstwem
albo jest jego główną przyczyną. Brak pracy, związany z tym brak dochodów, często
uniemożliwiają zaspokojenie podstawowych potrzeb. Statystyki dowodzą, że osoby
bezrobotne są wyraźnie częściej narażone na życie w ubóstwie, niż osoby mające zatrudnienie. Ubóstwo dotyka tez częściej osoby o niskim poziomie wykształcenia. Pracownicy z niedostatecznymi kwalifikacjami zawodowymi są mniej produktywni, dlatego też nawet w przypadku podjęcia pracy, otrzymują relatywnie niskie wynagrodzenia,
co sprzyja utrzymywaniu się wysokiego poziomu ubóstwa. Wskazując na przyczyny
ubóstwa należy brać pod uwagę także miejsce zamieszkania. Z badań wynika, że
bardziej narażone na biedę, są osoby żyjące na wsi niż w społeczności miejskiej, czyli
częściej rolnicy niż pracownicy sektora usługowego czy przemysłowego. Wynika to
głownie z mniejszych zarobków tych osób oraz znacznie większego bezrobocia.
W 2009 r. w Polsce stopa ubóstwa była ponad dwa razy większa na wsi (9,2%) czy
w mieście (3,5%) i o ponad 1/2 wyższa u rolników (9,3%) niż u osób zatrudnionych
w pozostałych sektorach (5,2%)98. Powrzechnie podawaną przyczyną ubóstwa jest wielodzietność. Pomimo, że czasami można pomyśleć że to kolejny stereotyp, jednak badania wyraźnie pokazują wyraźny związek pomiędzy zagrożeniem ubóstwem a liczbą
posiadanych dzieci w Polsce. Ze statystyk wynika, że rodziny wielodzietne są trzykrotnie bardziej narażone na ubóstwo, niż pozostałe gospodarstwa domowe. Osoby na
co dzień doświadczające biedy, są narażone często na problemy natury patologicznej,
jak nałogi - alkoholizm czy narkomania. Opierając się na danych statystycznych GUS,
można stwierdzić że przeciętne spożycie alkoholu wśród osób ubogich jest większe, niż
wśród ludzi zamożnych, o ustabilizowanej sytuacji materialnej. Podobnie, choroba
alkoholowa częściej dotyka osób żyjących w w tej grupie, aniżeli pozostałą część społeczeństwa. Wśród czynników zwiększających ryzyko życia w ubóstwie znajduje się
również niepełnosprawność. Dotyczy ona przede wszystkim gospodarstw, w których
orzeczenie o niepełnosprawności miały dzieci, bądź głowa rodziny. Wśród rodzin
z niepełnosprawnym dzieckiem do 16. r.ż. procent ubóstwa średnio wynosił ok. 1216%. W przypadku niepełnosprawności głowy rodziny – osoby dorosłej – wartość ta nie
przekraczała 10%. Na koniec nie wolno zapomnieć o tych czynnikach bardziej złożonych, takich jak polityka państwa, polityka społeczna, czy poziom rozwoju gospodarczego, zarówno na poziomie kraju, jak i w poszczególnych województwach, powiatach, gminach, miastach, czy wsiach. Ze względu na ograniczoną ilość miejsca i rozległość tego tematu nie będę się w niego zagłębiać.
98
Ubóstwo w Polsce w2009 r., GUS 2010.
„BO BYŁEM GŁODNY, A NIE DALIŚCIE MI JEŚĆ; BYŁEM SPRAGNIONY, A NIE DALIŚCIE MI PIĆ” (MT 25, 42) –
36
UBÓSTWOKODYM
I WYKLUCZENIE SPOŁECZNE.
PIOTR
Efektem długotrwałego przebywania jednostki w stanie określanym jako „Minimum
egzystencji” jest szukanie różnych typów ucieczek od otaczających problemów. Bardzo
często powiązane jest to z uzależnieniem się od substancji chemicznych (najczęściej
alkohol i narkotyki) i przybiera takie formy jak drobna przestępczość (głównie kradzieże i włamania), różne formy żebractwa, czy lekkomyślność. Przebywanie jednostki natomiast w stanie ubóstwa skrajnego może prowadzić do trwałych uszczerbków
na zdrowiu, utracie wszelakich dóbr materialnych, deficytów rozwojowych (co jest
szczególnie istotne w przypadku dzieci i młodzieży), a w skrajnych przypadkach nawet
do śmierci.
Wykluczenie społeczne.
Występowanie ubóstwa i biedy jest powiązane z drugim zjawiskiem jakim jest wykluczenie społeczne. W sporej części przypadków skrajne ubóstwo prowadzi do jakiejś
formy wykluczenia społecznego i izolacji jednostki. Jest ono skutkiem braków nie
tylko w zakresie czysto materialnym – chociaż te pozostają najbardziej widoczne dla
ogółu – lecz także te w zakresie edukacji, zdobywania kompetencji zawodowych, dostępu do kultury, życia publicznego oraz świadomości odpowiedzialności społecznej99.
Terminu tego użył pierwszy raz, francuski minister dobrobytu społecznego – René
Lenoir’a (w 1974 r.) w stosunku do osób, które uznano za nieprzystosowane do życia w
społeczeństwie, żyjące na jego marginesie oraz do osób, które nie zostały objęte żadną
formą ubezpieczenia. Pierwszy raz w dokumencie sformułowanie to zostało zaś użyte
przez Komisję Europejską, w dokumencie dotyczącym walki z ubóstwem w roku 1990.
W Polsce natomiast, na mocy Ustawy z dnia 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia
polityki rozwoju, MPIPS stworzyło program mający na celu przeciwdziałać ubóstwu
i wykluczeniu społecznemu100.
Zjawisko wykluczenia społecznego jest trudno zdefiniować, gdyż obejmuje kilka wymiarów. Ogólnie polega ono „na niepodejmowaniu zwyczajowej i społecznie akceptowanej drogi życiowej lub wypadaniu z niej, dotyczy osób, rodzin lub grup ludności”101.
Osoby, których dotyczy marginalizacja żyją w niestabilnych warunkach ekonomicznych
(ubóstwo materialne), są narażone na różnorodne procesy społeczne, będące skutkiem
dynamicznych zmian rozwojowych (np. kryzys, upadek branży przemysłowej). Osoby
te również mogły nie zostać wyposażone w okresie młodzieńczym w wiedzę, która pozwoliłaby im odnaleźć się w społeczeństwie, zdobyć kwalifikacje potrzebne do podjęcia
pracy, czy założyć rodzinę. Będąc narażone na wykluczenie często są uboższe w wiedzę, co wynika z braku dostępu instytucji pozwalających na zdobycie niezbędnego doświadczenia, czy ukończenia edukacji. Bardzo często doświadczają też odrzucenia
P. Nosal, Symboliczno-relacyjny wymiar wykluczenia przez ubóstwo, „Studia Socialia Cracowiensia” 6
(2014) 2/11, s. 27.
100
Ustawa z dnia 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia polityki rozwoju, Krajowy Program
Przeciwdziałania Ubóstwu i Wykluczeniu Społecznemu 2020, Dz. U. z 2009 r., Nr 157, poz. 1240, z
późn. zm., www.isip.sejm.gov.pl [23.09.2016].
101
J.M. Nogowski, Wykluczenie społeczne w kontekście ubóstwa i bezdomności, „Civitas et Lex” 1
(2015) 5, s. 55.
99
37
R
ANNA ANGELIKA MAKOWSKA
i dyskryminacji, od osób postronnych. Niekiedy powodem może być brak wiedzy
tychże osób oraz ich ukształtowania, a w innym przypadku funkcjonujące w danej społe-czności stereotypy i uprzedzenia, stąd też osoby te padają często ofiarami przemocy,
czy szantażu.
Chcąc zdefiniować pojęcie wykluczenia społecznego, należy stwierdzić, że trudno jest
podać jedną definicję, która obejmowałaby wszystkie „kategorie” tego zjawiska. Tym
bardziej, że przyczyny izolacji społecznej również nie są jednorodne i bardzo często
nakładają się na siebie, zazębiają, bądź w tym czasie występuje ich kilka jednocześnie.
W większości przypadków określane jest, jako niemożność uczestniczenia w istotnych
aspektach życia społecznego, gospodarczego, politycznego i kulturalnego danego społeczeństwa. Z tym, że ta wspomniana powyżej niemożność nie jest winą samego człowieka, ale przeszkód jakie napotyka, przy próbie rozwiązania problemu.
Niejednoznaczność i wielowymiarowość obydwu analizowanych zjawisk sprawia, że
w praktyce mamy do czynienia z różnymi danymi na temat zasięgu oraz zróżnicowań
społecznych zarówno ubóstwa jak i społecznego wykluczenia. Wykluczenie społeczne
nie jest synonimem ubóstwa. Ubóstwo stanowi jeden z istotnych wymiarów wykluczenia społecznego, które można ogólnie zdefiniować jako połączenie braku zasobów ekonomicznych, występowania izolacji społecznej oraz ograniczonego dostępu do praw
o charakterze społecznym i obywatelskim.
Przyjmuje się, że osoba uboga to ta, która żyje za mniej niż 1$ dziennie. Statystyki podają, że w takich warunkach żyje obecnie ok. 2 mln osób, czyli 1/3 ludności. Prognozy
natomiast podają, że być może za 40 lat będzie to już ½ ludności, natomiast za 60 lat
ponad 60%. W krajach bogatych problem ten jest mniej widoczny, co nie oznacza że nie
istnieje – przybiera po prostu nie co inne formy. W Krajach Trzeciego Świata zaś,
ludność zmaga się z problemem głodu i różnymi chorobami, wysoką śmiertelnością
niemowląt, analfabetyzmem oraz innymi zjawiskami drastycznie pogarszającymi jakość
życia lokalnych społeczności. Należy zauważyć, że występuje ogromne zróżnicowanie,
nie tylko pomiędzy poszczególnymi krajami, ale także w ich wewnętrznych strukturach
terytorialnych – dlatego analizę prowadzi się nie tylko na poziomie międzynarodowym,
ale także w podziale na tereny wiejskie i zurbanizowane, w odniesieniu do gospodarstwa domowego jak indywidualnych osób. Poniższy wykres przedstawia:
38
„BO BYŁEM GŁODNY, A NIE DALIŚCIE MI JEŚĆ; BYŁEM SPRAGNIONY, A NIE DALIŚCIE MI PIĆ” (MT 25, 42) –
UBÓSTWOKODYM
I WYKLUCZENIE SPOŁECZNE.
PIOTR
Wskaźniki zagrożenia ubóstwem lub
wykluczeniem społecznym dla Polski i Unii
Europejskiej w latach 2005-2011
25,6
25,2
45,3
2005
39,5
2006
24,4
34,4
2007
23,6
23,1
23,6
24,2
30,5
27,8
27,8
27,2
2008
2009
2010
2011
POLSKA
UE
Od lat 2004–2005 zasięg ubóstwa w Polsce spada. Pozytywny kierunek zmian potwierdzają dane GUS oraz raporty europejskiego urzędu statystycznego Eurostat. W ciągu
ostatnich sześciu lat Polska odnotowała największy spadek liczby osób zagrożonych
ubóstwem w porównaniu z innymi państwami UE. Choć zasięg ubóstwa wykazuje tendencję malejącą, to wciąż stanowi poważny problem społeczny – ponad 2 mln osób żyje
w bardzo trudnych warunkach życiowych (poniżej granicy skrajnego ubóstwa), zaś ponad 10 mln Polaków (27,8%) uważa się za zagrożonych ubóstwem i wykluczeniem społecznym.
Podsumowanie
Jak już zostało powiedziane na początku artykuł zawiera jedynie wybrane zagadnienia.
Bieda, ubóstwo i wykluczenie społeczne, to zagadnienia bardzo różnorodne, dlatego też
w przedłożeniu zostały przedstawione statystyki i analizy w większości, z zakresu danych ilościowych, na podstawie danych GUS i Ministerstwa Rodziny, Pracy i Polityki
Społecznej, zawężone w większości do terenu Polski. W pierwszym paragrafie tego
artykułu zostało przedstawione pojęcie ubóstwa, uwzględniając wybrane podziały, definicje i określenia bezpośrednio związane ze zjawiskiem ubóstwa. W drugim zaś podjęty
został problem marginalizacji, czyli wykluczenia społecznego. W obu zostały uwzględnione również wybrane statystyki występowania bezrobocia oraz społecznego wykluczenia w Polsce, a także w poszczególnych województwach. Na koniec zostało krótko
zestawione oba zjawiska oraz przedstawiona po krótce wspomniana na początku rola
Kościoła Katolickiego, jako instytucji mającej szeroką tradycję w opiece i towarzyszeniu osobom potrzebującym.
39
R
ANNA ANGELIKA MAKOWSKA
"I WAS HUNGRY AND YOU GAVE ME FOOD; I WAS THIRSTY AND YOU GAVE
ME DRINK"(MT 25, 42) - POVERTY AND SOCIAL EXCLUSION.
Summary:
In the first paragraph of this article was presented the concept of poverty, taking into
account the selected divisions, definitions and terms directly related to the phenomenon
of poverty. In the second case taken up the problem of marginalization or social
exclusion. Both were taken into account also selected statistics incidence of
unemployment and social exclusion in Poland as well as in individual provinces. At the
end it was briefly summarized both the phenomenon and presented briefly mentioned at
the beginning of the role of the Catholic Church, as an institution with a broad tradition
of care and supervision for those in need.
Bibliografia:
Franciszek, Bulla Misericordiae vultus – ustanawiająca nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia (11 kwietnia 2015);
http://w2.vatican.va/content/francesco/pl/bulls/docu ments/papafrancesco_bolla_20150
411_misericordiae-vultus.html [dostęp 2.12.2015].
E. Tarkowska, Ubóstwo i wykluczenie społeczne. Koncepcje i polskie problemy, w: Współczesne społeczeństwo polskie: dynamika zmian, (Red.), J. Wasilewski,
Warszawa 2006, s. 319-363.
S. Golinowska, P. Wysocki-Broda, Kategorie ubóstwa i wykluczenia społecznego. Przegląd ujęć, w: Ubóstwo i wykluczenie społeczne,( Red.), S. Golinowska, E.
Tarkowska, I. Kopińska, Warszawa 2005.
I. Kumor, Ubóstwo - ujęcie teoretyczne, „Edukacja Humanistyczna” 1 (2011)
24, s. 102-110.
R. Lisner, Bieda. Sic!, Warszawa 2007.
M. Wójcik-Żołądek, Poverty and social exclusion in Poland, infos – BAS
4/118 (2012), s. 1-4.
Ubóstwo w Polsce świetle badań GUS, GUS, Warszawa 2013.
Ubóstwo w Polsce w2009 r., GUS 2010.
P. Nosal, Symboliczno-relacyjny wymiar wykluczenia przez ubóstwo, „Studia
Socialia Cracowiensia” 6 (2014) 2/11, s. 25-44.
Ustawa z dnia 6 grudnia 2006 r. o zasadach prowadzenia polityki rozwoju,
Krajowy Program Przeciwdziałania Ubóstwu i Wykluczeniu Społecznemu 2020, Dz. U.
z 2009 r., Nr 157, poz. 1240, z późn. zm., www.isip.sejm.gov.pl [23.09.2016].
J.M. Nogowski, Wykluczenie społeczne w kontekście ubóstwa i bezdomności,
„Civitas et Lex” 1 (2015) 5.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 40-47
ks. Rafał Łaskawski
ORĘDZIE MIŁOSIERDZIA W NAUCZANIU PAPIEŻA FRANCISZKA
Słowa klucze:
Franciszek, miłosierdzie, nauczanie papieskie, Rok Miłosierdzia
Keywords:
Francis, mercy, the papal teaching, Year of Charity
Artykuł prezentuje elementy związane z miłosierdziem w nauczaniu papieża Franciszka. Niezwykle dynamicznie łączy On przesłanie św. Faustyny Kowalskiej z rzeczywistością, jaka towarzyszy współczesnemu człowiekowi. Temat miłosierdzia staje się
w nauczaniu papieża, nie tylko przedmiotem pogłębionej refleksji, ale również kanwą
jego nauczania, dedykowanego chociażby uczestnikom XXXI Światowego Dnia Młodzieży oraz emigrantom, uchodźcom, chorym czy słuchaczom rozważań przed modlitwą Anioł Pański. Dążenie papieża, aby świat doświadczył Bożego Miłosierdzia, znalazło swój wyraz w bulli papieskiej „Misericordie vultus”, ogłaszającej obchodzony
w Kościele Nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia oraz licznych odpustach z nim związanych. Troska Franciszka o to, aby przypomnieć światu o Bogu, którego fundamentalnym przymiotem jest miłosierdzie, jawi się wręcz jako Orędzie miłosierdzia, niezwykle
istotny aspekt w nauczaniu papieża.
41
KS .
R
RAFAŁ ŁASKAWSKI
1. Miłosierdzie w nauczaniu Franciszka
Jednym z najczęściej używanych słów w nauczaniu Franciszka jest miłosierdzie. Niedługo
po wyborze, podczas homilii wygłoszonej w watykańskiej parafii św. Anny, Franciszek
stwierdził: „Dla mnie […] najmocniejszym orędziem Pana jest miłosierdzie”. Tego samego
dnia przed modlitwą Anioł Pański nawiązał do książki kard. Waltera Kaspera, która – jak
sam powiedział – wywarła na nim duże wrażenie. Nosi ona tytuł „Miłosierdzie”102. Książka
łączy refleksję teologiczną i duchową z różnymi zagadnieniami pastoralnymi i społecznymi, jak i innymi, które szczególnie dziś są ważne. Autor przybliża czytelnikowi biblijne
fundamenty wiary chrześcijańskiej , zachęca do ich przemyślenia, wskazuje na praktyczne
konsekwencje. Swoje rozważania koncentruje wokół Bożego miłosierdzia, które jest istotą
i sumą biblijnego objawienia, jest fundamentem ewangelii i kluczem do chrześcijańskiego
życia. Bez tego fundamentu – twierdzi kard. Kasper – nie sposób zrozumieć chrześcijaństwa. Bez tego klucza nie sposób po chrześcijańsku żyć. Franciszek podejmuje to orędzie
ze świeżością i pasją i dociera z nim do wielu ludzi na całym świecie. Miłosierny Bóg przebacza. „Co jest radością Boga?” – pyta Franciszek. I odpowiada: „Przebaczenie”. Bóg nigdy nie ustaje w przebaczeniu – naucza Papież. Warto tu przypomnieć słynną opowieść
Franciszka o starszej kobiecie, która w rozmowie z biskupem Bergogliem powiedziała:
„Gdyby Bóg nie przebaczał wszystkiego, świat przestałby istnieć”.
To papieskie nauczanie o miłosiernym i przebaczającym wszystko Bogu bywa niekiedy banalizowane, a nawet przeinaczane. Dlatego trzeba podkreślić, co zresztą robi sam Franciszek, że nie
chodzi tu o jakiś zwykły sentymentalizm: „Zauważcie – to nie jest uczucie, to nie jest ideologizowanie dobra! Wręcz przeciwnie, miłosierdzie jest prawdziwą siłą, która może ocalić człowieka i świat z «raka», jakim jest grzech, zło moralne, duchowe”. Przepowiadanie Franciszka nie
jest jakimś „rób, co chcesz”, które bagatelizuje rzeczywistość grzechu i zła. Franciszek głosi
Boże Miłosierdzie, ale wspomina też jednoznacznie o walce, jaką toczymy z siłami ciemności.
W jednej z homilii mówił wprost: „Nie zaciemniajmy prawdy: Jezus walczy z diabłem.
To pierwsze kryterium. A drugie: kto nie jest z Jezusem, jest przeciwko Niemu. Nie ma postaw
połowicznych. Trzecie kryterium to czuwanie nad własnym sercem, bo diabeł jest przebiegły.
Nie został wyrzucony na zawsze. To stanie się dopiero ostatniego dnia”.
2. Orędzia papieskie o miłosierdziu
W Orędziu na XXXI Światowy Dzień Młodzieży papież pisze o nadzwyczajnej radości bycia
narzędziem Bożego Miłosierdzia wskazując na przykład bł. Frassatiego. Papież Franciszek
zachęcił młodzież z całego świata do powierzenia swojego życia Bożemu Miłosierdziu i błagania o nie całym sercem. W orędziu odwołał się także do osobistego doświadczenia z młodości wyznając, że pewna spowiedź i doświadczenie Bożego Miłosierdzia wręcz odmieniły
jego życie103.
W. Kasper, Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia, tłum. R. Zajączkowski , Poznań 2014.
Orędzie na XXXI ŚDM z dn. 15.08.2015 r. (http://papiez.wiara.pl/doc/2730724.Oredzie-Franciszka-naXXXI-SDM-Krakow-2016).
102
103
42
ORĘDZIE MIŁOSIERDZIA W NAUCZANIU PAPIEŻA F RANCISZKA
PIOTR KODYM
Papież Franciszek w Orędziu na światowy dzień Migranta i Uchodźcy wskazuje, że
osoby przyjmujące uchodźców, przyjmują „uścisk Ojca”. Każda pomoc dla osób uciśnionych i nękanych przez przemoc psychiczną i fizyczną jest wyrazem wielkiego Bożego miłosierdzia. My, jako chrześcijanie, powinniśmy z racji tego pochylić się nad
problemem migracyjnym dzisiejszego świata – napisał Ojciec św. Nawiązując do bulli
ogłaszającej Nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia, której papież przypomniał, że „są
chwile, w których jeszcze mocniej jesteśmy wzywani, aby utkwić wzrok w miłosierdziu, byśmy sami stali się skutecznym znakiem działania Ojca”104. Miłość Boga pragnie dotrzeć do wszystkich i do każdego człowieka, przekształcając tych, którzy
przyjmują uścisk Ojca w tak wielu gościnnych ramionach, otwierających się i obejmujących ich, by każdy wiedział, że jest kochany jak dziecko i poczuł się „u siebie”
w jednej rodzinie ludzkiej. W ten sposób Bóg otacza swą ojcowską troską wszystkich
ludzi, jak to czyni pasterz ze swoją owczarnią, ale przede wszystkim jest wrażliwy na
potrzeby owcy zranionej, zmęczonej lub chorej. Jezus Chrystus mówił nam tak o Ojcu,
chcąc ukazać, że On pochyla się nad każdym człowiekiem nękanym przez nędzę fizyczną lub moralną, a im bardziej pogarsza się jego sytuacja, tym bardziej ujawnia się
skuteczność Bożego miłosierdzia105.
W Orędziu na XXIV Światowy Dzień Chorego papież w tytule napisał: Zawierzmy się
Jezusowi miłosiernemu jak Maryja: „Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie”
(J 2,5)106. Pisał dalej:
Uczta weselna w Kanie jest ikoną Kościoła: w centrum jest miłosierny Jezus, który czyni znak;
wokół Niego są uczniowie, zalążek nowej wspólnoty; blisko Jezusa i Jego uczniów jest Maryja,
Matka opatrznościowa i prosząca. (…) Mamy Matkę, której oczy są czujne i dobre jak oczy Syna; Jej macierzyńskie serce jest pełne miłosierdzia, jak On; Jej ręce chcą pomagać, jak ręce Jezusa, które łamały chleb dla łaknących, które dotykały chorych i ich uzdrawiały. Napełnia nas to
ufnością i otwiera na łaskę i miłosierdzie Chrystusa.
3. Rok Święty Miłosierdzia
Ojciec Święty Franciszek w wywiadzie dla tygodnika „Credere” na temat Jubileuszu
Miłosierdzia przedstawił zarówno powody swej decyzji jak i związane z tym nadzieje
i oczekiwania107.
Franciszek przypomniał, że zagadnienie miłosierdzia „jest mocno akcentowane w życiu
Kościoła, począwszy od Pawła VI a Jan Paweł II podkreślił je jeszcze bardziej, ogłaszając encyklikę „Dives in misericordia” (1980), kanonizując s. Faustynę Kowalską i ustanawiając święto Miłosierdzia Bożego. „Idąc po tej linii poczułem, że jest pragnieniem
Pana ukazać ludziom jego miłosierdzie, a zatem nie pojawiło się to w moim umyśle
104
Bulla MV, nr 3.
Orędzie na Światowy Dzień Migranta i Uchodźcy 2016 , Watykan 08. 09. 2016,
(http://papiez.wiara.pl/doc/2739513.Ewangelia-milosierdzia-odpowiedzia-na-kryzys-migracyjny).
106
Orędzie na XXIV Światowy Dzień Chorego 2016, Watykan 15. 09. 2015,
(http://papiez.wiara.pl/doc/2703053.Zawierzmy-sie-Jezusowi-milosiernemu-jak-Maryja).
107
Wywiad Miłosierdzie w życiu Kościoła dla tygodnika Credere, 02. 12. 2015,
(http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/franciszek_i/inne/wywiad-credere_02122015.html)
105
43
KS .
R
RAFAŁ ŁASKAWSKI
nagle, ale odwołuję się do tradycji stosunkowo młodej, ale od zawsze istniejącej” –
zauważył papież.
Przywołał następnie swe wspomnienia z wybrania go i z pierwszych dni swego pontyfikatu, gdy na konklawe otrzymał od kard. Waltera Kaspera książkę o miłosierdziu, potem swe pierwsze kazanie w roli papieża 17 marca 2013 w parafii św. Anny poświęcił
tej tematyce i mówił o tym w pierwszych rozważaniach przed modlitwą Anioł Pański.
„Nie była to strategia, ale nawiedziło mnie to od środka: Duch Święty chce czegoś” –
wyznał Franciszek. Dodał, że świat dzisiejszy potrzebuje miłosierdzia, współczucia.
„Jesteśmy przyzwyczajeni do złych wiadomości i do największych okrucieństw, które
obrażają Imię i życie Boga” – mówił dalej Ojciec Święty. Dodał:
Ten świat potrzebuje odkrycia, że Bóg jest Ojcem, że jest miłosierdzie i że okrucieństwo i potępienie nie jest drogą, gdyż sam Kościół nieraz idzie twardą linią, ulega pokusie kroczenia nią,
wyłącznego podkreślania norm moralnych, a tymczasem wielu ludzi pozostaje poza nimi.
I w tej sytuacji przyszedł mi do głowy obraz Kościoła jako szpitala po bitwie, bo prawdą jest,
że ludzie ci są zranieni i zniszczeni – tłumaczył dalej Ojciec Święty.
Wyjaśnił, że rannych trzeba leczyć, pomagać im w wyzdrowieniu, a nie badać, ile mają
w sobie cholesterolu. Powiedział: „Myślę, że to jest chwila miłosierdzia. Wszyscy jesteśmy grzesznikami i nosimy brzemiona wewnętrzne”. Wyjaśnił, że ma to być rok przebaczenia i pojednania.
Franciszek opowiedział też, jakie znaczenie miała idea miłosierdzia Bożego dla niego
jako kapłana i biskupa. Powtórzył, że czuje się grzesznikiem, „na którego Pan spojrzał
z miłosierdziem”. „Jestem, jak to mówiłem podczas spotkania z więźniami w Boliwii,
człowiekiem, któremu przebaczono” – zaznaczył. Dodał, że nadal rozważa swe błędy
i grzechy oraz spowiada się średnio co 15-20 dni. „I jeśli się spowiadam, to dlatego,
że chcę czuć, że miłosierdzie Boże jeszcze na mnie spoczywa” – wyjaśnił papież.
Przywołał następnie pewne wydarzenie z 21 września 1953, gdy miał 17 lat. W Argentynie obchodzono wtedy święto wiosny i dzień studenta. Była niedziela i poszedł do
kościoła na mszę św., ale żaden z jego kolegów-studentów tego nie zrobił. „Należałem
do Akcji Katolickiej, ale nic nie robiłem, byłem tylko praktykującym katolikiem” –
wyznał. Przechodząc obok kościoła, do którego nieraz wstępował, poczuł nieodpartą
chęć wyspowiadania się, wszedł więc i uczynił to „w pierwszym konfesjonale po lewej”, w którym siedział nieznany mu kapłan. Wrócił do domu odmieniony, z mocnym
postanowieniem poświęcenia się Panu. „A ów kapłan, ks. Carlos Benito Duarte Ibarra
towarzyszył mu potem prawie rok” – powiedział papież. Dodał, że już wówczas był on
ciężko chory na białaczkę i zmarł rok później.
Wtedy właśnie, przeżywając boleśnie odejście swego spowiednika, młody Jorge Bergoglio zetknął się z miłosierdziem Bożym, które było bardzo związane także później
z jego hasłem biskupim. W tym dniu, 21 września wypada wspomnienie liturgiczne św.
Mateusza. Beda Czcigodny, mówiąc o jego nawróceniu, wspomniał, iż Jezus spojrzał
na Mateusza „miserando atque eligendo”. Nie da się tego dobrze przetłumaczyć, gdyż
dosłownie brzmi to: „okazując miłosierdzie i wybierając”, jakby chodziło o pracę rzemieślniczą. „I gdy po latach, odmawiając brewiarz po łacinie, znalazłem to czytanie,
zorientowałem się, że Pan ukształtował mnie jak rzemieślnik swoim miłosierdziem” –
44
ORĘDZIE MIŁOSIERDZIA W NAUCZANIU PAPIEŻA F RANCISZKA
PIOTR KODYM
tłumaczył Ojciec Święty. Dodał, że za każdym razem, gdy przyjeżdżał do Rzymu, chodził do położonego obok jego miejsca zamieszkania kościoła św. Ludwika, aby pomodlić się przed obrazem Caravaggia, przedstawiającym właśnie „Powołanie św. Mateusza”.
Papież wspomniał jeszcze o kobiecym, macierzyńskim wymiarze idei miłosierdzia Bożego, który – aby uniknąć nieporozumień – on sam woli nazywać czułością Boga, rodzącą się w Jego uczuciach ojcowskich. „Bóg jest ojcem i matką” – podkreślił Franciszek.
3.2. Ogłoszenie Roku Miłosierdzia
W drugą rocznicę swego wyboru na Stolicę Piotrową - Ojciec Święty Franciszek ogłosił, że rok liturgiczny 2015/2016 będzie ROKIEM MIŁOSIERDZIA BOŻEGO.
Papież Franciszek oznajmił to 14 marca 2015 r. mówiąc:
Drodzy bracia i siostry. Często myślałem o tym, jak Kościół może uczynić jeszcze bardziej
oczywistym swe posłannictwo bycia świadkiem miłosierdzia. Jest to droga, która rozpoczyna się
od nawrócenia duchowego. I dlatego postanowiłem ogłosić Jubileusz Nadzwyczajny, którego
ośrodkiem będzie miłosierdzie Boże. Będzie to Rok Święty Miłosierdzia.
Hasłem Świętego Roku Miłosierdzia, zwołanego z okazji 50. rocznicy zakończenia
ostatniego Soboru, są słowa „Miłosierni jak Ojciec”. Obchody „Nadzwyczajnego Jubileuszu Miłosierdzia” Papież Franciszek zainaugurował 8 grudnia, otwarciem „Drzwi
Miłosierdzia” w Bazylice Watykańskiej, a zakończy 20 listopada ich zamknięciem. Papieska bulla108 ogłaszająca to ważne wydarzenie została odczytana na rozpoczęcie uroczystych nieszporów przed Drzwiami Świętymi w Bazylice Watykańskiej.
Aby zaangażować wszystkie Kościoły lokalne w przeżywanie Jubileuszu Ojciec Święty
poleca otwarcie „Drzwi Miłosierdzia” także w katedrach, konkatedrach bądź kościołach
o szczególnym znaczeniu. Papieska bulla szeroko ukazuje temat Miłosierdzia jako centralnego przesłania całego Pisma Świętego i samego Jezusa. Kościół w swej historii
nie zawsze szedł drogą miłosierdzia, ulegając czasem pokusie kierowania się jedynie
sprawiedliwością, która jest tylko pierwszym i niezbędnym krokiem do osiągnięcia
o wiele wyższego celu.
Niestety, również współczesna kultura nie ceni sobie przebaczenia. Na problem ten
zwracał już uwagę św. Jan Paweł II w swej encyklice „Dives in misericordia”. Jego
nauczanie jest dziś jak nigdy dotąd aktualne i zasługuje, by podejmować je na nowo
w zapowiedzianym Roku Jubileuszowym.
Szczególnym znakiem Roku Świętego jest pielgrzymka. Jej kolejne etapy wyznaczają
słowa Jezusa: „Nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni; nie potępiajcie, a nie będziecie potępieni; przebaczajcie, a będzie wam przebaczone”. Franciszek zachęca do wyjścia ku
ludziom żyjącym na „peryferiach egzystencjalnych” stwarzanych przez współczesny
świat. „Otwórzmy oczy – apeluje Franciszek – aby dostrzec obszary nędzy na świecie,
108
Franciszek, Bulla Misericordiae vultus , Rzym 11. 04. 2015.
(https://w2.vatican.va/content/francesco/pl/apost_letters/documents/papa-francesco_bolla_20150411_misericordiae-vultus.html).
45
KS .
R
RAFAŁ ŁASKAWSKI
rany tak wielu naszych braci i sióstr pozbawianych godności i poczujmy się «sprowokowani» ich krzykiem o pomoc”.
Sporo miejsca w swojej bulli Papież poświęca spowiednikom zachęcając ich, by byli
„prawdziwym znakiem miłosierdzia”. Spowiednikiem nigdy się nie „jest”, ale się nim
„staje”, przede wszystkim samemu poszukując przebaczenia. Ojciec Święty zapowiada,
że w okresie Wielkiego Postu zamierza rozesłać z misją „misjonarzy Miłosierdzia”.
Będą nimi księża obdarzeni przez Papieża władzą odpuszczania również grzechów zastrzeżonych Stolicy Apostolskiej.
Papież Franciszek zachęca biskupów do organizowania „misji ludowych” w poszczególnych diecezjach, aby wszyscy wierni mogli doświadczyć „radości przebaczenia”.
W bardzo zdecydowanych słowach apeluje o nawrócenie do ludzi, którzy przez swój
sposób postępowania „bardzo oddalili się od Bożej łaski”. Zwraca się szczególnie
do ludzi należących do grup przestępczych, oszukujących innych czy dopuszczających
się korupcji. Jubileusz może stać się dla nich wszystkich wielką okazją do nawrócenia.
Rok Święty wiąże się również z możliwością uzyskania odpustu zupełnego. W zakończeniu bulli Franciszek wspomina świętych i błogosławionych Kościoła, dla których
miłosierdzie stało się „misją życia”. Konkretnie wymienia tu św. Siostrę Faustynę Kowalską, którą nazywa „wielką apostołką Miłosierdzia”. Papież zachęca, by w zbliżającym się Roku Jubileuszowym dać się zaskoczyć Bogu. „Oby w tym Roku – czytamy
w zakończeniu papieskiej bulli – Kościół nie ustał w okazywaniu miłosierdzia i cierpliwości pocieszania i przebaczania”.
Papież ogłosił łaskę odpustów w Roku Miłosierdzia109. Napisał:
Pragnę, by jubileuszowy odpust był dla każdego autentycznym doświadczeniem miłosierdzia Bożego, które wychodzi wszystkim naprzeciw z obliczem Ojca, który przyjmuje i przebacza, całkowicie zapominając popełniony grzech. Jubileuszowy odpust można
uzyskać również dla zmarłych. Aby przeżyć i uzyskać odpust, wierni mają odbyć krótką
pielgrzymkę do Drzwi Świętych, otwartych w każdej Katedrze i w kościołach wyznaczonych przez Biskupa diecezjalnego, a także w czterech Bazylikach Papieskich
w Rzymie, na znak głębokiego pragnienia prawdziwego nawrócenia.
Papież wspomina o osobach, które z różnych powodów nie będą mogły udać się do
Świętych Drzwi, przede wszystkim o ludziach chorych, starszych i samotnych, którzy
często nie są w stanie wyjść z domu. Dla nich będzie wielką pomocą przeżywanie choroby i cierpienia jako doświadczenia bliskości z Panem, który w tajemnicy swojej męki,
śmierci i zmartwychwstania wskazuje główną drogę pozwalającą nadać sens bólowi
i samotności. Przeżywanie z wiarą i radosną nadzieją tego momentu próby, poprzez
przyjęcie komunii św. lub uczestniczenie w Mszy św. i w modlitwie wspólnotowej,
również za pośrednictwem różnych środków przekazu, będzie dla nich sposobem uzyskania jubileuszowego odpustu. Następnie Franciszek mówi o więźniach, którzy doświadczają ograniczenia wolności. Niech do nich wszystkich dotrze w konkretny spoFranciszek, List ogłaszający łaskę odpustów, Watykan 01. 09. 2015.
(https://w2.vatican.va/content/francesco/pl/letters/2015/documents/papa-francesco_20150901_letteraindulgenza-giubileo-misericordia.html).
109
46
ORĘDZIE MIŁOSIERDZIA W NAUCZANIU PAPIEŻA F RANCISZKA
PIOTR KODYM
sób miłosierdzie Ojca, który chce być blisko ludzi najbardziej potrzebujących Jego
przebaczenia. W kaplicach więziennych będą oni mogli uzyskać odpust, a kiedy będą
przechodzili przez drzwi swojej celi, kierując myśli i modlitwę do Ojca, niech za
każdym razem ten gest oznacza dla nich przejście przez Drzwi Święte, ponieważ miłosierdzie Boże, które potrafi przemienić serca, jest również w stanie przeobrazić kraty
w doświadczenie wolności.
Dalej Papież pisze, by Kościół odkrył w tym czasie jubileuszowym bogactwo zawarte
w uczynkach miłosierdzia co do ciała i duszy. Doświadczenie miłosierdzia staje się bowiem widzialne w świadectwie konkretnych znaków, jak uczył nas sam Jezus. Za każdym razem, kiedy wierny sam wykona jeden lub kilka z tych uczynków, z pewnością
otrzyma jubileuszowy odpust.
Papież upoważnił wszystkich kapłanów w Roku Jubileuszowym do rozgrzeszenia
z grzechu aborcji osób, które jej dokonały, żałują tego z całego serca i proszą o przebaczenie. Napisał:
Niech kapłani przygotują się do tego wielkiego zadania, by potrafili łączyć słowa szczerego
przyjęcia z refleksją, która pomoże zrozumieć popełniony grzech oraz wskaże drogę autentycznego nawrócenia, by pojąć prawdziwe i wielkoduszne przebaczenie Ojca, który wszystko
odnawia swoją obecnością.
Ostatnia uwaga dotyczy wiernych, którzy z różnych powodów uważają za stosowne
chodzenie do kościołów, w których posługują kapłani z Bractwa św. Piusa X. Ten Jubileuszowy Rok Miłosierdzia nie wyklucza nikogo. Powodowany potrzebą zabiegania
o dobro tych wiernych, papież postanowił, że osoby, które w Roku Świętym Miłosierdzia przystąpią do Sakramentu Pojednania u kapłanów z Bractwa św. Piusa X, otrzymają ważne i zgodne z prawem rozgrzeszenie.
3.3. Uroczystość otwarcia Roku Miłosierdzia
W homilii podczas mszy inaugurującej Rok Miłosierdzia110 Franciszek powiedział:
To będzie rok, w którym trzeba wzrastać w przekonaniu o miłosierdziu. Jak wiele krzywdy
wyrządza się Bogu i Jego łasce, kiedy przede wszystkim twierdzi się, że grzechy są karane Jego sądem, a nie stawia się na pierwszym miejscu tego, że są odpuszczane przez Jego miłosierdzie". Musimy przedkładać miłosierdzie nad sąd, a w każdym przypadku, sąd Boży będzie
zawsze odbywał się w świetle Jego miłosierdzia - dodał papież.
Wyjaśnił wiernym:
Przejście przez Drzwi Święte sprawi, że poczujemy, iż uczestniczymy w tajemnicy miłości.
Porzućmy wszelkie formy lęku i strachu, bo nie przystoją one temu, kto jest kochany". - Wejście przez te Drzwi oznacza odkrycie głębi miłosierdzia Ojca, który przyjmuje wszystkich
i wychodzi osobiście na spotkanie każdego - podkreślił Franciszek.
110
Franciszek, Homilia z dn.8.12.2015 r. (http://papiez.wiara.pl/doc/2865871.Zyjmy-radoscia-spotkaniaz-przemieniajaca-laska).
47
KS .
R
RAFAŁ ŁASKAWSKI
THE MESSAGE OF MERCY IN THE TEACHING OF POPE FRANCIS
Summary:
The article presents elements associated with mercy in the teaching of Pope Francis. He
combines extremely dynamically the message of St. Faustyna Kowalska with the reality
of a contemporary man. In the teaching of the Pope the theme of mercy becomes not
only the subject of deep reflection, but also the basis for his teaching, dedicated to the
participants of the XXXI World Youth Day, but also to immigrants, refugees, the sick
or the audience of the contemplations before the Angelus prayer. The desire of the Pope
for the world to experience the divine mercy is reflected in the Papal Bull „Misericordie
vultus”, announcing the Extraordinary Jubilee of Mercy celebrated in the Church and
the numerous indulgences associated with it. The care of Francis to remind the world
about God, whose fundamental quality is mercy, appears even as a Message of mercy,
which is an extremely important aspect of the teaching of the Pope.
Bibliografia:
Franciszek, Bulla Misericordiae vultus.
Franciszek, Orędzie na XXXI Światowy Dzień Młodzieży.
Franciszek, Orędzie na XXIV Światowy Dzień Chorego.
Franciszek, Orędzie na Światowy Dzień Migranta i Uchodźcy.
Franciszek, Homilia z dn. 8.12.2015 r.
Kasper Walter, Miłosierdzie. Klucz do chrześcijańskiego życia, tłum. R. Zajączkowski, Poznań 2014.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 48-64
ks. Wojciech Kowalski
ZNACZENIE WYRAŻENIA „SÓL ZIEMI” W MT 5, 13
Słowa kluczowe:
Teologia biblijna, hermeneutyka biblijna, porównanie, metafora, Kazanie na Górze, sól
ziemi.
Keywords:
Biblical theology, biblical hermeneutics, comparison, metaphor, Sermon on the Mount,
salt of the earth.
Aby prawidłowo zrozumieć i zinterpretować jakiś fragment biblijny, zazwyczaj trzeba
wcześniej dobrze poznać użyte w nim wyrazy i związki wyrazowe. Najbardziej kluczowym dla zrozumienia wersetu Mt 5, 13 wydaje się być wyrażenie „sól ziemi”. Analizie
jego znaczenia, ze szczególnym uwzględnieniem słowa „sól”, poświęcony będzie
niniejszy artykuł.
Znaczenie soli w kulturze
Wydaje się rzeczą zasadną zaliczenie soli do archetypów pozytywnych, uwzględniając
jej funkcję nadawania dobrego smaku pożywieniu. W tej roli znana jest ona bowiem
w większości światowych kultur. Za drugą archetypiczną pozytywną funkcję soli
w kulturze można uznać konserwowanie i ochronę przed zepsuciem.
U Arabów panuje zwyczaj, że gdy gość spożyje potrawę z solą podaną przez
gospodarza, wówczas zawiązuje się między nimi pewna święta więź, która zabrania
49
KS .
R
WOJCIECH KOWALSKI
każdemu z nich szkodzenia drugiemu.111 Arabowie w takiej sytuacji mówią: „Sól jest
między nami”.112 Również perskie wyrażenie „namak harām”, które można tłumaczyć
jako „nielojalny, niewdzięczny”, posiada dosłowne znaczenie „niewierny soli”.113
Także u Żydów sól zaczęła symbolizować pakt przyjaźni, określany jako „przymierze
soli”.114 Pojęcie to było powszechnie znane na Bliskim Wschodzie, jako przymierze
trwałe i nieodwołalne, w przeciwieństwie do innych rodzajów przymierzy lub paktów.
Nawet prawo gościnności mogło być niekiedy naruszone, jednak od nienaruszalności
przymierza soli nie uznawano żadnych wyjątków.115
Przymierze takie zawierano przez wspólne spożycie soli lub innego pokarmu, który ją
zawierał, na przykład chleba. W związku z tym Arabowie i Syryjczycy używali
przysłowia „W moim chlebie nie było soli” jako usprawiedliwienia swojej zdrady lub
niewierności w stosunku do tego, kto spożył z nimi chleb gościnności.116
Język grecki ma dwa podobne słowa na określenie soli; pierwszym z nich jest
rzeczownik rodzaju nijakiego τὸ ἅλας, ἅλατος, drugim – rzeczownik rodzaju męskiego
ὁ ἅλς, ἁλός. To drugie słowo w formie liczby mnogiej ἅλες, jako symbol gościnności,
ma też znaczenie „przyjaciele”.117
Oprócz tego grecki czasownik συναλίζομαι, tłumaczony zwykle „wspólnie jeść”,
znaczy dosłownie „wspólnie jeść sól”. W Dz 1, 4 użyta jest pochodząca od niego forma
imiesłowu συναλιζόμενος.118
Sól jako istotny składnik posiłku, na równi z chlebem, a nawet jako symbol wszelkiego
posiłku czy pokarmu w ogóle występowała w starożytności dość powszechnie.
W tradycji łacińskiej często określano posiłek jako sumptio salis, czyli „spożywanie
soli”.119
Rzymianie używali również soli jako składnika wielu lekarstw. Doceniali też jej istotną
rolę dla ludzkiego organizmu. Legioniści rzymscy otrzymywali swoją rację soli,
a w czasach późniejszych pewną sumę pieniędzy na jej zakup. Pieniądze te nazywano
po łacinie salarium.120
W starożytnym Izraelu sól była używana do posypywania ofiar składanych Bogu (por.
Kpł 2, 13).121 Rzymianie i Grecy również używali jej podczas składania ofiar.122
Por. W. Kopaliński, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1987, s. 1091.
Por. W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 1991, s. 398.
113
Por. Tamże.
114
Por. L. F. Hartman, Salt, w: Encyclopedic Dictionary of the Bible, red. L. F. Hartman, New York,
Toronto, London 1963, kol. 2099.
115
Por. H. C. Trumbull, The Covenant of Salt as Based on the Significance and Symbolism of Salt in
Primitive Thought, New York 1899, s. 23-24.
116
Por. Tamże, s. 25-26.
117
Por. O. Jurewicz, Słownik grecko-polski, t. 1: Α-Κ, Warszawa 2000, s. 26, 32.
118
Por. J. E. Latham, Salt, w: The Encyclopedia of Religion, red. M. Eliade, t. 13: Sain – Speak, New
York 1987, s. 23-24.
119
Por. J. E. Latham, The religious symbolism of salt, Paris 1982, s. 54.
120
Por. J. E. Latham, Salt, dz. cyt., s. 24.
121
Por. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, red. K.
Dynarski SAC, M. Przybył, Poznań 2003, s. 109.
122
Por. W. Kopaliński, Słownik mitów ..., dz. cyt., s. 1091.
111
112
50
ZNACZENIE WYRAŻENIA „ SÓL ZIEMI ” W MT 5, 13
PIOTR KODYM
W starożytnym Rzymie, oprócz publicznego kultu religijnego, istniał także kult domowy, towarzyszący wszystkim wydarzeniom życia. Prywatnej liturgii przewodniczył
ojciec rodziny. W domowym kulcie wykorzystywano sól jako istotny element oczyszczenia.123
Sól jako symbol trwałego przymierza między ludźmi zaczęła też u żydów symbolizować przymierze z Bogiem.124 Poza tym, jak stwierdza Jan Łach, dla teologów rabinackich sól oznaczała Torę.125 Podobną informację podaje także Tomasz Hergesel. Jego
zdaniem, w porównaniu Tory do soli wyraża się przede wszystkim jej niezniszczalność.126
Również u współczesnych ortodoksyjnych żydów, jak pisze Mariusz Rosik, sól powinna znaleźć się na stole szabatowym, gdyż symbolizuje on ołtarz świątynny, a za czasów
świątyni ofiary posypywano solą. Podczas szabatowej wieczerzy ojciec lub przewodniczący dotyka soli kawałkami chleba, a następnie rozdaje je ucztującym. 127
Zwyczaj maczania chleba w soli w szabatowy wieczór opisuje także Mark Kurlansky,
wyjaśniając go jednak inaczej. Według niego, w judaizmie chleb oznacza wszelkie
pożywienie, będące darem Boga. Zanurzenie go w soli, mającej dosłowne i symboliczne
znaczenie konserwujące, ma podtrzymać przymierze między Bogiem i Jego ludem.128
Solą nacierano też w Izraelu niemowlęta zaraz po urodzeniu (por. Ez 16, 4). Louis F.
Hartman uważa, że zwyczaj ten miał bardziej znaczenie religijne niż higieniczne.129
Niektórzy widzą w nim rolę soli jako symbolu nowego początku lub oddzielenia. 130 Kazimierz Romaniuk przypuszcza natomiast, że gest ten mógł oznaczać oczyszczenie.131
Niektórzy egzegeci rozumieją gest wrzucenia soli do gorzkich wód przez proroka
Elizeusza (por. 2 Krl 2, 19-22) jako formę egzorcyzmu. Tak też go rozumieli ojcowie
Kościoła, a w związku z tym sól była używana w liturgii rzymskiej do odpędzania
demonów.132
Por. B. Mokrzycki, Słowo Boże w Kościele. W gąszczu różnych religii (c. d.), Collectanea Theologica
54 (1984) fasc. I, s. 83-84.
124
Por. Sól, w: M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989,
s. 221.
125
Por. J. Łach, Sól ziemi (Mt 5, 13), „Collectanea Theologica” 52(1982) fasc. IV, s. 48.
126
Por. T. Hergesel, Sól ziemi i światłość świata, „Posłaniec Serca Jezusowego”, r. 115 (1986), nr 9, s.
150.
127
Por. M. Rosik, Piątkowy wieczór w Jerozolimie. Znaczenie obrzędów rozpoczynających szabat, w: Oto
idę. Księga pamiątkowa dla Biskupa Profesora Jana Bernarda Szlagi w 65 rocznicę urodzin, red.
W. Chrostowski, Warszawa 2005, s. 381-382.
128
Por. M. Kurlansky, Dzieje soli, tłum. C. Cieśliński, Warszawa 2004, s. 16.
129
Por. L. F. Hartman, Salt, dz. cyt., kol. 2100.
130
Por. L. Ryken, J. C. Wilhoit, T. Longman III, Słownik symboliki biblijnej. Obrazy, symbole, motywy,
metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Piśmie Świętym, red. nauk. wyd. polskiego
W. Chrostowski, tłum. Z. Kościuk, Warszawa 2003, s. 934.
131
Por. K. Romaniuk, „Sól jest dobra...” (Mk 9, 49n), „Niedziela”. Tygodnik Katolicki, t. 45 (2002), nr
31, s. 6.
132
Por. J. E. Latham, Salt, dz. cyt., s. 24.
123
51
KS .
R
WOJCIECH KOWALSKI
Dawny obrzęd chrztu przewidywał wkładanie odrobiny soli do ust nowo chrzczonemu
człowiekowi. Było to znakiem przekazania daru mądrości.133 Sól oznaczała również
umocnienie decyzji przyjęcia chrztu przez katechumena.134
Istniały też negatywne skojarzenia związane z solą. Słone ziemie pustynne w okolicach
Morza Martwego kojarzyły się Żydom z jakąś bliżej nieokreśloną karą, której narzędziem była sól.135 Jeszcze dzisiaj popularny jest pogląd, że ziemie te zostały zniszczone
przez Boga.136 W związku z tym sól symbolizowała również zamieranie i przekleństwo.137
Tego typu skojarzenia można znaleźć także w Biblii. W Pwt 29, 22 sól niszcząca ziemię
jest zaliczona do plag zsyłanych przez Boga. Ps. 107, 33n wskazuje na to, że śmiercionośne działanie soli wyraża karę Bożą za niegodziwość. Podobny motyw przemiany
żyznej ziemi w słoną pustynię, jako znaku gniewu Bożego, występuje też w So 2, 9 oraz
w Syr 39, 23.138
Jedną z właściwości soli jest to, że w większych ilościach wstrzymuje ona rozwój
wszelkiego życia. Zdaniem Tomasza Hergesela, posypywanie ziemi solą, jak to uczynił
np. Abimelek na terenie zdobytego miasta Sychem (por. Sdz 9, 45), nie było jedynie
gestem symbolicznym, lecz rzeczywiście wyjaławiało ziemię na jakiś czas.139
Kontekst wersetu Mt 5,13
Rozważany w tym artykule werset Mt 5, 13 w tłumaczeniu polskim brzmi: „Wy jesteście solą ziemi. Lecz jeśli sól utraci swój smak, czymże ją posolić? Na nic się już nie
przyda, chyba na wyrzucenie i podeptanie przez ludzi.”140
Ponieważ Jezus wyraźnie odnosi słowo „sól” do swoich słuchaczy, należałoby najpierw
sprawdzić kontekst tej wypowiedzi, aby przekonać się, kim oni są. Mt 5, 13 stanowi
część tak zwanego „Kazania na Górze” (Mt 5-7), które rozpoczyna się od słów: „Jezus,
widząc tłumy, wyszedł na górę. A gdy usiadł, przystąpili do Niego Jego uczniowie.
Wtedy otworzył usta i nauczał ich tymi słowami” (Mt 5, 1n).
Ze słów tych można więc wnioskować, że słuchaczami Jezusa byli Jego uczniowie.
W związku z tym to do nich odnosiłoby się określenie „sól ziemi”. Przyjęcie takiego
założenia w pewnym stopniu zawęża więc swobodę interpretacji.
Jednakże to zawężenie nie wydaje się być aż tak znaczące, jeżeli się uwzględni interpretację słowa „uczniowie”, dokonaną przez Papieża Benedykta XVI. Pisze on, że słowo
to, użyte w tym miejscu przez św. Mateusza, wcale nie zawęża kręgu adresatów, a na-
Por. M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk, Poznań 1989, s. 221.
Por. M. Kunzler, Liturgia Kościoła, tłum. i oprac. L. Balter SAC, Poznań 1999, s. 417-418.
135
Por. Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, tłum. i oprac. K. Romaniuk, Poznań 1990, s. 896.
136
Por. R. J. Clifford, Komentarz do Księgi Rodzaju, w: Katolicki Komentarz Biblijny, red. R. E. Brown,
J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, tłum. K. Bardski, E. Czerwińska, M. Kantor (i in.), Warszawa 2001, s. 37.
137
Por. T. Hergesel, Sól ziemi ..., dz. cyt., s. 150.
138
Por. Tamże.
139
Por. Tamże.
140
Por. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, red. K.
Dynarski SAC, M. Przybył, Poznań 2012, s. 1292.
133
134
52
ZNACZENIE WYRAŻENIA „ SÓL ZIEMI ” W MT 5, 13
PIOTR KODYM
wet go rozszerza, gdyż powołanie do bycia uczniem jest powszechne – każdy może nim
zostać, jeżeli tylko słucha słów Jezusa i naśladuje Go.141
Jan Łach wyraża natomiast opinię, że słuchaczami, do których Jezus przede wszystkim
kierował swoje słowa, byli faryzeusze i uczeni w Piśmie. Dopiero w dalszej kolejności
byli nimi Jego uczniowie, lub też jakaś grupa ludzi cierpiących biedę czy niedostatek.142
Andrzej Kiejza, oprócz pierwszego wersetu Kazania na Górze, mówiącego o uczniach,
zwraca też uwagę na słowa z zakończenie Kazania, które brzmią: „Gdy Jezus dokończył
tych mów, tłumy zdumiewały się Jego nauką” (Mt 7, 28). Według A. Kiejzy, sugerują
one, że mowa ta została wygłoszona do szerokiej rzeszy słuchaczy.143
Włoska biblistka, Elena Bosetti, podkreśla użycie przez Jezusa zaimka „wy”. Ma on,
według tej autorki, znaczenie eklezjalne, odnoszące się do grona uczniów. To oni są
solą ziemi, jako wspólnota eschatologiczna, czyli Kościół. W tej wspólnocie istotna jest
nie ilość, ale jakość uczniów, podobnie jak szczypta dobrej soli jest więcej warta od
wielkiej ilości soli zwietrzałej.144
Niektórzy ojcowie Kościoła w swoich interpretacjach mocno zawężali grupę osób, do
których określenie „sól ziemi” się odnosi. Nie mówili oni o wszystkich chrześcijanach,
ale tylko o kapłanach lub biskupach. Do kapłanów zawężał to określenie Jan Chryzostom.145 Do biskupów – Hieronim ze Strydonu.146
Według Janusza Nagórnego, całe Kazanie na Górze stanowi zbiór różnych wypowiedzi
Jezusa, zebranych i zredagowanych jako jedna całość przez św. Mateusza. 147 Jeżeli
przyjmie się taką interpretację, to wówczas mniejsze znaczenie będzie miało rozważanie na temat bezpośrednich słuchaczy Jezusa. Można bowiem założyć, że poszczególne
fragmenty były wygłaszane do różnych osób w rożnych sytuacjach, których obecnie nie
można już precyzyjnie ustalić.
Znaczenie wyrażenia „sól ziemi” w Mt 5,13
Pisarze starożytni i średniowieczni
Orygenes łączy temat soli z wiarą. Uważa on, że ci, którzy uwierzą Chrystusowi, usłyszą od Niego słowa „Wy jesteście solą ziemi” i zostaną nią rzeczywiście uczynieni.148
Por. Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum. W. Szymona,
Kraków 2007, s. 66.
