Przeczytaj całą przedmowę, fragment książki

Spis treści
Przedmowa:
Moja edukacja filozoficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
3
Ingardenowa wizja ludzkiego świata 5; Działanie a wartości 8;
Filozofia jako etyczny personalizm 12; Godność człowieka 13
I. Roman Ingarden: od jakości do odpowiedzialności
Roman Ingarden — metafizyk wolności . . . . . . . . . . . . . .
19
Koncepcja metafizyki w «Sporze o istnienie świata» 19; Problematyka wolności człowieka 25; Człowiek a kultura 28; «Jakości metafizyczne» w dziele literackim 32; Ingardena metafizyka
wolności 36
Zagadnienie czasu w filozofii Romana Ingardena . . . . . . . .
40
Pozycja teoretyczna Ingardena 40; Czas w odczycie paryskim
z 1937 roku 41; Analiza czasu w zakończeniu eseju «Człowiek i czas» 44; Czas w «Sporze o istnienie świata» 46; Czas
a «konstytucja» 47; Czas a «czysta świadomość» 52
Świat a ontologia Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
58
Podział zagadnień filozoficznych zwia˛zanych ze «sporem o istnienie świata» 59; Sensualistyczna geneza ontologii Ingardena 63; Ingardena wizja świata a jego ontologia 67; Kierunek realizm 77; Ontologia Ingardena a przedmioty intencjonalne 83; Uwagi końcowe 84
Obraz a struktura świadomości . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
86
Wprowadzenie 86; Ingardena teoria obrazu i jej krytyka 87;
Struktura wygla˛dów w uje˛ciu Ingardena 88; Struktura doświadczenia zmysłowego 90; Ingardena analiza obcowania
z obrazem 94; Wygla˛dy — podstawowa warstwa obrazu 101;
Ingardena koncepcja zmysłowości 105
Problematyka doświadczenia «zewne˛trznego»
w filozofii Romana Ingardena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Zagadnienie «ska˛d» i «doka˛d» filozofa 107; Struktura spostrzegania zmysłowego 108; Przedmiot poznania zmysłowego w Logische Untersuchungen Husserla 110; Zagadnienie uprawomocnienia doświadczenia «zewne˛trznego» we wczesnych tekstach
Ingardena 113; Spór Ingardena z Husserlem o strukture˛ spostrzegania 116; Problematyka konstytucji w wykładach lwowskich 1926/1927 121; Poziomy świadomości w paragrafie 46
Sporu o istnienie świata 129; Krytyka poje˛ć, zwia˛zanych z doświadczeniem zmysłowym 133; Sytuacja człowieka poznaja˛-
107
VI
Spis treści
cego w ostatnich tekstach Ingardena 149; Doświadczenie a rozumienie 153; Podsumowanie: problem fenomenologicznej
epistemologii 160
Intencjonalność a ontologia Ingardena . . . . . . . . . . . . . . .
163
Człowiek a świat, w którym człowiek żyje 163; Wizja rzeczywistości ludzkiej Ingardena 164; Intencjonalność według Badań
logicznych Husserla 165; Racjonalistyczny sensualizm Badań logicznych 166; Sensualistyczna geneza ontologii Ingardena 168;
Modyfikacje koncepcji odniesienia przedmiotowego w ostatnich tekstach Ingardena 172; Doświadczenie a rozumienie 173
Czy Roman Ingarden był fenomenologiem? . . . . . . . . . .
177
II. Karol Wojtyła: Świat osób doskonala˛cych sie˛ moralnie
Nowość a tradycyjność filozofii Karola Wojtyły . . . . . . .
187
Filozofia Karola Wojtyły a fenomenologia . . . . . . . . . . . .
197
Fenomenologia 197; Droga myśli Karola Wojtyły 198; Fenomenologia moralności 203; Podsumowanie 204
Fenomenologiczne podstawy etyki
według Karola Wojtyły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206
Doświadczalny charakter etyki 206; Norma a wartość 207;
Przeżycie etyczne a fenomenologia i «pocza˛tek filozofowania» 210
Epistemologiczne podstawy filozofii
Karola Wojtyły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215
To, co w człowieku nieredukowalne 216; Fenomenologia działania 220; Moralność jako właściwie ludzki wymiar bytu 222;
Racjonalność człowieka 229; Realizm fenomenologiczny jako
podejście całościowe 231; Ku otwartemu racjonalizmowi 233
Człowiek a świadomość . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237
Problematyka człowieka w myśli pokartezjańskiej 237; Zagadnienie miejsca świadomości w strukturze człowieka 240;
Struktura świadomości a struktura człowieka 247; Świadomość i jej funkcje; przeżywanie a intelektualny model
świata 252
Fenomenologia i patologia wolności.