142
Por. J. Łach, "Sól ziemi" (Mt 5,13), „Collectanea Theologica” 52 (1982) fasc. IV, s. 48.
143
Por. A. Kiejza, Zadania uczniów Jezusa w świetle Kazania na górze (Mt 5-7), w: Miłość wytrwa do
końca. Księga pamiątkowa dla Księdza Profesora Stanisława Pisarka w 50. rocznicę święceń kapłańskich
i 75 rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski, Warszawa 2004, s. 180.
144
Por. E. Bosetti, Jeśli chcesz być doskonały. Komentarz do Ewangelii wg św. Mateusza, tłum. P.
Majdański, Kraków 2010, s. 181-182.
145
Por. św. Jan Chryzostom, O kapłaństwie, VI, 4, tłum., wstęp i objaśnienia W. Kania, Poznań 1949, s.
125-126.
146
Por. św. Hieronim ze Strydonu, Dialogus contra Luciferianos, punkt 5, w: PL 23, 159A.
147
Por. J. Nagórny, Kazanie na Górze (Mt 5-7) jako moralne orędzie nowego przymierza, „Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne”, t. 32 (1985), z. 3, s. 6.
148
Por. Orygenes, Homilie o księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. i przyp. S. Kalinkowski, Kraków 2000,
s. 139.
141
53
KS .
R
WOJCIECH KOWALSKI
W innym miejscu autor ten pisze, że chrześcijanie są solą utrzymującą świat w istnieniu
dzięki swojej zgodnej modlitwie.149
Według świętego Metodego z Olimpu, dusza nie może zbliżyć się do Boga przez Pismo
Święte tylko własnymi siłami, lecz potrzebuje ostrej, konserwującej soli, pochodzącej
z duchowego wykładu tego Pisma. Dlatego Jezus powiedział do apostołów, mających
takiego wykładu udzielać: „Wy jesteście solą ziemi”.150
Zdaniem Jana Chryzostoma, bycie solą oznacza dla chrześcijan usuwanie zepsucia –
najpierw własnego, a następnie, przez dobry przykład, również wszystkich innych ludzi.151 Autor ten stwierdza również, że właściwością soli jest w chrześcijanach czynienie lepszymi tych, którzy wyrządzają im zło, przez odpłacanie im dobrem.152
Ten sam ojciec Kościoła pisze też, że Jezus nakazując uczniom, aby byli solą ziemi,
z jednej strony wyraził prawdę, iż cała natura ludzka „utraciła smak”, czyli stała się
zepsuta z powodu grzechów, z drugiej zaś strony wezwał ich do tego, aby mieli w sobie
cnoty i promieniowali nimi na innych dla ich pożytku. Dalej tenże autor pisze, że
uczniowie Jezusa sami nie naprawiali zepsutej ludzkiej natury, lecz „zaprawiali solą”,
czyli utrzymywali w świeżości to, co Chrystus odnowił i uwolnił od grzechów.153
Chromacjusz z Akwilei wymienia cztery funkcje soli w stosunku do mięsa: zapobieganie zepsuciu, usuwanie fetoru, oczyszczanie z brudu oraz zapobieganie rozwojowi robaków. Według niego, łaska niebieska i wiara apostolska pełnią w nas cztery analogiczne funkcje: usuwają zepsucie płynące z cielesnych żądz i fetor złego postępowania,
oczyszczają z brudu grzechów i zapobiegają rozwojowi robaków występku.154
Hieronim ze Strydonu twierdzi, że tak jak sól przyprawia wszystkie potrawy, a nic nie
może poprawić jej własnego smaku, tak samo biskup jest przyprawą dla całego świata,
a szczególnie dla Kościoła. Jeżeli ulegnie on zepsuciu przez grzechy, wówczas nic nie
będzie mogło jego samego poprawić.155
Grzegorz Wielki pisze, że słowa „Wy jesteście solą ziemi” zostały skierowane do apostołów, a przez nich również do kapłanów, którzy mają „przyprawiać” ducha swoich
wiernych. Autor ten porównuje też kapłana wśród ludu do kawałka soli, dawanego do
lizania zwierzętom, aby były zdrowsze. Oznacza to, że kapłan ma nauczać poszczególnych ludzi w odpowiedni dla nich sposób, tak aby każdy z nich, jakby po zetknięciu
z solą, nabierał smaku wiecznego życia.156
Por. Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum. i red. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 422.
Por. św. Metody z Olimpu, Uczta, Mowa I – Marcella, I, tłum. S. Kalinkowski, wstęp i oprac. E.
Stanula, w: Pisma starożytnych pisarzy, t. XXIV, Warszawa 1980, s. 30-31.
151
Por. św. Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1: homilie 1-40, hom. IV:
Mt 1, 17-21, tłum. J. Krystyniacki; rewizja przekładu, oprac. tekstu i przypisy A. Baron; uwspółcześnienie
tekstu E. Buszewicz, Kraków 2000, s. 60.
152
Por. Tamże, hom. XVIII: Mt 5, 38-48, s. 230.
153
Por. Tamże, hom. XV: Mt 5, 1-16, s. 182.
154
Por. św. Chromacjusz z Akwilei, Tractatus in evangelium S. Matthaei, komentarz do rozdz. 5, w: PL
20, 338B-C.
155
Por. św. Hieronim ze Strydonu, Dialogus contra …, dz. cyt., w: PL 23, 159A.
156
Por. św. Grzegorz Wielki, Homilie na Ewangelie, tłum. W. Szołdrski, oprac. M. Maliński, Warszawa
1969, s. 105.
149
150
54
ZNACZENIE WYRAŻENIA „ SÓL ZIEMI ” W MT 5, 13
PIOTR KODYM
W interpretacji bł. Rabana Maura, sól oznacza w tym tekście apostolską mądrość.157
Natomiast według Anzelma z Laonu, nazwanie apostołów solą ziemi oznacza, że są oni
siłą dla jej mieszkańców.158
O wykorzystaniu soli do wyjaławiania nieprzyjacielskiej ziemi pisze Rupert z Deutz,
nadając mu zupełnie inne, metaforyczne znaczenie. Według niego, już samo określenie
„sól ziemi” wyraźnie wskazuje na to zastosowanie soli. Uczniowie Jezusa zaś staną się
taką solą, jeżeli przeleją swoją niewinną krew. Wówczas to pokolenie ludzi, którzy ich
zamordowali, stanie się duchowo niepłodne i nie wyda dobrych owoców.159
Dokumenty Kościoła i nauczanie papieskie
Papież Pius X w odezwie do duchowieństwa pisze, iż Chrystus porównał kapłanów do
soli. Kapłan jest zaś solą ziemi wtedy, gdy naucza prawdziwej wiary i własnym przykładem potwierdza swoje słowa. Jeżeli natomiast nie dąży on do świętości, to będzie
solą zepsutą i skażoną.160
W Dekrecie o misyjnej działalności Kościoła Sobór Watykański II stwierdza, że Kościół jest solą ziemi i światłością świata, i jako taki jest wzywany do tego, aby zbawiać
i odnawiać całe stworzenie w Chrystusie. Sobór łączy to zadanie Kościoła z działalnością misyjną.161
Natomiast w konstytucji dogmatycznej o Kościele Lumen gentium Soboru Watykańskiego II jest mowa o tym, że Kościół, czyli Lud Boży, stanowi dla całego rodzaju
ludzkiego potężny zalążek jedności, nadziei i zbawienia. Dalej Sobór stwierdza, że lud
ten jest posłany przez Chrystusa do całego świata, stanowiąc w ten sposób „światłość
świata i sól ziemi”.162
Papież Paweł VI w encyklice o celibacie kapłańskim Sacerdotalis Caelibatus pisze
o tym, że ogromna liczba duchownych dobrowolnie zachowuje celibat. Oprócz nich
Papież wspomina także wszystkie inne osoby, zakonne i świeckie, zachowujące ślub
doskonałej czystości. Przykład tych ludzi stanowi dla niego dowód na to, że Duch Święty działa w Kościele i sprawia, że staje się on solą ziemi.163
Papież Jan Paweł II, w homilii wygłoszonej 9 czerwca 1987 roku w Lublinie, stwierdził, że wszyscy, którzy stają się uczniami Chrystusa, są zarazem powołani do stawania
Por. bł. Raban Maur, Commentharium in Ezechielem, komentarz do rozdz. 43, w: PL 110, 999C.
Por. Anzelm z Laonu, Enarrationes in Matthaeum, komentarz do rozdz. 5, w: PL 162, 1290D -1291B.
159
Por. Rupert z Deutz, Commentarius in Matthaeum, księga 4, do rozdz. 5, w: PL 168, 1395D -1396A.
160
Por. Pius X, Odezwa Ojca Św. do duchowieństwa katolickiego. Przedruk z Gazety Kościelnej, rok XVI,
od numeru 35 do 44, Tarnów 1909, s. 6.
161
Por. Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła, w: Sobór Watykański II,
Konstytucje – dekrety – deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 433.
162
Por. Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium 9, w: Sobór
Watykański II, Konstytucje – dekrety – deklaracje. Tekst polski. Nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 112.
163
Por. Paweł VI, Encyklika o celibacie kapłańskim Sacerdotalis Caelibatus, 13, Acta Apostolicae Sedis.
Commentarium Officiale, 59 (1967), s. 662.
157
158
55
KS .
R
WOJCIECH KOWALSKI
się solą ziemi oraz światłem świata. Oba te porównania wyrażają bowiem głębokie znaczenie powołania chrześcijańskiego.164
Papież podał także pewne konkretne przykłady bycia solą ziemi. Funkcję tę spełniają,
według niego, zdrowe rodziny chrześcijańskie, w których rozwijają się powołania kapłańskie i zakonne. Solą ziemi są także wszyscy ci ludzie wierzący, którzy starają się
praktycznie stosować zasady ewangeliczne, sprawiedliwość i solidarność w swoim życiu.165
W posynodalnej adhortacji apostolskiej Ecclesia in Africa Papież Jan Paweł II wymienia warunki potrzebne do tego, aby uczniowie Chrystusa mogli być solą ziemi. Muszą
oni żyć po chrześcijańsku zgodnie ze swoimi przyrzeczeniami chrzcielnymi, czyli umierać dla grzechu i codziennie zmartwychwstawać do nowego życia.166
W orędziu na XVII Światowy Dzień Młodzieży w Toronto, podejmując rozważanie
słów „wy jesteście solą ziemi”, Jan Paweł II przypomniał, że jedną z podstawowych
funkcji soli jest przyprawianie pokarmów, czyli nadawanie im smaku. Dlatego obraz
soli, zdaniem Papieża, przypomina nam, że przez chrzest cała nasza istota została głęboko przemieniona, gdyż została „przyprawiona” nowym życiem, pochodzącym od
Chrystusa.167
Według Jana Pawła II, solą jest łaska chrztu, dzięki której nasza chrześcijańska tożsamość nie degeneruje się, nawet w środowisku silnie zsekularyzowanym. Przez tę łaskę
zostaliśmy odnowieni do życia w Chrystusie oraz uzdolnieni do odpowiedzi na Jego
wezwanie.168
W przemówieniu wygłoszonym do młodzieży 5 maja 2002 roku w mieście Forio we
Włoszech, Jan Paweł II powiedział, że Odkupiciel, wypowiadając słowa „wy jesteście
solą ziemi”, powierzył swym uczniom podwójną misję: mają oni nadawać smak życiu
przez ukazywanie jego sensu objawionego w Chrystusie, a także umożliwiać wszystkim
dostęp do pokarmu pochodzącego z nieba.169
Na zakończenie XVII Światowego Dnia Młodzieży w Toronto, 28 lipca 2002 roku,
Papież Jan Paweł II powiedział do młodych ludzi, że świat, który obejmują oni w dziedzictwo, potrzebuje świadków Bożej miłości, to znaczy potrzebuje soli.170
Por. Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w Lublinie podczas Mszy świętej połączonej z udzieleniem
święceń kapłańskich, Lublin, 9 czerwca 1987, w: Potrzebuje cię Chrystus. Jan Paweł II w trosce o nowe
powołania, wybór tekstów: Alumni rocznika bł. Jana XXIII, Papieża, red. techn. S. Wojnowski, Kraków
2002, s. 166.
165
Por. Tamże.
166
Por. Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, 74, w: Adhortacje Ojca
Świętego Jana Pawła II, red. S. Małysiak, t. 2, Kraków 1996, s. 590.
167
Por. Jan Paweł II, Mesaggio in occasione della XVII Giornata Mondiale della Gioventù 2002,
Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIV, 2, 2001, Roma 2003, s. 86-87.
168
Por. Tamże.
169
Por. Jan Paweł II, Forio d'Ischia: l'incontro con gli ottomila giovani dell'isola raccolti sul Piazzale del
Santuario di Santa Maria del Soccorso. Il discorso del Santo Padre, Insegnamenti di Giovanni Paolo II,
XXV, 1, 2002, Roma 2005, s. 682-683.
170
Por. Jan Paweł II, Toronto. XVII Giornata Mondiale della Giovenù. La Concelebrazione Eucaristica
conclusiva nel Downsview Park. L'omelia del Santo Padre, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 2,
2002, Roma 2003, s. 104.
164
56
ZNACZENIE WYRAŻENIA „ SÓL ZIEMI ” W MT 5, 13
PIOTR KODYM
Dalej Ojciec Święty mówił, że soli używa się do konserwowania i do utrzymywania
w dobrym stanie żywności. Zadaniem zaś młodych, jako „apostołów trzeciego tysiąclecia”, jest zachowywanie i utrzymywanie wciąż żywej świadomości obecności naszego
Zbawiciela, zwłaszcza w celebracji Eucharystii.171
Następnie Papież wspomniał o drugiej funkcji soli, która przyprawia jedzenie i nadaje
mu lepszy smak. Powiedział on młodym, że idąc za Jezusem mają zmieniać i poprawiać
„smak” ludzkiej historii. Powinni oni humanizować świat, w którym żyjemy.172
Komentatorzy współcześni
Michał Wojciechowski wymienia następujące funkcje soli: nadawanie smaku pokarmom, konserwowanie jedzenia, symbolizowanie oczyszczenia i mądrości. Zwraca on
też uwagę na pewną grę słów w oryginale greckim. Chodzi tutaj o słowo μωρανθῇ,
oddane w polskim tłumaczeniu przy pomocy zwrotu „utraci swój smak”. 173 Jest to coniunctivus aoristi passivi w trzeciej osobie liczby pojedynczej od czasownika μωραίνω,
którego podstawowym znaczeniem w stronie biernej jest „okazać się głupim, zgłupieć”.174
Zdaniem Michała Wojciechowskiego, uwzględniając pierwotne znaczenie związane
z głupotą można by tak interpretować rozważany werset, że niewielka liczba uczniów
Chrystusa może przemienić świat, podobnie jak niewiele soli potrzeba, aby zmienić
smak potrawy. Natomiast chrześcijanie głupi nie tylko nie przemienią świata, ale czeka
ich sąd Boży – którego obrazem jest podeptanie – a następnie odrzucenie przez Boga.175
Inna możliwość interpretacji, według Michała Wojciechowskiego, opiera się na przypuszczeniu, że słowa Jezusa mogły nie odnosić się do soli, ale do nawozu, podobnego
do niej z wyglądu. W takiej interpretacji zadaniem chrześcijan byłoby duchowe użyźnianie świata.176
Zwolennikiem przetłumaczenia frazy ἐὰν δὲ τὸ ἅλας μωρανθῇ jako „jeżeli sól zgłupieje” jest Tomasz Hergesel. Uważa on, że należy to ewangeliczne określenie wyjaśniać
w kontekście mądrościowej symboliki soli.177
Edward Staniek twierdzi, że zgodnie z zamysłem Chrystusa nie wszyscy ludzie na
świecie mają stać się solą. Sól nie ma racji bytu sama dla siebie. Natomiast dodana
w niewielkiej ilości do potrawy nadaje jej smaku i wartości odżywczych. Tak samo
uczniowie Jezusa w niewielkiej liczbie mają uświęcać cały świat.178
E. Staniek pisze też, że choć prawdziwa sól nigdy nie wietrzeje, to jednak Ewangelia
może wywietrzeć z ludzkiego serca, i dlatego Jezus skierował do swoich uczniów słowa
ostrzeżenia. E. Staniek odnosi się przy tym dość sceptycznie do koncepcji, według któPor. Tamże, s. 105.
Por. Tamże.
173
Por. M. Wojciechowski, Czy Jezus żądał zbyt wiele?, Częstochowa 2006, s. 26.
174
Por. O. Jurewicz, Słownik grecko-polski, t. 2: Λ-Ω, Warszawa 2001, s. 69.
175
Por. M. Wojciechowski, Czy Jezus …, dz. cyt., s. 26.
176
Por. Tamże, s. 27.
177
Por. T. Hergesel, Sól ziemi ..., dz. cyt., s. 150.
178
Por. E. Staniek, Kazanie na Górze, Kraków 2003, s. 41-42.
171
172
57
KS .
R
WOJCIECH KOWALSKI
rej w tym fragmencie chodzi o inny rodzaj soli, która może wietrzeć i być użyta jako
nawóz. W jego opinii, taka interpretacja jest mało prawdopodobna, gdyż nie występuje
u autorów starożytnych, a ponadto przydawałaby znacznie mniejszą wartość soli,
a przecież celem Jezusa jest podkreślenie wartości chrześcijanina.179
Zdaniem Jana Łacha, w przypadku Jezusowych uczniów bycie solą oznacza w tym wersecie wejście na drogę mądrości.180 Autor ten twierdzi ponadto, na podstawie analizy
innych fragmentów Kazania na Górze, że adresatami wypowiedzi Jezusa o soli nie są
tylko Jego bezpośredni uczniowie, ale także wszyscy pozytywnie nastawieni do Jego
nauczania.181
W tej interpretacji słowa Jezusa o zwietrzeniu czy też utracie smaku przez sól mogą
odnosić się do duchowych przywódców narodu żydowskiego, którzy błędnie rozumieli
Prawo. Jan Łach uważa, że Mateusz, pisząc swoją Ewangelię w specyficznym czasie
i warunkach panujących po wojnie rzymsko-żydowskiej, dostosował do nich odpowiednio swój tekst. W tym zaś okresie głównymi przeciwnikami chrześcijaństwa i duchowymi przywódcami żydowskimi byli faryzeusze. To do nich odnosiłyby się więc
słowa o soli zwietrzałej, bez smaku.182
Stanisław Witkowski pisze, że sól w starożytności należała do rzeczy najbardziej koniecznych do życia. Według niego, metafora soli w Mt 5, 13 jest od razu zrozumiała,
mimo że nie jest ona wyjaśniona. Tak jak sól jest konieczna w codziennym życiu, tak
samo chrześcijanie mają do wypełnienia konieczną misję w świecie, któremu powinni
nadawać smaku, czyli sensu.183
Willoughby C. Allen wyraża opinię, że ideą leżącą u podstaw symboliki soli w Mt 5, 13
jest prawdopodobnie jej zastosowanie jako środka konserwującego. Uczniowie stanowią w świecie taki element, który utrzymuje go w moralnie dobrym stanie. Jednak jak
sól może stać się nieużyteczna i zostać wyrzucona, tak samo uczniowie Chrystusa powinni się wystrzegać, aby nie utracić tego, co stanowi o istocie ich chrześcijaństwa.184
Według Romana Bartnickiego, przez porównanie swoich uczniów do soli Chrystus
podkreślił ich odpowiedzialność za świat. Ich zadaniem jest rozszerzanie na świecie
królestwa Bożego.185 W innym miejscu autor ten precyzuje, że uczniowie Chrystusa
powinni swoimi dobrymi czynami dawać światu przykład.186
R. Bartnicki pisze również, że chrześcijanie są solą ziemi o tyle, o ile posiadają prawdziwą mądrość, czyli Słowo Boże. Natomiast sól zwietrzała oznacza tych chrześcijan,
Por. Tamże, s. 42-43.
Por. J. Łach, „Konstytucja” Królestwa Bożego, w: Ksiądz rektor Jan Łach kapłan i biblista, red. R.
Bartnicki, Warszawa 2004, s. 154-155.
181
Por. Tamże, s. 157-159.
182
Por. Tamże, s. 160-161.
183
Por. S. Witkowski, Nowa jakość życia. Kazanie na Górze (Mt 5-7), Kraków 2004, s. 55-56.
184
Por. W. C. Allen, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Matthew,
Edinburgh 1965, s. 43.
185
Por. R. Bartnicki, Biblia w liturgii dni powszednich. Krótkie komentarze do czytań mszalnych, t. 2:
Okres zwykły, Tydzień 1-17, Warszawa 1990, s. 103.
186
Por. R. Bartnicki, Przesłanie Ewangelii, Warszawa 1996, s. 193-194.
179
180
58
ZNACZENIE WYRAŻENIA „ SÓL ZIEMI ” W MT 5, 13
PIOTR KODYM
którzy sprzeniewierzyli się swemu posłannictwu i przestali zachowywać naukę Chrystusa. Stają się oni wówczas bezużyteczni i zasługują na odrzucenie.187
Według Stanisława Grzybka, słowa Jezusa o soli są skierowane do wszystkich Jego
uczniów i oznaczają, że powinny ich cechować wszystkie te wartości, które posiada sól.
Działanie soli jest zaś wielorakie. Chroni ona od zepsucia i konserwuje żywność, nadaje
smak, zapewnia dobrą jakość i wartość. Człowiek mający pełnić rolę soli w świecie,
a w szczególności chrześcijanin, powinien być wyrazisty, jednoznaczny, o silnym charakterze; powinien nadawać życiu smak, a także chronić od zepsucia siebie i otaczający
go świat.188
Joachim Gnilka wspomina wiele funkcji soli, takich jak przyprawianie, oczyszczanie,
zachowywanie od zepsucia, posypywanie starotestamentalnych ofiar, czy też symbolizowanie gościnności. Uważa on jednak, że metaforyczne znaczenie wyrażenia „sól ziemi”, zastosowane do uczniów Jezusa, podkreśla ich wielkie znaczenie dla świata, oznaczonego słowem „ziemia”.189
Według Joachima Gnilki, nie powinno się w tym wypadku przyjmować, że ziemia
oznacza glebę, natomiast sól – nawóz do tej gleby. W jego opinii, powyższa metafora
odnosi się zasadniczo do podstawowej funkcji soli, czyli nadawania smaku potrawom.
Jednakże największy nacisk w omawianym wersecie jest położony na możliwość utraty
smaku przez sól, na przykład przez zmieszanie się jej z innymi niepożądanymi substancjami.190
Utrata smaku symbolizuje niewywiązanie się przez Chrystusowych uczniów we właściwy sposób z ich zadania. W takiej sytuacji powinni się oni obawiać nie tylko osądzenia ze strony ludzi, ale także sądu Bożego.191
Gianfranco Ravasi pisze, że słowa „Wy jesteście solą ziemi” mogą być związane z solą
kamienną z Morza Martwego, która zawiera związki bitumiczne. Ze względu na tę zawartość, w starożytności używano jej również do ogrzewania. Dlatego też symbolika
soli w tym fragmencie może obejmować zarówno nadawanie smaku, jak i dawanie ciepła.192
Kazimierz Romaniuk łączy natomiast słowa Jezusa na temat soli z występującymi
wcześniej w Kazaniu na Górze błogosławieństwami. Uczniowie mogą stać się solą ziemi wtedy, gdy spełnią się w nich te błogosławieństwa. Dwie podstawowe role soli,
które wyróżnia K. Romaniuk, to zabezpieczanie przed zepsuciem oraz nadawanie smaku. Analogiczną rolę pełnią chrześcijanie w stosunku do świata: chronią go od zagłady
i nadają mu określoną, wysoką wartość.193
Por. R. Bartnicki, Biblia w …, dz. cyt., s. 103.
Por. S. Grzybek, Nawracajcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie (Mt 4, 17). Homilie na rok A,
Kraków 1986, s. 69.
189
Por. J. Gnilka, Das Matthäusevangelium, t. 1: Kommentar zu Kap. 1, 1 – 13, 58, Freiburg 1986, s. 134.
190
Por. Tamże.
191
Por. Tamże, str. 135.
192
Por. G. Ravasi, Odkrywanie słowa. Komentarz do świątecznej liturgii słowa. ABC, Częstochowa 2002,
s. 36.
193
Por. K. Romaniuk, Ze słowem Bożym na co dzień, t. III: Od niedzieli w piątym tygodniu zwykłym do
soboty w dwudziestym piątym tygodniu zwykłym, Warszawa 1995, s. 8.
187
188
59
KS .
R
WOJCIECH KOWALSKI
Janusz Nagórny reprezentuje pogląd, iż całe Kazanie na Górze wyraża nowotestamentową ideę nowego przymierza. Jezus jawi się w nim jako „nowy Mojżesz”, ogłaszający
swoje Prawo na „nowym Synaju”. Kazanie na Górze, tak jak cała Ewangelia Mateusza,
jest skierowane do nowego Izraela, czyli do Kościoła.194
Dalej J. Nagórny pisze, że przymierze z Bogiem wiąże się z pojęciem nieodwołalnego
wybrania, które wypełnia się ostatecznie w Jezusie. Obrazem tego wyjątkowego wybrania są w szczególności dwa wezwania, skierowane prawdopodobnie do wszystkich słuchaczy Jezusa, aby byli „solą ziemi” oraz „światłem świata”, czyli stali się właśnie dla
tego świata szczególnym znakiem.195
Antoni Paciorek uważa, że trudno jednoznacznie zinterpretować metaforę soli, zawartą
w wersecie Mt 5, 13, ponieważ interpretacja zależy od przyjęcia którejś z różnorodnych
funkcji soli. Jeżeli rozważy się jej funkcję jako dodatku do ofiar, wówczas sól oznaczać
będzie ducha ofiary, którym powinni odznaczać się uczniowie Chrystusa.196
Sól ma też funkcję oczyszczającą. W takim kontekście zadaniem uczniów, według
A. Paciorka, byłoby oczyszczanie świata i czynienie go zdrowym. 197 W dalszej kolejności autor ten omawia sól jako środek do konserwowania pokarmów. Jeżeli by przyjąć
takie znacznie soli, to wówczas uczniowie Chrystusa mieliby za zadanie zachowywać
świat od zepsucia.198
A. Paciorek pisze następnie o łączeniu znaczenia soli z mądrością. Uczniowie, będący
„solą ziemi”, mieliby zatem nieść światu słowa mądrości.199 Autor ten nawiązuje
również do Księgi Ezdrasza, w której jest mowa o tym, że osoby spożywające sól pałacu nie mogą działać na szkodę króla (por. Ezd 4, 14). W tym kontekście sól oznacza
otwartość, gościnność i lojalność. Według A. Paciorka, uczniowie mają spełniać ważną
misję w świecie także i pod tym względem.200
Jeszcze inną funkcją soli, podaną przez A. Paciorka, jest przyprawianie potraw. Pisze
on, że funkcja ta w dziełach komentatorów starożytnych oraz późniejszych pojawia się
najczęściej. Zastosowanie takiej interpretacji wskazywałaby na jedyność i niezbędność
posłannictwa uczniów w świecie, na podobieństwo soli, która jest niezbędnym dodatkiem do potraw.201
Jednakże A. Paciorek przyznaje, że nie jest bezwzględnie konieczne dokonywanie wyboru spomiędzy podanych przez niego różnych znaczeń soli i odpowiadających im różnych interpretacji omawianego wersetu. Uważa on bowiem również za możliwe, że
Por. J. Nagórny, Kazanie na …, dz. cyt., s. 5-7.
Por. Tamże, s. 10.
196
Por. A. Paciorek, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp – przekład z oryginału – komentarz, cz.
1: Rozdziały 1 – 13, Częstochowa 2005, s. 207.
197
Por. Tamże, s. 208.
198
Por. Tamże.
199
Por. Tamże.
200
Por. Tamże.
201
Por. Tamże.
194
195
60
ZNACZENIE WYRAŻENIA „ SÓL ZIEMI ” W MT 5, 13
PIOTR KODYM
ewangelista odnosił się właśnie do wielostronności działania soli, aby w ten sposób pokazać, że oddziaływanie uczniów Jezusa w świecie jest także wielostronne.202
Zdaniem Józefa Archutowskiego, przedwojennego profesora Uniwersytetu Jagiellońskiego, Chrystus nakładał na swoich apostołów, mających być także nauczycielami
świata, pewne obowiązki. Aby te obowiązki wyrazić dokładniej i bardziej plastycznie,
Jezus posłużył się kilkoma porównaniami.203
Pierwszym z nich, wyróżnionym przez J. Archutowskiego, jest porównanie apostołów
do soli. Zawiera ono kilka obowiązków apostołów wobec wszystkich ludzi mieszkających na świecie, których oznacza słowo „ziemia”. Są one związane przez analogię
z naturalnymi właściwościami soli.204
Jednym z tych obowiązków jest zapobieganie zepsuciu moralnemu ludzi oraz ich upadkom. Drugi obowiązek to stałe podtrzymywanie ludzi we właściwym usposobieniu
w stosunku do Boga. Trzecim zaś jest staranie się o nawrócenie i oczyszczenie z grzechów tych, którzy zerwali więź z Bogiem.205
J. Archutowski pisze także, iż niektórzy inaczej wyjaśniają znaczenie powyższego porównania do soli, na podstawie tego, że jest ona często traktowana jako symbol mądrości. W związku z tym, według nich, apostołowie mają posiadać i zachowywać mądrość
Bożą.206
Następnie autor ten odnosi się do słów o utracie smaku przez sól. Według niego, opisują
one sytuację apostołów, którzy w zetknięciu się ze światem utracili w sobie moc Bożą
i nie mogą wypełnić zadania, do którego Chrystus ich powołał, czyli nauczania i bycia
wzorem dla innych. O tym, że taka sytuacja jest możliwa, świadczy przypadek Judasza.207
Dalej J. Archutowski powołuje się na opinię O. Knabenbauera, według którego w dzisiejszych czasach to ewangeliczne porównanie uczniów do soli odnosi się przede
wszystkim do biskupów i kapłanów. Jeżeli ich życie i postępowanie jest dalekie od zasad Chrystusowej nauki, wówczas nie tylko nie przynoszą oni pożytku, ale wręcz szkodzą sobie, innym ludziom oraz Kościołowi, a wszyscy nimi pogardzają.208
Léopold Sabourin pisze, iż słowa „Wy jesteście solą ziemi” oznaczają, że bez uczniów
Jezusa i głoszonej przez nich Ewangelii życie ludzkości byłoby bez smaku i nie miało
żadnego antidotum przeciwko zepsuciu i degeneracji. Aby być tą zbawienną solą,
uczniowie powinni mieć czyste serca i zachowywać samych siebie nieskażonymi przez
szkodliwe domieszki, mogące osłabić siłę ich świadectwa o Królestwie Bożym.209
Por. Tamże.
Por. J. Archutowski, Jezusa Chrystusa Kazanie na Górze. Komentarz Ewang. ś. Mateusza V-VII.,
Poznań 1923, s. 33-34.
204
Por. Tamże, s. 34.
205
Por. Tamże.
206
Por. Tamże.
207
Por. Tamże, s. 35.
208
Por. Tamże, s. 35-36.
209
Por. L. Sabourin, Il vangelo di Matteo. Teologia e esegesi, t. 1, Marino 1976, s. 386.
202
203
61
KS .
R
WOJCIECH KOWALSKI
Następnie L. Sabourin dopuszcza również możliwość takiej interpretacji, że wypowiedź
Jezusa, w formie przekazanej przez św. Mateusza, zawiera pewien aspekt polemiczny.
Byłby on związany z rabinackim rozumieniem soli jako symbolu Tory. W takim kontekście słowa skierowane do uczniów mogły służyć podkreśleniu, że to właśnie oni, a nie
Tora, są solą ziemi, ponieważ mają za zadanie być niejako żywą Torą, czyli ukazywać
prawdę Ewangelii przez nieskazitelność własnego życia.210
Podsumowanie
Podsumowując niniejszej artykuł, można stwierdzić, że wyraźnie dominującą rolę
w egzegezie wersetu Mt 5, 13 mają dwa główne znaczenia wyrażenia „sól ziemi”. Są
one metaforycznie związane z dwiema najważniejszymi funkcjami soli: nadawaniem
dobrego smaku oraz konserwowaniem i ochroną przed zepsuciem. Znaczenia te powtarzają się często w różnych komentarzach już od czasów patrystycznych. Zapisały się
one na stałe w tradycji, pojawiając się także w dokumentach Kościoła.
Znaczenia związane z innymi funkcjami soli, takimi jak „symbol mądrości”, „narzędzie
zniszczenia” czy „narzędzie kary”, występują znacznie rzadziej. Oprócz nich badacze
współcześni wyróżniają także kilka nowych znaczeń soli, takich jak „nawóz” lub „źródło ciepła”. Są one mniej popularne, ale mimo to warte analizy i refleksji, która może
ubogacić i poszerzyć nasze rozumienie ewangelicznego wyrażenia „sól ziemi”.
THE MEANING OF THE EXPRESSION 'SALT OF THE EARTH' IN MT 5: 13
Summary:
The article discusses the meaning of the expression ‘salt of the earth’ in Mt 5:13,
referring to patristic and mediaeval Christian writings, as well as documents of the
Church, the teaching of the Popes and the opinions of modern biblical scholars. The
main argument is preceded by a short presentation of the significance of salt in human
culture. The research shows that the two main meanings of the expression ‘salt of the
earth’ refer to the role of salt as a spice and as a food preservative. Some other meanings
are also discussed.
Bibliografia:
Allen Willoughby C., A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel
according to S. Matthew, Edinburgh 1965.
Anzelm z Laonu, Enarrationes in Matthaeum, w: PL 162, 1227C-1500B.
Archutowski Józef, Jezusa Chrystusa Kazanie na Górze. Komentarz Ewang.
210
Por. Tamże.
62
ZNACZENIE WYRAŻENIA „ SÓL ZIEMI ” W MT 5, 13
PIOTR KODYM
św. Mateusza V-VII., Poznań 1923.
Bartnicki Roman, Biblia w liturgii dni powszednich. Krótkie komentarze do
czytań mszalnych, t. 2: Okres zwykły, Tydzień 1-17, Warszawa 1990.
Bartnicki Roman, Przesłanie Ewangelii, Warszawa 1996.
Benedykt XVI, Jezus z Nazaretu. Od chrztu w Jordanie do Przemienienia, tłum.
W. Szymona OP, Kraków 2007.
Bosetti Elena, Jeśli chcesz być doskonały. Komentarz do Ewangelii wg św.
Mateusza, tłum. P. Majdański, Kraków 2010.
Chromacjusz z Akwilei, Tractatus in evangelium S. Matthaei, w: PL 20, 328C376D.
Clifford Richard J., Komentarz do Księgi Rodzaju, w: Katolicki Komentarz
Biblijny, (Red.), R. E. Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy, tłum. K. Bardski, E.
Czerwińska, M. Kantor, Warszawa 2001.
Gnilka Joachim, Das Matthäusevangelium, t. 1: Kommentar zu Kap. 1, 1 – 13,
58, Freiburg 1986.
Grzegorz Wielki, Homilie na Ewangelie, tłum. W. Szołdrski, oprac. M. Maliński,
Warszawa 1969.
Grzybek Stanisław, Nawracajcie się, bo bliskie jest Królestwo Niebieskie (Mt 4,
17). Homilie na rok A, Kraków 1986.
Hartman Louis F., Salt, w: Encyclopedic Dictionary of the Bible, (Red.), L. F.
Hartman, New York, Toronto, London 1963.
Hergesel Tomasz, Sól ziemi i światłość świata, Posłaniec Serca Jezusowego, r.
115 (1986), nr 9, s. 150-151.
Hieronim ze Strydonu, Dialogus contra Luciferianos, w: PL 23, 154B-182B.
Jan Chryzostom, Homilie na Ewangelię według św. Mateusza, cz. 1: homilie 140, tłum. J. Krystyniacki; rewizja przekładu, oprac. tekstu i przypisy A. Baron;
uwspółcześnienie tekstu E. Buszewicz, Kraków 2000.
Jan Chryzostom, O kapłaństwie, tłum., wstęp i objaśnienia W. Kania, Poznań
1949.
Jan Paweł II, Forio d'Ischia: l'incontro con gli ottomila giovani dell'isola
raccolti sul Piazzale del Santuario di Santa Maria del Soccorso. Il discorso del Santo
Padre, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 1, 2002, Roma 2005.
Jan Paweł II, Homilia wygłoszona w Lublinie podczas Mszy świętej połączonej
z udzieleniem święceń kapłańskich, Lublin, 9 czerwca 1987, w: Potrzebuje cię Chrystus.
Jan Paweł II w trosce o nowe powołania, wybór tekstów: Alumni rocznika bł. Jana
XXIII, Papieża, red. techn. S. Wojnowski, Kraków 2002.
Jan Paweł II, Mesaggio in occasione della XVII Giornata Mondiale della
Gioventù 2002, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXIV, 2, 2001, Roma 2003.
Jan Paweł II, Posynodalna adhortacja apostolska Ecclesia in Africa, w:
Adhortacje Ojca Świętego Jana Pawła II, (Red.), S. Małysiak, t. 2, Kraków 1996.
Jan Paweł II, Toronto. XVII Giornata Mondiale della Giovenù. La
Concelebrazione Eucaristica conclusiva nel Downsview Park. L'omelia del Santo
63
KS .
R
WOJCIECH KOWALSKI
Padre, Insegnamenti di Giovanni Paolo II, XXV, 2, 2002, Roma 2003.
Jurewicz Oktawiusz, Słownik grecko-polski, t. 1: Α-Κ, Warszawa 2000.
Jurewicz Oktawiusz, Słownik grecko-polski, t. 2: Λ-Ω, Warszawa 2001.
Kiejza Andrzej, Zadania uczniów Jezusa w świetle Kazania na górze (Mt 5-7),
w: Miłość wytrwa do końca. Księga pamiątkowa dla Księdza Profesora Stanisława
Pisarka w 50. rocznicę święceń kapłańskich i 75 rocznicę urodzin, red. W. Chrostowski,
Warszawa 2004.
Kopaliński Władysław, Słownik mitów i tradycji kultury, Warszawa 1987.
Kopaliński Władysław, Słownik symboli, Warszawa 1991.
Kunzler Michael, Liturgia Kościoła, tłum. i oprac. L. Balter SAC, Poznań 1999.
Kurlansky Mark, Dzieje soli, tłum. C. Cieśliński, Warszawa 2004.
Latham James E., Salt, w: The Encyclopedia of Religion, (Red.), M. Eliade, t.
13: Sain – Speak, New York 1987.
Latham James E., The religious symbolism of salt, Paris 1982.
Lurker Manfred, Słownik obrazów i symboli biblijnych, tłum. K. Romaniuk,
Poznań 1989.
Łach Jan, Sól ziemi (Mt 5,13), „Collectanea Theologica” 52 (1982) fasc. IV, s.
47-56.
Łach Jan, „Konstytucja” Królestwa Bożego, w: Ksiądz rektor Jan Łach kapłan
i biblista, (Red.) R. Bartnicki, Warszawa 2004.
Metody z Olimpu, Uczta, tłum. S. Kalinkowski, wstęp i oprac. E. Stanula, w:
Pisma starożytnych pisarzy, t. XXIV, Warszawa 1980.
Mokrzycki Bronisław, Słowo Boże w Kościele. W gąszczu różnych religii (c. d.),
„Collectanea Theologica” 54 (1984) fasc. I, s. 81-90.
Nagórny Janusz, Kazanie na Górze (Mt 5-7) jako moralne orędzie nowego
przymierza, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, t. XXXII, z. 3, s. 5-21.
Orygenes, Homilie o księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. i przyp. S.
Kalinkowski, Kraków 2000.
Orygenes, Przeciw Celsusowi, tłum. i (Red.), S. Kalinkowski, Warszawa 1986.
Paciorek Antoni, Ewangelia według świętego Mateusza. Wstęp – przekład
z oryginału – komentarz, cz. 1: Rozdziały 1 – 13, Częstochowa 2005.
Paweł VI, Encyklika o celibacie kapłańskim Sacerdotalis Caelibatus, Acta
Apostolicae Sedis. Commentarium Officiale, 59 (1967), s. 657-697.
Dynarski Kazimierz, Przybył Maria (Red.), Pismo Święte Starego i Nowego
Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, Poznań 2012.
Pius X, Odezwa Ojca Św. do duchowieństwa katolickiego. Przedruk z Gazety
Kościelnej, rok XVI, od numeru 35 do 44, Tarnów 1909.
Raban Maur, Commentharium in Ezechielem, w: PL 110, 497C-1084C.
Ravasi Gianfranco, Odkrywanie słowa. Komentarz do świątecznej liturgii słowa.
ABC, Częstochowa 2002.
Romaniuk Kazimierz, Sól jest dobra... (Mk 9, 49n), „Niedziela”. Tygodnik
Katolicki, t. 45 (2002), nr 31.
64
ZNACZENIE WYRAŻENIA „ SÓL ZIEMI ” W MT 5, 13
PIOTR KODYM
Romaniuk Kazimierz, Ze słowem Bożym na co dzień, t. III: Od niedzieli
w piątym tygodniu zwykłym do soboty w dwudziestym piątym tygodniu zwykłym,
Warszawa 1995.
Rosik Mariusz, Piątkowy wieczór w Jerozolimie. Znaczenie obrzędów
rozpoczynających szabat, w: Oto idę. Księga pamiątkowa dla Biskupa Profesora Jana
Bernarda Szlagi w 65 rocznicę urodzin, (Red.), W. Chrostowski, Warszawa 2005.
Rupert z Deutz, Commentarius in Matthaeum, w: PL 168, 1307A-1634C.
Ryken Leland, Wilhoit James C., Longman III Tremper, Słownik symboliki
biblijnej. Obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie
w Piśmie Świętym, red. nauk. wyd. polskiego W. Chrostowski, tłum. Z. Kościuk,
Warszawa 2003.
Sabourin Léopold, Il vangelo di Matteo. Teologia e esegesi, t. 1, Marino 1976.
Leon-Dufour Xavier (Red.), Słownik teologii biblijnej, tłum. i oprac. K.
Romaniuk, Poznań 1990.
Sobór Watykański II, Dekret o misyjnej działalności Kościoła Ad gentes
divinitus, w: Sobór Watykański II, Konstytucje – dekrety – deklaracje. Tekst polski.
Nowe tłumaczenie, Poznań 2002.
Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen Gentium, w:
Sobór Watykański II, Konstytucje – dekrety – deklaracje. Tekst polski. Nowe
tłumaczenie, Poznań 2002.
Staniek Edward, Kazanie na Górze, Kraków 2003.
Trumbull H. Clay, The Covenant of Salt as Based on the Significance and
Symbolism of Salt in Primitive Thought, New York 1899.
Witkowski Stanisław, Nowa jakość życia. Kazanie na Górze (Mt 5-7), Kraków
2004.
Wojciechowski Michał, Czy Jezus żądał zbyt wiele?, Częstochowa 2006.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 65-77
s. Małgorzata Pagacz USJK
ODPOWIADANIE NA JEZUSOWE "PRAGNĘ" (J 19, 28) JAKO ISTOTNY RYS
DUCHOWOŚCI I MISJI ŚW. URSZULI LEDÓCHOWSKIEJ I ŚW. MATKI
TERESY Z KALKUTY
Słowa kluczowe:
duchowość, Święta Urszula Ledóchowska, Święta Matka Teresa z Kalkuty, życie
konsekrowane, misja
Keywords:
spirituality, Saint Ursula Ledóchowska, Saint Mother Teresa of Calcutta, consecrated
life, mission
Świętą Urszulę Ledóchowską i – młodszą od niej o 45 lat – świętą Matkę Teresę z Kalkuty łączy wiele podobieństw, które odnoszą się zarówno do ich życia, jak i cech duchowości oraz apostolstwa. Ponadto oba charyzmaty pozostawione przez święte mają
liczne punkty wspólne. Celem niniejszego opracowania jest pokazanie tych analogii
oraz analiza kluczowej zbieżności dotyczącej życia wewnętrznego i misji obu kobiet.
Podstawowy, wspólny rys można prześledzić przede wszystkim w oparciu o pisma pozostawione przez Matkę Urszulę i Świętą z Kalkuty. Zarówno dla jednej, jak i dla drugiej, znaczącym słowem w ich duchowościach jest wezwanie "Pragnę" (J 19, 28), które
jest jednym z siedmiu słów wypowiedzianych z krzyża przez umierającego Chrystusa.
Obie zakonnice potrafią usłyszeć osobiście prośbę Zbawiciela, a odpowiadanie na nią
66
S. MAŁGORZATA PAGACZ USJK
PIOTR KODYM
modlitwą, miłością i ofiarą czynią treścią całego swego życia oraz założonych przez
siebie zgromadzeń zakonnych.
Podobieństwa historii życia i powołania św. Urszuli i św. Matki Teresy
Święta Urszula (Julia) Ledóchowska urodziła się w 1865 r., pochodziła z arystokratycznej polsko-szwajcarskiej rodziny. W wieku 21 lat wstąpiła w Krakowie do klasztoru
sióstr urszulanek. Żyła pragnieniem, które wyraziła w liście do swego brata Włodzimierza – jezuity, późniejszego generała Towarzystwa Jezusowego: "Żebym tylko miłować
umiała! Palić, spalić się miłością!"211. W krakowskim klasztorze przeżyła 21 lat, pełniąc
misję wychowawczyni i nauczycielki, a także przełożonej212.
Gdy miała 42 lata, rozpoczął się w jej życiu nowy etap niosący ze sobą całkowitą zmianę, a zarazem będący prostą konsekwencją tego, co wewnętrznie ją ożywiało – pragnienia prowadzenia wszystkich do Chrystusa. Otrzymawszy błogosławieństwo papieża
Piusa X, wyjechała do Petersburga, aby zająć się polskimi dziewczętami. Tam utworzyła autonomiczny dom urszulanek. Z uwagi na sytuację polityczną została wydalona
z Rosji, przebywała w krajach skandynawskich, gdzie wraz z rosnącą liczebnie grupą
sióstr oddawała się pracy apostolskiej w środowiskach zróżnicowanych pod względem
narodowym, światopoglądowym i wyznaniowym. W 1920 r. wspólnota sióstr wróciła
do Polski, dając początek Zgromadzeniu Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego,
którego misją jest "głoszenie Chrystusa – miłości Jego Serca – przez wychowanie i nauczanie dzieci i młodzieży, służbę braciom najbardziej potrzebującym i pokrzywdzonym
oraz przez inne formy działania zmierzające do ewangelizacji świata"213.
Święta Teresa z Kalkuty (Agnes Gonxha Bojaxhiu) urodziła się w 1910 r. w Skopje.
W młodości postanowiła poświęcić swoje życie Bogu. Pod wpływem lektury listów
jugosławiańskich misjonarzy zapragnęła zostać misjonarką. Gdy miała 18 lat, opuściła
dom rodzinny – wstąpiła do sióstr loretanek, irlandzkiej gałęzi Instytutu Najświętszej
Maryi Panny. Wyjechała najpierw do Irlandii, a następnie do Indii. Składając śluby zakonne, przyjęła imię Teresa. Pracowała jako nauczycielka w różnych szkołach, pełniła
też funkcję dyrektorki. Była wrażliwa na ubogich – w wolnym czasie odwiedzała biedaków w slumsach Kalkuty214.
W 1946 r. nastąpił przełomowy moment w życiu Matki Teresy, odkrycie powołania
w powołaniu. Otrzymała ona od Boga wezwanie, by opuścić klasztor i pomagać biednym, żyjąc pośród nich. Wyznała później, że to był nakaz, gdyby go nie spełniła,
J. Ledóchowska, List do Włodzimierza Ledóchowskiego [w:] Miłość krzyża się nie lęka. Listy Julii
Ledóchowskiej – bł. Urszuli i wspomnienia o niej, red. A. T. Szafrańscy, Warszawa 1991, s. 109.
212
Por. J. Ledóchowska, Życie i działalność Julii Urszuli Ledóchowskiej, Warszawa 1998.
213
Konstytucje Zgromadzenia Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego, Rzym 1985, s. 14; zob. także:
U. Ledóchowska, Byłam tylko pionkiem na szachownicy. Wspomnienia z lat 1886-1924, Częstochowa
2007.
214
Por. K. Spink, Matka Teresa. Autoryzowana biografia, tłum. J. Cianciara, Lublin 2001, s. 21-42; M.
Dhavamony, U źródeł duchowości Matki Teresy: teologczna perspektywa, tłum. K. Bronk, Kraków 2002,
s. 26-27.
211
ODPOWIADANIE NA JEZUSOWE "PRAGNĘ" (J 19, 28) JAKO ISTOTNY RYS DUCHOWOŚCI I MISJI ŚW. URSZULI
67
R
LEDÓCHOWSKIEJ I ŚW. MATKI TERESY Z KALKUTY
oznaczałoby to dla niej, że odrzuciła wiarę215. W 1948 r. dostała pozwolenie na opuszczenie sióstr loretanek i poświęcenie się misji wśród ubogich. Zaczęła stopniowo realizować prośbę Chrystusa skierowaną do niej. Miała zwyczaj mówić, że nie dotknęłaby
trędowatego nawet za tysiąc funtów, ale chętnie się nim opiekuje z miłości do Boga216.
W konsekwencji założyła Zgromadzenie Sióstr Misjonarek Miłości, które ma na celu
zaspokajanie pragnienia Jezusa, służąc Jemu w najuboższych z ubogich, umierających,
opuszczonych, nędzarzach, zajmując się sierotami i bezdomnymi. Otrzymała wiele dowodów uznania, w tym Pokojową Nagrodę Nobla w 1979 r217.
Matka Ledóchowska i Matka Teresa rozpoczynały swoją drogę życia radami ewangelicznymi i działalność apostolską w tradycyjnych, starych, zasłużonych dla Kościoła
zgromadzeniach zakonnych, które jednak – po odkryciu wezwania Bożego, powołania
w powołaniu – opuściły, by zainicjować nowe drogi i dzieła apostolskie przekraczające
ustalone, ówcześnie istniejące struktury. Nie uniknęły trudności, utrapień i niezrozumienia przez ludzi. Obie nigdy same nie planowały i nie zamierzały zakładać nowych
wspólnot, przeciwnie – były szczęśliwe na drodze, którą w młodości rozpoznały jako
miłą Bogu i którą obrały za swoją, całkowicie się z nią utożsamiając. Obie, ożywiane
miłością do Chrystusa, pragnęły, by ich życie było realizacją zamysłów Bożych, wypełniających się w nich. Stały się założycielkami nowych zgromadzeń zakonnych, które
wydają owoce w Kościele.
Święte wzrastały w różnych kulturach i w innych realiach życia, jednak obie podobnie
postrzegały siebie – w pokorze, prostocie i prawdzie – jako narzędzia, którymi chce
posługiwać się Bóg. Święta Urszula napisała: "Byłam tylko pionkiem na szachownicy,
którym wyższa ręka kierowała (...) aż do spełnienia zamiarów Bożych"218, a Matka
Teresa mówiła: "Bardzo często czuję się jak mały ołówek w Rękach Boga. On to pisze,
On to myśli, On tym porusza, ja mam tylko być ołówkiem"219. Służyły przede wszystkim ludziom ubogim, słabym, opuszczonym, najbardziej potrzebującym i społecznie
wykluczonym. Niosły miłość Bożą wszędzie tam, gdzie przyszło im się znaleźć –
przenikało je dążenie prowadzenia innych do Chrystusa. Choć już za życia były znane,
cenione i podziwiane, a nawet nagradzane przez wielkich tego świata, nie przywiązywały do tego żadnego znaczenia. Cechowała je prostota, pokora, skromność oraz postawa
ubóstwa duchowego i zewnętrznego.
Święta Urszula i święta Matka Teresa z Kalkuty w pewnej mierze sięgały do tego samego źródła: były ukształtowane przez duchowość ignacjańską, z której wiele czerpały
i do której się odwoływały. Ich kierownikami duchowymi, rekolekcjonistami, doradcami i wspomożycielami byli jezuici. Nie mogło to pozostać bez wpływu na ich duchowość oraz duchowość założonych przez nie zgromadzeń. Pozostawiły wiele napisanych
tekstów. J. Augustyn zauważa, że "choć obie miały znakomite wykształcenie i przygoPor. K. Spink, Matka Teresa..., s. 44.
Por. M. Dhavamony, U źródeł duchowości Matki Teresy..., s. 29.
217
Por. K. Spink, Matka Teresa..., s. 280-350.
218
U. Ledóchowska, Byłam tylko pionkiem na szachownicy..., s. 15.
219
Matka Teresa z Kalkuty, Przemówienie, Rzym 7 marca 1979, cyt. za: Matka Teresa, "Pójdź, bądź
moim światłem". Prywatne pisma "Świętej z Kalkuty", oprac. i kom. B. Kolodiejchuk, Kraków 2008, s. 9.
215
216
68
S. MAŁGORZATA PAGACZ USJK
PIOTR KODYM
towanie intelektualne, ich pisma były związane z bezpośrednią działalnością apostolską
i miały charakter przede wszystkim świadectwa wiary"220.
Zarówno Matka Urszula, jak i Matka Teresa z Kalkuty w charyzmatach powołanych
przez nie zgromadzeń zakonnych odwoływały się do tajemnicy Jezusa oddającego życie
na krzyżu. Matka Urszula weszła w głębię tej prawdy przyjmując nazwę, jaką Kościół
dał nowej rodzinie zakonnej: Zgromadzenie Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego221. Matka Teresa zaś jedno z siedmiu słów umierającego Jezusa: "Pragnę" umieściła
w centrum duchowości Sióstr Misjonarek Miłości. To wezwanie w języku angielskim
wypisane jest na ścianach wszystkich kaplic zgromadzenia.
Tajemnica Serca Jezusa Konającego w duchowości św. Urszuli Ledóchowskiej
Tajemnica Serca Jezusa Konającego jest centralna dla zgromadzenia zakonnego założonego przez Matkę Ledóchowską. Apostolska wspólnota powstająca za pośrednictwem
świętej Urszuli w 1920 r. z woli Kościoła otrzymuje bowiem predykat: od Serca Jezusa
Konającego222. Tajemnica ta zostaje więc powierzona zakonnicom jako źródło duchowości i misji. Odkrycie jej nie następuje w jakimś jednym, określonym momencie życia
czy powołania Świętej. Natomiast zgłębianie i kontemplacja miłości Serca Jezusa Konającego oraz wprowadzanie w czyn owoców modlitwy stanowi treść całego ziemskiego życia Matki Ledóchowskiej. Przyjmuje ona tę tajemnicę – i to, co z niej wynika –
jako osobisty program życia i działania, a wszystkie siostry zgromadzenia zachęca
do kroczenia tą samą drogą. W "Testamencie" pisze do sióstr:
"Urszulanka Serca Jezusa Konającego powinna wsłuchiwać się w bolesną skargę wydobywającą się z ust konającego na krzyżu Pana: <Pragnę> (J 19, 28). Wszak ten
okrzyk to jęk Serca przepełnionego bólem na widok małej liczby dusz korzystających
z łask, jakie On, Jezus nasz, męką i śmiercią swą dla nas, dla całego rodu ludzkiego
wysłużył. Pragnie Jezus, a to pragnienie takie straszne, że On, który nigdy na nic się nie
skarżył, od tej skargi jakby powstrzymać się nie może. Pragnie dusz – dusz, które by Go
kochały, a na które, w zamian za ich miłość, mógłby wylać skarby łask i prowadzić je
do wiecznej szczęśliwości, do nieba, gdzie On dla nich miejsce chce przygotować"223.
Święta Urszula Ledóchowska w swoich pismach wielokrotnie zatrzymuje się nad prawdą o miłości Boga, która wyraziła się przez krzyż, i którą ukazuje Serce Zbawiciela.
Zostawia zapis swych medytacji nad tajemnicą Serca Jezusa Konającego przede
wszystkim w "Rozmyślaniach" i "Pismach zakonnych" przygotowywanych jako konkretne wskazania i pomoce dla sióstr urszulanek. Zauważa w nich ona, że siostry powinny poszukiwać i znajdować to, czego Pan Bóg od nich oczekuje, a nie stanie się to
inaczej, jak poprzez osobiste zwrócenie się do Zbawiciela. Trzeba skierować wzrok do
J. Augustyn, "Niech każda pracuje nad dobrym odprawieniem rozmyślania". Uwagi o ignacjańskiej
metodzie rozmyślania w książce "Rozmyślania" Urszuli Ledochowskiej [w:] Św. Urszula Ledóchowska:
kobieta w Kościele i społeczeństwie, red. M. Krupecka, W. Misztal, Kraków 2015, s. 51.
221
Por. U. Ledóchowska, List do sióstr w Alborgu, 28 IV 1920 [w:] U. Ledóchowska, Listy do Sióstr
1914-1922, Warszawa 2004, s. 167.
222
Por. Konstytucje Zgromadzenia Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego..., s. 8.
223
U. Ledóchowska, Testament, Prośba XVI [w:] Pisma zakonne, Pniewy 2000, s. 63.
220
ODPOWIADANIE NA JEZUSOWE "PRAGNĘ" (J 19, 28) JAKO ISTOTNY RYS DUCHOWOŚCI I MISJI ŚW. URSZULI
69
R
LEDÓCHOWSKIEJ I ŚW. MATKI TERESY Z KALKUTY
krzyża, żeby zrozumieć pragnienie Konającego Serca Pana. Matka Urszula zachęca:
"Wpatrujmy się w to Serce"224 i odczytuje bezpośrednie wezwanie, jakie kieruje Chrystus: "Kochajcie, jak Ja Was kochałem! (...) Czyńcie pokutę, tak jak Ja pokutowałem!"225.
Według świętej Urszuli, odkrycie niepojętej miłości Boga do człowieka jest doświadczeniem fundamentalnym. Ta właśnie miłość objawiła się najpełniej na krzyżu,
w Sercu Jezusa Konającego. Nabożeństwo do Ukrzyżowanego stanowi więc dla Matki
Ledóchowskiej duszę życia wewnętrznego. Zachęca ona, by odważyć się zająć miejsce
umiłowanego ucznia, stanąć pod krzyżem i usłyszeć osobiście słowo "Pragnę". Poleca
prosić Pana: "Jezu mój Ukrzyżowany, niech serce me wzruszy to wołanie miłości, wyrażające ogrom bólu"226. Odczytuje i wyjaśnia krzyk Zbawiciela jako wyraz nie tylko
cierpienia fizycznego, ale także bólu moralnego, duchowego wypływającego z widoku
milionów ludzi, którzy odwracają się od Niego:
"Jezu, klęcząc u stóp Twego krzyża, uprzytomnię sobie, kim jesteś, Ofiaro moja, krwią oblana,
konająca w niewypowiedzianych mękach. Tyś Bóg mój i Pan, wielki, trzykroć święty, Ten,
który był, jest i będzie. A tu, na tym krzyżu, <robak, a nie człowiek, pośmiewisko ludu
i wzgarda pospólstwa> (Ps 22, 7) (…). Kochasz nas. Nie jesteśmy Ci potrzebni do Twego
szczęścia, ale my Ciebie potrzebujemy, a Ty się dla nas ofiarowujesz z miłości. O, żebym
umiała pojąć cały ogrom Twej miłości i zrozumieć, ile jej się zawiera w Twoim wołaniu <Pragnę>”227.
Najbardziej więc znaczącym słowem Chrystusa, przenikającym głębię duszy ludzkiej,
jest dla świętej Urszuli krzyk: "Pragnę". To wołanie, które rozlega się z wysokości
krzyża, z ust konającego Pana, nie wyraża jednak tylko pragnienia naturalnego. Słowo
"Pragnę" niesie ze sobą Tajemnicę. Jest to jęk Serca przepełnionego bólem – to reakcja
Zbawiciela na widok jedynie nielicznych dusz, które chcą przyjąć łaski darowane
w Jego męce i śmierci. Okrzyk "Pragnę", Święta słyszy i odczytuje bardzo osobiście,
swoim sercem – jako wołanie o miłość, jako pragnienie miłości – jako dar samej siebie
dla Boga.
Matka Urszula rozważając zdanie: "Jaki będzie pożytek z krwi mojej, z mojego zejścia
do grobu?" (Ps 30, 10), rozpoznaje w Sercu Jezusowym Miłość odrzuconą
i wzgardzoną. Pisze: "Cóż za pożytek ze krwi mojej? Te słowa, tak dawno temu wyrzeczone, wciąż dźwięczą w zbolałej duszy Zbawiciela: cóż za pożytek z krwi mojej,
z bólu mego, z męki mojej i śmierci mojej, skoro ludzie nie chcą korzystać z łask im
wysłużonych i odrzucają rękę, którą do nich wyciągam, by ich ratować! I znów z ust
Jezusa wydobywa się cicha, pełna bólu skarga: Sitio – Pragnę"228. Odkrywa, że Zbawiciel pragnie, by ogień Jego miłości zapłonął i rozpalał się coraz bardziej w sercu człowieka.
Tamże, Dyrektorium [w:] Pisma zakonne..., s. 80.
Tamże.
226
U. Ledóchowska, Rozmyślania dla Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego, t. I, III/IV 3, Pniewy
2000, s. 264.
227
Tamże, s. 264-265.
228
Tamże, s. 266.
224
225
70
S. MAŁGORZATA PAGACZ USJK
PIOTR KODYM
Święta zauważa, że to, czego słowo nie może wyrazić, ukazuje gest: przebicie Serca
Jezusa włócznią. Jest to gest otwarcia, który pozwala niejako wypłynąć pragnieniom
Chrystusa. Zranione Serce jest przebłaganiem za grzechy. Matka Urszula wpatrując się
w Serce Pana – skrwawione, przebite włócznią – rozważa, dla kogo ono jest tak zranione. Rana miłości wskazuje na otwarcie dla wszystkich. Serce Zbawiciela chce być
bezpiecznym miejscem schronienia dla każdej duszy, dla serc szukających Boga i zbawienia. Jest ono zawsze otwarte dla ludzi. Święta pisze w swoich rozważaniach przeznaczonych dla sióstr: "Serce, przebite włócznią – dla nas szeroko otwarte, jak gdyby
chciało nas zaprosić, byśmy przybyli i czerpali z pełności Jego łask. Boskie Serce pragnie dać mi ich jak najwięcej. Cieszy się, gdy przychodzę, by z tej pełności czerpać siły
dla biednej duszy mojej"229. Serce Jezusa Konającego wstępuje do najgłębszych przepaści – pozwala wypełnić się zelżywością, wzgardą i poniżeniem, by uczyć człowieka
pokory i prawdziwej miłości bliźniego.
Dla Matki Ledóchowskiej odpowiedzią na miłość Bożego Serca, na usłyszaną skargę
Jezusa, musi być konkretna postawa. Święta stwierdza: "Nie ma miłości ten, kto nie
czuje pragnienia przyniesienia ulgi cierpiącemu przyjacielowi, a czy Jezus nie jest naszym najlepszym Przyjacielem? Czy nie powinnam więc być gotowa na wszelką ofiarę,
byleby choć trochę pocieszyć Jego Serce, tak srodze zranione?"230. Dlatego, według
świętej Urszuli, obowiązkiem serc kochających jest zadośćuczynienie Jezusowi za wyrządzane zniewagi, za ból zadany Jego Sercu. Serce Jezusa bowiem pozwala się kochać.
Chrystus pragnie dusz, które by Go miłowały, na które mógłby wylewać łaski. Dlatego
ukierunkowanie serc ludzkich ku Sercu Bożemu i pomoc w odkrywaniu Jego ogromnej
miłości jawi się dla Założycielki Zgromadzenia Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego jako zadanie i misja. Według Matki Ledóchowskiej konieczne jest dokładanie starań, by Miłość najczystsza i samoudzielająca się mogła zostać przyjęta, by nie spotkała
się z odrzuceniem.
Święta Urszula daje wyraz swej osobistej więzi z Chrystusem, z Jego Konającym
Sercem, przez podejmowanie wysiłku, by w modlitwie, czynach miłości i pokuty zaspokajać pragnienia Zbawiciela. Modli się słowami: "O Jezu mój, konający na krzyżu,
szczególnie przez te dni, gdy świat o Tobie zapomina, chcę dołożyć wszelkich starań,
by stać się pociechą dla Serca Twego i choć małymi, ale jak najliczniejszymi ofiarami
oraz miłością odpowiadać na Twój jęk boleści: Pragnę"231. Równocześnie udziela ona
siostrom wskazań, w jaki sposób całym życiem odpowiadać na Jezusowe "Pragnę" tak,
aby być "pociechą dla Serca Jezusowego"232. Matka Ledóchowska nie ma tu na myśli
płytkiego wymiaru uczuciowego, lecz wskazuje na konieczność życia miłością, modlitwą i pokutą. Zaleca rozpoczynać dzień od ofiarowania go Sercu Jezusowemu. Podczas
codziennej adoracji zachęca do wpatrywania się w Pana i kierowania prośby, by On
U. Ledóchowska, Rozmyślania dla Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego, t. II, VI 22, Pniewy
2000, s. 67.
230
Tamże, Rozmyślania..., t. I, III/IV 3, s. 267.
231
Tamże.
232
U. Ledóchowska, Dyrektorium..., s. 108.
229
ODPOWIADANIE NA JEZUSOWE "PRAGNĘ" (J 19, 28) JAKO ISTOTNY RYS DUCHOWOŚCI I MISJI ŚW. URSZULI
71
R
LEDÓCHOWSKIEJ I ŚW. MATKI TERESY Z KALKUTY
nauczył – choć w niewielkim stopniu – rozumieć ogrom Jego miłości ku ludziom i "płacić Sercu Jezusowemu miłością za miłość, ofiarą za ofiarę, choćby krwią za krew"233.
Założycielka Zgromadzenia Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego wskazuje
swym duchowym córkom, że również całe ich życie powinno być – poprzez czynną
miłość i pokutę – wyrazem wynagrodzenia Sercu Zbawiciela za grzechy własne
i innych ludzi. Stara się ona wzbudzić w siostrach pragnienie ofiarowania swego życia
Chrystusowi jako całopalnej ofiary zadośćuczynienia. Pisze: "Serce Konające Jezusa,
jakże Ciebie nie kochać za wszystko, coś dla nas uczyniło! Tyś konało, by stać się dla
mnie źródłem słodyczy, świętej radości, nadziei i pokoju (...)"234. Ten, kto trwa przy
Sercu Jezusa Konającego, od kontemplacji ma przechodzić do czynów miłości bliźniego. Święta Urszula zachęca siostry: "Dzieci moje, niech w sercach Waszych tli się nieustannie święty ogień miłości dusz. Zbawić dusze, prowadzić dusze do Jezusa, dać im
poznać nieskończoną dobroć Serca Jezusowego – oto ideał, dla którego poświęcić się
mamy"235.
Matka Ledóchowska poleca ogarniać miłością bliźnich i cały świat, a zwłaszcza tych
najbardziej potrzebujących i słabych – być pełnym poświęcenia, wyniszczając swoje
"ja" i na wzór Serca Jezusowego stać się prawdziwą, całopalną ofiarą. Modli się słowami:
"O Jezu, i ja chcę być Twoją ofiarą. Patrz, oddałam się Tobie na ofiarę całopalną przez śluby
święte, więc należę do Ciebie. Możesz uczynić ze mną wszystko, co Ci się podoba, jam ofiarą
Twoją, więc na wszystko się zgadzam. Rób ze mną, co chcesz, jak chcesz, kiedy chcesz, bylebym trawiła się na ołtarzu Twej miłości, dopóki się zupełnie nie strawię. Nic dla mnie, wszystko
dla Ciebie!"236.
Wezwanie "Pragnę" (J 19, 28) jako centrum duchowości Matki Teresy z Kalkuty
Wyznanie "Pragnę" Jezusa z Krzyża jest najistotniejszym i centralnym słowem w duchowości i misji świętej Matki Teresy z Kalkuty. Słowo to wyraża radykalną zmianę
w jej życiu i stanowi o jej powołaniu w powołaniu. 10 września 1946 r. Matka Teresa
podczas podróży pociągiem otrzymuje wielką łaskę i światło od Boga – wyraźne
i jednoznaczne wezwanie, by zaspokoić pragnienie Jezusa. Zostaje wybrana i zaproszona, by porzucić wszystko, co dotychczas było jej codziennością i iść za Chrystusem
do slumsów, służąc Jemu pośród najbiedniejszych z biednych. "Wiedziałam, że taka
była Jego wola i że musiałam pójść za Nim. Nie miałam najmniejszej wątpliwości, że to
będzie Jego dzieło"237 – pisze później o tym wezwaniu.
Matka Teresa w prostych słowach wyjaśnia po latach swoim duchowym córkom, że
natchnienie, które otrzymała tamtego dnia było konkretnym – skierowanym do niej
osobiście – poleceniem, by "zaspokajać pragnienie Jezusa poprzez służenie Mu
Tamże.
Tamże.
235
U. Ledóchowska, Testament..., s. 63.
236
U. Ledóchowska, Rozmyślania..., t. II, VI 30, s. 89.
237
Matka Teresa, "Pójdź, bądź moim światłem"..., s. 62.
233
234
72
S. MAŁGORZATA PAGACZ USJK
PIOTR KODYM
w najuboższych z ubogich"238. Całe jej późniejsze życie i wszelkie działanie ma więc
swoje źródło "w głębi nieskończonego Bożego pragnienia, by kochać i być kochanym"239. Matka Teresa odczytuje i odkrywa, w jaki sposób ona może okazać Jezusowi
miłość i co uczynić, by Jego miłość docierała do innych.
Święta z Kalkuty wyznaje, że Jezus wielokrotnie podczas różnych modlitw i komunii
świętych pytał ją:
"Czy odmówisz mi? Kiedy chodziło o twoją duszę, nie myślałem o sobie, ale oddałem się dobrowolnie za ciebie na Krzyżu, a teraz ty co? Czy odmówisz mi? (...) Twoje pragnienie dusz
przywiodło cię tak daleko. – Boisz się zrobić jeszcze jeden krok dla swego Oblubieńca – dla
Mnie – dla dusz? Czy Twoja wielkoduszność oziębła? Czy Ja jestem mniej ważny niż ty? (...)
Twoim powołaniem jest kochać i cierpieć, i zbawiać dusze, i jeśli uczynisz krok, spełnisz pragnienie mojego Serca wobec ciebie"240.
Matka Teresa nie ma wątpliwości, co powinna czynić, gdyż sam Chrystus mówi jej,
w jaki sposób może ona odpowiedzieć na Jego krzyk "Pragnę". Jezus wskazuje, że potrzebuje indyjskich sióstr zakonnych, które zaspokajałyby tęsknoty Jego Serca, niosąc
Jego miłość do biednych, chorych, umierających i maleńkich dzieci. Pragnie, by oni
wszyscy zostali przyprowadzeni do Niego. Równocześnie chce, aby powstało nowe
zgromadzenie żeńskie: Misjonarki Miłości, które by wypełniały posługę szerzenia miłości Bożej wobec ludzi. Jezus wzywa wprost Matkę Teresę: "Daj Mi dusze biednych
malutkich dzieci ulicy. – Jak to boli – gdybyś tylko wiedziała – widzieć te biedne dzieci
zbrukane grzechem. Pragnę ich czystej miłości. – Gdybyś tylko odpowiedziała na moje
wezwanie i przyprowadziła mi te dusze – wyrwij je z rąk Złego"241.
Matka Teresa z Kalkuty, wcielając w życie zadaną jej misję, ma szczególny udział
w męce Chrystusa, a charakterystycznym jej rysem jest pragnienie Jezusa rozumiane
jako tajemnica Jego tęsknoty za miłością i zbawieniem każdego człowieka242. Święta
natychmiastowo i bez wahania przyjmuje Boże przynaglenie, by odpowiedzieć na Jego
miłość, w taki sposób, jaki słyszy od Boga. Fakt jej ochoczej i prędkiej odpowiedzi jest
bardziej zrozumiały i uzasadniony, jeśli weźmie się pod uwagę jej wcześniejszy prywatny ślub złożony w kwietniu 1942 r. Za zgodą swego kierownika duchowego ślubuje
ona – pod karą grzechu śmiertelnego – "żeby dać Bogu wszystko, o co poprosi – niczego Mu nie odmawiać"243. Czyni ten prywatny ślub powodowana jedynie miłością do
Pana. "Chciałam dać Bogu coś bardzo pięknego"244 – wyznaje. Postanawia więc i przyrzeka zawsze, w każdych okolicznościach mówić Bogu "tak". Pozytywna odpowiedź na
Jezusowe "Pragnę" jest więc prostą i bezpośrednią konsekwencją tamtej obietnicy.
Spowiednik Matki Teresy udziela jej pozwolenia na podjęcie tego zobowiązania, gdyż
zna jej wierność i dobrze ugruntowaną, sprawdzoną zdolność do szukania we wszystkim tego, co może sprawić Bogu radość i podobać Mu się bardziej.
Tamże.
Tamże.
240
Tamże, s. 137-138.
241
Tamże, s. 139.
242
Por. Tamże, s. 14.
243
Tamże, s. 47.
244
Tamże, s. 48.
238
239
ODPOWIADANIE NA JEZUSOWE "PRAGNĘ" (J 19, 28) JAKO ISTOTNY RYS DUCHOWOŚCI I MISJI ŚW. URSZULI
73
R
LEDÓCHOWSKIEJ I ŚW. MATKI TERESY Z KALKUTY
Wypełnianie pragnień Jezusowych jest dla Matki Teresy najważniejsze. Przedkłada je
ona ponad jakiekolwiek osobiste upodobania, uczucia i obawy. W liście do arcybiskupa
Periera, któremu wyjaśnia otrzymane natchnienia Boże i którego prosi o decyzję w tej
sprawie, pisze następujące słowa: "Proszę nie liczyć się z moimi uczuciami – proszę nie
liczyć się z ceną, jaką musiałabym zapłacić – jestem gotowa – bo oddałam Mu [Chrystusowi] już całą siebie"245. Nie oznacza to, oczywiście, że perspektywa opuszczenia
swego zgromadzenia nie napełnia jej żalem246. "Jako loretanka byłam i jestem bardzo
szczęśliwa. Opuścić to, co kocham i narazić się na nowe trudy i cierpienia, które będą
ogromne..."247 – wyznaje w tymże liście arcybiskupowi. Matka Teresa nie zważa także
na względy ludzkie i opinie, z którymi będzie się musiała zmierzyć, choć jest ich
w pełni świadoma. "Pragnę oddać wszystko dla dusz. Wszyscy uznają, że jestem szalona – po tylu latach – zaczynać coś, co przyniesie mi w większości tylko cierpienie – ale
On wzywa mnie (...) bym walczyła z szatanem i pozbawiła go tysiąca maleńkich dusz,
które codziennie niszczy"248.
Matka Teresa jasno zdaje sobie sprawę z tego, że odpowiadanie na pragnienia Jezusa
będzie dla niej samej bolesne. Chrystus nie ukrywa tego przed nią, ale sam jej to wyjawia: "Będziesz cierpiała i cierpisz teraz – ale skoro jesteś moją własną małą Oblubienicą – Oblubienicą Ukrzyżowanego Jezusa – będziesz musiała nieść tę udrękę w sercu. –
Pozwól Mi działać – Nie odmawiaj Mi – Zaufaj mi z miłością – zaufaj mi ślepo"249.
Jako osoba należąca całkowicie do Pana, jest gotowa na to, by dzielić ze Zbawicielem
Jego udręczenia. Wie, że jest powołana do tego, by iść Jego śladami, Jego drogą Krzyża.
Ponadto pragnienia Jezusowe są zbieżne z jej pragnieniami. Jej samej sprawia ból to, co
jest źródłem Jezusowych udręk. Napawa ją cierpieniem fakt, że tyle dusz pozostaje zostawionych samych sobie, że najsłabsi, najubożsi są zdani tylko na siebie. Ona, tak samo jak Chrystus, jej Oblubieniec, jest wypełniona pragnieniem, by docierać do tych,
którzy idą na zatracenie, i o których świat zapomina. Chce przyprowadzić dusze do
Chrystusa i sprawiać, by On był kochany. Wyznaje: "W ciągu tamtego roku bardzo często pragnęłam być cała dla Jezusa i sprawiać, by inne dusze – zwłaszcza indyjskie –
przyszły i gorąco Go ukochały – pragnęłam utożsamić się całkowicie z indyjskimi
dziewczętami i w ten sposób kochać Go tak, jak nigdy przedtem nie był kochany"250.
Słowo Chrystusa "Pragnę" stało się więc bezpośrednim początkiem i najważniejszą racją istnienia Zgromadzenia Misjonarek Miłości. Istnieje ono po to, by odpowiadać na to
wezwanie Jezusa. Reguła Zgromadzenia spisana przez Matkę Teresę podaje jednoznacznie: "Celem Ogólnym Misjonarek Miłości jest zaspokajanie pragnienia Jezusa
Chrystusa na Krzyżu, pragnienia miłości i dusz"251. Zdanie to świadczy o tym, że miTamże, s. 78.
Por. Tamże, s. 79.
247
Tamże, s. 72.
248
Tamże, s. 77.
249
Tamże, s. 74.
250
Tamże, s. 71.
251
Tamże, s. 63.
245
246
74
S. MAŁGORZATA PAGACZ USJK
PIOTR KODYM
styczne doświadczenie Matki Teresy, która usłyszała prośbę "Pragnę", nie pozostało
tylko jednym z wielu jej osobistych odkryć, lecz stało się podstawą duchowości całej
nowej rodziny zakonnej. "To ten cytat z Pisma Świętego stał się dla niej podsumowaniem i przypomnieniem jej powołania"252.
Matka Teresa sama wyjaśnia jak rozumie i interpretuje słowo wypowiedziane przez
Pana z wysokości krzyża:
"<Pragnę> – powiedział Jezus na krzyżu, kiedy był pozbawiony wszelkiej pociechy, umierając
w absolutnym Ubóstwie, opuszczony, wzgardzony i rozbity na ciele i duszy. Jezus mówił, że
pragnie nie wody, lecz miłości, ofiary. Jezus jest Bogiem: dlatego Jego miłość, Jego pragnienie
jest nieskończone. Naszym celem jest ugasić to nieskończone pragnienie Boga, który stał się
człowiekiem. Tak jak anioły, które w niebie nieustannie adorują Boga, śpiewając Mu pieśni
chwały, tak Siostry (...) bez ustanku zaspokajają pragnącego Boga swoją miłością i miłością do
dusz, które do Niego przyprowadzają"253.
Matka Teresa podkreśla, że podjęcie Jezusowego wezwania jest możliwe jedynie
w zjednoczeniu z Maryją, Matką Zbawiciela, która bezpośrednio i jako pierwsza usłyszała okrzyk Pana. Matka Najświętsza najlepiej zrozumiała wołanie Swego Syna, gdyż
Jej niepokalane Serce było najpełniej zespolone z cierpiącym i konającym Sercem Jezusa. Święta z Kalkuty poleca oddanie się Maryi jako drogę do wypełnienia Chrystusowego pragnienia, gdyż opiera się na tym, czego osobiście doświadczyła. W wizjach, które
otrzymała i podczas których Jezus objawił jej, czego od niej oczekuje, zobaczyła tłum
ubogich i ich udrękę oraz stojącą wśród nich Maryję. Maryja prosiła ją wprost, wskazując na ubogich: "Zaopiekuj się nimi – oni należą do mnie. Przyprowadź ich do Jezusa –
zanieś Jezusa do nich"254. W kolejnej części wizji ujrzała Ukrzyżowanego, który zwrócił się do niej: "Ja cię prosiłem. Oni cię prosili i Ona, Moja Matka cię prosiła. Czy
odmówisz Mi tego – by się nimi zaopiekować, by ich do Mnie przyprowadzić?"255
Matka Teresa wie, jak zaspokoić pragnienie Zbawiciela, ponieważ rozumie duchowy,
ewangeliczny związek pomiędzy cierpieniami Pana, a cierpieniami ludzi ubogich
i opuszczonych. Zachęca swoje duchowe córki, by one także usłyszały wołanie Pana:
"Pragnę", gdyż ono nie pochodzi tylko z przeszłości, ale jest żywe i wypowiedziane
zawsze "do kogoś". Pyta:
"Wierzycie w to? (...) Dlaczego Jezus mówi: <Pragnę>? Co to znaczy? To coś, co tak trudno
wyjaśnić słowami. (...) <Pragnę> to znacznie głębsze słowo, niż gdyby Jezus powiedział po
prostu: <Kocham was>. Dopóki nie będziecie wiedzieli, i to w bardzo osobisty sposób, że Jezus Was pragnie – nie będziecie w stanie poznać tego, kim On chce dla Was być. Ani tego,
kim chce, abyście Wy byli dla Niego"256.
Matka Teresa zapewnia: "On [Chrystus] Was nie tylko kocha, więcej nawet – On Was
pragnie. Brakuje Mu Was, gdy nie przychodzicie blisko. On Was pragnie. Kocha Was
zawsze (...)"257.
Tamże.
Tamże, s. 63-64.
254
Por. J. Langford, Matka Teresa w bliskości Maryi Panny. Dzieląc z Matką Teresą jej mistyczną więź
z Maryją, tłum. M. Kubiak, Poznań 2010, s. 22.
255
Tamże, s. 22-23.
256
Matka Teresa, "Pójdź, bądź moim światłem"..., s. 65.
257
Tamże.
252
253
ODPOWIADANIE NA JEZUSOWE "PRAGNĘ" (J 19, 28) JAKO ISTOTNY RYS DUCHOWOŚCI I MISJI ŚW. URSZULI
75
R
LEDÓCHOWSKIEJ I ŚW. MATKI TERESY Z KALKUTY
Przewodnie słowo duchowości i wyznacznik posłannictwa
Istnieje zbieżność i znaczne podobieństwo pomiędzy życiem świętej Urszuli Ledóchowskiej i świętej Matki Teresy, ich dziełami i charyzmatami założonych przez nie
zgromadzeń zakonnych. Najbardziej istotne odniesienie bazuje na tym, że obie święte
odkrywają osobiście – i każda na swój sposób – to samo wezwanie Jezusowe: "Pragnę"
(J 19, 28). Dla nich pragnienie to nie tylko fizyczna potrzeba, która domaga się zaspokojenia, lecz wyrażenie bolesnej i poszukującej ludzi tęsknoty Zbawiciela. Wołanie
Chrystusa staje się dla obu kobiet synonimem pewnych szczególnych aspektów miłości
Boga do każdego człowieka. One tę miłość rozpoznają, kontemplują i starają się ją głosić oraz świadczyć o niej czynem i ofiarą.
Każda ze świętych inaczej dochodzi do odkrycia Jezusowego wezwania. Nie jest czymś
nadzwyczajnym, że zarówno św. Urszula, jak i św. Matka Teresa odwołują się do słowa: "Pragnę" (J 19, 28) – jest to przykład duchowości biblijnej, którą obie reprezentują.
Ponadto, można też wskazać tu na czerpanie z duchowości ignacjańskiej, która niewątpliwie jest źródłowa dla obu kobiet. Święty Ignacy poleca bowiem wyobrazić sobie
Chrystusa Pana, rozpiętego na krzyżu i rozważać, "co uczyniłem dla Chrystusa, co czynię dla Chrystusa i co powinienem uczynić dla Chrystusa"258. Przykładowo, również
święta Teresa z Lisieux w pewnym momencie swego życia odkrywa wyraźnie wezwanie Pana: "Pragnę". Wspomina ona: "Brzmiało mi w sercu ciągle wołanie konającego
Jezusa: <Pragnę> (J 19, 28), zapalając mnie nieznanym dotąd a potężnym żarem. Chciałam ugasić pragnienie ukochanego Zbawiciela; czułam, że i mnie trawi żądza zbawiania
dusz, chciałam wyrywać grzeszników z płomieni piekielnych za wszelką cenę"259.
Znamienne jest, że dla świętej Urszuli i świętej Matki Teresy wołanie Zbawiciela "Pragnę" staje się nie tylko jednym z wielu, lecz przewodnim słowem w ich duchowościach
i wyznacznikiem całego posłannictwa. Obie nie tylko wsłuchują się w ten okrzyk, lecz
także odpowiadają na niego własnym, ofiarnym życiem. Obie odczytują to pragnienie
jako wezwanie do niesienia miłości Chrystusowej najbardziej potrzebującym, słabym
i ubogim. Obie czynią całe własne życie odpowiedzią na Jezusową skargę, a tym samym zostawiają założonym przez siebie zgromadzeniom ideał życia i misję do wypełnienia. Ponadto, zachęcają swoje duchowe córki, by i one, jak najbardziej osobiście
i niepowtarzalnie, niejako wciąż od nowa, wsłuchiwały się w bolesne wyznanie Pana:
"Pragnę" i odpowiadały na nie swym życiem.
258
259
I. Loyola, Ćwiczenia duchowne, nr 53, Kraków 2004, s. 35.
Teresa od Dzieciątka Jezus, Dzieje duszy: rady i wspomnienia, modlitwy, listy, Londyn 1958, s. 74.
76
S. MAŁGORZATA PAGACZ USJK
PIOTR KODYM
THE REPLY TO THE WORDS OF JESUS "I THIRST" (J 19:28) AS AN
ESSENTIAL FEATURE OF THE SPIRITUALITY AND MISSION OF ST. URSULA
LEDOCHOWSKA AND ST. MOTHER TERESA OF CALCUTTA
Summary:
The article presents the analogies between the life, spirituality and mission of Saint
Ursula Ledóchowska and Saint Mother Teresa of Calcutta who was forty-five years
younger than Saint Ursula Ledóchowska. There are some similarities concerning their
work and charismata of the congregations founded by them. Both saints refer directly to
the words: "I thirst" (J 19: 28), said by Jesus Christ dying on the cross. These words
become the driving force in their whole mission and the principle in their spirituality.
Both Mother Ledóchowska and Mother Teresa interpret the request of Jesus as a call for
love. The call of the Saviour is for both women the synonymous to the special aspects
of God's love for everyone. They recognize this love and from this point of time they
will reply to Jesus’ request with their own life. They take it personally and understand it
as an invitation to carry the love of Christ to those in need, the weak and the poor. To
their congregations they leave the mission and their way of life.
Bibliografia:
Augustyn J., "Niech każda pracuje nad dobrym odprawieniem rozmyślania".
Uwagi o
ignacjańskiej metodzie rozmyślania w książce "Rozmyślania" Urszuli
Ledóchowskiej
[w:]
Św. Urszula Ledóchowska: kobieta
w
Kościele
i społeczeństwie, (Red.) M. Krupecka, W. Misztal, Kraków 2015, s. 33-53.
Dhavamony M., U źródeł duchowości Matki Teresy: teologiczna perspektywa,
tłum. K. Bronk, Kraków 2002.
Konstytucje Zgromadzenia Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego, Rzym
1985.
Langford J., Matka Teresa w bliskości Maryi Panny. Dzieląc z Matką Teresą jej
mistyczną więź z Maryją, tłum. M. Kubiak, Poznań 2010.
Ledóchowska J., Życie i działalność Julii Urszuli Ledóchowskiej, Warszawa
1998.
Ledóchowska U., Byłam tylko pionkiem na szachownicy. Wspomnienia z lat
1886-1924, Częstochowa 2007.
Ledóchowska U., Dyrektorium [w:] Pisma zakonne, Pniewy 2000, s. 79-162.
Ledóchowska U., Listy do Sióstr 1914-1922, Warszawa 2004.
Ledóchowska U., Pisma zakonne, Pniewy 2000.
Ledóchowska U., Rozmyślania dla Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego,
t. I, Pniewy 2000.
Ledóchowska U., Rozmyślania dla Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego,
77
ODPOWIADANIE NA JEZUSOWE "PRAGNĘ" (J 19, 28) JAKO ISTOTNY RYS DUCHOWOŚCI I MISJI ŚW. URSZULI
R
LEDÓCHOWSKIEJ I ŚW. MATKI TERESY Z KALKUTY
t. II, Pniewy 2000.
Ledóchowska U., Testament [w:] Pisma zakonne, Pniewy 2000, s. 7-76.
Loyola I., Ćwiczenia duchowne, Kraków 2004.
Matka Teresa, "Pójdź, bądź moim światłem". Prywatne pisma "Świętej
z Kalkuty", oprac. i kom. B. Kolodiejchuk, Kraków 2008.
Miłość krzyża się nie lęka. Listy Julii Ledóchowskiej – bł. Urszuli i wspomnienia
o niej, (Red.) A. T. Szafrańscy, Warszawa 1991.
Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, Poznań 2002.
Spink K., Matka Teresa. Autoryzowana biografia, tłum. J. Cienciera, Lublin
2001.
Św. Urszula Ledóchowska: kobieta w Kościele i społeczeństwie, (Red.) M.
Krupecka, W. Misztal, Kraków 2015.
Teresa od Dzieciątka Jezus, Dzieje duszy – rady i wspomnienia, modlitwy, listy,
Londyn 1958.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 78-88
Oxana Povshednaya
SYMBOLIKA ZWIERZĄT W JUDAIZMIE BIBLIJNYM NA PRZYKŁADZIE
KSIĘGI MĄDROŚCI SYRACHA
Słowa klucze:
Mądrość Syracha, judaizm, symbole, zwierzęta, teologia biblijna
Keywords:
The Wisdom of Sirach, Judaism, symbols, animals, biblical theology
Wstęp
Współczesny człowiek odbiera elementy kultury minionych epok jako pewien fenomen
estetyczny. Wartością dla niego staje się nie tekst sam w sobie, lecz uczucia, które zostały przez niego wywołane260. W zjawiskach kulturowych można również dostrzec
podejmowane przez człowieka próby poszukiwania odpowiedzi na codzienne pytania
o świat i o sens wszystkiego. O tym, na ile ten proces jest złożony, można sądzić m.in.
po częstym używaniu zarówno w archaicznych kulturach, jak i w kulturach teraźniejszych wieloznacznych czy niejednoznacznych nośników treści, jakimi są symbole.
Symbol (od gr. symballein – rzucać razem, zbierać razem) w swojej naturze łączy dwa
zakresy znaczeniowe: bezpośredni i metaforyczny, wyraża ideę pewnej syntezy, a zarazem zdaje się pozostawać w sprzeczności z samym sobą261. Język symboli stanowi
260
261
L. Korporowicz, Tworzenie sensu: język, kultura, komunikacja, Warszawa 1993, s. 20, 23.
M. Lurker, Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989, s. 9, 12.
79
R
OXANA POVSHEDNAYA
system komunikacji zrozumiały dla określonej grupy ludzi262, jednak zawsze zawiera
w sobie jakieś ukryte odniesienie do głębszej, filozoficznej lub teologicznej prawdy263.
Każdy symbol wydobywa istotę rzeczywistości, a w literaturze natchnionej staje się
znakiem i dowodem na istnienie zawartej w Piśmie prawdy, która nie tylko wyraża pojęcie transcendencji, lecz także prowadzi do pełni zbawienia264. Niemożność zdefiniowania symboli oraz ich pojęciowego wyjaśnienia z jednej strony wskazuje na bogactwo
kultury i na jej wielowymiarowość, a z drugiej strony stawia pytanie o homogeniczność
kulturową poszczególnych społeczeństw265.
Niniejszy artykuł stanowi krótkie podsumowanie podjętych przez autora badań symboliki teriomorficznej w Księdze Mądrości Syracha. Celem tego opracowania jest opis
dialektycznego rozumienia symboli w starożytnej kulturze hebrajskiej i wskazanie możliwych kierunków interpretacji poszczególnych symboli, na podstawie dostępnych
pozycji bibliograficznych. Autor jest świadomy, że nie uwzględnia wszystkich znaczeń
symboli. Idąc śladem innych badaczy, nie zajmuje się analizą lingwistyczną symboli
zwierząt (na ogół pozycje książkowe nawet nie podają nazwy zwierząt w języku hebrajskim), natomiast stara się przybliżyć ich znaczenie semantyczne.
Mądrość Syracha zalicza się do ksiąg deuterokanonicznych Pisma Świętego 266, należy
do ksiąg mądrościowych i można ją nazwać „podsumowaniem prawa moralnego Starego Testamentu”267. Księga powstała prawdopodobnie w Egipcie w latach 200–180
przed Chrystusem w języku hebrajskim, a później pojawiły się jej przekłady na język
grecki, syryjski i łaciński268. Sobór Trydencki uznał za kanoniczną jedynie grecką postać tekstu Syracha i to właśnie ona stanowi podstawę przekładów na języki nowożytne269. Adresatami księgi byli Żydzi żyjący w diasporze. Cel napisania dzieła stanowiło z jednej strony przeciwstawienie się hellenizacji i przyswajaniu obyczajów pogańskich, z drugiej zaś strony propagowanie miłości do mądrości i Prawa270.
Skoro językiem pierwotnym Mądrości Syracha był język hebrajski, warto uwzględnić
swoistą skłonność języków semickich do posługiwania się wyrażeniami symbolicznymi, ponieważ prawie nieznane im było zjawisko abstrakcji271.
Na pierwszych kartach Biblii przez wspaniały akt stworzenia Bóg potwierdza, że
wszystko, co zostało przez Niego stworzone, jest dobre: „A Bóg widział, że wszystko,
Słownik symboliki biblijnej: obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie
w Piśmie Świętym, red. L. Ryken, Warszawa 2003, s. XVI; L. Korporowicz, Tworzenie sensu ..., s. 23-24;
M. Piróg, Psyche i symbol: teoria symbolu Carla Gustava Junga na tle ujęć porównawczych
rzeczywistości symbolicznej, Kraków 1999, s. 52.
263
M. Lurker, Słownik ..., s. 9.
264
Tamże, s. 9-11.
265
L. Korporowicz, Tworzenie sensu ..., s. 23; M. Lurker, Słownik ..., s. 10.
266
R. Krawczyk, Drzewo życia: zagadnienia wybrane z literatury mądrościowej Starego Testamentu,
Siedlce 1994, s. 75.
267
Przewodnik po Biblii, red. D. i P. Alexander, Warszawa 2005, s. 463f.
268
R. Krawczyk, Drzewo życia ..., s. 73-74; Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, T. 6,
Warszawa 1999, s. 170; Biblia dla każdego: tekst, komentarz, ilustracje, T. 6, Kielce 2003, s. 198.
269
Teologia Starego Testamentu, red. M. Rosik, T. 3, Wrocław 2011, s. 130.
270
Biblia dla każdego ..., s. 198; Teologia Starego Testamentu ..,. s. 130.
271
M. Lurker, Słownik ..., s. 11.
262
80
SYMBOLIKA ZWIERZĄT W JUDAIZMIE BIBLIJNYM NA PRZYKŁADZIE KSIĘGI MĄDROŚCI SYRACHA
PIOTR KODYM
co uczynił, było bardzo dobre” (por. Rdz 1, 31)272. Co więcej, Bóg pobłogosławił istoty
żywe i człowieka oraz oddał pod jego panowanie ziemię i zwierzęta (por. Rdz 1, 22.28;
Ps 8, 7–9)273. Odpowiedzią stworzenia na dobroć Boga jest oddawanie Mu czci:
„Wszystko, co żyje, niech chwali Pana! Alleluja!” (por. Ps 148, 10; 150, 6; Iz 43, 20;
Dn 3, 79–81)274.
W Piśmie Świętym zwierzęta występują głównie w dwóch aspektach: ukazane są realia,
sposób życia i zachowania zwierząt oraz ich obecność w życiu codziennym człowieka
(np. zwierzęta udomowione). Z drugiej strony – wybrane cechy poszczególnych zwierząt stają się motywami literackimi i służą do zobrazowania rzeczywistości duchowych,
sytuacji pojedynczego człowieka, całych narodów, a także do uchwycenia specyfiki
relacji międzyludzkich, relacji między Bogiem i człowiekiem lub Bogiem i Jego narodem275.
Bardzo istotnym z punktu widzenia żydowskiego trybu życia jest podział zwierząt na
stworzenia koszerne i niekoszerne276Ten podział nie miał u Hebrajczyków nic wspólnego z naukowym poznaniem, lecz wypływał ze względów praktycznych oraz chęci uzyskania odpowiedzi na związane z tymi względami podstawowe pytania 277. Zasady tego
podziału zapisane są w Księdze Kapłańskiej 11 i Księdze Powtórzonego Prawa 14. Kryterium stanowi przepis prawny zabraniający spożywania niektórych zwierząt i pozwalający na spożywanie innych. Zwierzęta koszerne można spożywać i – choć nie wszystkie – składać w ofierze Bogu, natomiast zwierząt niekoszernych nie wolno ani spożywać, ani składać w ofierze. Katalog zwierząt nieczystych miał także na celu wskazanie
tych zwierząt, które były czczone przez pogan, i miał zabezpieczać przed obcymi kultami278. Do zwierząt czystych należą zwierzęta parzystokopytne, przeżuwacze oraz
zwierzęta wodne mające płetwy i łuski. Nieczyste zaś są te, które czołgają się po ziemi
na brzuchu (Kpł 11, 1–47)279. Warto też zasygnalizować, że kaszrut jest pewnym wyrazem wrażliwości etycznej Żydów – ustala obowiązek dbania o dobro zwierząt domowych (Pwt 22, 1–4; Wj 23, 12)280.
Stary Testament widzi zwierzęta przede wszystkim jako Boże stworzenia, nie zna objawienia się Boga w postaci zwierzęcej. W Egipcie natomiast sytuacja wyglądała inaczej:
zwierzęta były tam postaciami objawiającego się bóstwa, często pojawiały się także
Cytaty biblijne podaję według: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu: Biblia Tysiąclecia,
wydanie piąte poprawione, Warszawa 1999.
273
Leksykon biblijny, red. F. Rienecker, Warszawa 2001, s. 909.
274
M. Lurker, Słownik ..., s. 281; Leksykon biblijny ..., s. 909; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie:
zwierzęta w symbolice i interpretacji: starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002, s. 14.
275
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas zwierząt bliblijnych, Kraków 2007, s. 6; Słownik symboliki
biblijnej ..., s. 1191.
276
A. Unterman, Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2000, s. 303; Leksykon
biblijny ..., s. 910; M. Starowieyski, Zapytaj zwierząt, pouczą czyli Opowiadania
wczesnochrześcijańskich pisarzy o zwierzętach, Kraków 2014, s. 73; S. Kobielus, Bestiarium
chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 16.
277
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 1190; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 21.
278
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 8.
279
Tamże, s. 9.
280
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 303; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 15.
272
81
R
OXANA POVSHEDNAYA
jako atrybuty bóstw281. Kult świętych zwierząt (zoolatria) przejawiał się m.in. w traktowaniu zwierząt jako nietykalnych i oddawaniu im czci przez składanie przed nimi
ofiar i traktowanie ich podobnie jak wizerunki bóstw282. Egipcjanie uważali, że pod
względem etycznym zwierzęta przewyższają ludzi, przestrzegają one prawa natury
w sposób bezwzględny283. Natomiast czymś niemoralnym, obrzydliwym, a nawet graniczącym ze zboczeniem seksualnym w oczach Greków i ludów semickich był brak
dystansu, z jakim Egipcjanie odnosili się do zwierząt. Chodziło m.in. o okazywanie im
czułości oraz współzamieszkiwanie ludzi i zwierząt284.
Charakterystyka poszczególnych zwierząt
W Księdze Syracha zostały wymienione z nazwy następujące zwierzęta (24): osioł, niedźwiedź, lew, skorpion, bawół, szarańcza, robak, pszczoła, kuropatwa, smok, bestia,
sarna, wąż, żmija, wilk, pies, krowa, cielę, wół, hiena, jagnię, owca, koń i koźlę. Występują też określenia zbiorowe: ptaki/ptactwo (np. 22, 20), trzoda (np. 18, 13), stada (np.
7, 22), dzikie zwierzęta (np. 12, 13), istota żyjąca (np. 13, 15), istoty żywe (np. 16, 29),
zwierzęta (np. 17, 4), potwory morskie (np. 43, 25), rozmaitość zwierząt (np. 43, 25).
W Syr 43, 19 w pośredni sposób pojawia się także jeż w postaci czasownika „jeżyć
się”.
Po wstępnej analizie tekstu Księgi Mądrości Syracha i w świetle dostępnych materiałów
można powiedzieć, że trzy wspomniane aspekty, czyli znaczenie praktyczne, znaczenie
symboliczne i odniesienie do czystości poszczególnych zwierząt często się przeplatają,
ale nie zawsze się pokrywają, co utrudnia ogólną ocenę konkretnej postaci zwierzęcej
w kontekście. Owe trudności i szczegóły nie zostały jednak odnotowane przez żadnego
z autorów zajmujących się zagadnieniem zwierząt w Piśmie Świętym. Wydania encyklopedyczne również nie zabierają głosu w tym temacie. W niniejszym opracowaniu
w sposób zwięzły zostało opisane siedem spośród wymieniowych w omawianej księdze
zwierząt, w których przypadku występuje sprzeczność co do znaczenia metaforycznego
i zasad czystości: kuropatwa, pszczoła, koń, szarańcza, wąż, osioł, i lew.
Kuropatwa w tekście pojawia się tylko jeden raz (Syr 11, 30n). Z kontekstu można wywnioskować, że jest ona wyrazem takiego stanu ludzkiego ducha, gdy serce człowieka
jest niejako ograniczone, odizolowane, wręcz zamknięte na Boga i innych ludzi – jest to
serce człowieka pysznego, które jak złowiona kuropatwa przebywa w klatce. Widać tu
raczej pewne cechy negatywne kuropatwy, bo dalej czytamy, że owo serce przedstawia
złe rzeczy jako dobre. Mimo że w tradycji żydowskiej kuropatwa jest zwierzęciem czystym, używa się jej jako metafory do podkreślenia takich cech charakteru, jak bezradność, brak nadziei (np. 1 Sm 26, 20) i przewrotność (np. Jr 17, 11)285.
M. Lurker, Słownik ..., s. 280-281; W. Bator, Religia Starożytnego Egiptu: perspektywa
religioznawcza, Kraków 2012, s. 294.
282
W. Bator, Religia Starożytnego Egiptu ..., s. 295.
283
Tamże.
284
Tamże, s. 296.
285
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 147; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s.
176.
281
82
SYMBOLIKA ZWIERZĄT W JUDAIZMIE BIBLIJNYM NA PRZYKŁADZIE KSIĘGI MĄDROŚCI SYRACHA
PIOTR KODYM
Pszczoła jest niekoszerna, ale miód, który daje, nadaje się do jedzenia 286. Zatem ocena
pszczoły jest raczej pozytywna, Żydom udało się bowiem uchwycić w jej zachowaniu
coś na tyle fascynującego, że występuje ona w tekście Mądrości Syracha w sensie metaforycznym również w znaczeniu dodatnim. Chodzi mianowicie o pewien kontrast między rozmiarem tego owada i wspaniałym owocem jego „pracy” (por. Syr 11, 3)287.
Z tego powodu jest on symbolem pracowitości tak jak mrówka z Prz 6, 6–8288. Inne
znaczenie pszczoły jako symbolu można znaleźć w Sdz 14, 8 – symbolizuje tu powszechne powstanie z martwych. Natomiast jad pszczół oznaczał wrogów Izraela i bezbożników, tak jak w Ps 118, 12289.
Koń oznacza potęgę militarną, jest symbolem bogactwa i przepychu, jest wykorzystywany podczas wojny; starożytni Żydzi nie używali koni w gospodarstwie (Wj 14, 9.23;
15, 1.19–21; Est 6, 8; Koh 10, 7; Hi 39, 19nn; Pwt 11, 4; Iz 43, 17; Za 9, 10)290. Jest
więc koń jest także symbolem mocy i bezpieczeństwa narodowego (por. Ps 20, 8; Iz 30,
16)291, a w Starym Testamencie to Bóg jest Mocarzem Wojny, który posiada konie
i rydwany (Ha 3, 8.15; 2 Krl 6, 17; 7,6)292. Wśród innych znaczeń tego symbolu trzeba
wymienić konia jako znak Bożej opatrzności (2 Krl 2, 11; 6, 15; Za 1, 8; 6, 2)293, skuteczności i szybkości słowa prorockiego (2 Krl 2, 11–12)294, a w Za 14, 20 oznacza nosiciela Bożego objawienia295.
Jako figura literacka koń mógł być metaforycznym wyrazem żądzy walki i dumy
(Prz 21, 31; Hi 39, 19nn)296, braku rozumu i roztropności (Ps 32, 9)297, nieujarzmionej
żądzy zmysłowej oraz próżnej potęgi świata (Jr 5, 8), agresji (Jr 8, 6; Ez 23, 20) i oporu
(Ps 32,9; Prz 26, 3)298, ale też bezbronności (Prz 26, 3)299. Białe konie oznaczały początek zwycięskiej wojny i podkreślały majestat najeźdźcy (Ap 19, 11.14)300, podczas gdy
konie ogniste oznaczały przelanie krwi (por. Ap 6, 1–8)301.
Koń uchodził za zwierzę nieczyste. W Księdze Syracha koń nieujeżdżony i narowisty
jest przyrównany do syna, który nie mając dobrych wzorów do naśladowania, staje się
zuchwały (Syr 30, 8). Drugi raz koń pojawia się w tej księdze w rozdziale 48, 9 – widzimy tu konie ogniste, które porwały do nieba proroka Eliasza (zob. także 2 Krl 2, 11).
Biblejskij slovar’, red. E. Njustrem, Toronto 1982, s. 366.
D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej,Warszawa 1990, s. 295.
288
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 183; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s.
265.
289
M. Lurker, Słownik ..., s. 188.
290
Biblejskij slovar’..., s. 233; B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 48; S. Kobielus, Bestiarium
chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 145.
291
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 312.
292
Tamże, s. 311.
293
Biblejskij slovar’ ..., s. 233.
294
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 311.
295
M. Lurker, Słownik ..., s. 91.
296
Tamże.
297
S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 145.
298
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 312.
299
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 48.
300
S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 146.
301
Słownik symboliki biblijnej..., s. 311.
286
287
83
R
OXANA POVSHEDNAYA
Szarańcza często była utożsamiana z konikiem polnym 302. Tego słowa używano też
zamiennie ze słowami „robaki”, „gąsienica”, „robaczki”303. W Biblii występuje dziesięć
nazw szarańczy304. Jest ona owadem czystym i np. podczas postu była spożywana przez
Jana Chrzciciela (por. Mk 1, 6). Z drugiej zaś strony w realiach świata starożytnego
szarańcza uważana była często za przyczynę klęski głodu (np. plaga egipska z Wj 10,
14n)305. Szarańcza jest zasadniczo symbolem zachłanności, zniszczenia, prześladowania
i ucisku (Wj 10, 1–20; Jl 2, 1–11.25)306. W Księdze Syracha jest ona przedstawiona
właśnie w tym kluczu, czyli jako chmara, która pokrywa całą ziemię (Syr 43, 18).
W Księdze Joela stada szarańczy zapowiadają dzień JHWH (2, 2n)307, a w Apokalipsie
jest ona wyrazem sił demonicznych (Ap 9, 1– 12)308. Przez metaforę szarańczy autorzy
biblijni starali się pokazać coś bardzo znikomego, mizernego (Lb 13, 33; Iz 40, 22)309
albo coś tak bardzo licznego jak np. konnicę wrogów (Jl 2, 10; Hi 39, 20) 310. Szarańcza
mogła oznaczać zarówno gniew Boga (por. Ps 78, 46; Pwt 28, 38; Jl 1, 4 ), jak i pokój
(Prz 30, 27) 311.
Biblijny wąż był królem zwierząt, zmyślnym stworzeniem chodzącym na dwóch nogach, posługującym się mową i odżywiającym się tym samym co człowiek. Po grzechu
pierwszych ludzi wąż stracił nogi312. Nie wszyscy badacze są przekonani co do tego,
czy słów „wąż” i „żmija” da się używać zamiennie313, ale dla celów niniejszego opracowania wystarczy zaznaczyć, że tutaj traktujemy je jak synonimy. Na uwagę zasługuje
też fakt, że często wąż utożsamiany jest ze smokiem (Ap 12, 9; J 8, 44)314 lub Lewiatanem (Iz 27, 1)315.
Według Prawa wąż nie jest zwierzęciem koszernym 316, lecz mimo to jest np. symbolem
mądrości, roztropności (Rdz 3, 4; Mt 10, 16) 317 i przebiegłości (Rdz 3,1; 2
Kor 11, 3)318, jak również życia (Lb 21, 6–9; 2 Krl 18, 4)319. Częściej jednak mówi się
o negatywnych cechach tego zwierzęcia. Symbolizuje ono podstęp (Rdz 49, 17n; Ps
Biblejskij slovar’ ..., s. 388.
Tamże, s. 387.
304
Leksykon biblijny ..., s. 778.
305
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 265; Biblejskij slovar’ ...,s. 387; M. Lurker, Słownik ...,s. 231.
306
A. Unterman, Encyklopedia ...,s. 265; Słownik symboliki biblijnej..., s. 962-963; S. Kobielus,
Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 313.
307
Biblejskij slovar’..., s. 387; A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 265; Praktyczny słownik biblijny:
opracowanie zbiorowe katolickich i protestanskich teologów, red. A. Grabner-Haider, Warszawa 1995,
s. 1263.
308
Praktyczny słownik biblijny ..., s. 1263.
309
Biblejskij slovar’ ..., s. 388.
310
M. Lurker, Słownik ..., s. 231.
311
Tamże.
312
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 294.
313
Mała encyklopedia biblijna, oprac. H. Obermayer, Kraków 1995, s. 373.
314
Biblejskij slovar’ ..., s. 153.
315
Mała encyklopedia biblijna ..., s. 373.
316
Biblejskij slovar’ ...,s. 153.
317
Praktyczny słownik biblijny ...,s. 1386; Biblejskij slovar’...,s. 153; Mała encyklopedia biblijna ..., s.
373; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 326.
318
Biblejskij slovar’ ...,s. 153; Mała encyklopedia biblijna ...,s. 373.
319
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 1073.
302
303
84
SYMBOLIKA ZWIERZĄT W JUDAIZMIE BIBLIJNYM NA PRZYKŁADZIE KSIĘGI MĄDROŚCI SYRACHA
PIOTR KODYM
140, 4; Mt 3, 7; 23, 33)320, złośliwość (Rdz 3, 14; Mt 3, 7)321, wrogość (Jr 8, 17)322,
bałwochwalstwo (Rdz 49, 17; Pwt 32, 33; Mt 3, 7; 12, 39)323, niebezpieczeństwo (Rdz
49, 17)324, karę (Iz 14, 29; Dz 28, 3; 1 Kor 10, 9; Am 5, 19; Lb 21, 6; Pwt 32, 24; Jr 8,
17)325, nieszczęście i śmierć (Rdz 3)326, Szatana (Ps 91, 13)327. Te ambiwalentne znaczenia można zauważyć np. w tym, że anioła śmierci przedstawiano z wężową twarzą,
choć ukazanie się węża we śnie traktowane było jako dobry omen328. Powyższe stwierdzenia wskazują na to, że wąż w mniemaniu Izraelitów pozostawał istotą tajemniczą
(por. Prz 30, 19)329 i może właśnie dlatego był też symbolem milenium (Iz 11, 8)330.
W Księdze Syracha wąż również pozostaje pewną zagadką. Z jednej strony utożsamia
się go z grzesznikiem i grzechem (Syr 12, 13n; 21, 2n), ale też z karą dla grzesznika
(Syr 39, 30n), a z drugiej strony widzimy, że autor biblijny posłużył się tym symbolem,
żeby pokazać, że temu stworzeniu przysługuje pewien majestat, ponieważ jest wywyższone nad wszystkie zwierzęta (Syr 25, 15). Pojawia się tu jednak pewien odcień negatywny, bo mówi się o tym, że nie ma większego gniewu od gniewu nieprzyjaciela (czyli
węża). Inną próbą wskazania na intensywność tego zjawiska jest zestawienie w jednym
wersecie zębów węża i zębów lwa (por. Syr 21, 2).
Osioł wydaje się najciekawszą i zarazem najbardziej niejednoznaczną postacią zwierzęcą, którą znajdujemy w Księdze Syracha. Uchodził on za zwierzę nieczyste (Kpł 11,
26), ale był bardzo szanowany ze względu na jego przydatność dla człowieka, np. możliwość wykorzystania w gospodarstwie (Lb 22, 23–35; J 12, 15; Pwt 22, 10)331, był też
– szczególnie oślica – wyznacznikiem bogactwa (por. Rdz 24, 35; 30, 43; Ezd 2, 67; Tb
10, 10; Hi 1, 3; 42, 12; Wj 20, 17)332. Natomiast w znaczeniu metaforycznym przeważa
ocena negatywna osła, m.in. podkreśla się, że jest głupi, uparty, dziki itd.333. Mimo
to używano go do jazdy ceremonialnej (Za 9, 9)334, która miała na celu podkreślić królewski status osoby335. Ewangelie mówią o uroczystym wjeździe Jezusa do Jerozolimy
Leksykon biblijny ..., s. 842; Mała encyklopedia biblijna ...,s. 373; B. Szczepanowicz, A. Mrozek,
Atlas ..., s. 98.
321
Mała encyklopedia biblijna ..., s. 373.
322
Tamże.
323
Biblejskij slovar’..., s. 153.
324
Leksykon biblijny ..., s. 842.
325
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 1073; Leksykon biblijny ..., s. 842.
326
Praktyczny słownik biblijny ..., s. 1386.
327
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 294; B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 98.
328
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 294.
329
Mała encyklopedia biblijna ..., s. 373.
330
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 1073; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 326; D.
Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej ..., dz.cyt., s. 306.
331
M. Lurker, Słownik ..., s. 162-163; Mała encyklopedia biblijna ..., s. 265.
332
M. Lurker, Słownik ..., s. 163; Biblejskij slovar’ ..., s. 292; M. Lurker, Słownik ..., s. 163; B.
Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 52; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 239; D.
Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej..., dz. cyt., s. 285.
333
S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 240; D. Forstner, Świat symboliki
chrześcijańskiej ..., dz. cyt., s. 285.
334
Mała encyklopedia biblijna ..., s. 265.
335
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 658.
320
85
R
OXANA POVSHEDNAYA
właśnie na osiołku (por. Mt 21, 1–9; Mk 11, 1–11; Łk 19, 29–37; J 12, 12–15). Jazda
na ośle oznaczała pokorę i pokój336, gdyż Mesjasz, którego przyjścia Żydzi oczekiwali,
miał przyjechać właśnie na osiołku. W interpretacji tego znaku podkreśla się to, że Mesjasz przezwycięży własne przyjemne pragnienia i będzie pełen pokory337.
Inne znaczenia metaforyczne osła jako symbolu to brak wrażliwości338, złośliwość
(Iż 32, 14; Hi 24, 5)339, upór340, rozpusta (Ez 23, 20)341, lenistwo342. Dziki osioł oznaczał wolność i bałwochwalstwo (Oz 8, 9)343, a także lud nieczysty (innowierców, gojów)344; natomiast rudy osioł był symbolem Szatana345. Najbardziej groteskowe zjawisko według Żydów to osioł próbujący wejść na drabinę346. Jednak zobaczenie osła we
śnie było znakiem zbawienia347.
W Księdze Syracha osioł występuje tylko dwa razy. W Syr 33, 25 jest przedstawiony
jako ktoś podwładny, niedoceniany, nadający się jedynie do ciężkiej pracy. W tym
fragmencie zestawia się osła z niewolnikiem. Inny fragment pokazuje to zwierzę jako
przeciwieństwo lwa (13, 19), uwypukla się jego bierność i niską pozycję społeczną,
osioł jest metaforycznym wyrazem człowieka biednego i wzgardzonego.
Lwa często przedstawia się w sposób tryumfujący, jest bowiem królem zwierząt348, ale
według zasad koszerności nie jest czysty. W tradycji judaizmu biblijnego to postać
ambiwalentna. Lew jest uważany zarazem za zwierzę bardzo groźne (dla człowieka)
i bardzo szlachetne.
Według różnych źródeł w języku hebrajskim występuje pięć349, siedem350 lub dziesięć351 nazw określających lwa. W znaczeniu ogólnym symbolu tego używano na oznaczenie plemienia Judy (Rdz 49, 9n; Lb 24, 9)352 i rodu Dawidowego353. Lew jest także
symbolem Izraela (Lb 24, 9; Pwt 33, 20.22)354. Oznaczał siłę, moc (2 Sm 1, 23)355
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 52; Słownik symboliki biblijnej ..., s. 658; S. Kobielus,
Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 241; D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej..., dz. cyt., s.
286.
337
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 208.
338
Tamże.
339
Biblejskij slovar’...,s. 293.
340
Słownik symboliki biblijnej..., s. 658.
341
M. Lurker, Słownik ..., s. 162.
342
Słownik symboliki biblijnej..., s. 658.
343
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 52.
344
Biblejskij slovar’ …, s. 293; A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 208.
345
Słownik symboliki biblijnej..., s. 658.
346
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 208.
347
Tamże.
348
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 156.
349
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 23.
350
Biblejskij slovar’ ..., s. 228.
351
Słownik symboliki biblijnej..., s. 422.
352
Leksykon biblijny ..., s. 427; S. Kobielus, Bestiarium chrześcijańskie..., dz. cyt., s. 181; D. Forstner,
Świat symboliki chrześcijańskiej..., dz. cyt., s. 277.
353
A. Unterman, Encyklopedia ..., s. 156.
354
M. Lurker, Słownik ..., s. 112; Praktyczny słownik biblijny ..., s. 647; D. Forstner, Świat symboliki
chrześcijańskiej..., dz. cyt., s. 277.
336
86
SYMBOLIKA ZWIERZĄT W JUDAIZMIE BIBLIJNYM NA PRZYKŁADZIE KSIĘGI MĄDROŚCI SYRACHA
PIOTR KODYM
i silnych ludzi (Sdz 14, 18)356. Symbolu tego używano także po to, żeby zobrazować
przemoc, wspaniałość, majestat, drapieżność, zachłanność, gwałtowność357, niegodziwość (Ps 7, 2–3; 10, 9; 17, 12; 22, 14.22; 35, 17; 57, 5; 58, 7; Iz 5, 29; Jr 4, 7; 5, 6; 50,
17) 358, władzę 359, wrogów360, najazd obcych królów i prześladowania (Ps 17, 12; 22,
14.22; Jr 4, 7; 50, 17)361, grzech (Syr 21, 2)362, Szatana (1 P 5, 8) lub tych, co są na jego
usługach (2Tm 4, 17)363, fałszywych i chciwych proroków (Ez 22, 25).
Lew był także symbolem otchłani, zaświatów (Dn 6, 23), a z drugiej strony, przebywanie między lwami oznaczało uwikłanie się w sprawy tylko doczesne: w Sdz 14, 5n
Samson rozdzierający lwią paszczę jest typem Chrystusa pokonującego moc otchłani,
sama zaś paszcza lwa oznacza sytuację bez wyjścia (Ps 22, 22; Hbr 11, 33)364.
Lew ma pewne odniesienie do Boga i bóstwa. W Apokalipsie św. Jana 5, 5 starzec mówi o Jezusie, że jest lwem z plemienia Judy (por. Rdz 49, 9)365, a w Iz 31, 4 jest on
symbolem JHWH366. Wizerunek tego zwierzęcia znajduje się w świątyni (1 Krl 7, 29;
Ez 41, 19), jest ono symbolem potęgi Słowa Bożego (Am 1, 2; 3, 8; Jr 25, 30)367, gniewu Boga (Iz 38, 13; Oz 5, 14; 13, 7; Iz 31, 4; 38, 13; Jr 25, 38; Lm 3, 10–11)368, kary
Bożej (Syr 27, 28; 1 Krl 13, 26; 20, 36; 2 Krl 17, 25; Iz 38, 13; Oz 5, 14)369 oraz Bożego
sądu (Oz 5, 14; 13, 7; Am 3, 8; Syr 28, 23)370.
Lew to także śmiały, mężny wojownik (Prz 28, 1; 30, 30), a lwie serce oznacza odwagę
(2 Sm 17, 10; Prz 28, 1)371. Autorzy biblijni posłużyli się również symbolem lwa po to,
żeby opisać naród w okresie świętości (Hi 28, 8; Iz 11, 6)372.
W Księdze Syracha lew jest raczej odbierany jako negatywna postać, zbliżona w pewnych zachowaniach do Szatana: podejrzewa z urojonych przyczyn (Syr 4, 30), zasadza
się na zdobycz (Syr 27, 10), używa podstępu (Syr 25, 16), niszczy i porywa ludzkie
życie (Syr 13, 19; 21, 2n). Z drugiej strony jest wprost porównywany do grzechu (Syr
27, 10), ale jest też zapowiedzią kary dla człowieka pysznego (Syr 27, 28; 28, 23).
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 23; Słownik symboliki biblijnej..., s. 422; Leksykon
biblijny ..., s. 427.
356
Praktyczny słownik biblijny ...,s. 647.
357
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 23.
358
Słownik symboliki biblijnej..., s. 422.
359
M. Lurker, Słownik ..., s. 112; Praktyczny słownik biblijny ..., s. 647.
360
Praktyczny słownik biblijny ...,s. 647.
361
B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 23; D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej ..., dz. cyt.,
s. 277.
362
Tamże.
363
Słownik symboliki biblijnej..., s. 422.
364
Słownik symboliki biblijnej..., s. 422.; M. Lurker, Słownik ..., s. 111; Leksykon biblijny ..., s. 27.
365
M. Lurker, Słownik ..., s. 112; Praktyczny słownik biblijny ...,s. 647.
366
Biblejskij slovar’ ..., s. 228.
367
Praktyczny słownik biblijny ..., s. 647; B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 23.
368
Leksykon biblijny ...., s. 427.
369
Słownik symboliki biblijnej ..., s. 422; M. Lurker, Słownik ..., s. 111; Leksykon biblijny ..., s. 427.; D.
Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej ..., dz. cyt, s. 276.
370
Praktyczny słownik biblijny ...,s. 647; B. Szczepanowicz, A. Mrozek, Atlas ..., s. 23.
371
Słownik symboliki biblijnej..., s. 422; Leksykon biblijny ...,s. 427.
372
Słownik symboliki biblijnej..., s. 422.
355
87
R
OXANA POVSHEDNAYA
W innym zaś miejscu Księgi Syracha lew został wymieniony obok postaci Dawida,
który bawił się z lwami jakby z koźlętami (Syr 47, 3). Wspomniany fragment opisuje
czas pokoju i dobrobytu. Godne uwagi jest także to, że lew jest przeciwieństwem osła
w Syr 13, 19, ale także synonimem węża i smoka, utożsamianych z Szatanem w Syr 21,
2n; 25, 16. Jak już było wspomniane wyżej, wąż/smok w pewnym sensie był też
utożsamiany z Szatanem, podobnie jak lew.
Zakończenie
Z siedmiu przedstawionych postaci zwierzęcych najbardziej wymownymi symbolami
wydają się osioł i lew. Zwierzęta te znacznie się różnią, a jednak autorzy biblijni za ich
pomocą obrazują te same rzeczywistości, np. Szatana i czas pokoju czy dobrobytu.
O czym mówi nam ów brak zgodności w ocenie zwierząt w obrębie starożytnej kultury
hebrajskiej? Być może jest świadectwem zmagania się z uchwyceniem czegoś nieuchwytnego – wielowymiarowości, złożoności otaczającego nas świata, jest próbą jego
konceptualizacji, a także zrozumienia zasad, które nim kierują, jest wreszcie próbą zobaczenia czegoś więcej, czegoś ponadmaterialnego. Ambiwalentny i zarazem integralny
charakter wymienionych w artykule symboli każe nam spojrzeć na rzeczywistość kulturową jako mającą charakter wielowymiarowy, gdzie każdy z wymiarów może być rozpatrywany na wielu odrębnych jakościowo poziomach. Z kolei wewnętrzna spójność
zjawisk nie wyklucza wieloznaczności ich interpretacji z jednoczesnym dążeniem do
integralności z jej wewnętrzną złożonością, bogactwem i głębią373.
W Księdze Syracha świat mimo wszystko pozostaje w harmonii, gdyż jej autor szuka
właściwego miejsca dla każdej rzeczy i każdej z nich stara się to miejsce nadać przez
odniesienie jej do świata ducha, dzięki wypracowaniu pewnych norm etosu życia codziennego. W tej „mądrości” wszechświata każdy – każdy robaczek, każda istota żyjąca, w tym też człowiek – jest zaproszony do udziału w kosmicznej liturgii życia i wskazania na Dawcę tego życia374: „Wiele moglibyśmy mówić, ale do końca byśmy nie doszli, zakończeniem zaś mów niech będzie: «On jest wszystkim!»” (Syr 43, 27).
ANIMAL SYMBOLISM IN BIBLICAL JUDAISM, USING EXAMPLES FROM THE
BOOK OF THE WISDOM OF SIRACH
Summary:
The article proposes looking at animal symbols in the book of the Wisdom of Sirach in
various semantically different ways, paying particular attention to the fact that
L. Korporowicz, Tworzenie sensu ..., s. 20, 23; M. Lurker, Słownik ..., s. 12; Teologia Starego
Testamentu ..,. s. 131.
374
M. Lurker, Słownik ..., s. 8, 11.
373
88
SYMBOLIKA ZWIERZĄT W JUDAIZMIE BIBLIJNYM NA PRZYKŁADZIE KSIĘGI MĄDROŚCI SYRACHA
PIOTR KODYM
understanding and perception of the same symbols is not always consistent within one
community. Using particular animals as examples, the author tries to describe the
phenomenon of cultural inhomogeneity in Judaism. The text touches upon the problem
of the conceptualisation of human reality and the assigning of meaning to everything
with the use of signs that themselves have multiple meanings, i.e. symbols. It could be
argued that the processes mentioned above are a characteristic feature of both archaic
and contemporary cultures. Value, however, remains only that which a human being can
experience and learn personally; without this, culture remains static and unintelligible.
Bibliografia:
Bator W., Religia Starożytnego Egiptu: perspektywa religioznawcza, Kraków
2012.
Biblejskij slovar’, (Red.), E. Njustrem, Toronto 1982.
Biblia dla każdego: tekst, komentarz, ilustracje, T.6, Kielce 2003.
Forstner D., Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 1990.
Kobielus S., Bestiarium chrześcijańskie: zwierzęta w symbolice i interpretacji:
starożytność i średniowiecze, Warszawa 2002.
Korporowicz L., Tworzenie sensu: język, kultura, komunikacja, Warszawa 1993.
Krawczyk R., Drzewo życia: zagadnienia wybrane z literatury mądrościowej
Starego Testamentu, Siedlce 1994.
Leksykon biblijny, (Red.), F. Rienecker, Warszawa 2001.
Lurker M., Słownik obrazów i symboli biblijnych, Poznań 1989.
Mała encyklopedia biblijna, (Oprac.), H. Obermayer, Kraków 1995.
Piróg M., Psyche i symbol: teoria symbolu Carla Gustava Junga na tle ujęć porównawczych rzeczywistości symbolicznej, Kraków 1999.
Praktyczny słownik biblijny: opracowanie zbiorowe katolickich i protestanskich
teologów, (Red.), A. Grabner-Haider, Warszawa 1995.
Przewodnik po Biblii, (Red.), D. i P. Alexander, Warszawa 2005.
Słownik symboliki biblijnej: obrazy, symbole, motywy, metafory, figury stylistyczne i gatunki literackie w Piśmie Świętym, (Red.), L. Ryken, Warszawa 2003.
Starowieyski M., Zapytaj zwierząt, pouczą czyli Opowiadania wczesnochrześcijańskich pisarzy o zwierzętach, Kraków 2014.
Szczepanowicz B., Mrozek A., Atlas zwierząt bliblijnych, Kraków 2007.
Teologia Starego Testamentu, (Red.), M. Rosik, T. 3, Wrocław 2011.
Unterman A., Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2000.
Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg biblijnych, T. 6, Warszawa 1999.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 89-102
Nelly Langer
THEOLOGY OF WOMAN IN JOSEPH RATZINGER – BENEDICT XVI
Słowa klucze:
Człowieczeństwo/Człowiek, Związek/Relacja/ Kobieta/ Kościół/ Obraz/ Panna młoda/Pan Młody
Keywords:
Humanity/Human, Relation/Relativity/Relate, Woman, Church, Person, Man, Image,
Bride/Bridegroom.
Introduction
In the writings of Joseph Cardinal Ratzinger the theology of woman is deeply rooted
in the Christian anthropology; for him a question about woman is inseparable from
a question about man; it is a question about human being as the image of God. Benedict
XVI is interested in woman as ‘person’, hence in a being in living relation with the
personal God and with other human persons, particularly with men. He lays out the
history of her role in the reality of the Old and the New Testaments, depicting
differences as well as its continuity in the world before and after Jesus’ earthly life. For
the Cardinal, woman stands at the centre of God’s plan for the salvation of humankind.
The Creator’s intention for the relation between woman and man is that it reflects the
life of the Most Holy Trinity, and it is specifically woman, the ‘helper’, who is
instrumental in a continuing realisation of the redemptive process of healing the
90
NELLY LANGER
PIOTR KODYM
God-man’s and man-woman’s relations. Joseph Ratzinger contrasts God’s intention,
with the fallen state of these relations, recognising the defects of the latter which
accompany human history right from the ‘beginning’ of Genesis. He shows that God
chose the ‘Woman’ to be the symbol of the Church, and that the Church is the symbol
of a woman as she was intended to be.375 He compares the Holy Mother of God and her
spouse Joseph to the Church and the Bishop, which is perhaps the most inspiring
conception of the relation between both sexes in Catholicism.
exist at If we are serious about healing the many problems the Church and society face
today, then we need to learn more thoroughly about Joseph Ratzinger’s recognition of
the value of femininity in God’s plan in His creation.
Anthropological background
God created His image as man and woman, each as a person facing and relating to
the personal God and other human persons. The phenomenon of relativity as the
nature of the human person is brought about by the Scriptures. Joseph Ratzinger
points to the Johannine theology, where ‘the Son cannot do anything of himself’
(Jn 5:19) and, at the same time the Son ‘and the Father are one’ (Jn 10:30). 376
Hence Jesus exists completely within a total relativity toward his Father; he has
nothing solely of himself. He even constitutes this relativity toward the Father and
this ‘does not delimit a precinct of what is merely and properly its own – precisely
because of this they are one’. 377 The Pope teaches that here the transition to
anthropology takes place because Jesus says to his disciples, ‘without me you can
do nothing’ (Jn 15:5), and he also prays, ‘that they may be one as we are one (Jn
17:11). Therefore, human being is not to pursue what is just his own or to form an
exclusive substance of the self, but rather he or she is to enter into a pure
relationality which always requires the ‘other’ and especially the ‘Other’. This
is because man or woman comes to his or her fullness in a proper sense of his or
her humanity only by entering into unity with the one with whom he or she is in
relativity. This relatedness is what constitutes the image of the Most Holy Trinity.
The Pope argues that it is here that the profound illumination of the mystery of
God and of man emerges; the ‘person’ is not a substance but the ‘phenomenon of
complete relativity’ which is realised fully only in God as the ‘Other’, although it
marks relationality with all personal beings. Thus, as Joseph Ratzinger convinces
us, although it is important to remember that the doctrine of the personal and
Joseph Ratzinger writes about the ancient exegetical tradition which saw in Mary at Cana the “figura
Synagogae” and the “inchoatio Ecclesiae”. Cf. Joseph Cardinal Ratzinger, Angelo Amato, Titular Archbishop of Sila, Letter to the Bishops of the Catholic Church on the Collaboration of Men and Women in
the Church and in the World, reference to 10.
<http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20040731_colla
boration_en.html> [Accessed 25 May 2016].
376
Pope Benedict XVI, Joseph Ratzinger in Communio, Anthropology and Culture, ed. By David L.
Schindler and Nicholas J. Healy, v. 2 (Cambridge: William B. Eerdmans Publishing Company Grand
Rapids, 2013), p. 109.
377
Benedict XVI, Anthropology, p. 109.
375
91
R
THEOLOGY OF WOMAN IN JOSEPH RATZINGER – BENEDICT XVI
Triune God transitions into Christology, it is also of paramount importance to the
understanding of the theme of this paper. We must appreciate that the doctrine of
the personal and Triune God transitions not only into Christology but also into
anthropology. Although it is true that the human being’s ‘I’ is most his own, it is
at the same time what he or she has least of him- or herself. In other words our ‘I’
is most of all not our own at all because it is received from the ‘You’, so that our
‘I’ can all; it is a gift. To be human, therefore, is to be in the co -nstant dependence
on the ‘You’ but also in relations with the ‘you’. 378
Thus, in Benedict XVI the concept of person implies pure relatedness which is
based on the doctrine of three persons in One God. This leads the concept of the
person toward the human spirit and lays the ground for understanding the reason
why God created human being not in one but in two genders. The spirit is fully
fulfilled in the other and it becomes what it really is completely in proportion with
being with the ‘Other’. Joseph Ratzinger rightly thinks that this is what Saint
Augustine of Hippo omitted in his doctrine of the human mind as the image of the
Holy Trinity. In contrast with Saint Augu-stine who depicts human mind as the
‘enigmatic’ image in terms of its internality only, as if the Divine Persons were
related exclusively to the thoughts of men and women in the psychological sense,
the Pope sees the wholeness of person as corresponding to the divine substance of
the Persons.
Let us draw our attention for a moment to the Christological pattern for the human
person. Benedict XVI argues that it is a mistake to treat the earthly life of Jesus as
an ontological exemption. Rather, we need to see it as a correction of our
understanding of what it means to be a human person. That is to say, we must see
Jesus exactly as human person should be and according to the intention of God for
Adam. In Jesus, being with the ‘Other’ is realized radically; there are two natures
and one person in Christ; the person of Logos, ratio, or the Son, as wholly
integrated divinity with the humanity. His relativity, or his total being with the
Other, did not eliminate his ‘I’, but fulfilled it. Joseph Ratzinger teaches that in
Jesus the human is so completely at one with the divine that it enlarges man’s
possibility of transcending into the absolute integrating the relativity between
human and divine. And this is what re-defines the concept of the human person.
The ‘new Adam’ shows the direction which needs to be taken for the renewed
humanity in order to fulfil its capacity as it is manifested in Jesus; although, as
long as the history takes place in time the goal is never fully achieved, the person
as the relativity toward the absolute is precisely the ‘being on the way’ to the Father, activating this direction in the living relation with God and other persons. 379
This is not exactly an innovative thought in the Christian theology; Augustine of Hippo,
Thomas Acquinas, Hans Urs von Balthasar and others also point to the enlargement
of human possibilities through imitation of Christ. However, what is new here is that
378
379
Benedict XVI, Anthropology, p. 111.
CF. Benedict XVI, Anthropology, p. 116.
92
NELLY LANGER
PIOTR KODYM
Joseph Ratzinger’s implication of such understanding of relativity has bearing on the
dialogical principle in Christian conception of human being. He contributes a unique
observation, namely that on both sides of the Christian relativity there is no pure ‘I’, nor
even pure ‘you’, but ‘on both sides the “I” is integrated into the greater “we”’.380
Benedict XVI poignantly observes that not even in God is there pure and singular ‘I’
toward which human person is to tend. This defines the fundamental aspect of the human person according to the Revelation because it demands that his or her concept of
God has the same dignity to plurality as to unity. Christian faith, then, considers
multiplicity within unity, giving both the same value and dignity. The Trinitarian ‘we’
belongs to the ‘we’ of One God. This paves way to the orientation of human person’s
relation to God which exists not merely in the plane of ‘I– Thou’, but rather it belongs
to the space of integration of ‘I’, ‘we’ and ‘Thou’, just as the liturgical prayer sounds:
‘through Christ in the Holy Spirit to the Father’.381 Thus, each one of us is gathered into
Jesus as our common ‘we’ through love, that is through the Holy Spirit Who, bounding
us together, directs us toward the multiple ‘You’ of the One Father.
But, what does it mean for our discourse about the theology of woman in Joseph
Cardinal Ratzinger? The answer lies in the fact that it gives us the most solid ground
for his understanding of the human being, man and woman, as the persons made in the
image of the One and Triune God. In one gender alone, in man without woman, the
relatedness of the image would lack the horizontal, hence inter-human orientation: man
would not be given an opportunity to realise himself fully as a person in relation to his
‘helper’ who, although is also made in God’s image as an individual and free human
being, is made for the realisation of this possibility of relating in humanity, through
love, of one to the other. Only then can the image activate God’s intention of creating
His reflection as the living relatedness of the three Persons of One God. It is this
interpersonal condition that Saint Augustine omitted in his doctrine of the human mind
as the image of the Holy Trinity, and what Joseph Ratzinger rightly pointed out. This
observation allows us to establish that human being as a person cannot come fully to
him or herself on his or her own. One needs the ‘Other’ and the ‘other’, one needs to
accept and love the other than ‘self’, if one is to fulfil his or her ‘personal’ sense of
being truly human.
The Pope teaches that man comes to himself in the most profound meaning of his
personhood most of all through his waiting and acceptance, rather than through his
action. It is only through love, which he cannot produce or make, and which can only
be received always as a gift, that he fulfils his true calling from God. Thus, for
Benedict XVI, no one, man or woman, can ever become wholly him- or herself in any
other way than by being loved by the other, by accepting this love and by responding
through giving it back. In other words, love enables man’s highest possibility because
through receiving he enters into a path of salvation; without this acceptance he
subsequently destroys himself, as his humanity cannot be achieved solely by his own
380
381
Benedict XVI, Anthropology, p. 117.
Benedict XVI, Anthropology, p. 117.
93
R
THEOLOGY OF WOMAN IN JOSEPH RATZINGER – BENEDICT XVI
efforts; it would contradict his being as the Triune God’s image.382 Thus, only in the
waiting for and a free acceptance of the arrival of the ‘other’ man opens up inwardly
and realises his human personhood.
Joseph Ratzinger warns against attempts of disembodying Christianity, by seeing
it purely in the ‘mind’ or abstract theories, even though they may seem satisfying. He
constantly reminds us about the meaningful differences between man and woman, about
their equal, and yet distinctive, roles in realizing God’s plan for humanity. And,
according to him, it is woman who is instrumental in bringing the personal aspect of
man. This is because relativity, as God’s and man’s attribute, is inseparable from love
which is a gift, or more precisely, grace based on faith. The most perfect image of a
believing man is of course the perfect woman, Mary, the true daughter of Zion. She
represents mankind in expectation, waiting for the acceptance of the ‘Other’. But
earlier it is also the woman of Genesis, man’s ‘helper’, who is put by Adam’s side for
his relationality to be manifested right from the beginning.
The history of the role of woman in the reality of the Old Testament
In the Old Testament humanity is articulated in the male-female relation of sexually
differentiated beings as God’s image. Both the first and the second accounts of creation
speak about the importance of sexual difference (Gen 1:26,27; 2:4-25). Adam, who was
lonely, was given a helpmate; another ‘I’, equal but not the same as Adam. Pope
Benedict explains that the term ‘helpmate’ refers to a vital helper, not someone inferior.
Woman was created in order that man does not ‘sink into a sterile and, in the end,
baneful encounter with himself’; he is to enter into relationship with a being on his own
level, and only a woman of the same bone and flesh, and yet different, ‘and cloaked in
the same mystery, can give a future to the life of man’.383 Joseph Ratzinger diverts our
attention to the ontological quality of man-woman differentiation as God’s creation:
It is therefore above all on the ontological level that this takes place, in the sense that God's
creation of woman characterizes humanity as a relational reality. In this encounter, the man
speaks words for the first time, expressive of his wonderment: “This at last is bone of my
bones and flesh of my flesh” (Gn 2:23).384
Through another ‘I’ as woman in the common humanity with man, in the unity of two,
the loneliness of man is overcome. She is to be his companion to whom he can unite
himself within marriage (cf. Gen 2:24). Their differentiation is meant to serve this
communion. Benedict XVI repeats after Saint John Paul II that even their masculinity
and femininity tell about the ‘capacity of expressing love, that love in which the person
becomes a gift and - by means of this gift - fulfils the meaning of his being and his
382
Joseph Cardinal Ratzinger, Pope Benedict XVI, Introduction to Christianity (San Francisco:
Communio Books, Ignatius Press) pp. 266-268.
383
Ratzinger, Letter to the Bishops, 6.
384
Ratzinger, Letter to the Bishops, 6.
94
NELLY LANGER
PIOTR KODYM
existence’.385 This is because the body expresses the spirit of man and woman who are
called to existence for the communion of persons and thus for a reflection of the life of
the Most Holy Trinity.386
Throughout the Genesis narrative it is understood that woman’s deepest being exists
‘for’ the other. This, the Pope shows, testifies to the similarity of the spousal reality
to the mystery of the Triune God. The unity of the two is called to exist one for the
other, and marriage, as described in the book of Genesis, is the principle dimension of
this call (Gen 2:18-25). This is exactly what was regrettably denied by Saint Augustine
of Hippo in his doctrine of the Holy Trinity, as mentioned earlier. However, Joseph
Ratzinger teaches that in the universal dimension it is the integration of what is
feminine and what is masculine, without diminishing or repressing either of them, that
is the heart of what God wills for the human being, both man and woman, and what,
despite being distorted by sin, can never be abrogated. The ‘Fall’ consists of the
distortion which not only puts a mark on the God-man’s relation, but also on the
relation between man and woman. The harmony of mutual love is replaced with
competition, self-seeking and self-love: ‘your desire shall be for your husband, and he
shall rule over you’ (Gen 3:16); ‘through painful toil you will eat food from it [the
ground] all the days of your life […] By the sweat of your brow you will eat your food
until you return to the ground, since from it you were taken; for dust you are and to dust
you will return’ (Gen 3:17-19). Consequently, the ‘fallen’ relation kills the God willed
reason for the differentiation of the sexes in human being; it is deprived of the truly human quality and is based on competition, fear and on domination. Such relating subsists
in nothing else than concupiscence of the flesh, the concupiscence of the eyes and the
sinful pride (Cf. 1 John 2:16). There is no place for a true respect or a dignified
affection, the qualities without which God’s intended plan for marriage is impossible to
realise.387 Perhaps here lies the focal point of the trend and attempts to diminish the
natural differences between sexes in today’s culture.
Such disharmony introduces a wounded kind of a vision woman has of man and man of
woman. Joseph Ratzinger recalls John Paul II and says that their sexuality, which cannot be reduced to a purely biological differences because it is a fundamental mode of
one’s being, feeling and expression, is interlinked with its theological dimension.388
This is because human being, as a unity of body and soul, is created ‘for’ the ‘other beyond – the self’, and if this relation is wounded, man or woman cannot attain his or
her proper humanity. Therefore healing is needed. But no real and sustainable healing
is possible from the point of the ‘fall’ because even the logic of a fallen man and woman
is ‘fallen’. In order to have a clarity of understanding he or she needs to come outside
the state debilitated by sin. This is why God, almost immediately after measuring the
385
John Paul II, General Audience of January 16, 1980, reprinted in The Theology of the Body, (Boston:
Pauline Books Media, 1997), p. 63. Cf. Joseph Cardinal Ratzinger, Angelo Amato, Titular Archbishop of
Sila, , Letter to the Bishops, 6.
386
John Paul II, The Theology of the Body, p. 63.
387
Cf. Ratzinger, Letter to the Bishops, 7.
388
Ratzinger, Letter to the Bishops, 8.
95
R
THEOLOGY OF WOMAN IN JOSEPH RATZINGER – BENEDICT XVI
punishment for the first sin, provides a promise of a Saviour who is to be born of the
‘Woman’; and she will also have spiritual ‘offspring’ – her Son’s followers (Cf. Gen
3:15). Although God’s promise is made right after the uttering of God’s words of
punishment, the time allotted to man’s living under the yoke of his sinfulness as
subsequence, is rather long. It is the time of a preparation for its full realisation; the
whole of Old Testament is marked by the waiting time for the liberation, renewal and
healing of human relation with God and the relation between man and woman;
the relations from which spring the renewed way of all people’s relations. The Pope
reminds us that the metaphors of bridegroom and bride, as well as the covenant, signify
a spousal language which, even though they refer to a more expansive relation, point to
the analogy of the mutual attitude of man and woman. Similarly, the statements of Isaiah about the conditions of redemption associate masculine and feminine roles, orienting
the believer toward the male figure of the suffering Servant and to the female figure of
Zion. Isaiah expressions culminate at the mystical vision of Jerusalem giving birth to a
renewed humanity (Cf. Is 48:6-8, 66:7-14).389 But, it is only in the New Testament that
these prefigurations are fulfilled. In the daughter of Zion, with her most perfect
femininity, the transfiguration of the defected condition of the Bride takes place. Just as
the masculinity of the Redeemer shows the assuming of symbolism of the Old
Testament represented by the metaphor of the Bridegroom and the Bride as God’s love
for his people, so the femininity of his Mother shows the transformation of the Image in
relation to its Creator. This, Joseph Ratzinger points out, not only links the Old with the
New Testament, but it also exceeds the comprehensibility of the Old one; it introduces
‘all newness’, or, as Thomas Aquinas put it, the new creation.390
The history of the role of woman in the reality of the New Testament
For Pope Benedict XVI the Redemption has a nuptial significance. He sees the
wedding in Cana as the symbol of the ‘messianic wedding’ with the ‘new wine’ of the
marriage of God with humankind. The ‘wine of the new covenant’ is the blood of
Christ on the cross, where the ‘messianic wedding’ is accomplished (cf. John 19:25-27,
34).391 Joseph Ratzinger, in line with the Catholic faith, reinforces the centrality of ‘the
Wo-man’ in these redemptive events. He then links them with John the Baptist’s
identification with the ‘friend of the bridegroom’ and later with Saint Paul’s comparison
of the believers with a chaste virgin betrothed to her husband (John 3:29-30; 2 Cor
11:2). He shows that in the New Testament the beloved is the Church symbolised by
the feminine characteristics of a perfect Christian, any holy woman or a man with the
properly understood feminine qualities. The Pope emphasises Saint John Paul II’s
words:
This bride, of whom the Letter to the Ephesians speaks, is present in each of the baptized and is
like one who presents herself before her Bridegroom: ‘Christ loved the Church and gave himself
389
Ratzinger, Letter to the Bishops, 9.
Ratzinger, Letter to the Bishops, 10.
391
Ratzinger, Letter to the Bishops, 10.
390
96
NELLY LANGER
PIOTR KODYM
up for her..., that he might present the Church to himself in splendour, without spot or wrinkle or
any such thing, that she might be holy and without blemish' (Eph 5:25-27)”.392
For the Cardinal the love of the nuptial union between a Christian man and a Christian
woman is a sacrament of the love of marriage between Christ and His Church, where
they witness to the mystery from which the ‘New Eve’ emerges and starts her
pilgrimage toward the perfect, eternal wedding in God’s Kingdom. It is through the
redemptive love of Christ, with the help of Mary, that the spousal relation is healed and
where the ‘fallen’ inclinations of concupiscence, rivalry and pride described earlier are
replaced with the attributes of the Bridegroom in the renewed Image of God.
The distinctions between the sexes are reaffirmed here; the ‘new heaven and earth’ has
a feminine character of Jerusalem – the bride prepared for her husband (Rev 21:1-2).
Indeed, the Pope continues, the book or Revelation culminates in the final word of the
bride: ‘Come, Lord Jesus!’ reinforcing the Church’s womanly disposition (Rev
22:20).393 Of course, Christian marriage exists in the earthly realm of limitations, where
its sexuality is transient and associated with procreation. Nevertheless, both sexes
belong ontologically to God’s creation which is to be transfigured in eternity, and this
is why man-woman nuptial union indicates the ‘love that never ends’ (1 Cor 13:8).
Their differences are no longer the source of tension of the fallen humanity, but rather
they fulfil their original meaning of cultivating mutual adoration, respect, wonder and
collaboration. This is the point from which the dignity of women can be properly
evaluated and where her real role has a chance to be activated in human history more
fully.
Joseph Ratzinger emphasises the fundamental role woman obtained from the Creator,
describing her capacity ‘for the other’, ‘deep intuition’ and protective qualities so
natural for her.394 He is, however, weary of many distortions in understanding of
woman’s uniqueness; he refutes any attempts to see her only in the perspective of
physicality, pointing toward virginity as providing spiritual dimension of
motherhood.395 He also quotes John Paul II’s ‘genius of women’ as irreplaceable in
family and social relations.396 What is perhaps the strongest argument of her
indispensability in humanising people, is the Cardinal’s argument about human values
as precisely feminine. In his own words:
It is appropriate however to recall that the feminine values […] are above all human values: the
human condition of man and woman created in the image of God is one and indivisible. It is only
because women are more immediately attuned to these values that they are the reminder and the
privileged sign of such values. But, in the final analysis, every human being, man or woman, is
392
Ratzinger, Letter to the Bishops, 10. Cf. 16John Paul II, Letter to Families (February 2, 1994), 19: AAS
86 (1994), 911; Cf. Apostolic Letter Mulieris dignitatem (August 15, 1988), 23- 25: AAS 80 (1988),
1708-1715.
393
Cf. Ratzinger, Letter to the Bishops, 12.
Ratzinger, Letter to the Bishops, 13.
395
Cf. John Paul II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Familiaris consortio (November 22, 1981), 41:
AAS 74 (1982), 132-133. Also Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction Donum vitae (February 22, 1987), II, 8: AAS 80 (1988), 96-97.
396
Cf. John Paul II, Letter to women (June 29, 1995), 9-10: AAS 87 (1995), 809-810.
394
97
R
THEOLOGY OF WOMAN IN JOSEPH RATZINGER – BENEDICT XVI
destined to be “for the other”. In this perspective, that which is called “femininity” is more than
simply an attribute of the female sex. The word designates indeed the fundamental human
capacity to live for the other and because of the other. 397
Hence, the properly understood human capacity of the Image is the capacity of feminine
dimension in a sense of psychological ability of openness and making space ‘for
the other’. Joseph Ratzinger, just as John Paul II, is convinced that both in society
and in family God chose exactly woman to inspire man for this openness, readiness
to accept, willingness to notice, and simply to have a loving attitude toward ‘the other’.
Therefore, we are back at the introductory point, which is also the central point of our
discussion, namely, that in order to be properly human, man is to be relational, he must
be open to the ‘Other’ and the ‘other’, and that God created woman for this very reason
of helping man to overcome his loneliness and solipsism, and instead be dialogical and
fully relational, so that his life does truly manifest the inter-personal Holy Trinity,
thereunto fulfilling the capacity of the Image of the pure relationality of the ego-absent
God.
This is why Joseph Ratzinger, together with John Paul II, considers promotion of
women in society as the way to its properly understood humanization. He recognises
truly human attributes, which, as he says, are discovered ‘thanks to women’; he also
warns against any outlook of conflict between men and women, because, as he puts it, it
leads to a misconception of man’s freedom, let alone his de-humanization.
The Cardinal shows that in the New Testament woman is a symbol, or a sign, of the
Redemption; that she is indeed the central identity of the Church, the mystical Bride.398
The figure of the perfect woman, Mary, signifies metaphorically a mirror in which the
Church seeks Her own adequate dispositions, attitude and feelings; the posture of
listening and praise, patient receiving of the Word, a total reliance on the promise of the
Almighty, humble and loving obedience, are all expected by the Groom from His Bride
(Cf. Luke 1:38, John 2:5). Thus, the Mother of God continually inspires the Christian
appreciation of the power of God’s love which is revealed perfectly in Jesus Christ (Cf.
Luke 1:49, 51-52). However, the femininity the Cardinal has in mind is far from
its outdated conception. But, he does not defend its proper understanding through the
negation of such qualities as ‘passivity’ or ‘vulnerability’. Instead, and what is perhaps
the most important aspect of his analysis of these values, he teaches that the world
needs to learn from Christ to replace its order of domination, with the order of exactly
feminine characteristics, where violence, pride, rivalry and self-glorification are
replaced by a typical of a holy woman’s compassion, care, humility and tenderness.
He points to the ‘royal power’ of these values which alone can vanquish the fallen state
of mankind. Thus, in Joseph Ratzinger, the ‘passivity’ has a resonance of the
redemptive ‘passion’, rather than a static inaction. It is an attitude which has a force of
recreating mankind from within. And, although it is primarily from Jesus’ Mother from
whom Christians are to learn the secrets of such victoriously loving qualities of
397
398
Ratzinger, Letter to the Bishops, 14.
Ratzinger, Letter to the Bishops, 15.
98
NELLY LANGER
PIOTR KODYM
inter-relations, the Pope points to women generally as instrumental in the process of
God’s re-creation. This is because
[…] women in fact live them with particular intensity and naturalness. In this way, women play
a role of maximum importance in the Church's life by recalling these dispositions to all the
baptized and contributing in a unique way to showing the true face of the Church, spouse of
Christ and mother of belie-vers.399
Indeed, they are ‘called to be unique examples and witnesses for all Christians of how
the Bride is to respond in love to the love of the Bridegroom.400 However, Joseph
Ratzinger does not limit the scope of the appreciation of woman to the behaviour
of individual Christians. He also unearths the reasons for the contemporary problems
within the Church and he locates them in the lack of balance in Her two areas, as
follows.
First is the distortion of the relation between the ‘masculine, activistic-sociological
populus Dei (people of God)’ and the feminine ecclesia.401 The Pope argues that
the Church is more than just ‘people’, structure, or action; She is the mystery of
maternity and bridal love. There cannot be a genuine ecclesial piety without this
mystery, he continues. If the Church is perceived as only masculine and if She is governed in a theoretical way at large, then the ecclesial dimension is ignored; She becomes
merely an institution with human planning, innovations, projects and groups of
activities. In other words, She is no longer the Bride in a proper sense of the word.
Second area, which Benedict XVI distinguishes as lacking the proper balance, belongs
to the difference in specification, differencia specifica, within the masculine-feminine
ratio; between the New Testament Church as the ‘Body of Christ’, and the Old
Testament ‘pilgrim people of God’.402 He poignantly observes that the Church is not an
organization, but rather She is a living organism - she is the Bride. The Body of Christ
can only be rightly understood in the context of the original intention God always had
for man and woman, namely that ‘the two shall become one flesh’ (Gen. 2:24, Cf 1 Cor
6:17). Thus, the Church is the flesh of Her Saviour in parallel to Adam and Eve’s
dynamism of nuptial unity with its consummation and dialogical reciprocity, the Pope
concludes. Hence, the Body of Christ includes in itself the mystery of the Woman,
Mary, and this is why She possess all the feminine characteristics, including listening,
waiting, adoration, maternity, and devotion. Indeed, ecclesiology is what the patristic
period conceived as virgo ecclesia – virgin Church, the mater ecclesia – Mother
Church, the ecclesia immaculate – immaculate Church, the ecclesia assumpta –assumed
Church.403 In other words, ecclesiology always has the content of Mariology.
Howe-ver, although it cannot be separated from Christology, ecclesiology points to the
Church as to a ‘relative subsistence’ vis-à-vis Jesus, because She as the spouse, despite
399
Ratzinger, Letter to the Bishops, 16.
Ratzinger, Letter to the Bishops, 16.
401
Joseph Cardinal Ratzinger, Hans Urs Von Balthasar, Mary, The Church at the Source, trans. By
Adrian Walker (San Francisco: Ignatius Press, 2005), p. 25.
402
Joseph Cardinal Ratzinger, Hans Urs Von Balthasar, Mary, The Church at the Source, trans. by Adrian
Walker (San Francisco: Ignatius Press, 2005), p. 26.
403
Ratzinger, The Church at the Source, p. 28.
400
99
R
THEOLOGY OF WOMAN IN JOSEPH RATZINGER – BENEDICT XVI
being one flesh with him, still remains also as the ‘other’ before him. Therefore, one
cannot dissolve Mariology in Christology and ecclesiology, because Mariology has an
integrity of its own, which first emerged with Bernard of Clairvaux’ theology. Rather,
one must appreciate that it maximises the nexus mysteriorum, the ‘intrinsic
interwovenness of the mysteries in their irreducible mutual otherness’, and yet still
within their unity.404 It is only this feminine character of the Church that allows us to
properly perceive that Mariology exceeds the framework of ecclesiology even though
they do correlate generally.
Furthermore, as Joseph Ratzinger notes, the femininity of the Church is so radical that it
cannot be understood that the pious woman is ‘only’ its image. This is because Mary’s
physical maternity has theological significance; it is not merely a biological fact, the
Cardinal points out. Hence, we are faced with another correlation: that of Christ and his
Mother in one theological reality of the Church’s intimate life of spousal faith. The
Redemption brought about by the Holy Trinity as the centre of human history is Christ
and the Church – together and not divided, where the Church is understood as the
womanly creature’s fusion with the masculine Saviour in the nuptial love, and where
Christian divinization progresses through the grace of faith.405 The locus of the ultimate
personal concretization of Church lies precisely in theological significance of Mary’s
motherhood. The moment of her Fiat is the moment where she is Israel in person;
indeed, as the Joseph Ratzinger puts it, ‘she is the Church in person and as a person’.406
Her ‘Yes’ makes her biological motherhood a theological reality, because it actualises
the spiritual deposit of the Covenant between God and Israel.407 Thus, here factum and
mysterium are related as the fact and the meaning that lends this fact the theological
significance. Therefore, we could say that the femininity of the Church stands within
the wholeness of the reality of Christ-Church and it expresses its internal coherence.408
Taking this angle of perception allows enlargement of our scope of understanding
Christology too; Christ is both Head and the Body, we cannot separate one from the
other. It becomes clear that the doctrine of grace includes in itself the free ‘yes’ of the
creature, granting it recognition of the ontological independence and thus strengthening
the importance of man’s response to God’s calling. Mary is the believing ‘other’ visà-vis God without losing her integrity. Rather, exactly through abandoning her
selfishness or preoccupation with ‘me’, ‘self’ or ‘mine’, she reaches her wholeness and
fulfilment in the ‘Other’. She is the pattern for a liberated human being. The Cardinal
holds that she pioneers the saved humanity ‘precisely as a woman, that is, in the bodily
determinateness that is inseparable from man: “Male and female he created them”’ (Gen
404
Ratzinger, The Church at the Source, p. 29.
Ratzinger, The Church at the Source, p. 30.
406
Ratzinger, The Church at the Source, p. 30.
407
Ratzinger, The Church at the Source, p. 30.
408
Although Joseph Ratzinger describes Mariology stands ‘within the totality of the basic Christ-Church
structure’ and is an expression of its ‘inner coherence’, he also shows that it transcends the Church’s
historicity, because it is ‘an essential component of a hermeneutics of salvation’. Cf. Ratzinger, The
Church at the Source, pp. 30-31.
405
100
NELLY LANGER
PIOTR KODYM
1:27).409 Here, we may only start to wonder at how truly mysterious is God’s Image
who reflects the Mystery. Indeed, we know the mysterious God through the history of
His sharing with human beings, through His relatedness to men and woman, but especially through His relation with Mary. Joseph Ratzinger holds that if we by-pass the
faces of the people who reveal this relation, and if we want to just get to ‘God alone’,
then we find ourselves in an ‘arrogant purism’ built on an ‘idea’ of God; an idea made
by man, a human invention in place of a true and living God.410 And, if we do not focus
enough on the femininity of God which is manifested through her, he continues, we lose
the perception of the ‘maternal side’ of God, the side revealed in Jesus’ Mother. God
chose her to be the most perfect pattern for each human person because ‘person’, as the
Cardinal teaches, means ‘fit habitation for God’, and Mary’s ‘typological identification
is a spiritual reality’- it is life lived out of the spirit of the Scriptures, where grace is
understood as a ‘relational term’.411
TEOLOGIA KOBIETY U JÓZEFA KARDYNAŁA RATZINGERA – BENEDYKTA
XVI
Streszczenie artykułu
U Józefa Ratzingera teologia kobiety jest nierozerwalnie związana z teologią mężczyzny; jest to teologia człowieka jako osoby ludzkiej, a więc jako istoty będącej przede
wszystkim w relacji z Osobowym Bogiem, ale też i innymi osobami, a w szczególności
w relacji kobiety do mężczyzny. Ta relacyjność właśnie stanowi podobieństwo człowieka do Najświętszej Trójcy, a kobieta, według Kardynała, jest kluczową postacią
w uzdrawianiu tych relacji. W centrum odkupienia ludzi ze stanu ‘upadku’ widzi on
Maryję. Jest ona symbolem Kościoła, ale też wzorem każdej kobiety zgodnej z boską
ideą kobiecości. Rozpoznanie elementu kobiecości Kościoła ma pomóc w naprawieniu
problemów istniejących w Kościele, rodzinie i w społeczeństwie.
Benedykt XVI tłumaczy że, tak jak Jezus Chrystus żył na świecie w doskonałej jedności
z Ojcem, tak i my mamy żyć w jedności z Bogiem i harmonii z drugim człowiekiem.
Jego człowieczeństwo nie powinno być rozumiane jako oderwany przypadek, ale raczej
jako wzór dla każdego chrześcijanina i jego relacji z Bogiem oraz dla każdego międzyludzkiego egzystowania. Jego ‘ja’ było ‘my’, i tak też u każdego chrześcijanina ‘ja’ ma
być w pełni oddane boskiemu ‘Ty’ i ludzkiemu ‘ty’. Osoba ludzka nie ma być rozumiana jako zamknięta w sobie substancja, ale jako relacja realizująca się w pełni dopiero
w Bogu i w drugim człowieku. W odróżnieniu od Świętego Augustyna, Józef Ratzinger
409
Ratzinger, The Church at the Source, p. 31.
Ratzinger, The Church at the Source, p. 63.
411
Ratzinger, The Church at the Source, pp. 66-7.
410
101
R
THEOLOGY OF WOMAN IN JOSEPH RATZINGER – BENEDICT XVI
zauważa, że obraz Boga w człowieku nie ogranicza się do jego niewidzialnego myślenia, ale ma swój wyraz w żywych i konkretnych relacjach, szczególnie w relacji między
kobietą a mężczyzną. Ich zróżnicowanie biologiczne też nie jest polem wyczerpującym
zrozumienie ich współżycia; psychologia i duchowość męska i żeńska jest nie tylko
równa, ale nawet bardziej istotna.
Dlatego obydwie płcie ludzkości są wzajemnie nieodzowne dla pełnego odzwierciedlania życia Trzech Osób Trójcy Świętej. Bóg nie stworzył kobiety przez przypadek, ale
w celu umożliwienia rozwijania się Jego obrazu w życiu ludzi na życie Trynitarne,
a więc relacyjne, podobieństwo. Poprzez otwieranie się na Boga i drugiego człowieka,
mężczyzna i kobieta, oboje, dostępują odkupieńczego procesu wzajemnego miłowania.
Najdoskonalszym przykładem człowieka wierzącego jest Matka Najświętsza, która,
z charakterystycznym dla siebie wyczekiwaniem, posłuszeństwem, oddaniem, adorowaniem i pokorą, jest wzorem człowieka odkupionego. Kardynał pisze, że każda wierząca kobieta ma więcej naturalnych predyspozycji do naśladowania Maryi. Dlatego też
każda kobieta ma niesłychanie ważną rolę do spełnienia w rodzinach, społeczeństwie,
a nade wszystko w Kościele. W swoim całym jestestwie żyje ona zawsze ‘dla’ drugiego, realizując omawiany tutaj właśnie relacyjny przymiot Trynitarnej rzeczywistości
w sposób jak najbardziej bliski swej własnej naturze.
Dysharmonia występująca w relacjach pomiędzy mężczyzną a kobietą powoduje, że
mają oni o sobie wypaczone wyobrażenie. Uzdrowienie tych relacji jest możliwe tylko
poprzez wyjście ze stanu niemocy spowodowanej przez grzech pierworodny. Papież
postrzega Stary Testament jako przygotowujący i zapowiadający wyzwolenie ludzkości
z tego stanu w rzeczywistości realizowanej w Nowym. Widzi on analogię pomiędzy
kochającymi się małżonkami a związkiem miłości pomiędzy Zbawicielem a Jego Kościołem. Zbawcza miłość Chrystusa do swego Kościoła jest wzorem do odnowienia
relacji między kobietą a mężczyzną. Różnice biologiczne, psychiczne i duchowe pomiędzy mężczyzną a kobietą są bardzo istotne i nie mogą być postrzegane jako przypadkowe, ponieważ spełniają one Boski plan dla realizacji Jego Obrazu; pierwotną wizję wzajemnego urzeczenia, uwielbienia, szacunku, współpracy, jednoczenia i prokreacji. Wartości żeńskie służą przede wszystkim do osiągania poprawnie rozumianego relacyjnego człowieczeństwa człowieka; Bóg powierzył kobiecie rolę rozwijania u mężczyzny jego otwieranie się na zrozumienie i harmonijne obcowanie z ‘Innym’ i ‘innymi’ niż on sam, by jako jednostka żyjąca przez Boga i dla Boga, będąca w relacji
z innymi ludźmi, stawała się coraz bardziej ‘osobą’ manifestującą życie Osób Boskich
Jedynego Stwórcy swojego.
Benedykt XVI, za Janem Pawłem II, postrzega awans społeczny kobiet jako czynnik
sprzyjający humanizacji całych społeczeństw. Podkreśla on, że w Nowym Testamencie
kobieta jest symbolem i zwiastunem zbawienia, w Kościele zaś symbolem tajemnicy
miłości oblubieńczej do Ukochanego, dziewictwa oraz macierzyństwa, bez których to
cech stałby się on tylko kolejną ludzką instytucją raczej niż Mistycznym Ciałem Chrystusa. Papież podkreśla, że Kościół nie jest organizacją, ale raczej żywym organizmem
podążającym drogą jednoczenia człowieka z Bogiem, które to zjednoczenie będzie
102
NELLY LANGER
PIOTR KODYM
osiągnięte w pełni dopiero w Królestwie Niebieskim. Lecz, bez indywidualnej rezygnacji z własnego ‘ja’ na rzecz ‘Ty’ i ‘ty’ nie może jednak być mowy o tym, żeby Bóg był
‘wszystkim we wszystkim’, i dlatego jedynie poprzez adresowanie problemu relacyjności osób ludzkich możemy zgłębić, lepiej zrozumieć i rozwijać proces zbawienia.
Chrześcijanie mają za wzór Maryję Pannę jako pierwszego człowieka zupełnie otwartego na Boga i innych, ‘ogołoconą’ z siebie samej na rzecz boskiego ‘Ty’ i ludzkiego ‘ty’,
a więc człowieka całkowicie odkupionego; od niej mamy uczyć się odkrywania tajemnic zwycięskiej miłości wzajemnej i manifestować swoim życiem życie Świętej
Trójcy.
Bibliography:
Congregation for the Doctrine of the Faith, Instruction Donum vitae (February
22, 1987), II, 8: AAS 80 (1988).
Joseph Cardinal Ratzinger, Angelo Amato, Titular Archbishop of Sila, Letter to
the Bishops of the Catholic Church on the Collaboration of Men and Women in the
Church and in the World, reference to paragraph10.
<http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_do
c_20040731_collaboration_en.html> [Accessed 25 May 2016].
Joseph Cardinal Ratzinger, Pope Benedict XVI, Introduction to Christianity
(San Francisco: Communio Books, Ignatius Press).
John Paul II, General Audience of January 16, 1980, reprinted in The Theology
of the Body, (Boston: Pauline Books Media, 1997).
John Paul II, Letter to Families (February 2, 1994), 19: AAS 86 (1994).
John Paul II Apostolic Letter Mulieris dignitatem (August 15, 1988), 23- 25:
AAS 80 (1988).
John Paul II, Post-Synodal Apostolic Exhortation Familiaris consortio (November 22, 1981), 41: AAS 74 (1982).
John Paul II, Letter to women (June 29, 1995), 9-10: AAS 87 (1995).
Joseph Cardinal Ratzinger, Hans Urs Von Balthasar, Mary, The Church at the
Source, trans. By Adrian Walker (San Francisco: Ignatius Press, 2005).
Pope Benedict XVI, Joseph Ratzinger in Communio, Anthropology and Culture,
ed. By David L. Schindler and Nicholas J. Healy, v. 2 (Cambridge: William B.
Eerdmans Publishing Company Grand Rapids, 2013).
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 103-116
ks. Krystian Sacharczuk
MOUNIEROWSKIE ROZUMIENIE WOLNOŚCI, ZAANGAŻOWANIA
I KOMUNIKACJI DLA PRAKSIS ŻYCIA OSOBOWEGO CZŁOWIEKA
Słowa klucze:
personalizm, wolność, zaangażowanie, komunikacja osób, wspólnotowość
Keywords:
personalism, freedom, engagement, communication of persons, community
1. Wprowadzenie
Zainteresowanie człowiekiem, pytanie o jego znaczenie i dobro, w twórczości Mouniera
było dla niego przyczyną refleksji, która wywoływała troskę o całość tej rzeczywistości,
którą określić można jako persona humana. Troska o godność osoby staje się dla Mouniera punktem wyjścia, obszarem i granicą jego myślenia, a także prowadzi go do zbudowania kierunku etycznego, określanego nazwą „personalizm”. Filozofia osoby,
kształtująca się w przestrzeni chrześcijaństwa, jakość życia osobowego społeczeństw
pierwszej połowy XX wieku, miejsce człowieka w życiu politycznym wielkich systemów ubiegłego wieku i relacja osób we wspólnocie stanowiły naczelne wyzwania, na
które Mounier swoim personalizmem, jako propozycją nowej ideowej cywilizacji,
chciał odpowiedzieć. W niniejszym artykule pokażę, w jaki sposób Mounier argumentuje potrzebę realizacji swojej filozoficznej koncepcji, na ile argumentacja ta jest spójna, a także – co najważniejsze – czy personalizm Mouniera jest możliwy do urzeczy-
104
KS. KRYSTIAN SACHARCZUK
PIOTR KODYM
wistnienia dzisiaj. Z całości jego poglądów ograniczę się do trzech zagadnień, które
najbardziej odnoszą się do sfery praxis w działaniu osoby ludzkiej. Po pierwsze, nawiążę do Mounierowskiego rozumienia wolności, tego, na ile człowiek wolność realizuje
i w niej uczestniczy. Po drugie, ukażę, jak wygląda przejście od teorii do praktyki
w Mounierowskiej naczelnej koncepcji tj. koncepcji zaangażowania. Po trzecie, wyjaśnię, czym jest, zdaniem Mouniera, autentyczna komunikacja osób i czy dla właściwego
rozwoju osobowego, człowiek "zaangażowany" potrzebuje jeszcze wspólnoty innych
osób.
Sprawdzając, na ile Mounierowska filozofia osoby dokonała recepcji w praktyce życia
osobowego drugiej połowie ubiegłego wieku, pokażę, w jakim stopniu personalizm
Mouniera mógłby przyjąć się i zaktualizować dzisiaj. Dokonam tego na wybranych
przykładach.