Henri Ey i Karol Wojtyła . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Świadomość a działanie 260; Potencjalność, świadomość i to,
co nieświadome 263; Stawanie sie˛ człowieka 266; Byt świadomy w La conscience Henri Eya a w Osobie i czynie Wojtyły 267
258
Spis treści
Karola Wojtyły — papieża Jana Pawła II
— filozoficzna koncepcja człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . .
VII
274
Potrzeba traktowania człowieka jako całości 274; Czyn jako
podstawowe źródło poznania człowieka 274; Dwa różne sposoby działania istot żywych 275; Człowiek jako wolny podmiot swoich czynów 276; Spełnianie sie˛ człowieka jako rozwój moralny 277; Człowiek a moralność 277; Wolność człowieka 278; Prawda o dobru 279; Społeczny wymiar człowieka:
uczestnictwo 280; Stosunki mie˛dzyludzkie «ja–ty» i «my» 280;
Społeczeństwo i wspólnota 281; Sens alienacji (wyobcowania) jednostki w społeczeństwie 282; Małżeństwo i rodzina
jako najprostsze i podstawowe wspólnoty 283
III Fenomenologia, antropologia, metafizyka
A. „Początek filozofowania”
Zagadnienie punktu wyjścia w filozofii a realizm . . . . . . . . 287
Poznanie a zmysły . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
303
Sensualistyczna konstrukcja wrażeń w nowożytnym empiryzmie 303; Główne trudności naoczności ejdetycznej (wesensschau) Husserla 304; Odczuwanie zmysłowe (das Empfinden)
według Erwina Strausa 305; Ogólność odczuwania 306; Odczuwanie a spostrzeganie 308; Postawa «konkretna» a «kategorialna» według Gelba i Goldsteina 308; Naoczność a intencjonalność 310; Podsumowanie 313
Fenomenologia a wizja człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
316
Zagadnienie metody antropologii filozoficznej 316; Różne rozumienia fenomenologii 319; Zagadnienie opisu fenomenologicznego w antropologii 322; Zagadnienie statusu teoretycznego fenomenologii człowieka 322; «Metoda fenomenologiczna» 325
Fenomenologia jako fundamentalna filozofia
moralna według Stephana Strassera . . . . . . . . . . . . . . . . . . 330
Zagadnienie tego, co «funduje» 331; Jedność świata a wielość bytów 333; Doświadczenie a konstytucja 335; «Współgranie» a konstytucja 337; Świat w przeciwieństwach (im
Widerspruch) 340; Obszar (Bereich) naturalny a świat człowieka 341; Wymiar wysokości 342; Granice filozofii transcendentalnej 345; Absolutna odpowiedzialność 347; Wiara rozumowa 349
Fenomenologia jako badanie fundamentalne . . . . . . . . .
Husserla «świat, w którym żyjemy» 353; Fenomenologia a koniec historii 356; Fenomenologiczne podstawy perfekcjoryzmu 359; Metafizyka a fenomenologia 361
353
VIII
Spis treści
Problematyka rozumienia
w uje˛ciu Danuty Gierulanki . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
Kontekst doktrynalny
podstawowych pytań filozoficznych . . . . . . . . . . . . . . . . . .
376
B. Człowiek a wartości
O sytuacji epistemologicznej wartości moralnych . . . . . . . .
387
Centralna sytuacja wartości moralnych w ludzkim świecie 387; Odpowiedzialność a wartość moralna. Warunki ich
możliwości. Konsekwencje metodologiczne 389; Analiza faktów moralnych. Ich nieredukowalność 394; Moralność a rozumność 400; Godność osoby jako podstawa wartości moralnych 403; Czy należy oczekiwać powszechnej zgody w kwestiach moralności 405; Moralność a chrześcijaństwo 407; Podsumowanie 408
Wartości a osoby . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
410
Wartości — podstawowa kategoria bytu czy wyraz ontologicznej bezradności? 410; Dietricha von Hildebranda fenomenologiczna klasyfikacja wartości 414; Johna Crosby’ego krytyka
tomistycznego bonum 417; Centralność osób w świecie wartości 419; Trzy typy metafizyki 425
Obraz(y) człowieka przed i po Oświe˛cimiu . . . . . . . . . . . 427
Obraz czy obrazy człowieka? 427; Dwa schematy człowieka:
socjalistyczny i liberalny 427; Doświadczenia obozów koncentracyjnych i ich znaczenie 429; Mit nowożytnej kartezjańskiej nauki 430; Człowiek jako osoba 432; Osoba a społeczeństwo 432; Człowiek jako istota staja˛ca sie˛ 434; Człowiek po
Oświe˛cimiu 435
Godność człowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
438
Metafizyczny testament Romana Ingardena . . . . . . . . . .