2. Wolność nie tylko dla wybranych – Mounierowska krytyka systemu liberalnego
Uzasadniając potrzebę budowania personalizmu Emmanuel Mounier wskazuje na jeden
z podstawowych warunków, by w ogóle można było mówić o personalizmie. Warunek
ten odnosi się do roli wolności, która daje początek wszelkiemu myśleniu personalistycznemu. Wolność była dla Mouniera tematem ważnym, ponieważ jej ówczesne rozumienie rodziło pewne zagrożenie dla osoby ludzkiej.
Zdaniem Mouniera w modelu indywidualistyczno-liberalnym wolność jest rozumiana
jako umowa, jako pakt, subiektywna zgoda na coś, co jest potrzebą dwóch stron.
Wolność jest wyborem czegoś, a wybierać w liberalizmie można w sposób nieograniczony, bowiem sam wybór jest znakiem wolności, czyli obywatelskiej swobody, do
której człowiek ma nieograniczone i niczym nieskrępowane prawo. Tak rozumiana
wolność, której promotorami byli współcześni Mounierowi A. F. von Hayek czy I.
Berlin, powoduje, że człowiek niekoniecznie może jednak wybierać to, co jest dla niego
i dla jego wolności dobre. Wolność w liberalizmie przestaje być już obiektywnym wyborem dobra, jak do tej pory rozumiała to klasyczna filozofia człowieka, a staje się subiektywnym wyborem czegokolwiek. Stąd Mounier zauważa, że wolność jako taką,
traktuje się jako funkcję niezależną istotowo od osoby, niepowiązaną z nią. Jego zdaniem, ilekroć wolność rozpatrywana jest w oderwaniu od całościowej struktury osoby,
prowadzi to do jej wynaturzenia412.
Wolność nie jest rzeczą. W człowieku – mówi Mounier – istnieje pokusa, polegająca na
tym, że wolności chce się dotknąć, zobaczyć ją, posiadać tak, jak się posiada przedmiot,
udowodnić, że wolność na pewno jest. Ale ta liberalna pokusa prowadzi człowieka
w stronę stanu posiadania wolności, a nie stanu jej doświadczenia. Wolność jest bowiem afirmacją osoby, ją się przeżywa, a nie ogląda413.
Mounier zauważa, że w świecie realnym są wyłącznie rzeczy dane i sytuacje dokonane.
Nie mogąc zatem umiejscowić wśród nich wolności, skrajny liberalizm szuka jej
w człowieku pod postacią negacji, polegającej na wolności bycia niczym, nie pragnie412
413
Por. E. Mounier, Wprowadzenie do egzystencjalizmów, tłum. E. Krasnowolska, Warszawa 1964, s. 17.
Por. E. Mounier, Co to jest Personalizm, Znak, Warszawa 1964, s. 193.
MOUNIEROWSKIE ROZUMIENIE WOLNOŚCI, ZAANGAŻOWANIA I KOMUNIKACJI DLA PRAKSIS ŻYCIA
105
R
OSOBOWEGO CZŁOWIEKA
niu niczego i nierobieniu niczego. Tak ujmowana wolność jest dla niego, co zrozumiałe,
zaprzeczeniem prawdy o człowieku, który jest powołany do zaangażowania, do pracy
i do realizacji własnego człowieczeństwa. Wolność, która jest negacją sił i możliwości
twórczych człowieka, stanowi działo wymierzone przecież w koncepcję rewolucji personalistycznej, która potrzebę ludzkiego zaangażowania ma wpisaną w swoją istotę414.
Mounierowska krytyka sięga dalej. Liberalistyczny model wolności zarezerwowany
jest, i tak naprawdę dany, tylko jakiejś części społeczeństwa, najczęściej tej uprzywilejowanej i najbogatszej. Mounier sugeruje, że system liberalny w rzeczywistości jest
modelem niesprawiedliwym społecznie. Powiada, że personalizm, chcąc wejść w dialog z liberalizmem, musi wymagać od niego uczciwości, a także równości osób.
Tymczasem liberalizm ekonomiczny i demokracja parlamentarna – jak uzasadnia – postarały się o zabezpieczenie wolności myśli i działania, a także wymiany tej myśli i rywalizacji inicjatyw tylko dla pewnej, wybranej grupy społecznej. Uważa, że pomimo
oczywistych korzyści, płynących z realizacji tych wartości dla owej grupy, cała społeczność nie odnosi dobra i nie korzysta ze środków dobra wspólnego. Mounier twierdzi, że słuszne i budujące wartości nie mogą być zarezerwowane i zakonserwowane
tylko dla mniejszości. Rzetelny personalizm – w jego odczuciu – musi odwoływać się
do dobra możliwie jak największej grupy osób w nim partycypujących 415. Słuchając
tego stwierdzenia można odnieść wrażenie, że Mounier wysyła w stroną liberalizmu
dość naiwną propozycję, by ten stał się dla wszystkich równy i sprawiedliwy oraz by
stwarzał wszystkim ludziom takie same szanse rozwoju. Tak jednak nie było i nie jest.
Historia myśli politycznej pokazuje to wyraźnie. John Locke i Adam Smith wiedzieli
dokładnie, że antropocentryzm rozumiany jako pochwała jednostki może być w praktyce realizowany tylko wobec "nielicznych" jednostek. Nie da się zrobić tak, by wszyscy
obywatele danej społeczności mieli takie same prawa, i takie same przywileje. Liberalizm nigdy nie dawał wszystkim takiej samej wolności, on wszystkim tylko taką wolność obiecywał.
Mounier stawia zatem ważną kwestie, czy liberalizm i demokracja są systemami tylko
dla wybranych I odpowiada, że tak, ale trzeba na to dowodów, choć nie mówi wcale
jakich. Być może zdaje sobie sprawę, że wskazywanie konkretnych błędów liberalizmu
byłoby już wejściem w uprawianie czynnej polityki, co w przypadku filozofa, promującego własny, jakby symbiotyczny system społeczno-polityczny, w dodatku adresowany
do bardzo szerokiego odbiorcy – socjalisty, komunisty, chadeka czy liberała, stanowiłoby w praktyce przeciwstawienie się jednej ze stron, którą przecież do współpracy zaprasza. Na takie posunięcie na gruncie politycznym Mounier pozwolić sobie nie może.
Krytykuje doktrynę liberalną, jej myśl, natomiast na poziomie praktyki politycznej nie
komentuje i nie ocenia niczego, wiedząc, że krytyka ta może kosztować go utratę zwolenników jego personalistycznej propozycji. Jego personalizm ma być przecież systemem jak najbardziej powszechnym, łączącym i uniwersalnym.
414
415
Tamże, s. 193.
Tamże, s. 194.
106
KS. KRYSTIAN SACHARCZUK
PIOTR KODYM
Nie mówi zatem wprost, że młodzi w demokracji liberalnej są manipulowani, że nie
ujawnia się całej prawdy o ich ograniczonych obywatelskich możliwościach uczestniczenia w sprawowaniu władzy, że dając im rzekomą możliwość wyboru, tak naprawdę
wskazuje się za pomocą środków medialnych i manipulacyjnych uprzedni, jedyny
słuszny wybór, który w rzeczywistości wyborem nie jest. Przemilcza jednak fakt, że
liberalizm ekonomiczny zmusza obywatela do uwiązania się z państwem i jego wymogami, że w pogardzie ma los najbiedniejszych. Bezpieczniej jest mu pisać o błędach
i wypaczeniach liberalizmu jako filozofii niż polityki. Główny nurt Mounierowskiej
krytyki przebiega zatem przez liberalizm teoretyczny. Jest on bardziej wartki, mocniejszy, dotyka problemów człowieka nie tyle zanurzonego w systemie politycznym, co
uwikłanego w indywidualistyczno-autonomicznym modelu życia, w sposobie życia nie
tylko jednostki, ale i całych społeczeństw416.
Proponując personalizm systemowi liberalnemu, Mounier sam dostrzega małe szanse
powodzenia takiego dialogu, choć jednocześnie zauważa, że system ten musiałby dokonać dużych ustępstw na rzecz uznania i poszanowania osoby ludzkiej, która jest i ma
być zawsze w centrum personalistycznej myśli.
Wydaje się, że dziś oczekiwanie Mouniera w zakresie uznania i respektowania wolności, rozumianej jako służba człowiekowi w jego integralnym rozwoju, przyniosłoby
sumę rozczarowań. Wolność w dalszym ciągu traktowana jest jako poruszanie się
w sferze nieograniczonych swobód i egoistycznych wyborów, skutecznie reglamentowana, jednym daje przywileje, wszystkim natomiast daje poczucie równości szans
w dostępie do edukacji, kultury czy świadczeń medycznych. Gwarantuje rzekomo
różnorodność stanowisk ideowych, stylów życia, postaw i ekonomicznych przedsięwzięć, jednak cały czas wolność ta odnosi się nie do obywateli "równych", ale do "równiejszych", zaznaczając zarazem w swojej politycznej poprawności, jak powinna być
wyrażana i pojmowana. Czy zatem wolność, o której pisał Mounier jest jeszcze wolnością?
3. Teoria czy praktyka? - Przejście od namysłu do faktycznego zaangażowania.
W rozdziale VII Personalizmu Emmanuel Mounier wskazuje na potrzebę koniecznego
zobowiązania ze strony człowieka, które jest podstawą osobowego zaangażowania na
rzecz rozwoju osoby ludzkiej i całej społeczności.
Mounierowska koncepcja zaangażowania – jak zauważa Krzysztof Witko, autor licznych komentarzy do prac E. Mouniera – wyrasta z namysłu nad rzeczywistością
i kieruje się zmysłem rzeczywistości417. Wydaje się, że K. Witko ma dobrą intuicję dotyczącą Mounierowskiej koncepcji, w której chodzi o sformułowanie pewnego postulatu, skłaniającego człowieka do podjęcia zobowiązań, działań, czynów i inicjatyw,
wpływających zarówno na jego dobro własne, jak i dobro wspólne. Wiele wskazuje na
to, że cała koncepcja zaangażowania nieprzypadkowo pojawiła się w momencie, gdy
Tamże, s. 195.
K. Witko, Wcielenie – Osoba – Zaangażowanie. Emmanuela Mouniera personalizm chrześcijański,
Gaudium, Lublin 2012. s. 182.
416
417
MOUNIEROWSKIE ROZUMIENIE WOLNOŚCI, ZAANGAŻOWANIA I KOMUNIKACJI DLA PRAKSIS ŻYCIA
107
R
OSOBOWEGO CZŁOWIEKA
Mounier był przekonany, że kondycja osobowa człowieka XX wieku jest załamana doświadczeniami wojny, fatalistycznym egzystencjalizmem i nihilizmem końca wieków.
Mounierowskie zaangażowania jawi się w tym kontekście jako pewnego rodzaju propozycja lub nawet gotowa odpowiedź na katastrofalny stan ówczesnego człowieka. Proponując koncepcję osobowego zaangażowania, Mounier wskazuje na jego źródła, sposoby realizacji i niebezpieczeństwa, mogące wykoślawić oczekiwany przez autora Personalizmu postulat aktywnej postawy osoby ludzkiej418. Pytanie, które chcemy postawić, brzmi jednak następująco: czy w koncepcji osobowego zaangażowania człowieka,
Mounier wystarczająco poradził sobie ze sferą praxis owego zaangażowania? Czy nie
za bardzo skoncentrował się na analizie istoty samego zaangażowania na rzecz jego
funkcjonowania w praktyce życia osobowego? Mówiąc wprost, czy namysł nad teorią
przerodził się w realną praktykę?
By zaangażowanie mogło spełniać swoją autentyczną rolę – wyjaśnia Mounier –
najpierw musi nastąpić krytyka niebezpieczeństw mu zagrażających. Niebezpieczeństwa te stanowią dwie skrajności obecne w ludzkich postawach wobec rzeczywistości,
które określa on sformułowaniem „antyzaangażowanie”. Pierwszym jest rewolucyjny
aktywizm, drugim idealistyczny neutralizm. Zaangażowanie nie może być – zdaniem
Mouniera – aktywizmem o charakterze impulsywnego zrywu, który, pozbawiony namysłu, jest tylko gwałtowną, nieprzemyślaną i nieroztropną decyzją. Nie może być też samą tylko refleksją, teorią działania czy dyskusją. Ma być natomiast swoistą aktywnością, wynikającą z rzetelnego namysłu, prowadzącą do realizacji zobowiązania wobec
drugiego. Jednak, by zaangażowanie stało się oczekiwaną aktywnością, człowiek
najpierw musi uświadomić sobie pierwotny stan, z którego zaangażowanie wyrasta.
Mounier nazywa go „istnieniem utraconym”. Istnienie to polega na wewnętrznym rozkładzie wszystkich sił, budujących zdrową kondycję człowieka, odbiera niejako życie
osobowe człowiekowi, ale przy tym, co ciekawe, stanowi impuls dla uruchomienia zaangażowania419.
Wszystkie opisy istnienia utraconego Mounier wydobywa – do czego się sam przyznaje
– z Pascalowskiego tematu rozrywki420. Najogólniej mówiąc, temat ten charakteryzuje
się redukcją życia osobowego do poziomu rozrywki, zabawy i przyjemności. W ten
sposób człowiek poszukujący autentycznego życia zatrzymuje się jedynie na tym, co
przynosi mu ciekawość i zadowolenie oraz skłania się ku zewnętrzności swojego życia,
wybierając powierzchowność. Mounier zauważa, że jest to ta sama postawa, którą
Søren Kierkegaard nazywał stadium estetycznym. Człowiek, który poprzestaje egzystować tylko na tym etapie swojego osobowego powołania poniekąd zawiesza swój
wybór ku prawdziwej autentyczności, ku czemuś głębszemu w życiu osobowym. Człowiek taki mógłby być zdolny do podjęcia wielu zadań, ma takie możliwości, ale tak
naprawdę w nic się nie angażuje, nic mu się nie chce, mówiąc kolokwialnie, nie chce
mu się chcieć. Mounier zauważa, że estetyczna koncepcja życia prowadzi osobę ludzką
Tamże, s. 183.
E. Mounier, Wprowadzenie do…, s. 275.
420
Tamże, s. 275.
418
419
108
KS. KRYSTIAN SACHARCZUK
PIOTR KODYM
do doświadczenia rozpaczy, świadomej lub nieświadomej, która rozbija i rozprasza autentyczne, prawdziwe życie, powodując zanik osobowego zaangażowania421.
Mounier utrzymuje, że model estetyczny wyraża pewną życiową bezsilność, której
oznaką jest niemożność rzeczywistego kierowania samym sobą. Widać, że postawa ta
godzi nie tylko w potrzebę zaangażowania, ale w ogóle w fundamenty Mounierowskiego personalizmu. Ażeby ratować osobę z takiej postawy, proponuje on wyjście ku życiu
autentycznemu, odzyskanemu. Ponieważ istotą modelu estetycznego nie jest przewrotność, ale obojętność, trzeba – przekonuje – doprowadzić człowieka do przejścia za
wszelką cenę od obojętności do wyboru, do decyzji. Wielkim zadaniem personalizmu
ma być troska o to, co w osobie obojętne. Dbając o ten „zaniedbany” kawałek w człowieku, można spowodować w konsekwencji jego nawrócenie z obszaru osobowego
marazmu, życiowego letargu, do obszaru zaangażowania, w którym człowiek jest twórczy i aktywny, gdzie posiada witalne siły do kierowania sobą i gdzie przejawia faktyczną zdolność do rządzenia swoim istnieniem, istnieniem już nie „utraconym”, ale „odzyskanym”422.
Innym zagrożeniem, które Mounier dostrzega w tym, co określa istnieniem utraconym,
czy – mówiąc za M. Heideggerem – życiem nie-autentycznym, jest osobowa alienacja
człowieka. Uważa, że w ludzkim istnieniu zawarta jest trudna do pokonania skłonność
do interpretowania tego istnienia na wzór świata przedmiotów, którymi to istnienie się
zajmuje, do którego wchodzi i któremu przyzwala na zagarnięcie przez ten świat. Jest to
– jak wyjaśnia – pewien „rodzaj pierworodnego upadku, którego ciężar wciąż ciągnie
ludzkość w dół”423. Jego skutkiem jest opuszczenie świata osobowego i życie istnieniem przedmiotowym, gdzie człowiekowi dany jest jedynie względny spokój i minimalna pewność życiowa. Ten anonimowy spokój i nieodpowiedzialna pewność to –
zdaniem Mouniera – właśnie alienacja. Tyle, że alienacja w rzeczach zewnętrznych nie
jest, jak mogłoby się wydawać, ekspansją czy ofensywą zbliżającą człowieka bardziej
ku prawdziwej rzeczywistości, ale przeciwnie, alienacja podcina u samych korzeni osobowe pragnienie współuczestnictwa i zrozumienia. Mounier przekonuje więc, że nie
należy sobie wyobrażać, że życie nie-autentyczne jest rzadkim lub historycznie ograniczonym stanem jakiejś epokowej dekadencji, chwilowej słabej kondycji tego czy innego
wieku. Ono przekracza czas i powoduje zagrożenie dla wszystkich pokoleń. Jest to,
bowiem najbardziej ugruntowany stan istnienia ludzkiego, w którym niektórzy ludzie
przechodzą przez życie, nigdy poza ten stan nie wykraczając. Obojętność, ospałość
i pustka są więc symptomami życia nie-autentycznego i zarazem życia nieoczekiwanego
przez Mouniera424.
Przyglądając się poglądom autora Personalizmu można stwierdzić, że cała kategoria
istnienia utraconego jest podawana przez niego po to, by pokazać z jak odległych miejsc
życia bezosobowego wyrasta perspektywa osobowego zaangażowania oraz uzasadnić,
Tamże, s. 275.
Tamże, s. 278.
423
Tamże, s. 276.
424
Tamże, s. 277.
421
422
MOUNIEROWSKIE ROZUMIENIE WOLNOŚCI, ZAANGAŻOWANIA I KOMUNIKACJI DLA PRAKSIS ŻYCIA
109
R
OSOBOWEGO CZŁOWIEKA
że u początku zaangażowania leży „jakiś niepokój”, który można by – jak mówi
Krzysztof Witko – nazwać uświadomieniem sobie rzeczywistej sytuacji losu człowieka425.
Czym jest ta sytuacja, dobrze opisuje K. Witko twierdząc, że jest to stan, gdzie człowiek
nie potrafi zrezygnować z własnej uproszczonej wizji świata, w której utożsamia własne
postulaty i potrzeby z celami całej wspólnoty, do której należy. Mounier sądzi, że takiemu człowiekowi brakuje zmysłu wspólnego, pewnego sens commun, który pozwalałby mu wyrwać się z egocentrycznej postawy wobec świata i wobec drugiego człowieka. Postulatem personalisty jest więc pewne przebudzenie się osoby ludzkiej do realnego świata, który jest światem obiektywnym i istniejącym niezależnie od własnych
indywidualnych sposobów postrzegania go. Mounier mówi, że doświadczeniu temu
powinien towarzyszyć osobisty – jak to określa – wyrzut sumienia, który polega na
uświadomieniu sobie zaistniałego „nieporządku świata”, jak i uznaniu własnego udziału
w tym nieporządku426. K. Witko dodaje, że człowiek jawiłby się w nim nie tylko jako
ofiara społecznego zniewolenia, lecz również jako jego uczestnik427.
Mounier ubolewa, że człowiek nie wie tego w jakim przegranym dla siebie położeniu
się znajduje. Gdy nie posiada samoświadomości, traci poczucie samostanowienia i rozporządzania sobą. Taki stan jest najgorszym skutkiem alienacji i trybu życia bezosobowego, ponieważ doprowadza osobę do dokonania zdrady wcześniejszej, tej prawdziwej i autentycznej kondycji ludzkiej oraz powoduje w człowieku popadnięcie w nieoczekiwaną przez personalizm obojętność. Mounier, jak ognia, boi się tego doświadczenia w życiu człowieka, gdyż uważa, że obojętność sprzeciwia się zaangażowaniu. O ile
sprzeciw czy bunt są pewnego rodzaju odmową zaangażowania, choć też nie do końca,
bo stanowią jednak jakąś formą zaangażowania, co prawda o innym wektorze, ale o ich
naturze zaangażowania świadczy wybór, decyzja, akt woli dotyczący sprzeciwienia się
czy zbuntowania wobec czegoś, to obojętność absolutnie nie posiada czynnika wyboru,
aktu woli, czyli tej decyzji, która stoi u podstaw zaangażowania. W życiu nieautentycznym dochodzi się do obojętności, która nie pozwala człowiekowi dokonać żadnego wyboru i podjąć żadnej decyzji. W konsekwencji nie jest ona w stanie zmienić tego trudnego dla niego położenia. Obojętność niesie ze sobą wiele niebezpieczeństw. Może na
tyle „rozgościć się” w sposobie życia człowieka, że wyrzeknie się on używania swojej
własnej woli i zrezygnuje z siebie na rzecz przyjęcia innej woli. Obojętność jest w rzeczywistości śmiercią woli428. Co zatem zrobić, by wyrwać człowieka ze stanu utraty
samodecydowania, z tego stanu rozpaczy wywołanego utratą osobowego losu?
Obojętności nie da się pokonać tak po prostu, wmawiając sobie konieczność dokonania
zmiany. Podawanie i stosowanie argumentacji to praca i wysiłek władzy rozumu, a obojętność tkwi w porządku woli, która jest w zasadzie u człowieka istnienia utraconego
K. Witko, Wcielenie – Osoba – Zaangażowanie…, s. 171.
E. Mounier, Refaire la Renaissance, seria: Essais, nr 413, Ed. du Seuil, Paris 2000, s. 43 w: K. Witko,
Wcielenie Osoba – Zaangażowanie…, s. 183.
427
K. Witko, Wcielenie – Osoba – Zaangażowanie…, s. 183.
428
E. Mounier, Wprowadzenie do…, s. 278.
425
426
110
KS. KRYSTIAN SACHARCZUK
PIOTR KODYM
pozbawiona władzy nad sobą. Zatem, by doszło do wyrwania się z pułapki życia utraconego i konwersji na życie odzyskane, musi dojść do zaistnienia sumy wszystkiego
tego, co Mounier nazywa kryzysem. Kryzys musi się pojawić – przekonuje Mounier –
bo tylko on, przy całej swojej niszczycielskiej sile, jest zdolny również do tego, by
wpłynąć na wolę człowieka. Doświadczenie kryzysu pokazuje, że człowiek będący na
dnie swojej osobowej kondycji jest w stanie przełamać obojętność i dokonać jakiegokolwiek wyboru, chociażby postulowanego, ale takiego, który wskrzesi wolę i odrodzi
ją do dawnej sprawności. Kryzys powoduje, że człowiek doświadcza w nim poczucia
straty, czegoś się pozbywa i coś mu zostaje odebrane. Mounier widzi w tym szansę ratunku, ponieważ w człowieku ogołoconym, okradzionym z własnych oczekiwań i pasji,
będącym w rozpaczy, dochodzi do pojawienia się złości, gniewu, walki o siebie, które
paradoksalnie uruchamiają siły woli, aby przeciwstawić się dotychczasowemu sposobowi istnienia. Kryzys i rozpacz uruchamiają nienawiść do tego, co było w życiu osobowym dotychczas, a następnie stwarzają szansę na nowy sposób życia, tj. sposób
odzyskany i własny, sposób osobowy429.
Mounier twierdzi, że aby wyrwać się z istnienia utraconego i dokonać owej konwersji,
człowiek musi uzdolnić się do pewnego rodzaju działania, które jest działaniem wyzwalającym, u którego progu leży zdolność dokonywania wyborów. Decyzja o dokonaniu
wyboru jest pierwszym skutkiem konwersji. By dobrze przedstawić ten mechanizm
Mounier powołuje się na słowa S. Kierkegaarda, który twierdził: „Chodzi bowiem nie
tyle o to, by chcieć wybierać pomiędzy dobrem a złem, ile o to, by chcieć wybierać” 430.
W ten sposób Mounier pokazuje, że wola człowieka musi przejść pewną inicjację
w sobie po to, by wyprowadzić się z porządku obojętności i wkroczyć w porządek decyzji. Zauważa też, że tam, gdzie zachodzi decyzja, czyli wybór pomiędzy czymś jednym a drugim, tam jest nie tylko porządek wyboru, ale porządek etyki. Bo nie chodzi
już o sam tylko wybór, ale o to, że każdorazowa decyzja człowieka jest wyborem etycznym. Człowiek wybiera pomiędzy dobrem lub złem. Wola, chociaż zdecydowała się na
wybór, wybiera rzeczywiście dobro lub zło, a tego nie miała obojętność. Obojętność
zanurzona w kategorie estetyczne powodowałaby – jak utrzymuje Mounier – że człowiek żyłby zawsze według estetyki, byłby ciągle ekscentryczny, a jego centrum znajdowałoby się na jego osobowym obwodzie. Ale gdy uzna się w człowieku wyższość kategorii etycznych, wówczas możliwość wyboru stanowi nawet nie tylko o etycznej naturze człowieka, ale w ogóle o jego podmiotowości. Podmiotowość osoby wynika z tego,
że człowiek posiada wolną wolę. Ten, kto siebie wybrał, ma odtąd swoje centrum
w samym sobie431.
Mówiąc o woli Mounier zwraca również uwagę na jej związek z prawdą. Dochodzi do
wniosku, że po wiekach niesprawiedliwości społecznej może pojawić się szansa na
zbudowanie nowej, uczciwej personalistycznej cywilizacji, która budowana będzie na
prawdzie. Dlatego wyraźnie domaga się pewnego rodzaju zaufania ze strony człowieka,
Por. E. Mounier, Wprowadzenie do…, s. 279.
S. Kierkegaard, Ou bien… Ou bien, s. 474 w: E. Mounier, Wprowadzenie do…, s. 278.
431
E. Mounier, Wprowadzenie do…, s. 278.
429
430
MOUNIEROWSKIE ROZUMIENIE WOLNOŚCI, ZAANGAŻOWANIA I KOMUNIKACJI DLA PRAKSIS ŻYCIA
111
R
OSOBOWEGO CZŁOWIEKA
koniecznego do zrealizowania personalistycznej cywilizacji. Czynne zaangażowanie
wymaga zaufania do prawdy o człowieku, ale również i do obowiązku wobec niego. By
móc w sposób zaangażowany dla dobra osoby w jakiś sposób odpowiedzieć sobą, należy najpierw zauważyć drugiego, dostrzec jego potrzeby, jego stawanie się dla siebie
i dla wspólnoty. Dopiero wtedy zaangażowanie można skierować na obecność w świecie, która każe wziąć pełny udział w rzeczywistości i otworzyć się na konfrontację z jej
trudnymi warunkami. Trzeba człowiekowi – przekonuje – nie tyle pięknie mówić o zaangażowaniu, ile czynić, działać, tworzyć i wywierać wpływ na losy świata432.
Zaangażowanie według Emmanuela Mouniera zmierza zatem do czynu, w którym
człowiek może się w pełni wyrazić i zrealizować. Zdąża do momentu, gdzie refleksja
ustępuje działaniu, w celu osobowego spełnienia się człowieka, już nie tylko człowieka
jako pojedynczej osoby, ale jako osoby we wspólnocie.
Po omówieniu niebezpieczeństw zagrażających osobowemu zaangażowaniu, po analizie
wielu aspektów życia wolitywnego osoby ludzkiej i po wskazaniu kierunków i założeń
dla osobowego przebudzenia się osoby na rzecz potrzeby czynu i działania Mounier
zamyka refleksję na temat koncepcji zaangażowania. Kończy rozważania w momencie,
w którym teoria zaczyna dopominać się praktyki. Zamknięcie dyskusji następuje
w miejscu, gdzie jej następna część, bardzo oczekiwana i potrzebna dla właściwego
zrozumienia całej koncepcji zaangażowania, powinna się dopiero rozpocząć. Mounier
pozostawia nas jakby w połowie drogi, pomiędzy teorią a praktyką działania, jednocześnie nie dając gotowych podpowiedzi i wskazań jak owa droga praktyki, uruchamiająca
żywe pokłady osobowego zaangażowania, miałaby wyglądać i dokąd prowadzić.
Oczywistą odpowiedzią na pytanie, dlaczego Mounier specjalnie ucina swoją jakby
"niedokończoną" koncepcję w połowie, tzn. na poziomie tylko naukowej refleksji jest
stwierdzenie samego autora, że czynne zaangażowanie wymaga zaufania do czasu,
akceptacji, zaufania i zgody, co rozumieć można jako odłożenie całego personalistycznego projektu w bliżej nieokreśloną przyszłość. Patrząc jednak na całość filozofii
Mouniera z jej naczelnym postulatem wprowadzenia w życie tzw. rewolucji personalistycznej, wynikającej przecież z koncepcji zaangażowania, wydaje się, że autor Personalizmu przez przypadek nie zakończył swoich głównych rozważań w momencie,
w którym miałyby one za chwilę zostać przeniesione do świata polityki, kultury i życia
społecznego. Co zatem spowodowało, że Mounier wycofał się z nazwania zaangażowania po imieniu? Możliwe są dwie możliwości.
Pierwsza, to z góry założona przez Mouniera teza, że cały personalizm i rewolucja personalistyczna to nic więcej, jak tylko klasyczna koncepcja o charakterze filozoficznoteoretycznym, która ma za zadanie jedynie podprowadzić historię polityczno-społeczną
drugiej połowy XX wieku do momentu, w którym naukowa refleksja ustąpi miejsca
realnej polityce i pragmatyce życia. Dalej to już nie filozofia będzie zajmować się przeszczepianiem na grunt życia społecznego Mounierowskiego personalizmu, ale konkretni
przywódcy polityczni, autorytety życia społecznego, kościół, twórcy kultury i sztuki.
E. Mounier, Refaire la Renaissance, seria: Essais, nr 413, Ed. du Seuil, Paris 2000, s. 273 w: K. Witko,
Wcielenie – Osoba – Zaangażowanie…, s.184.
432
112
KS. KRYSTIAN SACHARCZUK
PIOTR KODYM
Mounier wytyczył jakby kierunki dalszej drogi, wskazał cel do zrealizowania w oparciu
o personalizm, natomiast rewolucji w sensie ścisłym miałby dokonać już ktoś inny – na
przykład praktyk, decydent życia społeczno-politycznego.
Druga hipoteza na brak przejścia z teorii do praksis wynikać może z faktu, że Mounier,
konstruując swoją filozofię osoby, doszedł w pewnym momencie do wniosku, że
wszystko, co zaprojektował i co zbudował pod szyldem personalizmu, w ówczesnych
warunkach społecznych i politycznych na poziomie centralistycznym, odgórnym, jest
w zasadzie niemożliwe do zrealizowania. Partyjność i partykularyzm bardzo złożonego
świata polityki, pragmatyzm życia społecznego i obyczajowego, w którym zaczęły panować wygoda i konsumpcjonizm oraz pożegnanie klasycznej antropologii przez zachodnioeuropejskie elity intelektualne, wydawały się dla niego być barierami bardzo
trudnymi do pokonania dla personalizmu i jego filozofii osoby.
Trzeba zapytać, czy możliwa jest aktualizacja Mounierowskiej koncepcji zaangażowania dzisiaj i czy przede wszystkim możliwe byłoby dopisanie praktyki do personalistycznej teorii Mouniera. Odpowiedzi – myślę – można byłoby dziś udzielić pozytywnej, jednak zastanawiające jest czy taka odpowiedź byłaby zadowalająca dla samego
Mouniera. Wydaje się, że postulaty rewolucji personalistycznej można dziś realizować
nie poprzez rewolucję, ale ewolucję. Odkrywanie świata wartości i bogactwa osoby
ludzkiej jest, bowiem procesem wpisanym w czas. Niekiedy potrzeba wielu lat, by zobaczyć i zrozumieć, że decyzje polityczne, styl życia społecznego czy indywidualnego
były w rzeczywistości antypersonalizmem, bardziej odnosiły się do uzyskiwania korzyści ekonomicznych, politycznych niż osobowych, rozumianych jako troska o osobę
ludzką. Dzisiaj narzucenie systemowe, odgórne nie odniosłyby oczekiwanych skutków
w dziele personalizowania. Jedynie oddolna praca u podstaw i promocja autentycznego
życia osobowego realizowanego w niewielkiej wspólnocie osób, w rodzinie, mogą
szybciej lub wolniej dokonywać ewolucji w procesie personalizowania.
4. Rola komunikacji międzyosobowej w powstawaniu właściwego zaangażowania
Mounier rozpoczyna rozważania o komunikacji od zauważenia oczywistych faktów.
Analizując dotychczasową historię relacyjności między ludźmi stwierdza, że w człowieku pewne perspektywy otwarcia na drugiego zauważalne są już bardzo wcześnie.
Pierwszym odruchem ukazywanym przez stworzenie ludzkie we wczesnym dzieciństwie jest odruch ku drugiemu człowiekowi. Dziecko między szóstym a dwunastym
miesiącem, wychodząc z życia wegetatywnego, odkrywa siebie w drugim człowieku
i uczy się zachowania pod wpływem oczu drugiego. Pierwsza fala – jak ją określa –
wyrozumowanego egocentryzmu przyjdzie dopiero później, około trzeciego roku życia.
Do tego czasu młody człowiek, jakby z natury, otwarty jest na kogoś drugiego, na innego. W ten sposób rodzi się międzyosobowa komunikacja, która, według Mouniera, jest
szczególnym rodzajem stosunku jaki łączy jedno istnienie z drugim. Łączność zachodząca pomiędzy osobami nie jest – jego zdaniem – tym samym, co porozumiewanie się
między nimi za pomocą znaków językowych. Język ma funkcję nie tyle narzędzia komunikacji, co narzędzia organizacji stosunków społecznych a człowiek, który pragnąłby
MOUNIEROWSKIE ROZUMIENIE WOLNOŚCI, ZAANGAŻOWANIA I KOMUNIKACJI DLA PRAKSIS ŻYCIA
113
R
OSOBOWEGO CZŁOWIEKA
ograniczyć swój kontakt z innymi tylko do płaszczyzny języka, naraziłby się na niebezpieczeństwo alienacji. Kontakt z drugim, przebiegający wyłącznie na płaszczyźnie
języka, prowadziłby do doświadczenia – jak to określa Mounier – pewnej obcości.
A takie doświadczenie jest niewystarczające w spotkaniu się osób. Wywołuje wręcz
„obrzydzenie w kontakcie z drugim człowiekiem, podobne do tego obrzydzenia, jakie
powstaje w kontakcie z rzeczami” – wyjaśnia433.
Mouniera koncepcja komunikacji – jak utrzymuje Wojciech Słomski, autor obszernej
publikacji dotyczącej filozofii Mouniera – nie jest teorią porozumiewania się w sensie
nowoczesnej teorii komunikacji. Mounierowi chodzi nie tyle o wzajemne rozumienie
się ludzi, co o prawdziwą łączność pomiędzy osobami, z których każda narażona jest na
niebezpieczeństwo odizolowania od świata i depersonalizacji434.
Stąd obawa Mouniera o tkwienie i rozpuszczanie osoby w tendencjach indywidualistycznych, które w konfrontacji z komunikacją stają się jej największymi przeciwnikami. Kultura indywidualizmu zmusza człowieka do kierowania całej uwagi na samego
siebie, do zajmowania się wyłącznie sobą i do życia „wypełnionego sobą samym”435.
To skupienie się na sobie czyni człowieka nieprzezroczystym dla innych osób i stanowi
przyczynę jego osamotnienia436.
Komunikacja między osobami – zdaniem Mouniera – staje się możliwa dopiero wówczas, kiedy uda się oderwać człowieka od zajmowania się tylko sobą i skłoni go, by
„czynił się dyspozycyjnym” wobec drugiego437. Osoba istnieje tylko wtedy, gdy zwraca
się ku drugiemu człowiekowi. Tylko poprzez drugiego może siebie poznać, tylko
w drugim człowieku może siebie odnaleźć. Pierwotnym doświadczeniem osoby jest
więc doświadczenie kogoś drugiego. Osoba poprzez ruch, który każe jej istnieć, zwraca
się na zewnątrz. Jest ona zatem z natury komunikowalna i w ten sposób jedyna pośród
innych bytów438.
Z chwilą kiedy łączność wzajemna słabnie albo kiedy się zrywa, osoba zatraca się dogłębnie sama i to osamotnienie staje się dla niej przyczyną klęski stosunków z drugim
człowiekiem. Alter incomunicabilis staje się wtedy alienus zauważa Mounier. Z kolei ja
sam jako osoba staję się dla siebie obcy i wyalienowany. Dlatego człowiek istnieje jedynie w takim stopniu, w jakim istnieje dla kogoś drugiego439.
Zdaniem Mouniera, człowiek ma żyć i angażować się w budowanie więzi z innymi,
ponieważ w ten sposób tworzy się wspólnotowe „my”. Uzasadniając współistnienie
osób, człowiek jako osoba, wchodząc w relacje z innymi, nic z siebie nie traci, niczego
siebie samej nie pozbawia. To „my”, które buduje, tylko ją utwierdza i wzbogaca. „My”
natomiast przeciwstawia się pewnej bezosobowej formie, która zaciera w człowieku
poczucie odpowiedzialności. Niemożność wspólnotowości oraz zamknięcie się w sobie
E. Mounier, Wprowadzenie do…, s. 294.
Tamże, s. 294.
435
E. Mounier, Co to jest…, s. 36.
436
Tamże, s. 36
437
W. Słomski, Duch personalizmu, WSFiZ, Warszawa 2008, s. 146.
438
Tamże, s. 36.
439
Tamże, s. 37.
433
434
114
KS. KRYSTIAN SACHARCZUK
PIOTR KODYM
nie tylko nie określają ludzkiej osoby, ale wręcz przeciwnie czynią z niej jedyną rzeczywistość zdolną do bezpośredniego bycia dla drugiego, bycia skierowanego ku drugiej osobie, a nawet – przekonuje – w niej potrafiącą istnieć440.
Dla Mouniera istnienie jednego podmiotu w drugim oznacza tyle, co określenie samego
siebie przez stosunek do innych, a nawet przez stosunek do rzeczy – dopowiada. Dzieje
się to – jak zauważa – w pracy, w koleżeństwie, w przyjaźni, w miłości, w działaniu, ale
nie przez odniesienie do siebie samego. Ja nie określam siebie, określa mnie inny.
Człowiek określa siebie poprzez odwołanie do drugiego. Drugi jest jakoby tym, który
mnie tworzy, kreuje, choć nigdy nie stwarza. Kreacja ta dokonuje się na poziomie egzystencjalnym, relacyjnym, nie zaś na poziomie ontycznym. Mounier chce w ten sposób
wyrazić pewną intuicję podpowiadającą, że stwarzanie jako takie nie jest funkcją człowieka, funkcją osoby, ale jest ono zarezerwowane dla natury absolutu, dla Boga. Osoba
istnieje w drugim, czy w ogóle w drugich na tyle, na ile tworzą oni ze sobą relacje
i więzi, które otwierają ich na poznanie samych siebie. Analizując poglądy Mouniera,
wydaje się, iż tak powstaje jego wizja wspólnoty jako trwałego spotkania się osób
w rzeczywistości, budowanej przez silne i możliwie trwałe więzi międzyosobowe. Tak
rozumiana wspólnota jest spoiwem całego personalizmu. Człowiek-osoba nie jest już
człowiekiem rozproszonym, ale jest otoczony, wciągnięty i powołany do bycia wśród
innych i życia we wspólnocie441.
Ukazując potrzebę wspólnoty Mounier tłumaczy, że osoba najpełniej zrealizuje wszystkie swoje potencjały w „świecie osób”, który przez Mouniera określany jest jako jedyna
społeczność, mająca prawo do używania nazwy i terminu wspólnota. „Świat osób” nie
stanowi absolutnej wielości, bo żadna z poszczególnych osób nie mogłaby istnieć
indywidualnie i odrębnie. Nie jest też tak, że osoba jest tylko tym, czym sama się uczyni. Gdyby osoba ludzka była „samotwórcza” – powiada Mounier – wtedy niemożliwe
byłoby zaistnienie wspólnoty. Mounier wyciąga z tego twierdzenia daleko idący wniosek, mówiący o tym, że personalizm potrzebuje uznania pewnego rodzaju „jedności
ludzkości” w czasie i przestrzeni. Powołuje się przy tym na ideę kosmopolityzmu, znaną już w starożytnych szkołach filozoficznych, a także w tradycji judeochrześcijańskiej. Z uwagi jednak na mało realną możliwość zaistnienia „jedności”, która
skupiałaby całą ludzkość w jednej wspólnocie osób w czasach bliskich Mounierowi
pomysł ten wydaje się być raczej niemożliwy do zrealizowania i na poziomie faktycznym chyba niewykonalny. Jednak na poziomie hipotetycznych rozważań, zdradza on,
jak wielkie pragnienia i oczekiwania stworzenia nowej cywilizacji personalistycznej
nosił w sobie Emmanuel Mounier.
Czy dzisiaj Mounierowski pomysł wspólnotowości osób może być dalej aktualny?
Z przedstawionych dotychczasowych dwóch propozycji uaktualnienia personalizmu
dzisiaj, tj. wolności i zaangażowania, trzeci – potrzeba Mounierowskiej "wspólnoty
osób" wydaje się, mieć największe szanse powodzenia. Temat ten jest aktualnie wyjątkowo nośny. Potrzeba bycia ludzi ze sobą, zrzeszania się, przynależenia do grup, do
440
441
Tamże, s. 201.
Tamże, s. 202.
115
MOUNIEROWSKIE ROZUMIENIE WOLNOŚCI, ZAANGAŻOWANIA I KOMUNIKACJI DLA PRAKSIS ŻYCIA
R
OSOBOWEGO CZŁOWIEKA
stowarzyszeń, społeczności, takich czy innych, jest dziś faktyczną potrzebą. Swoją drogą, ciekawe, że w czasie tak zwanego kryzysu rodziny, o którym alarmuje kościół katolicki i pokazują badania społeczne, potrzeba bycia razem, bycia w, bycia ze sobą wcale
nie maleje. Wniosek z tego mógłby być gorzki, ponieważ pokazuje, że ludzie pomimo
przynależności do bycia w ramach jakiejś grupy czy wspólnoty jednocześnie nie potrafią budować i rozwijać trwałych, niezrywalnych relacji międzyosobowych. Chcą gdzieś
przynależeć, być częścią jakiejś zbiorowości natomiast kiedy ich uczestnictwo w jej
ramach się im znudzi, to zmieniają miejsce i wchodzą do miejsca innego czy nowej
grupy.
Mounierowska koncepcja wspólnotowości osób jawi się więc jako konkretna propozycja dla budowania trwałych i pożądanych ze względu na dobro osoby relacji międzyludzkich. Komunikacja, której Mounier poświęca tak wiele uwagi, służy właśnie temu –
spowodowaniu, by ludzie uciekali od egoistycznej alienacji i samotności do wspólnoty,
to znaczy do miejsca, gdzie ich osobowy potencjał będzie się stale rozwijał i gdzie nauczą się, że bycie człowiekiem to bycie dla drugiego i z drugim. Czy człowiek potrzebuje
wspólnoty? Odpowiedź brzmi: tak, potrzebuje jej bardzo.
4. Podsumowanie
Analizując wybrane aspekty personalistycznej filozofii Emmanuela Mouniera, tj. wolność, zaangażowanie i wspólnotowość osób widać, że postulaty autora personalizmu są
nadal aktualne, choć nie łatwe w realizacji, ze względu na ich bardzo teoretyczny charakter.
Wolność, która dopomina się swoich praw w obrębie szacunku dla osoby ludzkiej
i chcąca pełnić rolę służebną wobec niej, jest w dalszym ciągu niespełnionym oczekiwaniem Mouniera, ale dziś jest bardziej rozumiana niż wtedy, kiedy pisał o niej autor.
Poprzez jej negację i odrzucenie przez systemy polityczno-kulturowe XX wieku zauważyć można dokładniej o jaką wolność dla dobra osoby Mounierowi chodziło i za jaką
wolnością dla siebie człowiek tęskni dzisiaj.
Zaangażowanie, któremu Mounier poświęcił tak wiele miejsca w swojej twórczości,
ostatecznie jawi się dzisiaj jako, tylko teoria, naukowy namysł nad wykorzystywaniem
potencjałów osobowych człowieka albo jako postulat niemogący się w sferze praktycznej działania człowieka zrealizować. Bo odgórnie, poprzez decyzje polityczne, człowieka nie da się zmotywować i obudzić w nim pokładów oraz potencjałów zmierzających do realizacji czynu i działania. Człowiek musi odkryć to w sobie sam, a dokona
tego wtedy, gdy będzie mógł korzystać z danej mu wolności.
Wspólnotowość osób, domaga się dwóch wcześniejszych: wolności i zaangażowania.
Tylko we wspólnocie osoba ludzka może realizować w pełni swoje człowieczeństwo
i faktycznie zaangażować się w dziele życiowej praksis. Głos wołania o wspólnotowość
dzisiaj jest – wydaje się – głosem całego pokolenia, dlatego nośność tego Mounierowskiego polecenia jawi się obecnie jako możliwość nie tylko odkurzenia zapomnianej
filozofii francuskiego personalisty, ale jako wielka szansa praktycznego realizowania
troski o osobę, dokonywaną w rzeczywistości, w której coraz częściej zapomina się
116
KS. KRYSTIAN SACHARCZUK
PIOTR KODYM
o prawie do wolności, w której nie dziwi społeczna bezczynność, obyczajowy marazm,
próżna wygoda, i w której człowiek coraz bardziej i szybciej pozostaje ze sobą sam.
MOUNIER’S UNDERSTANDING OF FREEDOM, COMMITMENT AND
COMMUNICATION FOR THE PRAXIS OF PERSONAL LIFE
Summary:
The issue raised in the article is the question of updating Mounier’s idea of freedom,
engagement and communication. The question is whether it is possible to fulfill
Mounier’s personalism in the 21st century. It requires examining potential obstacles
encountered in the practical life when adopting this philosophy. Mounier’s
understanding of freedom, serving a person in his intrinsic development, in practice
encounters difficulties connected with his attachment to unlimited freedom and egoistic
choices. The concept of engagement realized in specific decisions made by the
representatives of political and cultural life is in practice limited by particular interests
of political groups. Communication carried out within the boundaries of constant groups
may exist in the sphere of praxis only when a person becomes available to another
human and starts to build authentic community with him. Trying to take personalism
from theory to practice, Mounier uses postulates which are too general and lack precise
ways of introducing in the praxis of social life. Not only does it not explain how the
idea should in practice turn into action, but his concept lacks any idea for practice.
Update in the area of freedom would be the most difficult to realize, as freedom would
have to be an absolute equal and universal right of all citizens, which it is not. In the
aspect of engagement it could not be done through personalistic revolution but through
evolution, engaging all entities within a specific group. In the aspect of communication
the update is the easiest as it involves the need to leave the egoistic ‘me’ for the benefit
of the common ‘us’.
Bibliografia:
Mounier E., Co to jest Personalizm, tłum. E . Krasnowolska, Warszawa 1964.
Mounier E., Refaire la Renaissance, seria: Essais, nr 413, Ed. du Seuil, Paris
2000.
Mounier E., Wprowadzenie do egzystencjalizmów, Znak, Warszawa 1964.
Słomski W., Duch personalizmu, WSFiZ, Warszawa 2008.
W Witko K., Wcielenie – Osoba – Zaangażowanie. Emmanuela Mouniera
personalizm chrześcijański, Gaudium, Lublin 2012.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 117-133
Justyna Kwiatkowska-Kornatko
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
Słowa klucze:
filozofia, analogia, ontologia, byt, istnienie, imię Boże, analogia entis
Schlüsselwörter:
Philosophie, Analogie, Ontologie, Dasein, der Gottesname, die Analogie entis.
Wstęp
Celem artykułu jest pokazanie problematyki bytu i koncepcji: analogia entis Edyty
Stein, która była zwieńczeniem dociekań filozoficznych – św. Teresy Benedykty od
Krzyża, łączących rozum i wiarę – by móc zrozumieć i w pełni oddać steinowską ontologię, niniejsza praca została podzielona na:
1. Droga filozoficzna
a) Wpływ myślicieli chrześcijańskich
b) Wpływ filozofii scholastycznej
2. Analogia entis
a) Wpływ analogia entis Edyty Stein na współczesność
b) Analogia entis w nauce
c) E. Stein – analogia entis
Zakończenie
118
JUSTYNA KWIATKOWSKA-KORNATKO
PIOTR KODYM
Dzięki czemu w poszczególnych punktach zobaczymy: jak krystalizowała się myśl filozoficzna Edyty Stein na temat analogii bytu, w jaki sposób oddziałuje ona na współczesnych myślicieli oraz to, że analogia entis jest kluczem do zrozumienia swojego człowieczeństwa i odkrycia sensu własnego istnienia.
1. Droga filozoficzna
Edyta Stein, znana nam, jako św. Teresa Benedykta od Krzyża (ur. 12 października
1891 r. we Wrocławiu, zmarła 9 sierpnia 1942 r. zagazowana w KL Auschwitz IIBirkenau) – niemiecka filozof-fenomenolog żydowskiego pochodzenia; uczennica,
a później asystentka Husserla. Swój dorobek naukowy zapoczątkowała rozprawą doktorską: Zum problem der Einfühlung (O zagadnieniu wczucia, 1917)442. Na sposób
myślenia i uprawiania filozofii młodej doktor Stein, miała wpływ nie tylko twórczość:
Ka-rtezjusza, Georga Berkeleya, Davida Huma, Immanuela Kanta, ale też Franza Brentano, lecz przede wszystkim tacy myśliciele dwudziestego wieku: Edmund Husserl,
Fryderyk Hegel, Roman Ingarden, Martin Heidegger, Hans Lips, Max Scheler, Zygmund Freud czy Albert Einstein.
a) Wpływ myślicieli chrześcijańskich
Związek z Husserlem i fenomenologią tak bardzo rzutuje na jednostronną ocenę jej
prac, że często zapomina się o dorobku naukowym – wypracowanym – po przyjęciu
chrztu 1 stycznia 1922r. W tym miejscu warto sobie uświadomić, że przejście przez
Edytę Stein na chrześcijaństwo poprzedzone było procesem poszukiwania i odkrywania
doświadczenia wiary innych chrześcijan, ale też poznawaniem wiary katolickiej przez
lekturę Ojców Kościoła, świętych i mistyków443. Jeżeli spojrzymy na wybór lektur
Edyty Stein: Wprawki do chrześcijaństwa, Kirkegaarda; Symboliki, J. A. Möhlera, Tajemnice chrześcijaństwa, Scheebena, Wyznania, św. Augustyna, Ćwiczenia duchowe,
Ignacego z Loyoli, to widzimy, nie tylko dylemat pomiędzy wyborem Kościoła ewangelickiego a katolickiego, ale poszukiwanie prawdy o Chrystusie i Jego Mistycznym
Ciele, a tym samym – Jej świadomy wybór.
Konwersja przynosi ogromny przełom, Edyta Stein poznaje wielkich mistyków chrześcijańskich: św. Teresę z Awila, św. Jana od Krzyża, św. Ignacego Loyolę, św. Augustyna, a scholastyka i św. Tomasz z Akwinu – wprowadzają ją – w świat filozofii chrześcijańskiej, którą od tej pory będzie się zajmować444. Tomizm, który wcześniej był dla
Po niej powstają: Individuum und Gemeinschaft (Jednostka a społeczeństwo), Psychische Kausalität
(Przyczynowość psychiczna), Untersuchung über den Staat (Studium o państwie), które opublikowane
zostały w V, VII i VIII tomie Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung (Rocznik
poświęcony filozofii i badaniom fenomenologicznym).
443
Do znamiennych wydarzeń, o których sama wspomina, przemieniających ją wewnętrznie zaliczyć
możemy: spotkanie z wdową po przyjacielu Adolfie Reinachu – spokój i nadzieja u owdowiałej kobiety
wzbudza u niej ogromny podziw i szacunek; widok prostej, modlącej się kobiety we Fryburskiej katedrze
budzi zdziwienie – tej modlitwy nie mogła ona porównać z modlitwą w synagodze, czy zborze. Zob.
więcej w: E. Stein, Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, tłum. I. J. Adamska, Kraków 2005.
444
E. Stein, w: Autoportret z Listów (Listy do Romana Ingardena), przeł. M. Klentak-Zabłocka, A. Wajs,
Kraków 2003, Wielokrotnie w swojej korespondencji do R. Ingardena wspominała o filozofii
scholastycznej i św. Tomaszu: „Jeślibym miała kiedyś czas na pracę naukową, zajęłabym się gruntownie
442
119
R
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
młodej asystentki Husserla obcy, nagle stał się na tyle bliski, że dokonała ona konfrontacji z fenomenologią na łamach Rocznika w: rozprawie Husserls Phänomenologie und
die Philosophie des heiligen Thomas von Aquino (1928, Fenomenologia Husserla
a filozofia św. Tomasza z Akwinu), jak też przełożyła na język niemiecki Quaestiones
disputatae de veritate445 (Badania dotyczące zagadnienia prawdy). Wielokrotnie była
zapraszana na odczyty, wykłady, prelekcje. Znaczącym i wartym podkreślenia jest
udział Edyty Stein – jako jedynej kobiety – na Kongresie Tomistycznym w Juvisy pod
Paryżem w 1932r.446, który zaowocował przyjaźnią z Raissą i Jacques’iem Maritain.
b) Wpływ filozofii scholastycznej
Scholastyka na nowo rozbudziła twórcze impulsy doktor Stein, co skutkuje najważniejszym dziełem filozoficznym, Akt und Potenz (Akt i możność), dokończonym w Karmelu w 1936r., wydanym jako: Endliches und Ewiges Sein (Byt skończony a byt wieczny),
który jest kluczową pozycją dla niniejszego artykułu. Tomistyczna nauka o akcie i potencji stanowi punkt wyjścia, ale w centrum zostało postawione pytanie o byt (Frage
nach dem Sein). Nie bez znaczenia jest wpływ bodźców myślowych takich osób jak:
E. Przywara447, H.Conrad-Martius, G. Manser, J.Gredt, czy też starożytnych filozofów:
Awicenny, Awerroesa, Platona, Arystotelesa oraz chrześcijańskich: Dionizego Areopagity, św. Augustyna i Dunsa Szkota. Kiedy popatrzymy na strukturę steinowskiego Bytu
skończonego a wiecznego, to ukaże ona nam osiem wielkich części, począwszy od
wprowadzenia: pytania o byt, a skończywszy na: sensie i podstawie bytu jednostkowego. To jakże obszerne w treść dzieło i pod wieloma względami bardzo złożone, a przy
tym trudne do zrozumienia dla czytelnika – nie-filozofa – nie tylko systematyzuje szeroki wachlarz i aparat pojęć filozoficznych, ale przede wszystkim stanowi dialog między filozofią chrześcijańską a nowożytną.
klasycznymi dziełami scholastycznymi i spróbowała przeprowadzić z nimi dyskusję. Sądzę, że nawet nie
pracując systematycznie, niejednego się o nich w ostatnich latach nauczyłam”, dz. cyt., s. 239, (List nr
87).
445
E. Stein, w: Autoportret z Listów (1916-1933), tłum. I. J. Adamska, Kraków 2003, O tym jak dużym
zainteresowaniem cieszyło się tłumaczenie działa Tomasza, dokonane przez Edytę, możemy przeczytać
w liście Franza Pelstera: „Pani korekty i poprawki tekstu niezrozumiałego oraz sposób przekładu
zdradzają wybitne uzdolnienia filologiczne. (…) Ucieszyłbym się bardzo, gdyby zechciała Pani
przetłumaczyć według tej samej metody również inne dzieła Tomasza i nie tylko …”, dz. cyt., s. 246n.,
(List nr 155).
446
E. Stein, w: Autoportret z Listów (1916-1933), tłum. I. J. Adamska, Kraków 2003, W liście do M.
Honeckera możemy przeczytać: „Od Société Thomiste otrzymałam zaproszenie, aby 12 września wziąć
udział w roboczym posiedzeniu w Juvisy pod Paryżem, które ma zająć się fenomenologią i jej
odniesieniem do tomizmu”, dz. cyt., s. 324n., (List nr 211).
447
Pierwszy kontakt Ericha Przywary z Edytą nastąpił w 1923 r. z polecenia Dietricha von Hildebranda.
Zaowocował steinowskim tłumaczeniem dzieł Newmana. Przywara widząc wybitny umysł filozoficzny
i ogromne zdolności filologiczne, zachęca Edytę do tłumaczenia Tomasza, a także wprowadza ją
w katolickie kręgi fenomenologiczne. W swoim dziele Analogia entis, uznaje się za ucznia doktor Stein.
O wzajemnej współpracy i wymianie myśli, a także odwoływania się przez świętą do pism Przywary,
dowiadujemy się z zbioru korespondencji: E. Stein, Autoportret listów (1916-1933), Kraków 2002, Listy:
160, 218; E. Stein, Autoportret listów (Listy do Romana Ingardena), Kraków 2003, Listy: 89, 119, 123,
153 oraz E. Stein, Autoportret z listów (1933-1942), Kraków 2003, Listy: 374, 398, 445, 572, 689, 731,
735, 743.
120
JUSTYNA KWIATKOWSKA-KORNATKO
PIOTR KODYM
2. Analogia entis
Dla Edyty, s. Teresy Benedykty od Krzyża istotną kwestią jest odpowiedź na pytanie:
czy możliwe jest mówienie o filozofii chrześcijańskiej i jakie ona odgrywa znaczenie?448 Czy możliwa jest interakcja pomiędzy teologią a filozofią? Jedną z przeszkód,
jej zdaniem, jest urozmaicony język filozofii średniowiecznej449 i nowożytnej450, a konkretyzując – odmienny sposób rozumienia relacji: wiedzieć-wierzyć, filozofiateologia. Nie skupia się jednak na różnicach, stara się znaleźć ogniwa łączące. Dla
Świętej znaczącą rolę odegrali papież: Leon XII i Pius XI, dzięki którym na nowo zostały ożywione studia tomistyczne. Wiele tekstów – dzieł zostało przetłumaczone na
języki ojczyste i wydane drukiem, co „wzbudziło ze snu filozofię chrześcijańską”451.
Przy czym, Edyta Stein zaznacza, filozofia nowożytna w drugiej połowie XIX wieku,
przeżywa renesans i odkrywa, że drogą – materializmu – dalej nigdzie nie zajdzie.
Skutkiem tego jest powrót do Kanta, a w istocie rzeczy, neokantyści poprzez zwrot do
tego – co istniejące – przywrócili wzgardzoną ontologię (naukę o bycie). „Pojawiła się
ona najpierw, jako filozofia istoty (fenomenologia Husserla i Schelera), a wkrótce miała
u swego boku filozofię egzystencji Heideggera i naukę o bycie Hedwigi ConradMartius, jako jej biegun przeciwny”452. Dążąc do połączenia obu filozofii, odwołuje się
do św. Tomasza i wskazuje, że łącznikiem jest poszukiwanie i otwarcie się na prawdę:
„Do prawdy prowadzą dwie drogi i jeżeli rozum naturalny nie może dotrzeć do Prawdy najwyższej i ostatecznej, to przecież może on dojść do takiego jej szczebla, na którym się znajdując,
jest w stanie wykluczyć pewne błędy oraz wykazać zgodność prawd dających się udowodnić
w sposób naturalny i prawd wiary” 453.
Stwierdzenie to pomoże jej wykazać istniejącą możliwość połączenia obu filozofii oraz
potrzebę przejścia tej drogi do końca, celem budowania i realizowania „filozofii chrześcijańskiej”. Rozwijając swój dyskurs, wskazując na sens nauki, wyjaśnia:
„Byt prawdziwy jest właśnie celem wszelkiej wiedzy-nauki. Poprzedza on wszelką wiedzę, nie
tylko wiedzę-naukę ludzką pojętą jako środek (Veranstaltung) służący do zdobycia rzetelnego
wiedzenia, a wraz z nim zadań prawdziwych, i nie tylko wiedzą jako uchwytną krystalizacją
(Niederschlag) wszystkich zmierzających ku niej wysiłków, lecz nawet przed samą wiedząnauką jako ideą”454.
Por. E. Stein, Byt skończony a byt wieczny, tłum. I. J. Adamska, Poznań 1995, s. 44.
E. Stein, w: Byt…, Ukazuje sposób postrzegania i traktowania scholastyki: „katolicka filozofia
scholastyczna, choć sama miała się za philosophia perennis – filozofię wieczystą, uważana była za
wewnętrzną sprawę fakultetów teologicznych, seminariów duchowych i kolegiów zakonnych”, dz. cyt., s.
37.
450
E. Stein, w: Byt…, Omawiając przyczyny zaistniałego rozłamu podkreśla: „myśl nowożytna
filozoficzna zamiast pytania o byt w centrum postawiła - pytanie o poznanie, tym samym zerwała
związek z wiarą i teologią. (…). Nie wykazała gotowości podejmowania zadań stawianych przez teologię
i rozwiązywania ich za pomocą własnych środków. W każdym calu chciała być wiedzą samodzielną
(autonomiczną) „; dz. cyt., s. 37n.
451
E. Stein, Byt…, dz. cyt., s. 37n.
452
Tamże, s. 38.
453
Tamże, s. 45.
454
Tamże, s. 49.
448
449
121
R
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
Dokonana konceptualizacja pomaga młodej fenomenolożce doprecyzować rolę filozofii,
której zadaniem jest „wyjaśnienie podstaw wszelkich nauk”455. Przy czym filozofia „nie
zadawala się tymczasowym objaśnianiem (Klärung), lecz jej celem jest ostateczna jasność (Klarheit), pragnie ona λόγον διδόναι (zdać sprawę), dochodząc aż do osiągalnych
racji ostatecznych. Stąd badanie bytu i jestestw, jako takich jest zadaniem tej wiedzy,
określanej, jako filozofia pierwsza, a nazwanej metafizyką”456. Tak zdefiniowana filozofia, jako dociekanie na temat bytu, jestestwa, nie może poprzestać na poznaniu naturalnym457, bo nie będzie mogła ona dojść do ostatecznego zrozumienia – rozum w ostateczności stałby się „nierozumem” – jeśliby obstawał jedynie przy tym, co może odkryć
tylko własnym światłem, a zamknąłby oczy na to, co ujawni mu światło z góry i wiara458. Uczennica Husserla, której Prawda459 jest charakterystycznym rysem duchowości,
przekraczając samą siebie, dochodzi do źródła poznania i bytu, porzuca filozofowanie
czysto rozumowe i egzystencję bez wiary460. W zaciszu Karmelu pisząc największe
dzieło Byt skończony a byt wieczny, za pomocą analogia entis, sięga do początku bytu,
do zapomnianych źródeł człowieczeństwa, wznosząc się ponad horyzont podmiotowy
i przedmiotowy; łączy w jedno: poznanie i wiarę. Filozof-karmelitanka nie przestaje
filozofować, ale jednoczy filozofię i wiarę, a tym samym dociera do pełni bytu Nieskończonego, z którego – podkreśla – różnicują się dopiero wszelkie byty skończone.
455
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 51.
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 51n.
457
E. Stein, w: Byt…, zaznacza: „jeżeli filozof nie chce się sprzeniewierzyć swojemu celowi, jakim jest
zrozumienie jestestw na podstawie ich racji ostatecznych, to zmuszony jest za pomocą wiary wyjść
w owych rozważaniach poza zasięg tego, co mu jest dostępne w sposób naturalny”, dz. cyt. s. 54.
458
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 55.
459
Święty Jan Paweł II podczas uroczystości beatyfikacyjnej w dniu 1 maja 1987 roku w Kolonii
nawiązując do przełomowej lektury autobiografii św. Teresy od Jezusa podkreślił: „Tej nocy znalazła
prawdę, niefilozoficzną, lecz prawdę osobową i kochające «Ty» Boga. Edyta Stein szukała prawdy
i znalazła Boga”. Są to słowa, które są echem słów samej Edyty Stein: „Żywot naszej świętej matki
Teresy położył kres memu długiemu szukaniu prawdziwej wiary”, zob. więcej w: E. Stein, Dzieje pewnej
rodziny żydowskiej, Kraków 2015, s. 541. Por. T. R. Posselt, Edith Stein, Schwester Teresia Benedicta
a Cruce, Philozophin und Karmelitin, w: Dialogue/Znaki czasu, Paris 1997, s. 61 (w tej pozycji Edyta
Stein po odłożeniu Księgi życia św. Teresy od Jezusa stwierdza „To jest prawda!).
460
E. Stein, Dzieje pewnej…, tłum. I. J. Adamska, Kraków 2005; Z autobiografii i listów Edyty Stein
dowiadujemy się o powolnym procesie dochodzenia do wiary. Jak wiemy dom rodzinny był jedynym
miejscem, w którym Edyta Stein przestrzegała przepisów Prawa ze względu na matkę. Okres szkoły
i studiów spowodował proces laicyzacji i odchodzenia od tradycji judaistycznej. Czasy studiów
w Getyndze i kontakt z chrześcijanami wyznania protestanckiego i rzymskokatolickiego otwiera ją na
świat innej wiary. Szczególnie wspomina spotkanie i wykłady M. Schellera: „było to moje pierwsze
zetknięcie się z nieznanym mi dotąd światem. Nie doprowadziło mnie jeszcze do wiary, ale otwarło
pewien zakres fenomenu, obok którego nie mogłam przejść jak ślepiec”. Tu wyraźnie uwidacznia się jej
postawa otwartości umysłu, która jest pozbawiona wszelkich racjonalistycznych uprzedzeń, przesądów,
co stawia młodą filozof Stein przed odkryciem doświadczenia ludzkiej wiary. Nie zamyka się ona to
wydarzenie, ale przyjmuje je jako impulsy płynące z otoczenia, które jak wspomina – prawie
niepostrzeżenie przekształciły ją wewnętrznie”, dz. cyt. s. 332-334. Ten powolny proces wprowadza ją
w chrześcijaństwo, doprowadza do przyjęcia chrztu i porzucenia pracy wykładowcy na rzecz bycia
nauczycielką w Collegium w Spirze i tłumaczem dzieł św. Tomasza aż po całkowite oddanie się Bogu
w Karmelu.
456
122
JUSTYNA KWIATKOWSKA-KORNATKO
PIOTR KODYM
a) Wpływ analogia entis Edyty Stein na współczesność
Anna Grzegorczyk461 podkreślając wkład filozofii Edyty Stein w myśl filozofii XX
i XXI wieku stwierdza, że doktor Stein ją restytuuje, gdyż problemy bytu, rozumu
i człowieka przez nią postawione w sposób nieoczekiwany wyznaczają w sposób nowy
i źródłowy obszary badań dla współczesnej filozofii i kultury. Jak wyjaśnia Grzegorczyk: jest tak, dlatego że refleksja Edyty Stein jest ponad „Atenami i Jerozolimą”,
a w tym „ponad” wyznaczony został szlak mieszczący w sobie metaforę Rzymu. Filozofia steinowska ujawnia się w pogodzeniu rozdzielających się dróg ateńskiego i jerozolimskiego myślenia w philosphia perennis (filozofia wieczysta), która nabiera uniwersalnego wymiaru. Ponieważ Edycie Stein udało się dokonać syntezy na poziomie
ratio i fides (rozumu i wiary), a tym samym wyznaczyć nowy obszar filozofii metaracjonalnej, która zrywa zasłonę ponad bytem skończonym, aby dotrzeć do bytu wiecznego462.
Wprowadzając nas w zagadnienie drogi dojścia, do połączenia problemu rozumu i wiary, Grzegorczyk zwraca uwagę na to, że Edyta Stein jako fenomenolog poszukując
prawdy, która jest Absolutem w ramach metody fenomenologicznej odkrywa ją w sensie aletheia (prawdy widzialnej), której agathon (dobro) jest zasadą wszystkich zasad.
Stąd tak rozumiana prawda – Absolut staje się Bogiem u progu jej naukowych poszukiwań. Natomiast ciąg dalszych badań doprowadza Edytę Stein do odnalezienie eidos
(istoty) Boga w ramach analizowania fenomenu religijnego. Dlatego też Prawda – absolut rozumowo docieczona w sensie aletheia, jak zaznacza Grzegorczyk – transformuje
się w prawdę w sensie emeth (prawdę do słyszenia), która jest prawdą Objawioną.
Prawdę tę osiąga się tylko wtedy, gdy rozum naturalny zostanie poddany rozumowi nadnaturalnemu. Sam zaś rozum naturalny musi dojść do swoich granic poznania,
a w swych poszukiwaniach autentycznej prawdy otworzyć się na rzeczywistość obiektywnie istniejącą. Ten moment nie jest dla Edyty Stein wiążącym faktem samoograniczenia się filozofii, lecz wymogiem koniecznym. Uznanie swoich ograniczeń dokonuje
się na drodze „redukcji ejdetycznej i transcendentalnej”, dzięki czemu właśnie fenomenologia otwiera esencjalną rzeczywistość obiektywnie istniejącą. Natomiast jak podkreśla Grzegorczyk, redukcja ejdetyczna u Edyty Stein prowadzi ku istocie, a zatem ma
implikacje metafizyczne i uniwersalistyczne, a tym samym antysubiektywistyczne. Tym
Prof. dr hab. Anna Grzegorczyk jest Kierownikiem Zakładu Semiotyki i Kultury Instytutu
Kulturoznawstwa w UAM, oraz Dyrektorem Centrum Badań im. Edyty Stein. Do najważniejszych
publikacji poświęconych Edycie Stein napisanych przez Panią Profesor wymienić należy: Grzegorczyk
A., Ponad kulturami. Uniwersalizm Edyty Stein, Wydawnictwo Poznańskie, Poznań 2010; Grzegorczyk
A., Prawda interkulturowego odczytania w dziełach Edyty Stein, [w:] Oblicza prawdy. Edyta Stein – s.
Teresa Benedykta od Krzyża, red. J. Machnacz, Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Wrocław
2010; Grzegorczyk A., Europejskie konteksty Edyty Stein, [w:] Fenomen ducha Europy, red. M.
Jędraszewski, M. Loba, D. Jewdokimow, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010; Grzegorczyk A.,
Ikona i muzyka w semantyce obecności, „Zeszyty Naukowe im. Edyty Stein” 2012, nr 8 [Fenomen
muzyki]; Grzegorczyk A., Dwie twarze – jedno oblicze mądrości. Św. Teresa z Avila i św. Teresa
Benedykta od Krzyża (Edyta Stein), „Zeszyty Naukowe im. Edyty Stein” 2013, nr 10 [Fenomen
mądrości].
462
A. Grzegorczyk, Wpływ myśli Edyty Stein na filozofię przełomu wieków, [w:]
www.cdim.pl/images/stories/pdf/grzegorzyk, dz. cyt.
461
123
R
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
samym stanowisko esencjalizmu steinowskiego wyraża stopniowalność samego bytu,
„który przechodzi z czystego Bytu w byt esencjalny i byt realny, byt esencjalny nie posiada w myśli platońskiej oddzielnego myślenia, lecz jest zwarty zgodnie z myślą chrześcijańską w Bogu463.
Kończąc wywód Profesor Grzegorczyk o wkładzie Edyty Stein w współczesną filozofię, a także wprowadzający do analogia entis zacytuję fragment wywiadu, który pani
Profesor udzieliła Katarzynie Domańskiej z Głosu Karmelu:
„Przesłaniem filozofa fenomenologa jest to, że najpierw świat trzeba kochać, a potem go badać;
tak więc fenomenolog poznaje świat w miłości, z wielką względem niego życzliwością – jak
mówił Scheler. Inaczej jest wtedy, gdy podchodzimy do świata z negatywnym nastawieniem, pesymistycznie. Takie nastawienie miał np. Heidegger, który analizował aspekty negatywne życia
– troskę, trwogę, rozpacz, życie jako bytowanie ku śmierci. Stein badawczo interesuje wczucie,
radość, duch, dobro, a nie ich czy jego brak. Tu leży wielka różnica między nimi, a zarazem
diametralnie różne efekty poznawcze. Dla Edyty „stworzeni jesteśmy z miłości i dla miłości”.
Stąd „poznanie miłością”, tak teraz modne w filozofii, ma swoje ugruntowanie w jej refleksji.
I stąd moja przyjaźń z Edytą Stein pogłębia się w filozoficznym i egzystencjalnym wymiarze
oraz przesłaniu. Ona zachęca do uprawiania filozofii z wyraźnym odniesieniem do rzeczywistości, do filozofii mądrościowej, która ma oddziaływanie praktyczne, a nie jest tylko wieżą z kości
słoniowej. Ten efekt praktyczny osiąga się z wielkim wysiłkiem, np. przez ćwiczenia duchowe
i wedle „wiedzy Krzyża” – najwyższej postaci wiedzy. Jak widać, bardzo trudno dorosnąć do
Edyty, bo jest bardzo „na serio”, wnikliwa do bólu, poważna i wymagająca aż po Krzyż, ale jak
sama mówi, trzeba Boga uchwycić za rękę i potem się idzie w cierpieniu, ale z radością i prosto.”464
b) Analogia entis w nauce
„Boża transcendencja i inność są tak wywyższone, że nasz rozum, nasze poczucie tego, co prawdziwe i dobre, nie są już prawdziwym odbiciem Boga, którego najgłębsze możliwości pozostają wiecznie nieosiągalne i ukryte za Jego rzeczywistymi decyzjami. W przeciwieństwie do tego,
wiara Kościoła twierdziła zawsze, że pomiędzy Bogiem i nami, pomiędzy Jego wiecznym Duchem Stwórcą a naszym stworzonym rozumem istnieje prawdziwa analogia, w której niepodobieństwo pozostaje nieskończenie większe niż podobieństwo, nie jednak do tego stopnia, by odrzucić analogię i jej język (por. Lateran IV)”465.
Pojęcie analogii ściśle jest związane z filozofią klasyczną i nauką, jest też podstawowym terminem, którym posługujemy się w życiu codziennym. Jak pokazuje nam etymologia, słowo analogia pochodzi z języka greckiego (αυαλογια, od αυα – stan zdwojony, zwielokrotniony; λογος – słowo, λεγειη – mówić, składać) i oznacza: zwielokrotnione słowa lub odpowiedni stosunek, proporcję, złożenie, albo „niepodobne podobieństwo” w bycie lub orzekaniu466. Jak wskazuje nam źródłosłów samego terminu analogii jest ona podobieństwem pewnych cech, typów czy relacji przy widocznym niepodobieństwie. Przy czym pokazuje to, co jest zasadniczo niepodobne, a przy wykorzysta-
A. Grzegorczyk, Wpływ myśli Edyty Stein na filozofię przełomu wieków, [w:]
www.cdim.pl/images/stories/pdf/grzegorzyk, dz. cyt.
464
K. Domańska, A. Grzegorczyk, Przyjaźń z Edytą Stein, [w:] „Głos Karmelu” (6/2012), Wydawnictwo
Karmelitów Bosych, Kraków 2102.
465
Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie, 12.06.2016.
466
M. A. Krąpiec, Analogia, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, Lublin 2000, s. 210.
s. 447-469
463
124
JUSTYNA KWIATKOWSKA-KORNATKO
PIOTR KODYM
niu relacji – uwidacznia to, co jest tożsame, zbieżne - podobne467. W filozofii wyróżniamy różne aspekty występowania analogii: w metafizyce i antropologii – bytowy
(desygnaty pojęć), w epistemologii – poznawczy (znaczenie terminów), w logice – językowy (orzekanie)468. Historia filozofii pozwala nam zobaczyć, że analogię filozoficzną wykorzystywali już starożytni myśliciele: Anaksagoras i Anaksymander, Platon,
Arystoteles, Epikur, Plotyn, Porfiriusz czy Awerroes. Zaś w dalszych wiekach, od średniowiecza po nowożytność: Tomasz z Akwinu, Jan Dudns Szkot, Tomasz de Vio Kajetan, Franciszek Suarez, Immanuel Kant, Jan S. Mill, Franz Brentano. Natomiast w XX
wieku przeżywa ona swój renesans u neoscholastyków: E. L. Mascalla, E. Gilsona469,
w tym także u Ericha Przywary i u fenomenolożki - Edyty Stein. W Polsce analogią
zajmowali się: M. A. Krąpiec, B. Bejze, A. B. Stępień, I. Dąmbska, Wł. Stróżewski470.
Nasuwa się pytanie: dlaczego na przełomie tysiącleci właśnie z analogii bytu i poznania, jako metody badawczej w swojej filozofii korzystało tak wielu wybitnych myślicieli? Odpowiedź wydaje się całkiem prosta. Analogia bytu wskazuje na faktyczną jedność
tego, co różnorodne i całość tego, co złożone, a więc na podobieństwo tego, co niepodobne. Tym samym analogia stoi na granicy wszelkiego rodzaju redukcji badanej rzeczywistości i chroni przed absolutyzacją tejże rzeczywistości. Pozwala dostrzec bogactwo istniejącego świata i zachować istniejącą w nim naturalną harmonię bytów. Uwidacznia również fakt, iż złożoność danej rzeczy w bytowaniu tworzy naturalną całość
i jedność, która, co prawda, nie jest jednorodną, ale analogiczną np. istnienie do istoty
oraz formę do materii pierwszej, możemy analogicznie rozumieć, jako analogię: akt
i możność. Natomiast relacje wewnątrzbytowe są podstawą jedności i identyczności
bytu oraz pluralizmu bytów i ich analogii międzybytowej, która oznacza proporcjonalną
jedność pomiędzy poszczególnymi bytami. Stąd może ona być transcendentalna – dotycząca całego zakresu bytowania, albo kategorialna – analogia proporcjonalności dotycząca ograniczonej ilości bytów. Te właśnie elementy złożeniowe ze względu na relacje, która je porządkuje i jednoczy, tworzą jedność i analogiczną całość. Stąd dostrzeżenie faktu istnienia analogii bytowania jest podstawą poznania bytów. Natomiast analogia poznania, w której wyróżnić możemy analogie: przyporządkowania, proporcjonalności i metaforę pomagają orzec – analogię – istniejący związek między rzeczami
związek przyczynowy; orzec podobieństwo relacji pomiędzy analogatami a analogonami471. Przy orzekaniu z zastosowaniem analogii proporcjonalności Profesor Krąpiec
zwraca szczególnie uwagę na fakt, że należy dokonać rozróżnienia pomiędzy analogią
transcendentalną, gdzie posługujemy się pojęciami transcendentalnymi dotyczącymi
bytu w ogóle, a analogią proporcjonalności ogólnej, gdzie stosujemy pojęcia dotyczące
pewnych kategorii bytu472. Ostatnią analogią poznania jest metafora, pozwala ona orzec
Por. M. A. Krąpiec, Analogia, w: Wstęp do filozofii, Lublin 1992, s. 125n.
Por. B. Bejze, Analogia proporcjonalności i jej odmiany. Z zagadnień metafizycznej teorii analogii,
w: „Roczniki Filozoficzne” 10 (1962), s. 107.
469
Por. M.A. Krąpiec, Analogia, w: Wstęp ..., dz. cyt., s. 218-219.
470
Por. M.A. Krąpiec, dz. cyt., s. 219.
471
Por. M. A. Krąpiec, Metafizyka. Zarys teorii bytu, RWKUL, Lublin 1984, s. 478.
472
Por. Tamże, s. 485-488.
467
468
125
R
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
podobieństwo występującej relacji, jaka zachodzi pomiędzy przedmiotami i cechami
danych przedmiotów.
Profesor Stróżewski473 podkreślił, że rzeczywistość odsłania się różnorodnie i zaskakując. To w nią jest wtopiony człowiek i to ona powoduje u osoby zdziwienie, które zmusza do stawiania pytań, dotyczących istoty tejże rzeczywistości, jej sensu i bycia. Natomiast prawda stanowi tu ideę kierowniczą i jest postulatem naszego umysłu, który domaga się odpowiedzi na pytanie: o istotę bytu. Jeśli ma być „odsłonięty” w swym byciu,
to winien być odsłonięty prawdziwe. To z kolei wytycza pewną drogę – kierunek do
stawiania pytań i próby uzyskania odpowiedzi na nie. Mimo, iż poznanie ludzkie jest
wieloaspektowe, przesiąknięte różnymi doświadczeniami, to jednak rezultat odpowiedzi
od Talesa do współczesnych filozofów jest jeden: znalezienie jednego, fundamentalnego pytania i jednej, najbardziej brzemiennej odpowiedzi (nie tylko o początek - arche),
ale o problem istoty bytu jako bytu, jego sensu, a wreszcie jego wartości 474. Odnosząc
się do analogia entis Edyty Stein Stróżewski podkreślił, że Edyta Stein w swoich dociekaniach dotyczących istnienia nawiązuje do wątku kartezjańskiego. Bowiem punktem wyjścia jej metafizycznych badań jest, według Profesora Stróżewskiego, fakt
własnego istnienia, tzn., gdy zwraca na nie uwagę, to św. Teresa Benedykta od Krzyża
widzi podwójne oblicze: bycia i niebycia, którego podstawowym sposobem istnienia
jest czas, w którym aktualne jest tylko nieuchwytne teraz, czyli inne jego fazy są bliższe
niebyciu niż byciu. Cytując samą Edytę Stein wskazuje nam drogę jej dociekań dojścia
do istoty bytu i własnego istnienia:
„Moje istnienie, tak jak je znajduję i jak siebie w nim znajduję, to istnienie nicościowe (nichtiges
Sein). Nie istnieję z siebie i z siebie jestem niczym. W każdej chwili stoję wobec nicości
i z chwili na chwilę muszę być istnieniem na nowo obdarowana. A przecież to moje istnienie jest
jednak istnieniem i w każdej chwili stykam się przez nie z pełnią istnienia. W moim istnieniu natrafiam zatem na istnienie. Nie jest ono moim. Lecz jest oparciem i podstawą mojego istnienia,
które w sobie samym nie ma ani oparcia, ani podstawy” 475
c) E. Stein – analogia entis
Punktem wyjścia rozważań dla Edyty Stein jest to fundamentalne pytanie o Byt (Frage
nach dem Sein); natomiast analogia stanowi podstawowe prawo rządzące wszystkimi
jestestwami, a zarazem jest metodą prowadzącą do rzeczowego badania jestestw, nastawioną na sens bytu, co pozwala odkryć istniejącą „zgodność wszystkich jestestw
w byciu-istnieniu – ale zgodność, której odpowiada większa niezgodność”476.
Kluczowym zagadnieniem dla świętej Teresy Benedykty od Krzyża jest wyjaśnienie
wspólnego sensu istnienia skończonego, na tle różnych sposobów istnienia. Biorąc pod
uwagę trudności i nieporozumienia ze strony filologicznej, doktor Stein porusza kwestię
językową. Omawia słowo „jest”, które określa jestestwo (on, ens) – „coś”, co jest”,
przy czym wypełnienie „coś” (Etwas) – jest tworem istotnościowym lub tworem sensu,
Profesor Władysław Stróżewski, wybitny polski filozof w swojej pracy naukowej zajmował się również filozofią bytu, godna polecenia jest pozycja: W. Stróżewski, Ontologia, wyd. Znak, Kraków 2004.
474
Por. W. Stróżewski, Istnienie i wartość, Kraków 1982, s. 11-13.
475
Por. W. Stróżewski, Istnienie i dobro w: „Etyka” 2002, Nr 35, s. 6n.
476
E. Stein, Byt …, s. 77.
473
126
JUSTYNA KWIATKOWSKA-KORNATKO
PIOTR KODYM
przez co odpowiadające mu istnienie, jest istnieniem istotowym. Wskazuje na fakt, że
jest ono częścią składową sensu wszelkiego istnienia, ma swoje znaczenie i zawiera
istnienie przynależne do sensu. Jednak by wskazać pełniejszy i bogatszy sens Święta
wyróżnia:
Dasein477 – istnienie rzeczywiste, które jest czymś innym niż istnienie istotowe, powołane do istnienia rzeczywistego, a jego realne istnienie ma początek w czasie; Washeit478 – istnienie pojęte jako czyste „co”, będące istnieniem rzeczywistym, które nie ma
początku w czasie;
Istnienie idealne – to szczególny rodzaj istnienia istotowego tj. swoisty sposób rozpościerania się bezczasowego przedmiotów idealnych (liczb, figur geometrycznych, czystych barw
Istnienie rzeczywiste479 – jest rozwinięciem z formy istotowej „co”, z możności do aktu,
w czasie i przestrzeni480;
Egzystencję – to istnienie niezależne od poznającego, skończonego ducha (Geist), jako
istnienie przedmiotów opartych o siebie same (auf sich selbst gestellte Gegenstände)481;
Istnienie myślne – to istnienie sensownych tworów myśli, oparte na istnieniu istotowych
czystych tworów sensu, wytworzonych przez umysł;482
Istnienie istotowe – jest bezczasowym rozwinięciem poza przeciwstawieniem możności
i aktu483;
Istnienie skończone – jest rozwinięciem jakiegoś sensu;
Określenia transcendentalne – prawda, dobro i piękno nadają sens samego istnienia,
a jednocześnie objaśniają istnienie, jednak nie stanowią o pełnym sensie, ale zarazem
podkreśla, że byt jest jednością i wszystko, co jest, ma w tym udział, jego pełny sens
odpowiada pełni wszystkiego, co istniejące484. Doktor Stein zauważa rodzący się w myśli filozoficznej problem: jak wyjaśnić wielość bytu i jego jedność, własne istnienie
jestestwa jednostkowego oraz jedno istnienie.
Punktem wyjścia dla powyższych pytań, jest doświadczenie wszystkiego, co wykracza
poza doświadczenie, czyli połączenie fenomenologii z tomizmem485. Edyta Stein wska477
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 344.
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 344.
479
E. Stein, w: Byt…, w rozdziale III, omawiając szerzej zagadnienie aktu i potencji, wyjaśnia: „Przez
istnienie rzeczywiste (= aktualne) rozumiemy ‘istnienie wykończone [doskonałe]’, które wyładowuje się
(sich auswirkt) i objawia w działalności”, dz. cyt., s. 130.
480
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 345.
481
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 345.
482
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 346n.
483
E. Stein, w: Byt …, w rozdziale III, omawiając szerzej zagadnienie aktu i potencji, wyjaśnia:
„W istnieniu istotowym odkryliśmy (…), że zostaje zniesiona różnica zachodząca między
teraźniejszością, przeszłością i przyszłością. To, co istotowe, nie wchodzi w istnienie (Dasein); ono jest;
istnieje nie wyrywając się z chwili na chwilę nicości, nie będąc pogrążone w czasie (nicht zeitlich).
Ponieważ jest ono jednak niezależne od czasu, dlatego jest [istnieje] również w każdej chwili”, dz. cyt., s.
127.
484
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 349.
485
E. Stein wyjaśnia zasadność połączenia obu nurtów filozoficznych: „obie teorie poznania [tomistyczna
i fenomenologiczna] widzą w naturalnym doświadczeniu punkt wyjścia dla wszystkiego, co wykracza
poza doświadczenie. Jeśli nie całe poznanie bierze swe prawo z doświadczenia, jeśli przeciwnie, istnieje
478
127
R
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
zuje, że ponad bytem podmiotowo-przedmiotowym (istnieniem myślnym i rzeczywistym), skończonym, uchwytnym pojęciowo, rozwiniętym czasowo-przestrzennie, fenomenologicznie poznanym, istnieje byt wieczny – niezmienny, przed-rozumowy, do
końca prawdziwy, niewyczerpalny, niezgłębiony. Byt wieczny, jest absolutem i do niego odnoszą się wszelkie inne byty duchowe i rzeczywiste. Tłumacząc fakt własnego
istnienia, podkreśla:
„Wszystko to, w czym żyję i jestem, co samo przedstawia się jako byt-istnienie swego świadomego siebie Ja; wszędzie – w Augustyna ‘życiu’, Kartezjusza ‘ja myślę’, Husserla ‘byciu świadomym’ albo ‘przeżywaniu’ – wszędzie tam tkwi ja jestem. (…). Istnienie, które sobie uświadamiam jako moje, jest nierozłącznie związane z czasowością. Jako istnienie ‘aktualne’ (aktuelles) – to znaczy, jako obecnie-rzeczywiste (gegenwärti-gwirkliches), jest istnieniem punktowym:
‘teraz’ (jetzt) – między ‘już nie’ (nicht mehr), i ‘jeszcze nie’ (noch nicht). Lecz rozszczepiając
się w swojej charakterystycznej płynności na bycie i niebycie odsłania nam ideę bytu-istnienia
czystego. Mamy więc tu ideę bytu-istnienia wiecznego i bytu-istnienia czasowego, niezmiennego i zmiennego. Tutaj zatem znajduje się prawomocny punkt wyjścia filozofii opartej na poznaniu naturalnym. Tutaj również staje się widoczna analogia entis, rozumiana jako stosunek bytuistnienia czasowego do bytu-istnienia wiecznego. Istnienie aktualne jest odbiciem pierwowzoru,
podobnym doń, ale wiele bardziej niepodobnym”486
Dokonana analiza doprowadziła Edytę, do połączenia filozofii z wiarą, a także odkrycia
istniejącej analogii jaka zachodzi pomiędzy naszym własnym istnieniem, a istnieniem
wiecznym – Boga. Wyjaśnia przy tym, że:
„Wszystko to – nieograniczoność czasowa i rzeczowa, jak i niezmienna pełnia bytowania (co
wyraża czysty akt) – wskazuje na ten trudny do pojęcia wyróżnik tego, co wieczne i nieskończone, że mianowicie nie da się już w nim – jak we wszystkim, co skończone – rozgraniczyć istnienia od tego, co istniejące (Sein und Seiendes). Zostało ono też nazwane pierwszym bytem (primum ens). Ale określenie ens – jak wszystkie określenia transcendentalne – przysługuje mu tylko w sensie analogicznym; i tu jest właściwe miejsce owej analogia entis: specyficznej relacji
bytu skończonego i wiecznego, która pozwala w oparciu o wspólny zasób sensu w obu wypadkach mówić o bytowaniu”487.
W swoich badaniach tomistyczno-fenomenologicznych święta Teresa Benedykta szukając pełni prawdy, podąża „drugą drogą” – drogą wiary, która wskazuje na objawienie
się Boga: jako Jestestwa, jako Stwórcy i tego, który świat utrzymuje w istnieniu (Erhalter), a tym samym daje odpowiedź „na zagadkę mojego własnego istnienia” 488. Dlatego
też odwołując się do Objawienia wskazuje na istniejącą analogia entis:
„Analogia, jako stosunek odbicia wymaga przeciwstawienia istnienia wiecznego i skończonego. Sens
stworzenia, jako powołania do istnienia (Ins Dasein-rufens) wymaga początku pewnego istnienia, którego
kiedyś nie było. (…). Bóg – to, co wieczne, niestworzone i nieskończone – nie może stworzyć sobie równego, bo nie może istnieć coś drugiego niestworzonego i nieskończonego. (…). Stosunek boskiego ‘ja jestem’ do różnorodności bytów skończonych jest najpierwo-tniejszą analogia entis. Tylko, dlatego, że
wszelkie istnienie skończone ma swój pierwowzór w boskim „Ja jestem”, wszystko ma wspólny sens”489.
jeszcze podstawa prawomocności doświadczenia, którą można poznać czystym rozumem, to jednak
celem wszelkiego myślenia pozostaje dotarcie do zrozumienia świata doświadczenia”, E. Stein w: Byt …,
dz. cyt., s. 350n.
486
Tamże, s. 68n.
487
Tamże, s. 352.
488
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 91.
489
Tamże, s. 362n.
128
JUSTYNA KWIATKOWSKA-KORNATKO
PIOTR KODYM
Zgodnie z nauczaniem Vaticanum I, które zostało szerzej omówione przez św. Jana
Pawła II w Fides et ratio, prawda poznana na drodze refleksji filozoficznej i prawda
Objawienia, nie są ani tożsame, ani jedna nie czyni zbytecznej – drugiej, gdyż istnieje
podwójny porządek poznania, różniący się nie tylko źródłem, ale i przedmiotem. Bowiem rozumowi, wyjaśnia św. Jan Paweł II, z pomocą przychodzą znaki zawarte w Objawieniu, które pozwalają wejść głębiej w poznanie prawdy. W znakach tych obecna
jest ukryta prawda, ku której rozum ma się zwrócić i nie może ignorować, by nie
niszczyć znaku, jaki został mu ukazany. Poznanie na poziomie wiary nie usuwa tajemnicy, ale ją uwypukla, wskazując jako fakt o istotnym znaczeniu dla życia człowieka490.
„Nauczanie dwóch Soborów Watykańskich otwiera zupełnie nowy horyzont także przed wiedzą
filozoficzną. Objawienie wprowadza w historię pewien punkt odniesienia, którego człowiek nie
może ignorować, jeśli chce pojąć tajemnicę swojego istnienia; z drugiej strony jednak to poznanie odsyła nieustannie do tajemnicy Boga, której umysł nie jest w stanie wyczerpać, lecz może
jedynie przyjąć wiarą. Te dwa momenty wyznaczają obszar działalności właściwej rozumowi, na
którym może on prowadzić swoje dociekania i szukać zrozumienia nie napotykając na żadne
ograniczenia poza swoją własną skłonnością w obliczu nieskończonej tajemnicy Boga”491.
Dla Edyty Stein tym znakiem z Objawienia, w którym znalazła głębię prawdy było Imię
Boże: „Jestem, który jestem”, jest – zaznacza – wiążące dla każdego indywidualnego
istnienia „ja jestem”, gdyż: Bóg nie powiedział „Ja jestem istnieniem” lub „Ja jestem
jestestwem” (der Seiende)492. Nawiązując do interpretacji Augustiańskiej, wysuwa następujący wniosek: „Ja jestem”, czyli ja jestem samym uosobieniem-bytowaniem (Sein
in Person), pokazuje, że pierwszy byt (das erste Seiende) musi być osobą. Bowiem tylko osoba może stwarzać – powoływać do istnienia mocą swej woli. Działanie pierwszej przyczyny to wolny czyn, który nie jest spowodowany działaniem pierwszych
przyczyn. Na osobę, jako sprawcę wskazuje rozumny porządek i celowość świata,
a jedynie istota poznająca i obdarzona wolną wolą – może stawiać cele i podporządkowywać im środki493. Odkrycie podstawowej starotestamentalnej prawdy przez Edytę
Stein, jest echem słów papieża Polaka z tejże encykliki, że „między Bogiem a człowiekiem – choć każdy przebywa w swoim własnym świecie – istnieje w swoim rodzaju
więź wzajemności. W Bogu znajduje się początek wszystkich rzeczy, w Nim mieszka
pełnia tajemnicy i to stanowi Jego chwałę; człowiek ma zadanie badać rozumem prawdę
i na tym polega jego godność”494.
Edyta Stein odkrywając nam prawdę o Bożym imieniu analogicznie wskazuje na prawdę o nas samych. Wyjaśnia przy tym, że: Imieniem, którym każda osoba siebie określa jest: „Ja”. Każdy byt może powiedzieć o sobie „Ja”, tylko wtedy, gdy jest świadomy
własnego istnienia i swej odmienności. Bowiem każde „Ja” jest jednorazowe – posiada
coś, czego nie dzieli z żadnym innym jestestwem (individualitas) – jednak nie do końca
jest ono jedyne w swoim rodzaju. Gdyż to, co należy do każdego „Ja”, jako takiego, jest
Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, nr 9-13.
Por. Tamże, nr 14.
492
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 359.
493
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 358n.
494
Jan Paweł II, Encyklika Fides …, nr 17.
490
491
129
R
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
właściwością istnienia – życia, które staje się zamkniętym jestestwem495. Niezmiennym
jest tym samym fakt, że każdy człowiek jest „pewnym ja” i nazywa siebie „ja”, przy
czym, jego istnienie, jako „Ja” (Ichsein) ma swój początek. Bywa też i tak, że osoba:
wymawia „Ja”, nim jest świadoma jego sensu, lub też wymawia je w prostej formie
świadomego życia – nim wytworzyło się samo pojęcie „Ja”, co jest wynikiem istniejącej niezgodności między życiem duchowym, a naturalnym wyrazem językowym. Stąd
też życie „Ja” nie pokrywa się z istnieniem człowieka i początkiem jego świadomości.
Ma ono swoje podwójne pierwszeństwo bytowe przed treściami, które wypełniają jego
życie. Jest ono aktualne (obecne) w każdej chwili, podczas gdy, każda z treści ma moment jeden szczytowy swej obecności. Również jest ono nosicielem treści przeżyć, które od „Ja” otrzymują swoje żywe istnienie i przez nie i w nim łączą się w jedność.
Istnienie „Ja” wypełnia się treściami z świata „zewnętrznego i wewnętrznego”, mimo że
od istnienia boskiego dzieli go dystans (analogia proporcjonalności), to jest podobne
do niego bardziej niż cokolwiek innego, przez fakt, że jest „Ja” – osobą496.
Edyta Stein wychodząc od istnienia ludzkiego, chce pokazać, że dzięki analogii i doświadczeniu w sposób przenośny można dojść do uchwycenia – istnienia boskiego –
gdy usunie się wszystko, co nie jest niebytem. U Boga nie ma różnicy pomiędzy życiem
„Ja”, a istnieniem, bowiem imię Boże „Ja jestem” – to żywa obecność, bez początku
i końca, bez luk i ciemności, nie ma – zaznacza – przechodzenia od możliwości do rzeczywistości, ma ono w sobie całą pełnię. Jest tym, z czego wszystko inne bierze, co
warunkuje nie będąc samo uwarunkowane – jest teraźniejszością. W Bogu: „Ja jestem”
oznacza: ja żyję, ja kocham, ja wiem, ja chcę, które nie są aktami czasowymi, ale
odwieczną pełnią w jedności jednego aktu boskiego. Tu pokrywają się całkowicie różne
znaczenie aktu: istnienie rzeczywiste, żywa obecność, doskonałe bytowanie, poruszenia
duchowe, wolny czyn. Stąd doskonała jedność, jej zdaniem, najlepiej wyrażona została
w języku, który dla „Ja jestem” w jęz. łac. ma jedno określenie – sum. „Ja” istnienie jest
życiem, co pozwala zrozumieć, że „Ja” i życie (bytowanie), to nie dwie różne rzeczywistości, ale to nierozdzielna jedność: pełnia bytowania ukształtowana osobowo. „Ja”
oznacza formę i pełnię – byt – posiadający i ogarniający w pełni sam siebie, a istota
i istnienie – pokrywają się. W boskim „Ja” zawiera się każde „co”, ono obejmuje
wszelki byt i wszystko, co skończone ma swój początek. Jego pełnia istnienia jest pełnią
istnienia w każdym tego słowa znaczeniu. Jest ono istnieniem istotowym, należącym
nieodłącznie do „coś” i jest istnieniem rzeczywistym, jednocześnie jest istnieniem
myślnym, ponieważ samo ogarnia się duchowo i jest samo dla siebie przejrzyste.
W „Ja” jest prototyp przeciwstawności bytu rzeczywistego i możliwego – Bóg jest
sprawcą całego świata, stawania i przemijania – On ustanowił porządek przechodzenia
od istnienia możliwego do rzeczywistego497.
Wyjaśniając jedność i różnorodność Edyta Stein podkreśla, że do istoty Boga istnienie
rzeczywiste należy tak koniecznie, jak do ograniczonych tworów istotowych ich istnie495
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 359.
Por. Tamże, s. 360.
497
Por. Tamże, s. 361n.
496
130
JUSTYNA KWIATKOWSKA-KORNATKO
PIOTR KODYM
nie istotowe, przy czym nie sprowadza istoty do istnienia i odwrotnie. W Bogu „Ja jestem”, zawarte jest istnienie i istota bez podziału. Natomiast: „rozdzielenie formy i pełni, tak rozdzielenie ‘co’ i istnienia i w rezultacie rozdzielenie ‘co’ na oddzielne rodzaje
i gatunki bytu, zaś istnienia na rozmaite sposoby istnienia – pojawia się w świecie stworzonym”498 – jako całości wszelkiego bytu skończonego. Dlatego właśnie Bóg jest i stoi
ponad kategoriami, ale też ponad transcendentaliami, a w rzeczywistości rozpatrując
każde określenie transcendentalne, istnienie pozostaje jako nieoddzielona reszta.
W zastosowaniu do Boga każde z tych określeń posiada inne znaczenie niż dla bytu
skończonego. W „Ja jestem” – wszystkie są one nierozdzielnie zawarte, jako wzory –
w stosunku do swego zastosowania do bytów skończonych499. Potwierdzeniem intuicji
refleksji Edyty Stein są słowa św. Jana Pawła II, że wiara uwalnia rozum i pozwala mu
dotrzeć w sposób zgodny z jego własnymi zasadami do przedmiotu poznania, i wpisać
w porządek rzeczy, w którym człowiek zyskuje sens. Tym samym osoba dociera do
pełni prawdy o sobie i odkrycia sensu własnego istnienia. Stąd właśnie człowiek może
zrozumieć siebie będąc „bytem w relacji”: w relacji z sobą, z drugim, z narodem, ze
światem i z Bogiem500.
Doktor Stein pochylając się nad własnym istnieniem, jako aktualnym i potencjalnym,
omawia czasowość – czas.
„Istnienie czasowo-rzeczywiste nie jest rzeczywistością doskonałą (czystym aktem), ale zaczynającym się i postępującym urzeczywistnieniem możliwości istotowych. (…), początek urzeczywistniania się jest przejściem od możliwości istotowej do czasowej rzeczywistości albo wejściem w istnienie (Dasein) czasowe. Do postępującego urzeczywistnienia należy byt, który nosi
w sobie nieurzeczywistnione możliwości, coś, co jeszcze nie jest tym, czym ma być, co jednak
już jest określone, jako to, czym ma być i ma dzięki temu wyznaczony z góry proces stawania
się. To, co czasowo-rzeczywiste, jest czymś nastawionym na siebie samo i określonym, co do
swej istoty (substancja). Jego nieurzeczywistnione możliwości (potencje) są w nim ugruntowane,
a ich istnienie jest udziałem w jego istnieniu” 501.
W dokonanej analizie zobaczyć możemy, że przeszłość i przyszłość nie są niebytem,
istnieją we wspomnieniach lub oczekiwaniach. Bowiem w tym, czym jest teraz człowiek, tkwi coś, czym aktualnie nie jest, ale kiedyś w przyszłości aktualnie będzie.
A tym, czym jest aktualnie, był już wcześniej, lecz nieaktualnie. Stąd obecne bycie osoby, zawiera możliwość przyszłego bycia aktualnego oraz zakłada swoją możliwość
o wcześniejsze bycie tejże osoby. Skutkuje to tym, że każde obecne bycie jednostkowe,
zawiera możliwość przyszłego bycia aktualnego i zakłada swoją możliwość w byciu
wcześniejszym. „Aktualność i potencjalność” jako sposoby istnienia zawierają się
w prostym fakcie bycia i z niego można je wydobyć502. Sam czas jest: „po prostu teraźniejszością przechodzącą przez egzystencjalny punkt styku”, tu przeszłość i przyszłość
kontynuują się „wraz z nią i przy niej”, jako puste formalne wymiary, dzięki należące-
Tamże, s. 362.
Por. Tamże, s. 362.
500
Por. Jan Paweł II, Encyklika Fides …,nr 20-21.
501
E. Stein, Byt …, s. 368.
502
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 70.
498
499
131
R
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
mu do praruchu wychodzeniu z nicości i pogrążaniu się w nicość503. Z powyższych dochodzeń Święta wyprowadza istniejącą analogię:
„Tutaj staje się widoczna analogia entis, rozumiana jako stosunek bytu-istnienia czasowego do
bytu-istnienia wiecznego. (…), w samym istnieniu chwilowym, będącym jedynie analogonem
istnienia wiecznego, które jest niezmienne i dlatego pełne w każdej chwili. A więc istnienie
aktualne jest odbiciem pierwowzoru, podobnym doń, ale o wiele bardziej niepodobnym” 504.
Analogia entis Edyty Stein była odpowiedzią na rodzący się nihilizm i utratę poczucia
sensu własnej egzystencji, pomagała współczesnemu jej człowiekowi i dzisiejszemu
czytelnikowi odkryć sens własnego istnienia – jego pełnię, która jest w Bogu. Jak znaczący jest wkład refleksji ontologicznej Edyty Stein i wybitnych „metafizyków” możemy zobaczyć nie tylko na przełomie historii filozofii, ale do odkrywania – badania metafizyki zachęcał w swojej encyklice św. Jan Paweł II:
„Potrzebna jest filozofia o zasięgu prawdziwie metafizycznym, która wychodzi poza doświadczenie, aby w swoim poszukiwaniu prawdy odkryć coś absolutnego, ostatecznego, fundamentalnego. Nie chcę tutaj mówić o metafizyce jako o konkretnej szkole lub określonym nurcie.
Chcę też wystąpić w obronie ludzkiej zdolności do poznania tego wymiaru transcendentalnego
i metafizycznego w sposób prawdziwy i pewny, choć niedoskonały i analogiczny. (…) Wielkie
wyzwanie jakie stoi przed nami, wyzwanie równie nieuniknione jak pilne, polega przejściu od
fenomenu do fundamentu505.
Zakończenie
W przedmowie do Bytu skończonego a wiecznego, Edyta Stein już jako s. Teresa Benedykta od Krzyża stwierdza, że odczuwając wewnętrzną potrzebę – mimo świadomości
„bycia nowicjuszką w scholastyce” – podjęła się próby konfrontacji myśli tomistycznej
z fenomenologią, aby móc dać odpowiedź na pytanie o sens Bytu i utorować drogę łączącą filozofię z teologią506. Odnosząc się do Analogia entis, E. Przywary, podkreśla: że
oba dzieła wykazują ze sobą zbieżność: „z jednej strony przedstawia się analogię, jako
podstawowe prawo rządzące wszystkimi jestestwami (decydujące o metodzie badania)
– z drugiej zaś strony rzeczowe badanie jestestw, nastawione na sens bytu, prowadzi do
odkrycia tego właśnie fundamentalnego prawa [analogii]”507. Wykazują również zgodność w ujęciu stosunku „Stwórcy do stworzenia”, filozofii do teologii, jak też „wspólną postawę wobec Arystotelesa i Platona, niebędącą żadnym albo-albo, lecz poszukiwaniem rozwiązania, które by uwzględniało rację obydwu”508.
Wydaje się, iż cel artykułu, którym było ukazanie problematyki bytu i koncepcji analogia entis w świetle życia i pism Edyty Stein, został osiągnięty. Wysunięte wnioski poruszanych zagadnień w niniejszym artykule, nie wyczerpały w pełni tematu, lecz mogą
stanowić nowe bodźce i impulsy do rozwijania problematyki Bytu i łączenia ze sobą
filozofii z teologią. Myśl doktor Stein może być w pełni odkryta i doceniona, jeśli nie
503
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 72.
Tamże, s. 69.
505
Jan Paweł II, Encyklika Fides …,nr 83.
506
Por. E. Stein, dz. cyt., s. 28.
507
Tamże, s. 29.
508
Tamże, s. 30.
504
132
JUSTYNA KWIATKOWSKA-KORNATKO
PIOTR KODYM
oddzieli się jej dzieł od życia, bo dopiero ta perspektywa daje nam pełny obraz patronki
Europy509. Pomimo, iż sam temat analogii bytu nie jest novum w nauce jaką jest filozofia, to jak wskazała Profesor Grzegorczyk – Edycie Stein udało się pogodzić dwie będące na rozdrożu drogi ateńskiego i jerozolimskiego myślenia w philosophia perennis,
przez co zyskała uniwersalny wymiar. Rzetelna i metafizyczna praca nad analogią bytu
uwidacznia dokonaną przez Świętą syntezę na poziomie ratio i fides. Wyznacza nowy
obszar meta racjonalnej, metafilozoficznej metody w odkrywaniu prawdy o sensie własnego istnienia i wszelkiego bytu, którego sens istnienia odnajdujemy w Bogu. Warto
sięgać po pisma Edyty Stein i pochylać się nad nimi, mimo iż mogą stanowić pewną
trudność dla czytelnika, który nie jest filozofem, co wynika specyficznego aparatu językowego i pojęć filozoficznych.
THEMA: EDITH STEIN - „PRIMUM SEIN UND ANALOGIE ENTIS“
Übersetzung des polnischen Textes
Edith Stein wurde am häufigsten in der Philosophie mit Edmund Husserl und
Phänomenologie identifiziert, aber ein großer Einfluss auf ihres Philosophiedenken
hatte der Thomas von Aquin. Sie hat nicht nur Übersetzung gemacht: „Quastiones
disputate de veritate“, aber hat auch an einem Internationalen Thomistischen Kongress
in Juvisy bei Paris im 1932 Jahr teilgenommen.
In Jahren 1925 – 1931 hat sie einen Kontakt mit Erich Przywara gehalten. Dankbar ihm
kommt Edith Steins der wichtigste Werk: „Endliches und Ewiges Sein“. In diesem Werk
zeigt die Autorin und erklärt Analogie entis. Das Ziel des Artikels ist Besprechung der
Seinsproblematik bei Edith Stein. Deswegen werden auch gezeigt: Die Weise des
Daseins, die Seinsstruktur, Seinsanalogie und Seinsindividualität. In Ihren
Forschungsanaliysen geht Edith Stein von Sein und Seiendes des Endlichen Seins finden heraus, um bis zum letzten Grund und Sein und Seiendes von alles kommen zu
können. Also – Ewiges Sein. Die Verbinndung des Endlichen und Ewigen Seins ist für
Edith Stein Analogie entis.
Bibliografia:
Stein E., Autoportret z listów (1916-1933), tłum. I. J. Adamska, Kraków 2002.
Stein E., Autoportret z listów (1933-1942), tłum. I. J. Adamska, Kraków 2003.
Stein E., Autoportret z listów (Listy do Romana Ingardena), przeł. M. KlentakZabłocka, A. Wajs, Kraków 2003.
Święty Jan Paweł II 1 października 1999 roku ogłosił patronkami Europy oprócz św. Teresy
Benedykty od Krzyża (E. Stein), św. Brygidę Szwedzką i św. Katarzynę Sienieńską.
509
133
R
EDYTA STEIN – BYT (SEIN) PIERWSZY A ANALOGIA ENTIS
Stein E., Byt skończony a byt wieczny, tłum. I. J. Adamska, Poznań 1995.
Stein E., Czym jest człowiek? Antropologia teologiczna, przeł. G. Sowiński,
Kraków 2012.
Stein E., Dzieje pewnej rodziny żydowskiej, tłum. I. J. Adamska, Kraków 2005.
Stein E., Kobieta jej zadania według natury i łaski, tłum. I. J. Adamska, Pelplin
1999.
Stein E., Twierdza duchowa, przeł. I. J. Adamska, Poznań 2006.
Stein E., Seldstbildins in Briefen, cz. I, Freiburg – Basel – Wien 1998.
Stein E., Wiedza Krzyża, przeł. I. J. Adamska, Kraków 2005.
Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio.
Benedykt XVI, Przemówienie na uniwersytecie w Ratyzbonie (Rogensburg),
12.06.2016.
Bejze B., Analogia proporcjonalności i jej odmiany. Z zagadnień metafizycznej
teorii analogii, w: Roczniki Filozoficzne 10 (1962).
Grzegorczyk A, Wpływ myśli Edyty Stein na filozofię przełomu wieków, [w:]
www.cdim.pl/images/stories/pdf/grzegorzyk.
Grzegorczyk A., Ponad kulturami. Uniwersalizm Edyty Stein, Wydawnictwo
Poznańskie, Poznań 2010.
Grzegorczyk A., Prawda interkulturowego odczytania w dziełach Edyty Stein,
[w:] Oblicza prawdy. Edyta Stein – s. Teresa Benedykta od Krzyża, red. J. Machnacz,
Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu, Wrocław 2010.
Krąpiec M. A., Analogia, w: Powszechna encyklopedia filozofii, t. 1, Lublin
2000.
Krąpiec M. A., Analogia, w: Wstęp do filozofii, Lublin 1992.Krąpiec M. A., Metafizyka. Zarys teorii bytu, RWKUL, Lublin 1984.
Posselt T. R., Edith Stein, Schwester Teresia Benedicta a Cruce, Philozophin
und Karmelitin, w: Dialogue/Znaki czasu, Paris 1997.
Stróżewski W., Istnienie i wartość, Kraków 1982.
Stróżewski W., Istnienie i dobro w: Etyka 2002, Nr 35.
134
PIOTR KODYM
RECENZJE
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 135-136
ks. Szymon Nowicki
PIERRE-ALAIN
GIFFARD,
WZRASTANIE
KOŚCIOŁA. NARZĘDZIA
I SPOSOBY OŻYWIENIA WIARY W PARAFII, WYDAWNICTWO
PRZYSTANEK JEZUS, S. 240
„Kościół w fazie wzrostu” to dzisiaj marzenie wielu duszpasterzy i tęsknota wiernych.
Wiele współczesnych badań opisuje stagnację lub wręcz obumieranie wspólnot religijnych i parafialnych. Jest to tendencja nie tylko jednej wspólnoty religijnej czy eklezjalnej, a także nie tylko dotyczy jednego Kościoła. W ramach Serii Nowej Ewangelizacji
wydana została książka, która odpowiada na wiele praktycznych pytań i jest pomocą
w chwili, gdy konfrontujemy się ze smutną diagnozą opustoszonej wspólnoty.
Autor książki jest katolickim teologiem i ukończył uniwersytet w Montrealu. Zajmuje
się socjologiczną obserwacją wzrastania parafii. W języku polskim na razie znajduje się
tylko opisywana w tej recenzji publikacja. Obszarem zainteresowań kanadyjskiego
teologa jest temat integralnego wzrostu Kościoła, który sam określa jako cel swojej
syntetycznej publikacji510. Seria Nowej Ewangelizacji publikowana jest pod patronatem
Zespołu Komisji Episkopatu Polski ds. Nowej Ewangelizacji. Cykl wpisuje się
we współczesną potrzebę praktycznej odpowiedzi na pytanie, jak mądrze
współpracować z ludźmi, jakie zastosować metody komunikacji i jak podjąć wysiłek
ożywienia wspólnoty, aby przyniosło to owocne efekty. Pozycja zachęca, aby „pozwolić
się upomnieć” i zaprasza, aby spojrzeć na zagadnienie wzrostu i ożywienia
w perspektywie nawrócenia511.
Opisywany tytuł jest wyjątkową publikacją, ponieważ nie szuka przyczyn kryzysu
wspólnot, nie analizuje sytuacji, ale zwięźle i precyzyjnie opisuje procesy oraz podaje
w przystępnej i czytelnej formie sposoby na pobudzenie aktywności wiernych. Autor
P.-A.Giffard, Wzrastanie Kościoła. Narzędzia i sposoby ożywienia wiary w parafii, tłum. Katarzyna
Czaplicka, Gubin 2013, s. 11.
511
Tamże, s. 12.
510
136
KS. SZYMON NOWICKI
PIOTR KODYM
dzieli treść książki na trzy zasadnicze części, które streścić można w sposób następujący: przykłady - czynniki wzrostu - wdrożenie.
W części poświęconej przykładom autor analizuje konkretne wspólnoty – protestanckie
i katolickie – które przyjęły zasady planowanego wzrostu i dokonały ożywienia wokół
konkretnie postawionego celu. Dalej opisuje różne modele, wnikliwe podaje użyte metody i sposoby ich realizacji. Na tym opiera swoją diagnozę oraz opracowuje cały
system począwszy od projektu, na planie i realizacji skończywszy. W książce podane są
wspomniane sposoby wdrożenia projektu ożywienia wiary w parafii, z wymienionymi
zagrożeniami, czy słabościami, które można napotkać na drodze ich wdrażania. Pierwsza część jest zatem bardziej analityczna i czytelnik może poznać, jak formy wdrażania modelu wzrostu w parafii mogą być w praktyce zrealizowane.
Kolejnym elementem książki są wypracowane czynniki wzrostu, czyli wspólne elementy niezależnych sposobów ożywienia wspólnoty religijnej. To bardzo pomocne w duszpasterstwie punkty, które pozwalają na swobodne wypracowanie własnej drogi. Stanowią w pewnym sensie „rachunek sumienia” zarówno dla duszpasterza, jak animatora,
czy członka wspólnoty. Każdy z tych czynników ma swoje motywacje, ma swoje cele,
ma konkretne efekty, które wywołuje. Łatwo w ich perspektywie ocenić potrzeby, niedomagania i sukcesy własnej wspólnoty, parafii, a jednocześnie powiedzieć, gdzie potrzebne jest większe zaangażowanie konkretnej osoby.
Obok teoretycznych obserwacji i wniosków z nich wynikających w książce jest wiele
materiałów i schematów, które pomagają wdrożyć zasady autora w życie własnej
wspólnoty. Są konspekty i opisy planu misji, pracy, planu dla grup i wiele innych. Są
opisane czynniki wzrostu, możliwe cele i potrzeby osób we wspólnocie. To wszystko
stanowi praktyczną pomoc w dziedzinie organizacji parafii i współpracy z ludźmi.
Można powiedzieć, że jest też objawieniem natury Kościoła – zarówno w tym sensie, że
ma być on misyjny, ale też dlatego, że jest wspólnotą, organizmem opartym o inne
organizmy.
Dopuszczalna jest polemika z pomysłami Pierre-Alain'a Giffard'a, z którymi nie trzeba
się zgadzać. Sam autor zdaje się to zakładać w swojej książce, pisząc ją w pewnym
sensie wielowymiarowo – można dowolnie wybrać to, co z niej najbardziej czytelnikowi jest potrzebne, co się najbardziej przyda. Książka przewiduje odmienną specyfikę
wspólnot, które są w Kościele. To jest jej atut, który sprawia, że warto tę pozycję przeczytać.
Autor: Pierre-Allain Giffard
Tytuł: Wzrastanie Kościoła. Narzędzia i sposoby ożywienia wiary w parafii.
Stron: 240.
Wydawnictwo: Przystanek Jezus
Wydano za zgodą Zespołu Komisji Episkopatu Polski ds. Nowej Ewangelizacji
SPRAWOZDANIA
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 138-152
Paweł Filipczak
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ DOKTORANTÓW
PT. OBLICZA MIŁOSIERDZIA. INSPIRACJE, OBSERWACJE, ODPOWIEDZI.
Z 10 XII 2015 R. W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
W dniu 10 grudnia 2015 roku na Papieskim Wydziale Teologicznym odbyła się III
konferencja naukowa doktorantów poświęcona refleksji teologiczno-pastoralnej nad
Miłosierdziem Bożym. Organizatorem sympozjum był kierownik studiów doktoranckich ks. dr Krzysztof Szwarc. Inaugurację debaty rozpoczął modlitwą Słowem Bożym
i odczytaniem perykopy z Ewangelii św. Mateusza o uczynkach miłosierdzia. Ks. dr
Szwarc akcentując uczynki miłosierdzia co do ciała i co do duszy zwrócił uwagę,
szczególnie na osobę Miłosiernego Ojca i zaprosił do zastanowienia się nad obliczami
miłosierdzia.
Po wprowadzeniu ks. dr. Krzysztofa Szwarca, konferencję rozpoczął krótkim wystąpieniem ks. prof. dr hab. Krzysztof Pawlina, Rektor Papieskiego Wydziału Teologicznego
w Warszawie. Nawiązując do Jubileuszowego Roku Miłosierdzia, rozpoczętego przez
Papieża Franciszka 8 XII 2015 r., ks. Rektor zachęcał uczestników konferencji do otworzenia drzwi swojego serca, odwrócenia się od swoich zamierzeń, powierzchownych
celów, aby móc wejść w plan Boga. Zadał zebranym pytanie: „Jaki plan wobec mnie ma
Pan Bóg? Co tak naprawdę jest celem mojego życia?” Nauczał, że „trzeba wyjść z samego siebie i ofiarować innym to, co się ma”. Ks. prof. Pawlina przywołał w tym miejscu postać św. Faustyny Kowalskiej jako osoby bardzo pokornej, prostej, bez jakichkolwiek studiów. Do tej kobiety ze swoim wielkim przesłaniem zwrócił się jednak sam
Bóg. Dla studiujących teologię jest to zachęta do pochylenia się nad każdym człowiekiem, jego losem, radościami i problemami, do czynienia uczynków miłosierdzia przypomnianych na początku spotkania. Refleksja nad życiem Sekretarki Bożego Miłosierdzia jest również wielką nauką dla teologów, aby w poznawaniu Boga pośród traktatów i dzieł teologicznych, nie zapomnieli o modlitwie, o poznawaniu prawd Bożych
przez osobistą relację z Bogiem, na kolanach.
139
PAWEŁ FILIPCZAK
Kończąc, Rektor Papieskiego Wydziału Teologicznego w Warszawie podał przykład
dziecka ze Szkoły Podstawowej, które miało za zadanie wymienić uczynki miłosierdzia.
Uczyniło to w następujący sposób: „głodnych nakarmić, spragnionych napoić, siwym
dać farbę do włosów, biednym dać pieniądze, szczerbatych uzębić, chorych uzdrowić,
niewidzącym dać soczewki, smutnych zaprosić na kawę”. Nauczycielka religii, chcąc
wpisać się w rok Miłosierdzia dała szansę dziecku napisać odpowiedzi jeszcze raz, na
następny dzień. Poprzez te dziecięce, proste odpowiedzi, widząc wyraźne ożywienie
wśród zebranych, Ksiądz Rektor życzył wszystkim serca miłosiernego, które spojrzy
z dobrocią na drugiego człowieka.
Następnie głos zabrał prowadzący konferencję ks. Szymon Nowicki, który poinformował zebranych o planie wystąpień kolejnych prelegentów. Sympozjum zostało podzielone na trzy części. W każdej z nich wygłoszono dwa dwudziestominutowe referaty, po
których odbyła się dyskusja nad przedłożoną treścią. W pierwszej części „Inspiracje”
doktoranci przyjrzeli się najważniejszym źródłom dawnym (teologicznym) i nowym
(duszpasterskim), które posłużyły za fundament kolejnych rozważań. Druga odsłona
„Obserwacje” dotyczyła analizy aktualnej sytuacji społecznej i duchowej, w której porusza się człowiek w dzisiejszym świecie, nawiązując tym samym do słów papieża
Franciszka, aby przyjrzeć się bólom duszy i bólom ciała w dzisiejszym świecie. Ostatnia część miała za zadanie odnalezienie w Bożym Miłosierdziu rozwiązań oraz propozycji odpowiedzi na bóle wymienione w drugiej odsłonie, w oparciu o fundament wypracowany na początku spotkania.
Referatem pt. Boże Miłosierdzie, Jego sprawiedliwość, nasze życie ks. Bartosz Porzeziński rozpoczął konferencję. Prelegent na samym początku wystąpienia wskazał na
napięcie, jakie wiele osób dostrzega w porównaniu dwóch przymiotów Bożych: sprawiedliwości i miłosierdzia. Dla niemałej grupy ludzi Bóg nie może być jednocześnie
Miłosiernym Ojcem i Sprawiedliwym Sędzią. Coraz częściej w debacie publicznej
z różnych stron napływają do Kościoła postulaty o łagodniejsze podejście do rzeczywistości grzechu, przykazań Bożych i kościelnych, chcąc tym samym wymóc zmianę nauczania Kościoła. Chociażby kwestia udzielania Komunii rozwodnikom żyjącym w nowych związkach wiąże się z pokusą rozluźnienia doktryny, która staje się coraz trudniejszym wymogiem w życiu codziennym. Wiele osób nieprzychylnych Kościołowi
nadużywa i źle rozumie termin „Miłosierdzie”. Jak zauważył ks. Porzeziński, Boże miłosierdzie jest silnie związane z Bożą sprawiedliwością i nie ma tutaj sprzeczności.
W dalszej części swojego wystąpienia, ks. Porzeziński w oparciu o myśl św. Tomasza
z Akwinu, wyjaśnił definicję sprawiedliwości, ponieważ, aby dobrze zrozumieć miłosierdzie, należy wiedzieć czym jest sprawiedliwość. Cnota sprawiedliwości (łac. iustitia) to oddanie danej osobie tego, co jej się słusznie należy. Św. Tomasz wyróżniał trzy
rodzaje sprawiedliwości: wymienną, rozdzielczą i społeczną. Sprawiedliwość wymienna ustala, jak w relacjach międzyludzkich powinny wyglądać wzajemne usługi (dawanie i branie tego, co się słusznie należy). Sprawiedliwość rozdzielcza decyduje o tym
w jaki sposób są rozdzielane dobra dla danej społeczności. Mówiąc o sprawiedliwości
Bożej, Ksiądz Porzeziński zaznaczył, że działanie Boga jest zawsze sprawiedliwe, po-
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ DOKTORANTÓW PT. OBLICZA MIŁOSIERDZIA. INSPIRACJE,
140
PIOTR KODYM
OBSERWACJE, ODPOWIEDZI. Z 10 XII 2015 R. W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
nieważ jest to działanie zgodne z prawdą. Odwołując się do św. Anzelma podkreślił, iż
Boża sprawiedliwość jest w każdym działaniu Stwórcy: zarówno w darowaniu winy
złym, jak i w słusznym karaniu złych.
Odnosząc się do miłosierdzia referent stwierdził, że Bóg ratuje człowieka w nieszczęściu. Miłosierny Bóg udziela przebaczenia od win, zdrad, wtedy gdy spotka się ze
szczerą pokutą. Dyskusji w Kościele na temat Miłosierdzia zagraża wąskie patrzenie,
dlatego należy wyjść ze swoich utartych schematów. Tematykę miłosierdzia ks. Porzeziński przedstawił w trzech punktach – kluczowych wydarzeniach w historii zbawienia:
Stworzenie świata, Odkupienie człowieka i Zesłanie Ducha Świętego. Najpierw ukazał
prawdę, że motywem działania Boga w dziele stworzenia świata i człowieka jest Jego
miłość. Następnie Chrystus, jako Odkupiciel świata i człowieka został posłany, namaszczony przez Ojca do tej zbawczej misji. Również ten fakt jest aktem miłości Ojca do
Syna i Ojca do stworzenia. Chrystus wypełnia proroctwa Starego Testamentu i nadaje
im sens, jedyny w swoim rodzaju. Chrystus objawia Ojca, jako bogatego w miłosierdzie. Trzecim kluczowym etapem jest Tchnienie Ducha Świętego, którego Jezus Chrystus pozostawił, aby prowadził Kościół i był obecny w życiu Kościoła, szczególnie poprzez sakramenty.
Ksiądz Bartosz Porzeziński na końcu swojej wypowiedzi przypomniał nowe prawo dane ludzkości przez Jezusa Chrystusa – przykazanie miłości i błogosławieństwa512.
Szczególnie zwrócił uwagę na błogosławieństwo: „Błogosławieni miłosierni, albowiem
oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). Dziś świat bardzo potrzebuje miłosierdzia. Ludzkość jest bardzo poraniona, gdyż łamie dekalog, sankcjonuje grzech, ucieka w używki
i odwraca się od Boga. Prelegent zakończył referat przedstawieniem wyzwań jakie stoją
przed ludzkością na progu nowego Roku Jubileuszowego: należy przypomnieć prawdę
o grzechu i karze– stanąć w prawdzie, i następnie ukazać połączenie w Bogu dwóch
przymiotów Bożej Sprawiedliwości i Miłosierdzia.
Po wykładzie wprowadzającym nadszedł czas na referat pierwszej części konferencji pt.
„Inspiracje”. Ojciec Zbigniew Szulczyk SJ przybliżył następujący temat: Źródła dawne: Biblia i Ojcowie Kościoła. Prelegent na początku zaprezentował terminologię dotyczącą tematu, następnie przedstawił kilka fragmentów Pisma Świętego, kończąc prelekcję odwołał się do Ojców Kościoła i zacytował kilka ich myśli.
O. Zbigniew Szulczyk SJ wyjaśniając terminy określające miłosierdzie Boga przypomniał, że języku greckim będą to trzy określenia: eleos (uczucie litości, związane z hbr.
hesed)513; oiktirmos (opłakiwanie nieszczęścia); splancha (wejście w sytuacje drugiej
osoby tak, że poruszone są wnętrzności). Miłosierdzie w Biblii związane jest także
z hbr. hesed (bezinteresowny dar z siebie dla bliźniego) czy z hbr. rahamim (określenie
łona matki, gdzie rozwija się dziecko)514.
Por. Franciszek, Bulla papiska, Misericordiae Vultus, Wrocław 2015, 9-10.
Por. Orędzie papieża Franciszka na XXXI Światowy Dzień Młodzieży Kraków 2016, 2.
514
Papież Franciszek w Orędziu na XXXI Światowy Dzień Młodzieży zwraca uwagę na dwa
starotestamentalne
terminy próbujące określić miłosierdzie Boga: hbr. hesed (Bóg jest wierny Przymierzu ze swoim ludem,
512
513
141
PAWEŁ FILIPCZAK
Ojciec Szulczyk zauważył, że w języku greckim miłosierdzie jest związane z emocjami:
z uczuciem żalu, współczuciem, okrzykiem litości nad czyimś nieszczęściem, co ma
prowadzić do działania i udzielenia pomocy. Natomiast w języku hebrajskim mamy do
czynienia z innym podejściem. Miłosierdzie jest rozumiane przede wszystkim jako
hesed i polega na „odpowiednim zachowaniu między partnerami relacji”. Prelegent
przywołał w tym miejscu przykład rodziców, którzy opiekują się dziećmi, a w swojej
starości wymagają przecież od nich podobnej opieki. Występuje tu ścisła zależność.
W przypadku relacji Boga i ludzi, Bóg jest ważniejszym partnerem, „dlatego wchodzi
w relację z człowiekiem w sposób bezinteresowny i darmowy. Natomiast człowiek
w przypadku zerwania przymierza może Go prosić o miłosierdzie, czyli o przywrócenie
hesed – eleos.” Na określenie Miłosierdzia używa się niekiedy hbr. rahamim (określenie
łona kobiety) i hbr. sedekah (słowa oznaczającego sprawiedliwość). Ojciec Szulczyk
podsumował: „Pokazuje to bardzo jasno, jak te dwie rzeczywistości: miłosierdzie
i sprawiedliwość, są ze sobą w myśleniu Izraela ściśle powiązane”515.
Następnie prelegent przytoczył wybrane fragmenty Pisma Świętego odnoszące się do
Miłosierdzia. W przypowieści o miłosiernym samarytaninie ojciec Jezuita zauważył, że
istnieje silny kontrast między kapłanem i lewitą, a samarytaninem. Szczególnie widać tę
cechę analizując perykopę w jęz. greckim. Kapłan i lewita idąc drogą, widzą pobitego
człowieka i „przechodzą na drugą stronę drogi”, czyli przechodzą „najbardziej obok”.
Samarytanin natomiast widzi potrzebującego, nie ucieka od niego, doświadcza „splancha” (czuje żal w swoich wnętrznościach), i postanawia pomóc potrzebującemu podróżnikowi. Miłosierdzie w tej przypowieści polega na zauważeniu trudnej sytuacji
pobitego człowieka, prowadzi do poruszenia serca i w konsekwencji do udzielenia pomocy. Brakiem miłosierdzia jest wobec tego uciekanie i niedostrzeganie potrzeb bliźniego. Drugim analizowanym fragmentem była przypowieść o miłosiernym Ojcu. Zbigniew Szulczyk SJ wspomniał, że na określenie uczuć ojca do marnotrawnego syna
również zostało użyte słowo „splancha”. Kiedy ujrzał swojego zagubionego syna,
wzruszył się głęboko, aż poruszyły się jego wnętrzności i z serca mu przebaczył.
Prelegent nawiązał jeszcze do jednego fragmentu Ewangelii, który ukazuję istotę prawa.
W polemice z faryzeuszami na temat podatku Jezus mówi im: „Biada wam, uczeni
w Piśmie i faryzeusze, obłudnicy! Bo dajecie dziesięcinę z mięty, kopru i kminku, lecz
pomijacie to, co ważniejsze jest w Prawie: sprawiedliwość, miłosierdzie i wiarę. To zaś
należało czynić, a tamtego nie opuszczać” (Mt 23,23). Miłosierdzie znajduję się więc
w ścisłej relacji ze sprawiedliwością, którą ustanawia sam Bóg. Ojciec Szulczyk podsumował, że „sprawiedliwość i miłosierdzie nie są więc sobie przeciwstawne, ale są jak
dwie strony jednej monety, nieodłączne od siebie”516. Ojciec referent nawiązał również
do związku miłosierdzia i wiary: „Miłosierdzie znajduje się również w relacji z wiarą,
który miłuje i przebacza mu jego występki) i hbr. rahamim („wnętrzności”; „matczyne łono”; miłość
Boga do swojego ludu można porównać do miłości matki do swego dziecka).
515
Por. C. Brown, red., Dictionary of New Testament Theology Vol 2, Publisher Zondervan, Michigan
1986, 593-601; G. Kittel, Theological Dictionary of the New Testament Vol 2, Eerdmans Publishing
Company, Michigan 1983, 477-486.
516
Por. C. Brown, red., Dictionary of New Testament Theology Vol 2, 361-367.
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ DOKTORANTÓW PT. OBLICZA MIŁOSIERDZIA. INSPIRACJE,
142
PIOTR KODYM
OBSERWACJE, ODPOWIEDZI. Z 10 XII 2015 R. W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
rozumianą biblijnie jako zaufanie, posiadanie oparcia w Bogu, poczucie schronienia
w Bogu”517. Zatem miłosierdzie i sprawiedliwość się wzajemnie uzupełniają i pozostają
w ścisłej zależności z wiarą.
Autor referatu zwrócił także uwagę na błogosławieństwa z Kazania na Górze, a szczególnie na: „Szczęśliwi miłosierni, bo oni miłosierdzia dostąpią”(Mt 5,7). Warunkiem
otrzymania miłosierdzia od Boga jest bycie miłosiernym. Miłosierdzie wyraża się przez
konkretne uczynki: jałmużnę, przebaczenie, wejście w trudną sytuację bliźniego i adekwatną reakcję w postaci uczynków miłosiernych wobec ciała.
Na koniec swojej prelekcji, Zbigniew Szulczyk SJ przedstawił wybrane wypowiedzi
Ojców Kościoła na temat miłosierdzia, które uzupełniły jego wypowiedź:
a. JAN CHRYZOSTOM
„Oliwa nie wzmacnia tak ciała, jak miłosierdzie wzmacnia duszę. Ono zabezpiecza ją przed wszystkim, czyni ją niezwyciężoną wobec diabła. Gdziekolwiek by
ją uchwycił, zaraz mu się wyślizguje, gdyż olej miłosierdzia nie pozwala, by nas
pochwycił za barki i trzymał. Stale więc nacierajmy się tą oliwą.” (Homilie na
Ewangelię św. Mateusza 65,5)518
b. CEZARY Z ARLES
„Jak u twojej winorośli wszystkie zbyteczne witki obcinasz, a dwa lub trzy
odpowiednie pozostawiasz, tak i w twojej duszy wszystkie pragnienia zwracające się ku złu, do rzeczy obcych i szpetnie ich pożądających, musisz wyciąć mieczem Ducha Świętego i sierpem krzyża, a zachować tylko to, co dotyczy sprawiedliwości i miłosierdzia.” (Kazania dla ludu 26,2)519
c. AUGUSTYN Z HIPPONY
„Chleb by nie smakował, gdyby go nie poprzedził głód. Jeśli zatem Bóg dopuszcza jakieś utrapienie albo nawet sprawia, że go doświadczamy, to także w tym
jest miłosierny. Nie odmawia bowiem pokarmu, ale pobudza jego pragnienie.”
(Enarrationes in Psalmos 50,7)
„Niech nikt nie łudzi się bezkarnością ze względu na miłosierdzie Boże, ponieważ jest również sąd. Niech jednak nikogo, kto się poprawił, nie przeraża Boży
sąd, bo poprzedza go miłosierdzie.” (Enarrationes in Psalmos 100,1)520
Drugi referat w części „Inspiracje” opracował ks. Rafał Łaskawski i zatytułował go:
Źródła nowe. Orędzie Miłosierdzia w nauczaniu Papieża Franciszka. Na początku wypowiedzi ks. Łaskawski przywołał zdarzenie z konklawe, podczas którego kard. J. Bergolio otrzymał od kard. W. Kaspera swoją książkę o znamiennym tytule: „Miłosierdzie”. Papież Franciszek mówi dzisiaj, że książka ta stanowiła dla niego inspiracje do
podjęcia tematyki miłosierdzia w nauczaniu pasterskim. Ojciec Święty wielokrotnie
opiera się na przemyśleniach św. Jana Pawła II, szczególnie zaś na encyklice Dives
517
Por. Red. C. Brown, Dictionary of New Testament Theology Vol 1,Publisher Zondervan, Michigan
1988, 593-599.
518
Miłosierdzie. Mądrość Ojców Kościoła, Kraków 2015, 69.
519
Tamże 53.
520
Tamże 19.
143
PAWEŁ FILIPCZAK
in Misericordia521. Ks. Rafał Łaskawski zaznaczył, że najczęściej używanym słowem
przez Franciszka jest właśnie miłosierdzie. Dokonując krótkiej analizy sytuacji dzisiejszej, mówca stwierdził, że „widoczne jest częste banalizowanie papieskiego nauczania
o miłosiernym i przebaczającym wszystko Bogu”. Wielokrotnie w mediach Papież jest
przeciwstawiany Kościołowi, nauczanie Franciszka traktuje się wybiórczo i pomija się
wiele homilii i wypowiedzi w imię szeroko pojętej poprawności politycznej. Ojca Świętego przedstawia się tylko w prostych gestach, jako osobę wpisującą się w główny nurt
informacyjny. Wygłaszający referat dokonał analizy wybranych dokumentów Franciszka o Bożym Miłosierdziu. Były to orędzia papieskie na: XXXI Światowy Dzień Młodzieży, XXIV Światowy Dzień Chorego oraz na Światowy Dzień Migranta i Uchodźcy.
W kolejnej części swojej wypowiedzi, ks. Łaskawski nawiązał do Roku Świętego Miłosierdzia. Przytoczył w tym miejscu historię z dzieciństwa papieża Franciszka, która
miała wpływ na wybór drogi kapłańskiej jako powołania życiowego 522. Pewnego razu
młody Jose przechodził obok świątyni, do której nie zaglądali jego koledzy ze szkoły.
W pewnym momencie poczuł silne przynaglenie wewnętrzne, aby wejść do tego kościoła i się wyspowiadać. Przystąpił do sakramentu pokuty i pojednania u kapłana, którego nie znał. Jednak bardzo silnie przeżył tę spowiedź. Owy kapłan został jego kierownikiem duchowym i Jose spowiadał się u niego regularnie. Jak wspomina dzisiaj
Papież, w tym sakramencie pokuty pierwszy raz doświadczył Bożego Miłosierdzia, tak
że dzisiaj może o sobie powiedzieć, że „byłem uformowany przez Boże Miłosierdzie”.
Przez następny rok kapłan ten służył przyszłemu Papieżowi sakramentami, radą i opieką. Jednak był chory na białaczkę i niedługo później zmarł. Młody Jose bardzo przeżył
jego odejście. Znamienne, że na zawołaniu umieszczonym przez Papieża na herbie biskupim możemy odczytać: „spojrzał z miłosierdziem i wybrał”523.
Ks. Łaskawski na podstawie Bulli papieskiej „Misericordie vultus” i „Listu ogłaszającego łaskę odpustów” przypomniał wyjątkowe postanowienia Papieża, które będą stosowane w Roku Świętym Miłosierdzia. W każdej katedrze na całym świecie mają zostać otwarte drzwi święte tak, aby każdy mógł mieć możliwość uzyskania odpustu zupełnego poprzez odbycie pielgrzymki do swojej katedry diecezjalnej i przyjęcie w niej
sakramentów świętych, szczególnie pokuty i pojednania. Papież wyśle do wszystkich
diecezji świata swoich misjonarzy, którzy będą mogli, dzięki woli Franciszka, rozgrzeszać z grzechów zarezerwowanych tylko dla Stolicy Apostolskiej. Ponadto każdy kapłan otrzyma przywilej dawania rozgrzeszenia z grzechu aborcji, jeśli penitent wykaże
szczery akt żalu. Szczególne słowo pocieszenia i przywilej Papież przygotował dla
więźniów. Poprzez modlitwę i sakramenty przyjęte w kaplicy więziennej otrzymają
odpuszczenie grzechów i łaskę sakramentalną. Natomiast poprzez przejście przez kraty
521
Por. Franciszek, Bulla papieska, Misericordiae Vultus, dz. cyt., 11.
Por. Franciszek. Miłosierdzie to imię Boga. Rozmowa z Andreą Torniellim, Kraków 2016, 29-32.
Por. Orędzie Papieża Franciszka na XXXI Światowy Dzień Młodzieży Kraków 2016, dz. cyt., 2.
523
Zob. Orędzie Papieża Franciszka na XXXI Światowy Dzień Młodzieży Kraków 2016, strona tytułowa.
Por. Franciszek. Miłosierdzie to imię Boga, dz. cyt., 29-32.
522
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ DOKTORANTÓW PT. OBLICZA MIŁOSIERDZIA. INSPIRACJE,
144
PIOTR KODYM
OBSERWACJE, ODPOWIEDZI. Z 10 XII 2015 R. W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
swojej celi dostąpią odpustu, tak jak by pielgrzymowali do drzwi świętych. Wystarczy
wzbudzić intencję i pragnienie524.
Na zakończenie swojej wypowiedzi ks. Rafał Łaskawski przypomniał znaczenie uczynków miłosiernych co do ciała i co do duszy, które wierni Kościoła powinni na nowo
odkryć. Do tego zachęca ich Papież Franciszek525.
Po pierwszej części w panelu dyskusyjnym ks. Szymon Nowicki zaprosił słuchaczy do
dyskusji. Doktoranci zastanawiali się nad następującymi problemami: Czy są granice
Miłosierdzia Boga? Czy możemy je mierzyć ludzkim spojrzeniem? Czy znakiem Miłosierdzia nie jest także nieudzielanie rozgrzeszenia?
Po przerwie głos zabrała pani Anna Makowska, która otworzyła drugą część konferencji
„Obserwacje” referatem pt. Bo byłem głodny, a nie daliście mi jeść; bo byłem spragniony a nie daliście mi pić (Mt 25, 42) – ubóstwo i wykluczenie społeczne. Na początku
referatu została dokonana próba zdefiniowania osób ubogich. Pani Makowska poinformowała, że osoba uboga, to człowiek, który żyje za mniej niż 1 dolar dziennie. Następnie zostały zaprezentowane wykresy i rozmaite badania szczegółowo analizujące problem ubóstwa w dzisiejszym świecie. Sytuacja przedstawia się następująco: dziś około
1/3 ludności żyje w ubóstwie. Jest to około 2 mld osób. Prognozy wyglądają bardzo
niepokojąco, gdyż odsetek osób ubogich będzie systematycznie rósł w kolejnych latach,
by po 2060 r. wynieść ponad 2/3 całej ludzkości. Te zatrważające dane wyraźnie poruszyły uczestników konferencji. Sytuacja w Europie wygląda inaczej, gdyż problem ubóstwa stopniowo maleje, co nie oznacza, że ten problem nie występuje. Podobnie jest
w Polsce, jednak w 2011 r. pomimo zmniejszania się procentu ludzi ubogich, analiza
badań wykazała, że ten problem dotyka aż 27,3 % obywateli. Tak więc jeśli od suchych
danych statystycznych przejdziemy do konkretnej liczby osób żyjących w dramatycznych warunkach, to przekonamy się, że jest to wielki problem, często niezauważalny
w debacie publicznej. Pani Anna Makowska przedstawiła różne definicje ubóstwa pod
kątem: politycznym, socjologicznym i ekonomicznym. Ubóstwo (bieda) to stały brak
dostatecznych środków materialnych dla zaspokojenia podstawowych potrzeb człowieka (jedzenie, ubranie, mieszkanie, transport, potrzeby kulturalne i społeczne). Ubóstwo
jest zagrożeniem dla realizacji celów życiowych, uniemożliwia tym samym podjęcie
zadań przez daną osobę, która dotknięta jest tym problemem. Badając wnikliwie ten
problem, prelegentka wyróżniła jeszcze trzy specjalistyczne terminy opisujące biedę
ludzką: ubóstwo absolutne, względne, subiektywne i ustawowe.
W dalszej części swojego wystąpienia pani Makowska dokonała rozróżnienia na minimum egzystencji i minimum socjalne. Minimum socjalne to wskaźnik, który określa
koszty utrzymania gospodarstw domowych na podstawie koszyka dóbr służących do
zaspokojenia potrzeb bytowo-konsumpcyjnych na niskim poziomie. Przyjęte składniki
koszyka wystarczają nie tylko dla podtrzymania życia, ale i dla posiadania i wychowania dzieci czy dla utrzymania podstawowych więzi społecznych. Zaś minimum egzy524
Franciszek, Bulla papieska, Misericordiae Vultus, dz. cyt., 14, 18-19
Franciszek, Bulla papieska, Misericordiae Vultus, dz. cyt., 15-17. Por. Franciszek. Miłosierdzie to imię
Boga, dz. cyt., 15-17
525
145
PAWEŁ FILIPCZAK
stencji jest to wartość dóbr niezbędnych do podtrzymania funkcji życiowych człowieka
i sprawności psychofizycznej. Uwzględnia jedynie te potrzeby, które nie mogą być
odłożone w czasie, a życie poniżej tego poziomu będzie prowadzić do biologicznego
wyniszczenia i zagrożenia życia. W skład koszyka wchodzą dodatkowo wydatki na
mieszkanie. Łączny koszt nabycia tych podstawowych dóbr to wartość, która stanowi
granicę ubóstwa skrajnego.
W kolejnej części referatu pani Makowska przedstawiła przyczyny ubóstwa. Wymieniła
w tym miejscu: lenistwo, bezrobocie, niskie wykształcenie, brak kwalifikacji, patologie
i brak skutecznej polityki państwa. Wskazała również na fakt, iż problem ubóstwa
i wykluczenia społecznego jest wyzwaniem dla polityki socjalnej państwa i powinna
być ona prowadzona należycie i adekwatnie do występujących zjawisk. Zwróciła uwagę
na potrzebę wspierania przez Państwo szczególnie rodzin wielodzietnych, osób samotnych i starszych, gdzie odsetek biedy jest wysoki. Polityka społeczna państwa powinna
także zapobiegać biedzie poprzez rozmaite programy społeczne, które były by adresowane do najbardziej zagrożonych grup społecznych.
Pani Anna Makowska wspomniała także o problemie wykluczenia społecznego. Jest to
termin, który wszedł do języka opinii publicznej po 1974 r., kiedy to ówczesny minister
spraw zagranicznych Francji jako pierwszy dostrzegł ten narastający problem społeczny. Osoba wykluczona społecznie to taka osoba, która jest nieprzystosowana do życia
w jakiejkolwiek społeczności. Na szczególną troskę zasługują osoby dotknięte biedą,
która jest główną przyczyną wykluczenia społecznego. Taka osoba nie ma środków
finansowych ani możliwości doskonalenia zawodowego, podnoszenia kwalifikacji czy
prowadzenia życia kulturalnego, korzystając z dóbr kultury. Niestety dostęp do dóbr
kultury często, ze względu na barierę finansową, jest nie dostępny dla osób ubogich.
Zgodnie z hierarchią potrzeb, osoba, która nie ma zapewnionych potrzeb podstawowych
(jedzenie, mieszkanie, opieka zdrowotna) nie jest w stanie realizować potrzeb wyższego
rzędu (aktywność w życiu społecznym i kulturalnym).
Kończąc swoją wypowiedź pani Anna Makowska zwróciła uwagę na wielką rolę Kościoła, który prowadzi ożywioną działalność charytatywną, starając się pomagać
najbardziej potrzebującym. Działalność ta w istotny sposób wspiera politykę socjalną
Państwa. Kościół, zdaniem pani Makowskiej, powinien wspierać i towarzyszyć osobom
ubogim i wykluczonym społecznie. Powinien wejść we wrażliwość osoby potrzebującej
i wysłuchać ją, aby osoba ta, mogła poczuć się bezpiecznie. Często bowiem ludzie dotknięci takim problemem czują się niepotrzebni społeczeństwu, wręcz zbędni; żyjąc na
marginesie społeczności doświadczają często bólu wzgardy od innych 526. Zauważalne
jest tu wielkie pole do działania dla Kościoła i polityki państwa, którzy współpracując
ze sobą mogą skutecznie pomóc potrzebującym. Wspomniano również o wielkiej roli
Caritas, organizacji pozarządowych i ludziach dobrej woli, którzy nie zgadzając się na
zaistniałą sytuację, chcą wspierać ludzi dotkniętych biedą.
526
Por. Franciszek. Miłosierdzie to imię Boga, dz. cyt., 129-132.
146
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ DOKTORANTÓW PT. OBLICZA MIŁOSIERDZIA. INSPIRACJE,
PIOTR KODYM
OBSERWACJE, ODPOWIEDZI. Z 10 XII 2015 R. W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
Kolejny referat pt. Bóle duszy. Spojrzenie na wybrane i aktualne duchowe problemy
człowieka wygłosił Wojciech Dudzik OP. Rozpoczynając swoje wystąpienie powiedział, że w dzisiejszym świecie występuje istotny problem, często maskowany; dusza
ludzka nie jest otaczana należytą opieką. Współcześnie żyjący człowiek bardziej martwi
się o ciało, o zdrowie, o wygląd fizyczny, sprawność sportową często zapominając
o rzeczywistości duchowej, którą marginalizuje do tradycyjnych obrzędów, rutynowych
rytuałów, które tak naprawdę nie mają dla niego większego znaczenia. Jednym słowem
mają uspokoić sumienie. Ojciec Dudzik postanowił przedstawić ten temat na podstawie
refleksji nad trzema widocznymi dzisiaj problemami duchowymi człowieka: obojętnością, chciwością i zawiścią.
Ojciec dominikanin przypomniał w tym miejscu przesłanie bł. Pawła VI przywołującego postać ewangelicznego Samarytanina z otwartym sercem, który powinien być przewodnikiem Kościoła po Soborze Watykańskim II. Samarytanin, jak wiemy, wykazał
wielką troskę opatrując z miłością zranionego, napotkanego na drodze człowieka. Nie
tylko uratował mu życie, ale i pomógł wrócić do zdrowia. Zostawił go pod należytą
opieką ofiarując swoje oszczędności. Czy takie oblicze ma dzisiaj Kościół? Czy samarytanin jest inspiracją dla chrześcijan?
Wojciech Dudzik OP zwrócił uwagę, że dzisiejszy świat dotknięty jest plagą szeroko
rozumianej obojętności. Nie dostrzegamy potrzeb drugiej osoby, sytuacji w jakiej się
znajduje, jesteśmy skupieni tylko na sobie. Sytuacja wygląda podobnie w wielu rodzinach, gdzie mąż i żona, brat i siostra są dla siebie zwyczajnie obcy, niedostępni. Nie
pielęgnujemy relacji z najbliższymi, a to przekłada się na życie społeczne. Napotkanych
na drodze bezdomnych omijamy szerokim łukiem, usprawiedliwiając się, że przecież
mamy wiele własnych problemów. Jak zauważył Ojciec Wojciech, obojętność rodzi się
z egoizmu, z przesadnego dbania o swoje potrzeby, interesy. Człowiek często dzisiaj
skupiony jest na realizowaniu wyłącznie swoich pragnień. Powołując się na nauczanie
Benedykta XVI wygłaszający referat zauważył, że w dzisiejszym świecie egoizm rozprzestrzenia się pod maską ochrony sfery prywatnej. To właśnie sfera prywatna jest
świetnym pretekstem do nieinteresowania się losem sąsiadów czy członków rodziny.
Następnie została przywołana postać Janiny Ochojskiej, osoby czynnie zaangażowanej
w pomoc humanitarną. W jednym z wywiadów wysunęła ona tezę, że ludzie, którym się
powiodło, są znieczuleni na biedę. Zatem obojętność jest jednym z owoców egoizmu.
Następnie ojciec dominikanin opowiedział historię o następcy św. Dominika – bł. Jordanie, który ofiarował suknię potrzebującej osobie. Okazało się, że był to oszust, który
wykorzystał dobroduszność zakonnika. Bł. Jordan, wbrew logice ludzkiej, odparł osobom zauważającym jego naiwność: „Sądzę, że lepiej utracić suknię, niż wrażliwość na
biedę”. Z tej historii wypływa wielka nauka dla całego rodzaju ludzkiego, szczególnie
zaś dla wierzących: bł. Jordan zachował się jak trzeba, nie „zachorował” na obojętność
sumienia.
Ojciec Dudzik postawił przed uczestnikami konferencji pytanie: „Jak pomagać biednym, których spotkamy na ulicy?” Jest to swoisty dylemat moralny, jedne osoby mówią, aby nie dawać pieniędzy, ponieważ środki te zostaną przeznaczone na używki, inni
147
PAWEŁ FILIPCZAK
natomiast zachęcają do dawania ofiar, tłumacząc to rozwojem moralnym osoby. Interesującą opinię przedstawiła wspomniana już Janina Ochojska, która na pytanie „Dawać
czy nie dawać?” Odpowiedziała krótko: „Nie dawać!”. Tłumaczyła dalej, że bardzo
łatwo jest dawać parę groszy i uspokoić własne sumienie. Jednak, czy nie jest to pójście
na łatwiznę? Czy nie jest to po prostu znieczulanie własnego sumienia? Aby zachować
się jak trzeba, należało by po prostu porozmawiać z tą biedną osobą, wejść w jej sytuację, zaoferować konkretną pomoc. Czy nie jest tak, że chcemy jak najszybciej tymi 2
złotymi zbyć tę osobę, symbolicznie ją wspomóc i zapomnieć, uciec do swoich spraw?
Zostawiając zebranych z tym dylematem Wojciech Dudzik OP przeszedł do drugiego
punktu swoich rozważań – chciwości. W dzisiejszym świecie dominuje prymat mieć
nad być. Chcemy więcej kupować, być wyposażeni w kolejne urządzenia elektroniczne,
które mają nam ułatwić życie, dać szczęście. Jednak im bardziej gonimy za materialnym
szczęściem, tym mniej mamy czasu dla drugiej osoby. Ojciec Dudzik przypomniał
w tym miejscu przypowieść o bogatym gospodarzu, któremu obficie obrodziło pole.
W wyniku tego wybudował on sobie większe spichlerze aby pomieścić swoje olbrzymie
bogactwa. Jednak Pan Jezus nazywając go głupcem obnaża jego naiwność, mówiąc, że
jeszcze tej nocy zażądają od niego duszy. Ojciec dominikanin pytał zebranych, czy nie
uczestniczymy dzisiaj w jakiejś grze, w której mamy więcej mieć, ciągle kupować, nie
naprawiać rzeczy tylko je wymieniać, pragnąć zdobywać coraz większe ilości…?
Daremność tych zamierzeń pokazuje powyższa perykopa. Dzisiaj nie zastanawiamy się
nad tym co jest mądre, a co jest głupie. W dobie kryzysu autorytetów, zanegowania
podstawowych prawd, każdy może mieć swoją prawdę, nawet najbardziej głupią, która
powinna być poszanowana. Pokazuje to wielki upadek moralny naszych czasów. Liczy
się system, ogół, a nie jednostka. W imię postępu, zwiększania dobrobytu nie zwraca się
uwagi na potrzebujących, są oni przeszkodą na drodze do osiągnięcia większych zysków. Dominuje hedonizm i kult pieniądza. Często osoby żyjące na wysokiej stopie
życiowej wiodą życie amoralne. „Jakość życia nie idzie w parze z jakością ducha” podsumowuje ojciec Dudzik.
Ostatnią cechą charakteryzującą duchowość dzisiejszego człowieka jest zawiść, rozumiana jako brak przebaczenia lub niechęć do dawania przebaczenia. Wielkim problemem jest brak tego słowa w ludzkiej kulturze. Dzisiejszy człowiek nie przebacza, raczej
sądzi innych, ocenia postępowanie bliźnich. Problem zawiści łączy się szczególnie
z obojętnością, przedstawioną powyżej, na początku prelekcji. Z zawiścią wiąże się tzw.
powierzchowność spojrzenia, czyli niedostrzegania rzeczywistych problemów bliźnich,
a ucieczka od nich, odwracanie wzroku czy zapominanie o nich. Receptą na te problemy, jak zauważa ojciec dominikanin, może być zmiana języka wypowiedzi dzisiejszego
człowieka. Z języka oskarżania na język miłości., przywołując jeszcze raz przykład miłosiernego samarytanina. Ojciec Dudzik zachęca, aby zrealizować słowa Papieża Franciszka – odbyć pielgrzymkę przez Słowa Ewangelii i w świetle Dobrej Nowiny spojrzeć na aktualne duchowe problemy współczesnego człowieka527. Problemy przedsta527
Por. Franciszek, Bulla papieska, Misericordiae Vultus, dz. cyt., 14.
148
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ DOKTORANTÓW PT. OBLICZA MIŁOSIERDZIA. INSPIRACJE,
PIOTR KODYM
OBSERWACJE, ODPOWIEDZI. Z 10 XII 2015 R. W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
wione w referacie są ze sobą ściśle powiązane – serce zamknięte, niedostępne, zaczyna
chorować na egoizm, jest nieczułe na bliźnich.
Po referacie odbyła się dyskusja, podczas której poruszono aktualne problemy społeczne m. in.: problem uchodźców i imigrantów, a także dyskutowano nad dylematem,
jak zachować się wobec proszącego o pieniądze ubogiego człowieka.
Po przerwie głos zabrał o. Michał Kubicz OP, który referatem pt. Miłosierny wobec
ciała rozpoczął trzecią odsłonę konferencji zatytułowaną „Odpowiedzi”. W tej ostatniej
części doktoranci mieli za zadanie postarać się znaleźć rozwiązania, które poprawiłyby
sytuację dzisiejszego człowieka, cierpiącego na znamienną chorobę – „brak miłosierdzia”. Ojciec Kubicz rozpoczął wypowiedź cytatem zaczerpniętym z Ewangelii według
św. Łukasza: „Bądźcie miłosierni, jak Ojciec wasz jest miłosierny”. Wpatrywanie się
w Ojca i rozważanie słów Pana Jezusa, które odnoszą się do miłosiernego Ojca mogą
być istotną pomocą w poszukiwaniu Boga Miłosiernego, Boga troszczącego się o swoje
stworzenie, o każdego człowieka. Często znamy Osobę Boga z opisów występujących
w wyznaniu wiary, proklamowanym przez wspólnotę Kościoła w niedzielę i święta.
Jednak, czy Credo opowiada o Bogu w sposób wyczerpujący? Czy wierni nie powinni
zgłębiać prawd o swoim Panu z innych źródeł? Ojciec Kubicz zauważył, że dzisiejsi
kaznodzieje, rekolekcjoniści, teolodzy i wierni zaangażowani w ewangelizację „za dużo
patrzą się w niebo”. Mówią bowiem oni niezrozumiałym językiem dla ludzi ze świata.
Analizują traktaty dogmatyczne, które nie przemawiają do osób poszukujących Prawdy.
Nie chodzi tutaj o negowanie doktryny i magisterium Kościoła czy o wypieranie się
wielowiekowej Tradycji pielęgnowanej przez wspólnotę wierzących. Chodzi raczej
o zwrócenie uwagi na wielką potrzebę ewangelizacji poprzez usprawnienie języka, wejście w sytuacje innych, raczej słuchanie niż nauczanie. Wtedy bowiem umożliwiamy
drugiej osobie poznanie Boga Miłosiernego, nie karzącego, stawiającego niemożliwe do
wypełnienia wymagania, ale Ojca miłującego i troszczącego się o swoje dziecko w takiej sytuacji w jakiej się ono obecnie znajduje.
Ojciec dominikanin zwrócił uwagę na to, że chrześcijanie są nie tylko Teocentryczni,
ale przede wszystkim Chrystocentryczni. Poprzez modlitwę, osobową relację z Chrystusem stają się posłani do innych, do głodnych Boga. Naszą wiarę weryfikują decyzje,
jakie podejmujemy w stosunku do drugiego człowieka. Czy potępiamy od razu całego
człowieka, czy jednak próbujemy poznać jego problemy, przyczyny tego stanu życia?
Ojciec Michał przywołał oczywistą prawdę charakteryzującą dzisiejszego człowieka.
Jeśli przyjdzie na nas jakaś choroba cielesna, czyż nie będziemy z determinacją szukać
pomocy u różnych specjalistów, lekarzy, czyż nie będziemy wykonywać badań, wykupywać recept? Jednym słowem, wiele potrafimy zrobić dla naszego ciała. A jeśli chodzi
o duszę, czy również jesteśmy tak aktywni w działaniu? Czy w równym stopniu dbamy
o kondycję duchową, troszczymy się o swoje sumienie? Niestety z uwagi na to, że sumienia nie widać na pierwszy rzut oka, wydaje się, że nie musimy poddawać go takiej
profilaktyce jak zdrowie fizyczne.
Następnie, Michał Kubicz OP wskazał na nauczanie kardynała L. Tagla i jego dzieło
„Ludzie Wielkiej Nocy”. Purpurat zachęca, aby chrześcijanie, jako lud Wielkiej Nocy,
149
PAWEŁ FILIPCZAK
mogli dzielić się nadzieją ze światem rozpraszając w efekcie mrok wyobcowania, który
tenże świat ogarnął. Wspominając uczynki miłosierne wobec ciała, Ojciec Michał pytał
gdzie jest w tym Bóg? A jednak pomóc komuś w sprawach ciała, to znaczy również
otworzyć tę osobę na możliwość spotkania Chrystusa.
Mówiąc o miłosierdziu wobec ciała, ojciec dominikanin zwrócił uwagę na trzy wymiary: akceptację ciała, język i czas. Ludzie w dzisiejszych czasach w ogromnej większości
przesadnie dbają o swe ciało. Jak zauważa ojciec Kubicz, wynika to z powodu braku
miłości do swojego ciała. Dlatego bardzo ważne staje się zaakceptowanie i pokochanie
swojego ciała. Przez wieki ciało było w Kościele spychane na margines, było niedoceniane, istniało w cieniu duszy. Jednak w ostatnich stuleciach sytuacja ta ulegała przeobrażeniu. Należy tu wspomnieć teologię ciała św. Jana Pawła II., który nauczał o konieczności afirmacji własnego ciała. Kiedy będę akceptował samego siebie, mogę dopiero wyjść naprzeciw problemom drugiego człowieka. Istnieje w drugiej kolejności
praca do zaakceptowania ciała drugiego. Krótko mówiąc, Miłosierdzie trzeba wcielać.
Nie bać się drugiego, mieć odwagę głosić orędzie Zbawiciela. Istnieje tu związek z potrzebą Nowej Ewangelizacji, głoszonej przez św. Jana Pawła II, Benedykta XVI i nadal
czynionej przez Papieża Franciszka.
Kolejnym wymiarem na jaki zwrócił uwagę Michał Kubicz OP jest język. Problem ten
poruszany był także w poprzednich referatach konferencji. Dominikanin odwołał się
tutaj do opisu spotkania Jezusa z bogatym młodzieńcem i słów Zbawiciela „spojrzał na
niego z miłością”. Pan Jezus zauważając niegotowość do pozostawienia majątku przez
tego człowieka nie potępił go ani nie skarcił, lecz spojrzał z miłością. Prelegent odniósł
się w tym miejscu do sytuacji, gdy penitent nie może otrzymać rozgrzeszenia. Nie powinien zostać odepchnięty, niezrozumiany, ale otrzymać pomoc i poczucie troski, zostać wysłuchanym. Kapłan, wzorując się na Jezusie, powinien spojrzeć na niego z miłością.
Ostatnią kwestią poruszoną w referacie Ojca Kubicza był czas. Dzisiejszy człowiek
ucieka, wynajduje kolejne zajęcia, funkcjonuje w ciągłym hałasie, bez przestrzeni ciszy,
która wprawia go w zakłopotanie. Prelegent przywołał również przypowieść Jezusa
o bogatym młodzieńcu i słowa Zbawiciela: „spojrzał na niego z miłością” (Mk 10, 21).
Istnieje wielka potrzeba, aby człowiek Kościoła ofiarował osobie potrzebującej swój
czas. Może należy wtedy zrezygnować z własnych przyzwyczajeń i utartych ścieżek,
jednak w pomocy drugiemu człowiekowi znajdziemy prawdziwe szczęście. Michał
Kubicz OP zakończył swoją wypowiedź refleksją o uczynkach miłosierdzia wobec ciała.
Ostatnim prelegentem w trzeciej części konferencji był o. Jakub Szelka SJ, który wygłosił referat pt. Miłosierdzie wobec duszy. Odnowa ducha – Rozwój duchowy w oparciu o ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli oraz Seminarium eksternistyczne Odnowy w Duchu Świętym. Na wstępie swojej wypowiedzi ojciec jezuita zapytał zebranych:
„Co mogę zrobić dla mojego duchowego wzrostu?”. Aby poszukać odpowiedzi na to
pytanie, autor referatu zaprosił uczestników konferencji do chwili refleksji nad osobą
150
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ DOKTORANTÓW PT. OBLICZA MIŁOSIERDZIA. INSPIRACJE,
PIOTR KODYM
OBSERWACJE, ODPOWIEDZI. Z 10 XII 2015 R. W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
św. Ignacego Loyoli, autora słynnych ćwiczeń duchowych. Na początku przywołał historię życia słynnego jezuity.
Ignacy Loyola urodził się w 1491 r. w zamożnej rodzinie. Jego ojciec był feudałem baskijskim rezydującym w zamku „Loyola.” Ignacy był najmłodszy spośród trzynaściorga
dzieci, niedługo po porodzie, jego matka zmarła. Wychowywany był przez żonę kowala. W młodości został paziem podskarbiego Królestwa Kastylii, by w wieku 26 lat podjąć służbę żołnierską u boku wicekróla Nawarry. Życie upływało mu na hazardowych
grach oraz częstych pojedynkach rycerskich. Był zafascynowany wojną i chciał być
sławny. Biorąc udział w bitwie o Pampelunę został ranny w nogi. W czasie rekonwalescencji przeczytał książkę Rudolfa z Saksonii „Vita Christi”, która go zainspirowała.
Lektura tego dzieła kartuzjańskiego mnicha zapoczątkowała proces nawrócenia Ignacego. Zrezygnował z kariery wojskowej, chciał wzorować się na świętych (m. in. św.
Franciszku z Asyżu). Zapragnął oddawać się kontemplacji, medytacji i ascezie. Pod
wpływem własnych doświadczeń spisał ćwiczenia duchowe stanowiące podstawę do
popularnych ćwiczeń ignacjańskich. Następnie, po powrocie z pielgrzymki do Ziemi
Świętej rozpoczął studia m.in. filozofii, teologii, by w 1534 r. złożyć śluby ubóstwa,
czystości i oddania się do dyspozycji Ojca Świętego. Ignacy Loyola założył Towarzystwo Jezusowe (Zgromadzenie Jezuitów) i został jego pierwszym generałem. Opatrzony
sakramentami zmarł w 1556 r. i został pochowany w kościele Il Gesu w Rzymie.
Po krótkim przedstawieniu sylwetki św. Ignacego Loyoli ojciec Szelka wyjaśnił czym
są ćwiczenia duchowe. Według założyciela Jezuitów są to wszystkie sposoby do usunięcia uczuć nieuporządkowanych. Aby znaleźć się w osobistym kontakcie z Bogiem
musimy wyzbyć się naszych grzesznych ograniczeń, które zakłócają więź z Bogiem.
Ćwiczenia duchowe to szukanie i znalezienie woli Bożej. Ojciec Szelka postanowił wytłumaczyć uczestnikom konferencji pokrótce również program i informacje związane
z rekolekcjami seminarium eksternistycznego grup Odnowy w Duchu Świętym. Ćwiczenia duchowe mogą odbywać się indywidualnie lub grupowo. Co ciekawe, w sensie
ścisłym „ćwiczenia duchowe” nie są tożsame z rekolekcjami ignacjańskimi. Ćwiczenia
te odbywają się bowiem wedle założeń i wskazań książeczki opracowanej przez św.
Ignacego. Natomiast rekolekcje ignacjańskie mają formę swobodniejszą z uwagi na to,
że są dostosowane do potrzeb rekolektantów lub prowadzącego.
Rekolekcje ignacjańskie trwają cztery tygodnie. Treść wykładanej podstawy nosi nazwę
fundament. Uczestnik dowiaduje się wtedy, że jest stworzony przez Kogoś, kto chciał
mojego istnienia; że jest stworzony z miłości, chciany i kochany przez Boga; celem
życia jest w wyniku tego bycie w kontakcie z Bogiem i zjednoczenie z Nim.
Następnie Jakub Szelka SJ wprowadził słuchaczy w ignacjański rachunek sumienia,
który ma dwie formy: szczegółową i ogólną. W obu najważniejszym polem do pracy
rekolektanta jest praca nad sobą. Rachunek ogólny rozpoczyna się od dziękczynienia za
dobrodziejstwa. Jak podkreślał ojciec Szelka, nie należy skupiać się do razu na grzechach, ale wyjść od uwielbienia i dziękczynienia. Następnie występuje prośba o łaskę
poznania grzechów i badanie swojego sumienia „godzina po godzinie” poprzez analizę
swojego postępowania w kolejnych momentach dnia. Potem następuje prośba o przeba-
151
PAWEŁ FILIPCZAK
czenie win i postanowienie poprawy. Na zakończenie odmawia się modlitwę Ojcze
nasz. Natomiast rachunek szczegółowy, inaczej zwany codziennym, rozpoczyna się
postanowieniem, w którym uczestnik zobowiązuje się nie popadać w grzech (nieprzywiązanie do grzechu). Trzy razy w ciągu dnia następuje badanie swojego sumienia „godzina po godzinie” (pora południowa, popołudniowa i wieczorna). Następnie, podobnie
jak w rachunku ogólnym, następuje prośba o przebaczenie i postanowienie poprawy, by
zakończyć rachunek modlitwą Pańską.
W dalszej części swojej wypowiedzi, ojciec Szelka przedstawił kolejne założenia rekolekcji ignacjańskich. W trzecim tygodniu, po przyswojeniu fundamentu i zapoznaniu się
z rachunkiem sumienia, rekolektant kontempluje mękę Pańską. Kontemplacja ta ma
prowadzić do „uzyskania miłości”, do dostrzeżenia Boga obecnego w stworzenia
i w człowieku (w sobie samym). Podsumowując tę część, prelegent powiedział, że życie
duchowe ma wyrażać miłość, rozumianą jako dzielenie się dobrem z innymi ludźmi.
W drugiej części referatu ojciec Szelka zaprezentował postać Sługi Bożego Józefa Kozłowskiego SJ, głównego autora Seminarium Eksternistycznego Odnowy w Duchu
Świętym. Seminarium to trwa 10 tygodni i może być odbyte w miejscach zamieszkania.
Uczestnik w oparciu o lektury przyswaja kolejne prawdy i założenia. W trakcie tych
ćwiczeń ma miejsce modlitwa o uzdrowienie i modlitwa o wylanie darów Ducha Świętego. Poza osobistą formacją odbywają się także dwa spotkania z osobą towarzyszącą
formacji. Ważnym momentem dla uczestników jest zapoznanie się z rachunkiem sumienia, który można opisać w następującym kluczu: błogosławienie Pana; prośba
o światło poznania swojego sumienia w prawdzie; analiza sumienia w świetle pytania:
czy dochowałem wierności?; prośba o przebaczenia; akt zaufania.
Kończąc referat, Jakub Szelka SJ zaakcentował, że dzisiejszy człowiek w pracy nad
sobą potrzebuje szczególnie regularnego rachunku sumienia. Krótko mówiąc potrzebuje
stanięcia w prawdzie o sobie. Dopiero wtedy należytą opieką zostanie otoczone życie
duchowe i sumienie dzisiejszego człowieka.
Po wystąpieniu ostatniego prelegenta uczestnicy konferencji w dyskusji ponownie poruszyli problem społeczny związany z przyjęciem uchodźców do Europy. Przyjmując
biednych ludzi mamy okazję pracować nad sobą i rozwijać się duchowo. Zwrócili uwagę na wielką potrzebę akceptacji samego siebie, swoich wartości. Zauważyli również
problem zaspokajania głodu duchowego przez psychologię, zastępowania konfesjonału
przez gabinet psychologiczny. Na koniec doktoranci stwierdzili, że to Pan Bóg uzdrawia, okazuje miłosierdzie. Co ciekawe, Chrystus może wyzwalać poprzez zranienia,
które potem sam uleczy.
Na zakończenie, głos zabrał Prorektor Papieskiego Wydziału Teologicznego prof. dr
hab. Zbigniew Kubacki SJ, kierownik sekcji św. Andrzeja Boboli. Ojciec Rektor wygłosił referat „Bóg miłosierdzia – refleksja teologiczna”. Za punkt wyjścia do rozważań
posłużyła znana, ludowa pieśń „Serdeczna Matko”, której dwa wersy trzeciej zwrotki
brzmią: „By nas Bóg karał rózgą surowości” i „Lecz kiedy Ojciec rozgniewany siecze”.
Ojciec Profesor pouczył zebranych, że pierwszym przymiotem Boga (Trójcy Świętej)
jest miłosierdzie. Miłosierdzie to wyraża się w miłości Boga do świata najpełniej przez
SPRAWOZDANIE Z KONFERENCJI NAUKOWEJ DOKTORANTÓW PT. OBLICZA MIŁOSIERDZIA. INSPIRACJE,
152
PIOTR KODYM
OBSERWACJE, ODPOWIEDZI. Z 10 XII 2015 R. W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
akt Odkupienia. Odkupienie jest szczytem miłosierdzia, bycia Boga dla ludzkości. Akt
stworzenia natomiast jest aktem miłości.
Następnie ojciec Rektor dokonał rozróżnienia pomiędzy miłością a miłosierdziem. Miłosierdzie jest formą miłości, pochyla się nad słabością drugiej osoby, aby ją podnieść.
Dlatego akt stworzenia nie jest aktem miłosierdzia tylko miłości. Jednak inne rozumienie przedstawia św. s. Faustyna, która w swoim Dzienniczku zanotowała, że już akt
stworzenia jest aktem miłosierdzia. Ojciec Profesor wyjaśnił zebranym, że w tym momencie mamy do czynienia z szerszym kontekstem i z szerszą definicją miłosierdzia.
W dalszej części wykładu zostały zaprezentowane słowa Papieża Franciszka z Bulli
Misericordiae vultus528, w której czytamy, że „miłosierdzie jest kluczowym słowem na
określenie postępowania Boga”. Przypominając uczestnikom obraz Rembrandta „Powrót syna marnotrawnego” ojciec prof. Zbigniew Kubacki zwrócił uwagę na ręce Ojca.
Jedna ręka jest silna, mocna, duża, druga zaś delikatna i niewielka. Bóg jest niezgłębioną tajemnicą, jest Ojcem i Matką naraz. Miłosierdzie Boże wyraża Boską istotę, jest to
przejaw Bożej miłości i Bożego zaangażowania w stosunku do człowieka, gdziekolwiek
by go nie było. Ojciec Rektor zakończył swoje przemyślenia podkreśleniem prawdy, że
Miłosierdzie Boże jest byciem Boga dla nas.
Po wystąpieniu o. prof. dr. hab. Zbigniewa Kubackiego, głos zabrał ks. dr Krzysztof
Szwarc. Kierownik studiów doktoranckich PWTW podziękował ojcu Rektorowi prof.
dr. hab. Zbigniewowi Kubackiemu za wygłoszenie wykładu podsumowującego. Ks. dr
Szwarc podziękował również prelegentom za przygotowanie i przedstawienie referatów. Zachęcił ich do opublikowania swoich wypowiedzi w formie artykułu, które będą
mogły znaleźć się, w wydawanych przez Uczelnię, „Bielańskich Studiach Teologicznych – Areopagu młodych teologów”. Szczególne słowa uznania ks. Kierownik skierował do osób, które przygotowały konferencję naukową doktorantów. Spotkanie zakończyło się modlitwą Słowem Bożym– starotestamentalną litanią o Miłosierdziu.
528
Zob. Franciszek, Bulla papieska, Misericordiae Vultus. dz. cyt. 1-13.
Por. Franciszek. Miłosierdzie to imię Boga, dz. cyt., 1-13.
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 153-164
dk. Michał Jacek Skierkowski
SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM PT. SPOTKANIA Z ISLAMEM. MIĘDZY
KONFRONTACJĄ A DIALOGIEM, 16.04.2016 W PWTW, SEKCJA ŚW.
JANA CHRZCICIELA
Dnia 16.04.2016 na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie w sekcji Collegium Joanneum odbyło się sympozjum pod tytułem „Spotkania z islamem. Między
konfrontacją a dialogiem”. Zgromadziło ono wielu studentów ze studiów niestacjonarnych, ośrodków zamiejscowych, studentów Collegium Bobolanum i studentówkleryków z seminariów afiliowanych do uczelni. Przed rozpoczęciem części intelektualnej ucze-stnicy zgromadzili się w kościele pokamedulskim na warszawskich Bielanach, aby wspólnie celebrować Mszę św., której przewodniczył i wygłosił homilię bp
Rafał Markowski. Uroczystą Eucharystię uświetnili swoja asystą pontyfikalną klerycy
z Wyższego Seminarium Duchownego diecezji Warszawsko-praskiej, zaś śpiewem –
klerycy z Wyższego Seminarium Duchownego „Redemptoris Mater”. Wspólna celebracja na sam początek spotkania miała być – według słów ks. prof. Krzysztofa Pawliny, rektora PWTW – przypomnieniem, odkryciem własnej tożsamości chrześcijańskiej
celem późniejszego wejścia w dialog z islamem i wypracowania konkretnych rozwiązań
dotyczących wzajemnych relacji.
W homilii bp Rafał Markowski, odnosząc się do liturgii Słowa z bieżącego dnia, wskazał, że każde wydarzenie z życia Jezusa Chrystusa jest przejawem Jego proegzystencji.
„Egzystowanie dla człowieka” obecne w życiu naszego Zbawiciela umieszczone jest
w obrębie boskiej logiki miłości, która skłania człowieka do postępowania zgodnie
z działaniem Odkupiciela. Owa logika nie przekreśla znaczenia wolności człowieka,
który w tejże wolności decyduje o pójściu drogą „bycia dla” bądź „bycia przeciw”. Kaznodzieja podkreślił konsekwencję, jaka powinna wynikać z decyzji, w której powiedziano Bogu „tak” – konsekwentnie musi być ona powtarzana przez tego, który dokonał
wyboru.
154
DK. MICHAŁ JACEK SKIERKOWSKI
PIOTR KODYM
Po zakończeniu Mszy św. uczestnicy przeszli do auli siedziby Collegium Joanneum,
w której rektor PWTW wymienił wszystkich przybyłych słuchaczy i prelegentów, rozpoczynając część intelektualną spotkania. Część wykładową rozpoczęła p. prof. Katarzyna Pachniak (UW) przemówieniem zatytułowanym „Historia relacji chrześcijańskoislamskich”. Profesor Uniwersytetu Warszawskiego skupiła się w swojej wypowiedzi
na problemie tworzenia się relacji obydwu religii monoteistycznych u zarania islamu.
Wykład posiadał dwie płaszczyzny zaznaczone przez prelegentkę, mianowicie: płaszczyznę teoretyczną, na której prowadzone były refleksje dotyczące relacji chrześcijańsko-islamskich w doktrynie islamu, a zwłaszcza w świętej księdze islamu – Koranie
oraz płaszczyzna praktyczna, dotycząca współegzystowania chrześcijan i muzułmanów.
Zaczynając od początków tworzenia się islamu jako systemu religijnego profesor arabistyki zwróciła swoją uwagę na postać Mahometa, uważanego przez islam za ostatniego
proroka i adresata nowego objawienia Bożego, a także na jego kontakty z chrześcijanami. W odniesieniu do samego kontaktu Mahometa z chrześcijanami pojawia się
pierwsza trudność, ponieważ nie mamy źródeł traktujących o spotkaniach Mahometa
z wyznawcami Chrystusa z czasu przed spisaniem Koranu. Brak nam także wiedzy na
temat tego, czy owe chrześcijaństwo było ortodoksyjne (a nie np. monofizyckie). Autorka prelekcji nie ma jednak wątpliwości, że twórca nowej religii musiał się wcześniej
spotkać z chrześcijanami, gdyż niewątpliwie na płw. Arabskim istniały już wcześniej
gminy chrześcijańskie. Idąc dalej w swoich rozważaniach, autorka referatu twierdziła,
że nie ma także wątpliwości co do tego, że w pierwszym okresie swojej działalności
Mahomet chciał zwrócić się do wyznawców judaizmu, proponując im siebie jako kolejnego proroka. O takim postępowaniu Mahometa ma świadczyć fakt zanoszenia modlitw
wpierw w kierunku Jerozolimy, natomiast dopiero później – w kierunku Mekki. Religia
monoteistyczna jawiła się w ówczesnym czasie jako bardziej skuteczna dla celu zjednoczenia rozproszonych plemion arabskich. Wówczas, gdy Żydzi odrzucili propozycję
Mahometa, jako odpowiedź pojawiają się w Koranie fragmenty świadczące o dystansie
wobec wyznawców judaizmu. Podobnie dzieje się ze stosunkiem Mahometa do religii
chrześcijańskiej. Kiedy okazuje się, że dla chrześcijan niemożliwym jest zaakceptowanie poglądu, że Jezus Chrystus był jedynie człowiekiem, konsekwentnie, pojawiają się
wersety nieprzychylne chrześcijaństwu. Pomimo tego nieprzychylnego stosunku do
Żydów i chrześcijan, święta księga islamu nie traktuje obu tych religii na równi z poganami, inaczej nazywanymi bezbożnikami, ale nadaje im status „ludów Księgi”. Wzajemne relacje chrześcijan i Żydów z muzułmanami w rodzącym się państwie islamu
regulowała tzw. konstytucja medynejska z ok. 627 r. Około roku 630/631 natomiast,
kiedy już zdawano sobie sprawę z tego, że imperium muzułmańskie znacznie się rozszerza, odbyło się spotkanie Mahometa z Żydami i chrześcijanami w celu ustalenia
jakie prawa będą przynależeć członkom ludów księgi w państwie Mahometa. Ustalono
wówczas, że konwertyta z chrześcijaństwa czy judaizmu jest pełnoprawnym muzułmaninem, zaś chrześcijanie i Żydzi, chcący pozostać przy wyznawaniu swojej wiary, mogą
ją zachować pod warunkiem płacenia specjalnego podatku. Profesor arabistyki zaznaczyła w tym miejscu, że następujące ustalenia należy uznać za przejaw warunkowej
155
SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM PT. SPOTKANIA Z ISLAMEM. MIĘDZY KONFRONTACJĄ A DIALOGIEM,
16.04.2016 W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
akceptacji. Inną regulacją mającą wpływ na kontakty między muzułmanami był traktat
w Jerozolimie, zawarty już za panowania kalifa Umara. Zmianę dotychczasowych uregulowań upatrywać należy pod koniec wieku IX, wówczas gdy konflikt zbrojny między
cesarstwem a państwem islamu przywiódł także za sobą rozwój literatury polemicznej,
występującej zarówno po stronie muzułmańskiej, jak i chrześcijańskiej. Za przedstawiciela polemistów muzułmańskich można uznać Al-Dżahiza, zaś chrześcijańskich np.
Teofanesa Wyznawcę czy Nicetasa. Kontynuując swoją wypowiedź, prof. Pachniak
poruszyła problem wypraw krzyżowych, których odbiór u muzułmanów łączy się z podejściem bardzo emocjonalnym. To właśnie w czasie wypraw krucjat zdecydowano, że
chrześcijanie – dla odróżnienia ich od muzułmanów – będą nosili specjalne stroje
w społeczeństwie islamskim. Oprócz wzajemnej niechęci profesor przypomniała
również wątki optymistyczne w spotkaniu chrześcijaństwa z islamem. Jako przykład
dobroczynnego działania chrześcijaństwa w stosunku do islamu prelegentka wymieniła
bycie czynnikiem motywującym islam do rozwoju naukowego, znajdującego swój wyraz w tłumaczeniach dzieł z języka greckiego na język arabski. Kończąc swój referat
przemawiająca odniosła się do obecnej sytuacji migracji uchodźców, w dużej mierze
wyznających islam, upatrując w niej zadanie nowego, właściwego ustawienia relacji
między wyznawcami Chrystusa a wyznawcami Allacha.
Kolejnym wykładem, który odbył się w ramach sympozjum o islamie, był wykład bp dr
hab. Rafała Markowskiego, dotyczący koncepcji rodziny, wolności religijnej i państwa
w islamie.
Ksiądz biskup zastosował na potrzeby swojego wykładu podział utworzony przez Joachima Wacha, oddzielający wspólnoty na wspólnoty naturalne i wspólnoty religijne.
Prelegent scharakteryzował specyfikę wymienionych wspólnot podając, że pierwsze
(naturalne) odznaczają się tym, że wielką wagę przykładają do więzów krwi. To one
stanowią o istnieniu wspólnoty tego typu. Największą karą w nich pozostaje kara banicji, ponieważ więzy krwi wyznaczają zakres życia człowieka żyjącego w takiej wspólnocie. Drugą grupą wspólnot są wspólnoty religijne, nazywane – według słów bp Markowskiego – wspólnotami założonymi. Charakteryzują się one tym, że czynnikiem jednoczącym członków takiej wspólnoty nie są już więzy krwi, ale wspólne doświadczenie religijne, czyli wspólna wiara. Do danych wspólnot – stwierdza bp Markowski –
Joachim Wach przyporządkował chrześcijaństwo, buddyzm i islam. W przypadku
chrześcijaństwa mamy do czynienia z wyraźnym wskazaniem nadprzyrodzonego charakteru Królestwa Bożego, np. w następujących słowach Jezusa Chrystusa: „Królestwo
moje nie jest z tego świata”(J 18,36). Islam zaś jest konsekwencją życia Mahometa.
Mahomet jest całkowicie przekonany o swoim posłannictwie. Nie znajdując posłuchu
dla głoszonych przez siebie treści, udaje się do miasta Jasrib, które w późniejszym okresie zmieni swoją nazwę na Medyna (miasto proroka), porzucając rodzinną Mekkę.
W ten sposób sam postępuje jak człowiek, który podlega karze, ponieważ największą
sankcję karną – jak to zostało już wcześniej wspomniane – stanowiła banicja. Mahomet
– zdaniem księdza biskupa – nie mógł znaleźć sprzymierzeńców w Żydach i chrześcijanach dla swojej doktryny. Pomimo statusu „ludów Księgi” dla Mahometa niedopu-
156
DK. MICHAŁ JACEK SKIERKOWSKI
PIOTR KODYM
szczalne było całkowite zamknięcie Objawienia w judaizmie oraz dogmat o Trójcy
Świętej i bóstwie Jezusa Chrystusa ze strony chrześcijańskiej.
W kontekście państwa prelegent podkreślił, że lata 622-632 w życiu Mahometa są okresem, w którym wyłania się sylwetka Mahometa jako przywódcy religijnego i politycznego. Z racji połączenia tych dwóch wymiarów także sam islam, jako całkowite podporządkowanie się Bogu (według tłumaczenia słowa „islam”), dotykał różnych wymiarów ludzkiego życia. W pierwszym państwie islamu, gdzie przywódcą jest Mahomet,
konstytucją stał się Koran. Na zakończenie omawiania koncepcji państwa w islamie bp
Markowski powiedział: „Nie mamy do czynienia w islamie z wyraźnym rozgraniczeniem polityki i religii. W islamie te dziedziny stanowią jedno i określają życie ludzkie
w każdym wymiarze”.
W wypowiedzi dotyczącej wolności religijnej bp Markowski zauważył podobieństwo
w jej pojmowaniu na łonie islamu i chrześcijaństwa. Podobnie jak chrześcijanie, tak też
i muzułmanie wierzą, że przez fakt stworzenia przez Boga człowieka na Boży obraz
i podobieństwo człowiek otrzymuje wolność, która jest jego uczestnictwem w wolności
samego Boga. Konsekwencją tej wolności jest zdolność człowieka do dokonania wyboru: czy chce być Bogu posłuszny, czy chce być Mu przeciwny. Prelegent w tym miejscu
przypomniał drugą surę, wers 257 Koranu traktujący: „W religii nie ma przymusu(…)”529. Problem w rozumieniu wolności autor referatu wskazał na płaszczyźnie
funkcjonowania instytucji, które są naturalnym skutkiem doświadczeń religijnych wyznawców. W państwie wyrosłym na gruncie religijnym nie ma miejsca np. na kazus
apostazji, lecz jest ona karana śmiercią jako odstępstwo od wiary, a zarazem jako zdrada państwa. Przedstawienie aspektu wolności religijnej islamu było ostatnim elementem
wykładu bp Markowskiego i zakończyło wypowiedź drugiego prelegenta.
Ostatnim z serii wykładów odbywających się w ramach sympozjum o islamie było wystąpienie ks. dr. Adama Wąsa, dotyczące wyzwań, przed którymi stoi chrześcijański
teolog podejmujący w świetle wiary refleksję nad islamem.
Ksiądz doktor rozpoczął je od wskazania kilku problemów. Pierwszym z nich jest podejmowanie refleksji nad islamem jako całością (taki sposób zasygnalizował w swoim
wykładzie także bp Rafał Markowski), dlatego w mówieniu o islamie istnieje potrzeba
wskazania płaszczyzny, w oparciu o którą będzie się prowadziło rozumowanie. Drugim
problemem stanowi niejednorodność chrześcijan i różnorodność podejść do sprawy
dialogu międzyreligijnego, a zatem także do dialogu z islamem. Adiunkt katedry teologii religii KUL wymienił dla przykładu trzy rodzaje podejścia: pluralistyczne, ekskluzywistyczne i inkluzywistyczne. Prelegent, postępując według wcześniej przedstawionej zasady, zaznaczył, że swój referat zawęzi do płaszczyzny wyłącznie religijnej.
Następnie wskazał trzy grupy wyzwań dla chrześcijańskiego teologa, z którymi tenże
musi się zmierzyć, zastanawiając się nad islamem jako religią. Są nimi:
 terminologia,
Cytaty z Koranu i numeracja
http://www.alislam.org/quran/tafseer/.
529
sur
i
wersów
za
wirtualną
wersją
Koranu:
157
SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM PT. SPOTKANIA Z ISLAMEM. MIĘDZY KONFRONTACJĄ A DIALOGIEM,
16.04.2016 W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
 monoteizm,
 Objawienie.
Pierwsze wyzwanie łączy się z wymawianiem świętego imienia Boga. Autor referatu
stwierdził, że termin którego muzułmanie używają na oznaczenie Boga, czyli arabskie
„Allach”, zostało jako termin skonstruowane przez połączenie zaimka określającego
„al” i słowa „illach”, które w języku arabskim oznacza bóstwo, boga. Taki termin
można byłoby zatem przetłumaczyć jako „Ten konkretny Bóg”. Uczeni jednak postulują, aby – według informacji księdza doktora – tego terminu nie tłumaczyć. Specjalista
w dziedzinie dialogu z islamem twierdził, że słowo to posiada swój sens niewyrażalny
przez tłumaczenie i dlatego można je porównać z żydowskim JHWH. Adiunkt na wydziale teologicznym KUL przypomniał, że ten termin nie stanowi żadnego novum
w świecie arabskim, ponieważ już w czasie na długo przed życiem Mahometa znane
było to słowo i odnoszono je do jednego z bóstw czczonych w ówczesnym panteonie
arabskim, znajdującym się w Mekce. Bóstwo pod tym imieniem było czczone jako
stwórca świata i ojciec trzech bogiń. Należy zatem uznać, że Mahomet zaczerpnął nazwę od tego bóstwa, nadając mu inne znaczenie – używając tego imienia na określenie
Boga jedynego i transcendentnego. Warto dodać w tym miejscu inną informację księdza
doktora, że terminu Allach używają także chrześcijanie arabscy w swoim kulcie, zatem
nie jest to określenie, które przynależy wyłącznie wyznawcom islamu. Prowadząc dalej
swój wywód profesor przeszedł do drugiego wyzwania, mianowicie – do monoteizmu.
Pytanie problemowe brzmiało: Czy Bóg chrześcijański i Bóg islamski to ten sam Bóg?
Rozważania logiczne, poparte ontologią doprowadziły do pozytywnej odpowiedzi na
tak postawione pytanie – istnieje tylko jeden Absolut niezduplikowany. Jakie zatem są
różnice w pojmowaniu tego samego Boga? Chrześcijaństwo przekazuje obraz Boga,
który jest wspólnotą trzech Osób Boskich: Ojca, Syna i Ducha Świętego, twierdząc przy
tym, że każda z Nich zachowuje swoją boskość. Uznaje również, że Bogiem jest – na
mocy unii hipostatycznej – Jezus Chrystus. Islam natomiast przekazuje obraz Boga jako
absolutnie transcendentnego. Dla muzułmanina jest niemożliwe, aby Bóg miał towarzysza, dlatego absolutna zasada tzw. tawhidu (fon. tałhidu) – jedyności Boga, monoteizmu, jest – z perspektywy islamskiej – w chrześcijaństwie naruszona. W żadnym wypadku też nie jest do zaakceptowania przez wyznawców islamu bóstwo Jezusa Chrystusa. Prelegent w tej kwestii przypomniał słowa sury 112 wersu 4, gdzie czytamy: „Bóg
jedyny, Bóg wiekuisty, nie zrodził i nie został zrodzony”, co istotnie nie zgadza się
w chrześcijaństwie z relacją między Ojcem i Synem. Ksiądz doktor zwrócił też uwagę
przy okazji omawiania tej kwestii na kreatologię islamską. Człowiek według niej rodzi
się muzułmaninem, wyposażony jest w zmysł, który moglibyśmy nazwać „sensus numinus”, po arabsku „fitra”. Relacja między Bogiem a człowiekiem jest możliwa dzięki
pełnieniu przez człowieka woli Boga. Islam w swojej doktrynie, opartej na Koranie,
głosi optymizm egzystencjalny człowieka. Pierwszy człowiek pomimo swojego grzechu
otrzymał od swojego Stwórcy przebaczenie, brak jest zatem elementu determinującego
ludzką wolę i poznanie. W doktrynie islamu nie funkcjonuje piętno grzechu pierworodnego. Implikacja takiego stanu rzeczy jest konsekwentny brak konieczności odkupie-
158
DK. MICHAŁ JACEK SKIERKOWSKI
PIOTR KODYM
nia. Dla doktryny religii Mahometa niezrozumiałą pozostaje prawda chrześcijańska
o wcieleniu i dogmat o Trójcy Świętej przy jednoczesnym założeniu transcendencji
Boga. Wygłaszający dany referat dostrzegł jednak pewną niekonsekwencję w muzułmańskiej perspektywie widzenia relacji Boga i człowieka, a mianowicie w tym, że Allach, pomimo swojej absolutnej transcendencji jest bliski swojemu stworzeniu,
a zwłaszcza człowiekowi przez swoje słowo.
Sygnalizując ten problem przeszedł płynnie do trzeciego wyzwania dotyczącego Objawienia. W dalszej refleksji ks. dr Wąsa okazało się, że islam, nie mogąc przyjąć prawdy
o inkarnacji Słowa, przyjął prawdę o – nazwanej tak przez księdza adiunkta – „inlibracji” Słowa – przekonaniu, że Słowo stało się księgą – Koranem. W przedstawionej następnie kwestii Objawienia w referacie ks. Wąsa znalazło się zapewnienie, że muzułmanie uznają nadprzyrodzoną wartość Objawienia, przekazanego przez Boga Mojżeszowi i Jezusowi, uznając ich wszak za proroków, lecz uważając jednocześnie, że judaizm i chrześcijaństwo sprzeniewierzyły się przekazanemu Objawieniu. Odrzucenie Objawienia, według przekonania islamskiego, stworzyło konieczność przekazania Go na
nowo, w niezafałszowanej wersji. Stąd Muhammad, uznawany przez islam za proroka,
będzie nazywany „ostatnim” i „pieczęcią proroków”. Wieczne Słowo Boga stanowi
zatem jakby „praksięgę”. Koran miałby być odzwierciedleniem tego Słowa.
W związku z interpretacją Objawienia wytworzyły się na łonie islamu różne grupy, które inaczej pojmowały charakter przekazanego – wedle wiary muzułmanów – Objawienia zawartego w Koranie. Ks. dr Wąs wymienił je. Były nimi:
 Mutazylici, reprezentujący racjonalny odłam islamu, zwolennicy teorii, w której
Koran jest stworzony oraz dokonania w stosunku do Koranu krytyki tekstu,
 Aszaryci, zwolennicy teorii odwieczności Koranu jako słowa-idei, ale utrzymujący, że w ramach komunikacji otrzymuje on ludzką formę,
 Hanbalici, którzy zostali jedynie wspomniani.
Mutazylici, głoszący charakter Koranu jako bytu stworzonego, zostali okrzyknięci odstępcami i przestali być dominującym nurtem. Uznano, że u Boga znajduje się tzw.
Praksięga – wieczne słowo Boga, które w ciągu wieków zostało także przekazane Żydom i chrześcijanom, lecz ze względu na wypaczenia – z punktu widzenia muzułmańskiego – przez nich zaprzepaszczone i przekazane jeszcze raz Mahometowi.
Ksiądz prelegent zakończył swój wykład propozycją skierowaną do teologów, aby
w swoich badaniach stosowali metodę komparatystyczną, rezygnując z całościowego
porównania systemów religijnych, propozycją polegającą na zestawianiu ze sobą poszczególnych wzajemnych aspektów, jak np. eschatologie.
Po zakończonych wykładach rozpoczęła się dyskusja panelowa z udziałem dwóch prelegentów: p. prof. Katarzyny Pachniak, ks. dr Adama Wąsa oraz zaproszonych gości: dr
George’a Yacoub’a i mgr Mohammeda Algaima, której przewodniczył p. Mateusz
Dzieduszycki, rzecznik prasowy Kurii Warszawsko-praskiej.
Pierwsza seria pytań do specjalistów, zasiadających przy stole prezydialnym, dotyczyła
historii i prowadziła do wyjaśnienia skąd wziął się konflikt między światem chrześcijańskim a światem islamu.
159
SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM PT. SPOTKANIA Z ISLAMEM. MIĘDZY KONFRONTACJĄ A DIALOGIEM,
16.04.2016 W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
Pierwszym wypowiadającym się na temat źródła konfliktu był ks. dr Adam Wąs.
Wpierw, nim przeszedł do zasadniczej części swojej wypowiedzi dotyczącej konfliktu
chrześcijańsko-muzułmańskiego, zwrócił uwagę, że istotnym przedsięwzięciem – zanim
podejmie się refleksję ta ten temat – jest potrzeba określenia jakiego rodzaju konflikt
chcemy opisywać. Jego zdaniem problemem jest – odbywający się dzisiaj w Europie –
konflikt między światem zlaicyzowanym a światem wierzących. W naszej kulturze europejskiej, także w chrześcijaństwie, posiadamy podział całej rzeczywistości na aspekt
sacrum i profanum, podczas gdy w islamie obie te sfery stanowią jedno. Ksiądz doktor
zwrócił także uwagę na problem, jak sam to nazwał: „ambiwalencji przesłania koranicznego”, która jest wykorzystywana przez ekstremistów islamskich do usprawiedliwienia swoich radykalnych zachowań. W oglądzie świata islamu błędem jest – jak zauważył prelegent – nakładanie zachodniej wizji rzeczywistości z jej podziałem na sacrum
i profanum, ponieważ islam jest „zjawiskiem kompleksowym”. W odniesieniu do religii
Mahometa zapytany proponuje zastosowanie obrazu naczyń połączonych – gdy wlewa
się do nich ciecz ona zabarwia pozostałe. Podobnie w tej religii, jeżeli do sfery religijnej
dodaje się odrobinę polityki powoduje to zmianę nastrojów.
Inną hipotezą źródła zaistniałego konfliktu jest sposób radzenia sobie w łonie islamu
z kryzysem, który to sposób wskazała prof. Pachniak. Według słów profesor UW, gdy
w świecie islamu następuje kryzys, jego zaistnienie teologowie muzułmańscy łączą
z faktem źle wyznawanej wiary. Występuje przekonanie o tym, że część muzułmanów
wówczas nie postępuje zgodnie z religijnymi regułami. W takiej sytuacji jako odpowiedź na „zanieczyszczenia” istniejące w praktyce religijnej jawi się radykalizm, który
nierzadko prowadzi do fundamentalizmu. Punktami odniesienia w reformie wprawdzie
nadal pozostają Koran i hadisy, ale podlegają one interpretacji i potrafią być w niej manipulowane. W stosunku zaś do polityki migracyjnej państw europejskich ich winą jest
niewypracowanie jednolitego stosunku do napływających na kontynent europejski muzułmanów. Nie przewidziano, że ci, którzy wpierw byli użytecznymi pracownikami,
z czasem staną się obywatelami tych państw, ze wszystkimi prawami, jakie przynależą
ich obywatelom.
Trzecim wypowiadającym się na temat konfliktu chrześcijańsko muzułmańskiego był dr
George Yacoub. Pierwszą kwestią, którą poruszył była niemożność zatrudnienia muzułmanina na każdym miejscu pracy z racji na zasady wynikające z religii, wiążące go
w sumieniu. Jako przykład dr Yacoub wskazał pracę muzułmanina w wytwórni alkoholu albo w restauracji, która podaje alkohol. W pewnym sensie – stwierdził doktor – pod
tym względem islam jest religią wykluczenia. Zwrócił on uwagę także na problem zerwania więzi Mahometa ze swoim plemieniem, który to problem poruszał w swoim
referacie bp Rafał Markowski. Jego zdaniem nie nastąpiło absolutne odcięcie się Mahometa od swoich współplemieńców, ponieważ Mahomet wyemigrował z Mekki z częścią z nich, zaś – po śmierci proroka islamu – istotnym kryterium wyboru kalifa stało
się pokrewieństwo z islamskim posłańcem. Nadzieję na przeciwstawienie się dowolnej
interpretacji świętych tekstów islamu, zwłaszcza ekstremistycznej, według opinii pracownika arabistyki UW – daje fakt istnienia nurtów islamu, które krytycznie podchodzą
160
DK. MICHAŁ JACEK SKIERKOWSKI
PIOTR KODYM
do świętych ksiąg. Owe nurty zostały przez niego porównane do badań historycznokrytycznych w biblistyce.
Wypowiedź dr Yacoub’a kontynuowała prof. Pachniak, która chciała doprecyzować
kwestię niejednorodności w islamie. Na religię islamu nie można patrzeć jak na monolit. „Jest bardziej zróżnicowany niż by się to mogło wydawać” – powiedziała.
Powracając do swojej odpowiedzi dr George Yacoub wskazał, że konflikt był od zawsze – zarzucano np. Mahometowi, że posiadał cichego nauczyciela – chrześcijanina.
Wzajemne tarcia zatem wiązały się z poczuciem własnej tożsamości i wynikającej z niej
konsekwencji. Adiunkt na wydziale arabistyki UW zabrał też głos w sprawie dialogu
międzyreligijnego, konkretnie mając na myśli kontakty muzułmańsko-chrześcijańskie
opowiedział się za jego niemożnością z racji na różnicę zdań, która jest nie do pogodzenia np. w przypadku wcielenia. Zostało przypomniane w jego wypowiedzi również to,
że Koran posiada autorytet absolutny w islamie, zaś muzułmanin ma obowiązek wierzyć w to, co jest w nim zapisane, także w kwestii chrześcijan i Jezusa Chrystusa.
Wypowiedź dr Yacoub’a uzupełniła prof. Pachniak, która dodała, że islam traktuje siebie jako szczyt religii monoteistycznych, a także ich kontynuację. Przypomniała, że
Mahomet nazywany jest „pieczęcią proroków”. Sam islam natomiast nigdy się nie zgodzi na sytuację, w której traktowany będzie na równi z pozostałymi religiami monoteistycznymi.
Jako problem, źródło omawianych nieporozumień mgr Mohammed Algaim ukazał radykalizm islamski, który przez niektóre państwa arabskie jest traktowany jako środek
w celu uzyskania znaczenia, przywództwa w islamie.
Kolejne pytanie prowadzącego było związane z tym, co można w tak przedstawionych
wzajemnych odniesieniach zrobić z punktu widzenia mieszkańca Europy, Polaka i pojedynczego człowieka.
Rozpoczynając odpowiedzi na to pytanie ks. dr Wąs znowu zwrócił uwagę na perspektywę, z której chce się konflikt dostrzec: czy będzie to optyka systemu politycznego,
czy pojedynczego człowieka. Przechodząc dalej w swojej wypowiedzi wskazał na zjawisko „stawiania pod ścianą” chrześcijan przez polityków europejskich, którzy odnoszą
się do Ewangelii. Ewangelia przez polityków traktowana jest jako źródło zobowiązań
wobec chrześcijan dla osiągnięcia własnych celów np. przyjęcia emigrantów muzułmańskich, na zasadzie: „Musicie postępować jak Jezus, który nikogo nie odtrącał”. Specjalista od dialogu międzyreligijnego zaznaczył potrzebę chrześcijan do bycia dobrymi
autentycznie, prawdziwie dobrymi, tzn. bycia dobrymi w prawdzie, co pozwoli na
uchronienie się przed niebezpieczeństwem naiwnego postępowania. Zwrócił uwagę
także na zasadę, według której islam, gdy dociera na jakieś terytorium, z reguły tam już
pozostaje.
W przypadku fundamentalizmu werbista stwierdził z żalem, że w islamie pojawia się ta
właściwość, ciągnie się za islamem „fundamentalistyczny ogon”, a nurty fundamentali-
161
SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM PT. SPOTKANIA Z ISLAMEM. MIĘDZY KONFRONTACJĄ A DIALOGIEM,
16.04.2016 W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
styczne w świętej księdze muzułmanów natrafiają na wersety, które w interpretacjach
przyzwalają na działania ekstremistyczne. W Koranie nie znajdziemy definitywnego
zakazu zabijania, co stanowi otwarte pole do interpretacji. Odpowiadający zaznaczył,
że potrzeba dzisiaj w islamie metody, która ukazałaby, że fragmenty o zabijaniu niewiernych uwarunkowane są historycznymi problemami Mahometa z niemuzułmanami.
Na koniec zabierający głos poruszył temat konieczności posiadania własnej, określonej
tożsamości tych, którzy przyjmują muzułmańskich emigrantów do siebie. W tym miejscu przywołał przykład Tatarów, którzy umieli się zasymilować ze społecznością polską
i katolicką, ponieważ spotkali się – według słów bp Mazura, przywołanymi przez ks.
Wąsa – z ludźmi autentycznie wierzącymi, o jasno określonej tożsamości.
Profesor Katarzyna Pachniak odnosząc się do kwestii obecności muzułmanów w Europie nazwała „idiotycznym pomysłem” propozycję usunięcia ich z państw europejskich,
z racji na to, że są oni już obywatelami tych krajów z prawami przez te państwa gwarantowanymi. Profesor skrytykowała postawę państw Europy za brak określonych
punktów jej tożsamości i zbytnią poprawność polityczną. Wspomniała również o sponsorowaniu rozwoju islamu przez arabskie państwa naftowe.
Dr George Yacoub w odpowiedzi na pytanie jak przeciwdziałać fundamentalizmowi
najpierw powołał się na zbiór artykułów autorów syryjskich i libańskich, gdzie opisany
został proces resocjalizacji fanatyka. Składa się on z trzech punktów:
 Uznać, że jest się fanatykiem,
 być gotowym na wyleczenie z tej choroby,
 słuchać dobrych rad.
Remedium na radykalne nurty islamskie doktor UW dostrzega w roli edukacji zarówno
muzułmanów, jak i chrześcijan, dążącej do wzajemnego poznania. W jego wypowiedzi
pojawiło się stwierdzenie, że islam jest taką religią, której specyfiką jest rozszerzanie
swoich wpływów metodą naturalną, przez demografię. Przypomniał zgromadzonym
o relacjach muzułmańsko-chrześcijańskich za czasów, kiedy państwa arabskie nie przysyłały swoich imamów ze swoją radykalną wizją, oceniając te relacje jako dobre i nazywając muzułmanów z tamtego okresu normalnymi. Problem polega więc na tym –
bazując na wypowiedzi dr Yacoub’a – że wschodni kaznodzieje, wspierani przez zamożne państwa arabskie, głoszą ich własną religijną wizję za jedynie prawdziwą, uznając inne za niedoskonałe. Na koniec wyraził swoje stanowisko w stosunku do sytuacji
wyznawców Allacha w Europie, mówiąc, że państwa ją tworzące stworzyły ideową
pustkę zubożywszy się pod względem przeżywania wiary, która domaga się wypełnienia.
Ostatnim zabierającym głos w tej serii odpowiedzi na pytania był – według wytworzonego schematu – mgr Mohammed Algaim. Wyraził on swoją opinię na temat stanu
edukacji wśród arabów, mówiąc, iż przeciętny arab niewiele zdaje sobie sprawę z tego
czym jest islam. W związku z tym stanem, taki niedoinformowany wyznawca może być
łatwo indoktrynowany. Przedstawiciel refleksji intelektualnej na temat islamu zwrócił
uwagę na kwestię dialogu międzyreligijnego w odsłonie chrześcijańsko-muzułmańskiej,
twierdząc, że nawet w Koranie Jezus nazwany jest duchem Boga (sura 4, wers 171). Do
162
DK. MICHAŁ JACEK SKIERKOWSKI
PIOTR KODYM
tych rozważań dodał, że rozprzestrzenianie się religii islamskiej na samym początku jej
istnienia jest skutkiem kolonializmu, zaś w problemie stosunku Europejczyków do
przybywających muzułmańskich emigrantów zgadzał się na ich przyjmowanie przy
jednoczesnej kontroli.
Ostatnie pytanie zadane przez prowadzącego dyskusję dotyczyło przyszłości, wizji poszczególnych dyskutujących w odniesieniu do islamu w Europie i stosunków między
wyznawcami Chrystusa i Allacha.
Rozpoczynając, ks. werbista wskazał na statystyki demograficzne, z których wynika, że
islam jest religią, w której dzietność odgrywa ważną rolę. Przy okazji przytoczył słowa
amerykańskiego orientalisty, Bernarda Lewis’a, twierdzącego, że pod koniec XXI wieku Europa stanie się całkowicie islamska, wyrażając swoją nadzieję na inny rezultat.
Drugą sprawą poruszoną przez księdza była reakcja przybywających muzułmanów na
kontynent europejski. Przybywający na stary kontynent są skonfundowani, ponieważ
obywatele krajów europejskich nie posiadają jasno określonej tożsamości, z tej też
przyczyny nie wiedzą jak się mogą zachować. Odpowiadający zwrócił uwagę na siłę
islamu, który – podobnie jak chrześcijaństwo – jest religią uniwersalną i misyjną.
W wywodzie ks. doktora obecny był też podział na dwa jego oblicza, tzn. islam turecki,
który należy zakwalifikować do liberalnego i islam wahabicki, czyli odłam radykalny
i radykalizujący. Stąd też pojawia się niebezpieczeństwo radykalizacji muzułmanów
żyjących dotąd w Europie, którzy byli umiarkowani. Na koniec ksiądz zaprezentował
sondaż przeprowadzony przez Brytyjski Instytut Badania Opinii Publicznej CIM, który
wskazywał wyniki tyczące się brytyjskich muzułmanów, w którym:
 52% jest za zakazem odnoszącym się do homoseksualizmu,
 39% uważa, że kobiety powinny słuchać we wszystkim swoich mężów,
 ok. 34% poinformowałaby o powiązaniach bliskich czy znajomych z terroryzmem.
Ostatni wynik jest dla podającego te dane niepokojący, ponieważ wynika z niego, że 2/3
respondentów cicho przyzwalałaby na terroryzm.
Profesor arabistyki, p. Pachniak, odniosła się do obecności muzułmanów w Europie
jako do faktu, który należy zaakceptować, ponieważ są obywatelami i nie ma możliwości pozbawienia ich nabytego obywatelstwa. Stwierdziła przy tym, że nie jest też możliwy powrót do wizji Europy z lat ’50-tych.
Doktor George Yacoub ze swojej perspektywy podkreślił znaczenie edukacji i kontroli
w kwestii zapobiegania terroryzmowi. Przytoczył przykład polemiki z imamem, który
chwalił Jana Pawła II za jego stosunki z islamem jednocześnie krytykując Benedykta
XVI za jego wykład w Ratyzbonie. Opowiadając o tym zdarzeniu doktor przywołał
swoją reakcję polegającą na uświadomieniu imamowi różnicy podejścia w relacjach do
jego religii – akcentując to, co jest wspólne obu religiom (św. Jan Paweł II) albo akcentując różnice (Benedykt XVI), obie uważając za dopuszczalne. Zdaniem dr Yacoub’a
tematem dla krytyki Benedykta XVI było absolutne poddaństwo względem Boga, które
charakteryzuje islam. Ponownie została zasygnalizowana potrzeba informowania
163
SPRAWOZDANIE Z SYMPOZJUM PT. SPOTKANIA Z ISLAMEM. MIĘDZY KONFRONTACJĄ A DIALOGIEM,
16.04.2016 W PWTW, SEKCJA ŚW. JANA CHRZCICIELA
uchodźców o warunkach panujących na kontynencie europejskim w celu nabrania świadomości, w jaką rzeczywistość chcą wejść.
Magister Mohammed Algaim jako ostatni odpowiadający zaznajomił słuchających
z sytuacją edukacji w państwach arabskich na konkretnym przykładzie Iraku. W warunkach edukacyjnych Bliskiego Wschodu m.in. Żydzi i chrześcijanie nie posiadają odpowiadającego im przedmiotu o nazwie „religia”, ponieważ jest tylko przedmiot „islam”, który składa się z wielu elementów, nie tylko rozważania kwestii ściśle religijnych. Przedstawiciel muzułmanów na sali wskazał potrzebę podziału na religię i etykę,
według obowiązującego dzisiaj planu w Europie.
Po zaprezentowaniu swojego stanowiska przez mgr Mohammeda Algaim’a dyskusja
przybrała charakter odpowiedzi na pytania zadane przez uczestników zebranych w auli.
Pierwsze pytanie dotyczyło adekwatności postaci Jezusa w islamie i chrześcijaństwie,
które można by zawrzeć w następujących słowach: „Czy postać Jezusa jest taka sama
w chrześcijaństwie i islamie?”. Na to pytanie odpowiedziała prof. Katarzyna Pachniak,
mówiąc, że to jest ten sam Jezus, którego muzułmanie uznają za proroka, lecz nie uznają Jego Bożego synostwa z racji nieuznawania dogmatu o Trójcy Świętej. Do tej odpowiedzi swój wkład włożył także ks. dr Adam Wąs, poruszając kwestię terminologii.
Zwrócił uwagę, że termin, jakim nazywa się Jezusa w islamie i chrześcijaństwie może
wprowadzać w błąd, w islamie bowiem występuje nazwa (nazwy podane fonetycznie)
„Isa”, natomiast chrześcijanie używają nazwy „Jesua”, „Jesua al Masih”. Mimo różnic
terminologicznych pozostaje to wciąż ta sama postać historyczna.
Następne pytanie dotyczyło problemu lokalizacji uchodźców, brzmiało ono: „Czy kanalizowanie uchodźców na terenie Grecji i Turcji jest dobrym pomysłem? Czy nie jest
krótkowzroczne?”.
W odpowiedzi na to pytanie głos zabrał dr George Yacoub, związany – jak zaznaczył –
z tą sprawą przez rodzinę, która emigrowała z Syrii. Próbą rozwiązania problemu w tej
sprawie jest zarysowanie uchodźcom takiej perspektywy, w której, w ostateczności,
powrócą oni do swojej ojczyzny, aby – po okropnościach działań militarnych – wziąć
udział w jej odbudowaniu. Za takim rozwiązaniem pójdzie także poczucie odpowiedzialności powracających, które stanie się siłą motywującą dla odbudowy państwa.
Kolejne pytanie związane było z reakcją muzułmanów na ataki terrorystyczne, a konkretnie odnosiło się do ugrupowań przeciwstawiających się fundamentalizmowi. Pytanie zawierało prośbę, aby wskazać, który odłam protestuje przeciw zamachom terrorystycznym.
Pierwszym odpowiadającym był dr George Yacoub, który – generalnie, jak sam to
przyznał – wskazał na sunnizm jako odłam, w obrębie którego funkcjonują radykałowie
islamscy, ale jednocześnie zastrzegając, iż wśród tego samego sunnizmu nie brakuje
muzułmanów, którzy zajmują stanowisko im przeciwne. Podobnie jak, wciąż mówiąc
generalnie, to wyznawcy z sunnizmu dokonują zamachów, tak można stwierdzić z równym poziomem ogólności, że szyici nie dokonują zamachów terrorystycznych.
Prof. Katarzyna Pachniak ze swojej strony powtórzyła informację o wielkim zróżnicowaniu muzułmanów. Jest ona zbyt duża, aby przypisać odpowiedzialność za zamachy
164
DK. MICHAŁ JACEK SKIERKOWSKI
PIOTR KODYM
jednemu z dwóch głównych odłamów, czyli sunnizmu i szyizmu. W islamie brakuje
odpowiednika naszego papiestwa, dlatego nie ma jednego powszechnie uznanego, definitywnego autorytetu w sprawach wiary, moralności, interpretacji Koranu. Szyici na
mapie świata muzułmańskiego stanowią swoisty wyjątek, ponieważ kierują się wewnętrzną hierarchią. Niemniej, trudno jest wskazać, kto bierze odpowiedzialność za
incydenty terrorystyczne.
Po wypowiedzi prof. Pachniak, głos zabrał ks. dr Adam Wąs. Jego myśli skupiły się na
problemie podjęcia krytyki muzułmanów wobec ich pobratymców. Przychodzi im to
z wielkim trudem w obecności niemuzułmanina.
Ostatnie pytania redaktorki tygodnika „Idziemy” brzmiały następująco: „Czy muzułmanie są gotowi na to, aby zmienić swoje założenia?”, „Czy jest jakaś płaszczyzna porozumienia?”, „Czy muzułmanie są gotowi na podjęcie kontaktu z chrześcijanami?”.
Profesor arabistyki odpowiadając na pytanie, zwróciła uwagę, że używając terminu
„muzułmanie” ma się na myśli wszystkich wyznawców, a w takiej liczbie trudno jest
o uniwersalne wypracowanie jednego, zgodnego stanowiska.
Ks. dr Wąs wytłumaczył na czym ma polegać – jego zdaniem – zmiana założeń. Ma się
ona wiązać z umiejętnością właściwej artykulacji swojej wiary, na takim sposobie wyrażania prawd, w które wierzy chrześcijanin, aby muzułmanin posiadający swój system
pojęć i swój światopogląd, mógł je zrozumieć. W jego opinii nauczanie II Soboru Watykańskiego oraz nauczanie papieży Jana Pawła II, Benedykta XVI i Franciszka ukazują
drogę dialogu jako jedyne wyjście, przeciwstawiające się otwartej konfrontacji, które
może zaakceptować katolik. Ważna jest jedna cecha tego dialogu, którą jest wzajemność – bez niej inicjator dialogu stałby się naiwny. W relacjach muzułmańskochrześcijańskich konkretnym przejawem tejże zasady w dialogu byłaby możliwość
konwersji.
Całe sympozjum zakończył rektor PWTW, Collegium Joanneum, zaznaczając rolę sfinalizowanej debaty intelektualnej, która uczestników otwiera „na ciekawość, a z drugiej
strony na pewną troskę” oraz dziękując za to, że pozostawiła „niedomknięte drzwi” na
dalsze poszukiwania.
165
NOTY O AUTORACH
Bielańskie Studia Teologiczne
2/2016, s. 166-169
NOTA O AUTORACH
ks. Bartosz Porzeziński
- jest kapłanem diecezji warszawsko – praskiej. Święcenia kapłańskie przyjął w 2012
roku. Magisterium z teologii liturgii obronił na Papieskim Wydziale Teologicznym
w Warszawie. Obecnie jest doktorantem PWTW – specjalizacja dogmatyka.
o. Zbigniew Szulczyk SJ
- jest jezuitą, ukończył magisterium z teologii na PWTW Bobolanum. Obecnie odbywa
studia doktoranckie z teologii pastoralnej. Jest katechetą w szkole podstawowej oraz
prowadzi rekolekcje dla przedszkolaków, dzieci i młodzieży. Interesuje się naukami
biblijnymi, duchowością ignacjańską oraz pedagogiką.
p. mgr lic. Anna Angelika Makowska
- jest doktorantką IV roku na Papieskim Wydziale Teologicznym i studentką Surdopedagogiki na APS w Warszawie. Ukończyła Teologię Ogólną na UKSW w Warszawie,
w pracy naukowej podejmuje tematykę osób niepełnosprawnych, głuchoniemych, języka migowego oraz duszpasterstwa w tychże środowiskach.
ks. mgr lic. Rafał Łaskawski
- jest kapłanem Archidiecezji Warszawskiej. Wyświęcony w 2009 r. Doktorant PWTW
na specjalizacji teologia pastoralna. Zaangażowany szczególnie w duszpasterstwie
rodzin, dzieci i młodzieży. Instruktor harcerski.
167
NOTA O AUTORACH
ks. Wojciech Kowalski
- urodził się 8 stycznia 1974 r. w Warszawie. W roku 1999 uzyskał tytuł magistra
w zakresie filologii rosyjskiej na Uniwersytecie Warszawskim. W latach 2002–2004 na
tej samej uczelni odbył studia podyplomowe z informatyki dla nauczycieli. W 2015
roku ukończył Wyższe Metropolitalne Seminarium Duchowne w Warszawie oraz uzyskał tytuł magistra teologii ogólnej na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie.
s. mgr lic. Małgorzata Pagacz USJK
- jest siostrą zakonną ze Zgromadzenia Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego.
Ukończyła: studia magisterskie z matematyki na Uniwersytecie Jagiellońskim, licencjat
zawodowy z filozofii (WSF-P "Ignatianum") oraz studia magisterskie z teologii na
Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie "Collegium Bobolanum". W 2016
roku uzyskała licencjat teologiczny na Papieskim Wydziale Teologicznym w Warszawie (specjalizacja z teologii duchowości). Obecnie jest na trzecim roku studiów doktoranckich na Papieskim Wydziale Teologicznym. Prowadzi wykłady z teologii dla sióstr
w formacji początkowej Zgromadzenia Sióstr Urszulanek Serca Jezusa Konającego.
p. mgr lic. Oxana Povshednaya
- jest Rosjanką polskiego pochodzenia, od 8 lat mieszka, studiuje i pracuje w Warszawie. Ukończyła wydział historyczny Kubańskiego Uniwersytetu Państwowego (2004,
Krasnodar, Rosja) i Papieski Wydział Teologiczny w Warszawie Collegium Bobolanum
(2014). Obecnie kontynuje studia doktoranckie na kierunku teologia pastoralna i prowadzi własną firmę.
Jako pedagaog i teolog pastoralista stara się promować styl życia oparty o wartości.
Jako tłumacz języka rosyjskiego i marketingowiec stara się pomagać ludziom zrozumieć się nawzajem, i chce łączyć Polaków i Rosjan. Jako młody naukowiec interesuje
się historią codzienności i teologią jutra. Poprzez swoje badania interdyscyplinarne chce
nie tylko konceptualizować rzeczywistość, ale wzmacniać nadzieję ludzi i inspirować
ich do działania, do zmiany świata na lepszy i bardziej ludzki.
p. mgr lic. Nelly Langer
– Odbyła studia teologiczne w Londynie, Heythrop College, University of London,
uzyskując tytuł Magistra Teologii Chrześcijańskiej. Obecnie odbywa studia doktoranckie pod kierownictwem Ks. Prof. Józefa Warzeszaka na PWTW. Interesuje ją głównie urzeczywistnianie koncepcji Boga dla człowieka jako ‘relacji’, a wiec trynitarnego
Jego obrazu, w dzisiejszym świecie, a w szczególności w Kościele, społeczeństwie
i w rodzinie. Mieszka w Anglii i obecnie pracuje tam dla Polskiej Misji Katolickiej.
168
NOTA O AUTORACH
PIOTR KODYM
ks. Krystian Sacharczuk
- jest prezbiterem Archidiecezji Warszawskiej. Wyższe Metropolitalne Seminarum Duchowne w Warszawie i studia teologiczne w Papieskim Wydziale Teologicznym ukończył w roku 2015. Pracę Magisterską o koncepcji zaangażowania w personalizmie
Emmanuela Mouniera napisał na seminarium naukowym z etyki pod kierukiem ks. prof.
dra hab. Ryszarda Monia. Obecnie pełni zadania wikariusza w Parafii św. Małgorzaty
DM w Łomiankach.
p. mgr lic. Justyna Kwiatkowska-Kornatko
- jest żoną, matką dwóch studiujących córek oraz nauczycielem religii w ZSO w Sochaczewie. Studia magisterskie ukończyła na Papieskim Wydziale Teologicznym, Sekcja
św. Jana Chrzciciela (specjalizacja katechetyka) pracą napisaną pod kierinkiem o. dra
Marka Kotyńskiego: Być kobietą. Duchowość kobiety w świetle pism i nauczania Edyty
Stein. Obecnie jest Doktorantem PWTW i zastępcą red nacz. Bielańskich Studiów Teologicznych. Interesuje się teologią duchowości, antropologią w ujęciu Edyty Stein i św.
Jana Pawła II oraz sztuką teatralną i filmową.
p. mgr Paweł Filipczak
- jest doktorantem w zakresie teologii pastoralnej (muzyka kościelna) na Papieskim
Wydziale Teologicznym w Warszawie, Sekcja św. Jana Chrzciciela. Absolwentem tejże
Uczelni: mgr teologii, praca o muzyce sakralnej napisana pod kierunkiem ks. prof. A.
Filabera i Instytutu Szkolenia Organistów przy PWTW w klasie organów prof. T. Kalisza (dyplom I st. z wyróżnieniem). Ukończył także PSM II st. im J. Elsnera w klasie
śpiewu solowego prof. Marii Olkisz (dyplom z nagrodą). Od 2009 r. jest muzykiem
kościelnym w parafii św. Mateusza w Dawidach Bankowych, gdzie prowadzi scholę
dziecięcą i liturgiczną oraz zespół instrumentalny. W ramach działalności koncertowej
współpracuje z kwartetem wokalnym Rex Gloriae. Ukończył mistrzowskie kursy organowe (m. in. prof. E. Cominetti, prof. H. Fagius, prof. J. Gembalski) i wokalne (m. in.
prof. P. Bednarski, J. Laszczkowski). Nagrał 5 płyt z muzyką organową i wokalnoinstrumentalną. Interesuje się sportem, historią, sztuką i literaturą.
dk. Michał Jacek Skierkowski
– jest diakonem diecezji Warszawsko-Praskiej, wyświęconym w 2016 roku. Ukończył
jednolite studia magisterskie z teologii ogólnej (specjalizacja: teologia fundamentalna)
na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie. Do jego zainteresowań należą: eklezjologia fundamentalna i dogmatyczna, teologia Josepha Ratzingera/Benedykta XVI.
169
NOTA O AUTORACH
ks. mgr lic. Szymon Nowicki
- jest magistrem licencjatem, ze specjalizacją teologia dogmatyczna, wikariuszem, katechetą, rekolekcjonistą oraz doktorantem na PWT w Warszawie, urodzonym w 1987
roku w Warszawie. Pracuje w podwarszawskim Błoniu od 2015r. Jest kapelanem
w Domu Opieki Społecznej. Zajmuje się duszpastersko m. in. młodzieżą
i małżeństwem.
170
PIOTR KODYM