448
Metafizyka tego, co istnieje, w Ksia˛żeczce o człowieku Romana
Ingardena 448; «Dogmatyczna» ontologia a «krytyczna» metafizyka 451; Dobro — jakość, czy rodzaj dynamiki osoby? 453;
Świat a «wyższe moce» 454; Racjonalność filozofii jako metafizyki 456
Informacja o pierwodrukach . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
458
Indeks osób . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
460
Nota biograficzna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
Publikacje Andrzej Półtawskiego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
465
.
Przedmowa
Wybór moich rozpraw i artykułów pod tym tytułem ma
przedstawić zarys tego, czego udało mi sie˛ nauczyć na temat filozoficznego obrazu człowieka i świata, w którym żyje
człowiek — a jest to właśnie stworzenie, dla którego, przynajmniej potencjalnie, jest to wszelki byt — oraz na temat
zadań i miejsca filozofii, jej podstaw i dróg jej tworzenia.
Pierwsza cze˛ść poświe˛cona jest filozofii mego akademickiego nauczyciela, Romana Ingardena. Sa˛dze˛, że analiza jego
myśli pozwala bardzo dobrze ukazać — z jednej strony —
potrzebe˛ takiego obrazu, z drugiej zaś trudności, jakie jego
tworzeniu stawia kartezjański punkt wyjścia myśli nowożytnej.
Cze˛ść druga, omawiaja˛ca myśl Karola Wojtyły, szkicuje
pewna˛ prosta˛ i nader przekonuja˛ca˛ droge˛ do odzyskania zachwianej w nowożytności integralności myśli i obrazu rzeczywistości oraz podstawowe rysy tego obrazu i perspektywy,
jakie otwiera.
Obie te cze˛ści stanowia˛ też, do pewnego stopnia, zarysy
monograficzne twórczości dwu myślicieli, którzy posiadaja˛
określone i ważne miejsce w kulturze polskiej, a także swoje
miejsce w kulturze światowej i z którymi miałem szcze˛ście
najbliżej sie˛ zetkna˛ć.
Cze˛ść trzecia zawiera analizy szeregu aspektów tak uje˛tego tematu. W ich tle znajduje sie˛ przede wszystkim myśl
Edmunda Husserla, filozofa, który próbował na wszelkie sposoby dotrzeć do integralnej wizji bytu — i to wizji, która miałaby zmienić życie ludzkie i nadać mu kierunek, pozwalaja˛c
4
Przedmowa
ludzkości wyjść z kryzysu cywilizacji — oraz to, co narosło w pracy naste˛pnych pokoleń na jej osia˛gnie˛ciach, przede
wszystkim w ramach ruchu fenomenologicznego. W tle tym
znajduje sie˛ też analiza i wnikliwa, wszechstronna krytyka
nowożytnej cywilizacji zachodniej, której niemal cały swój
twórczy wysiłek poświe˛cił Robert Spaemann. Żaden z przedstawionych tekstów nie jest wprawdzie temu filozofowi poświe˛cony, ale wszystkie ważniejsze jego prace sa˛już doste˛pne
w je˛zyku polskim i czytelnik może łatwo zapoznać sie˛ z nimi.
Publikacja szeregu w różnym czasie i dla różnych gremiów przygotowywanych artykułów pocia˛ga za soba˛ pewne
nieuniknione powtórzenia. Może jednak nie jest to tylko niepotrzebne powie˛kszanie obje˛tości ksia˛żki, lecz powtórzenia
te przyczynia˛ sie˛ także do wie˛kszej jasności i dobitności wyrażanych przez nie treści.
Uzupełnieniem tej przedmowy be˛dzie tekst, wygłoszony
przeze mnie z okazji 85-lecia, „Moja edukacja filozoficzna”.
Moja edukacja filozoficzna
Chce˛ mówić o mojej „edukacji filozoficznej”, ponieważ
jako skromny pracownik na tym polu nie wymyśliłem niczego nowego, a rozumienia świata, w którym żyje˛ ja i inni
ludzie uczyłem sie˛ przede wszystkim od innych. W ten sposób starałem sie˛ jednak w miare˛ swoich sił spełniać wymóg
oryginalności w sensie definicji, podanej przez Cypriana Norwida, tj. sumienności wobec źródeł. Choć wie˛ksza˛ cze˛ść czasu
poświe˛ciłem zagadnieniu poznania, to jednak tym, co mnie
najbardziej interesowało był człowiek i jego świat — przedmiot, dla którego istotna jest sprawa dobrego życia — zaś, jak
napisał Robert Spaemann — gdzie w gre˛ wchodza˛sprawy dobrego życia, „naprawde˛ nowe bywa tylko to, co fałszywe” 1.
Nie moge˛ wie˛c przekazać Państwu jakichś nadzwyczajnych
rzeczy. Ale to, co powiem, może sie˛ — być może — jednak
na coś przydać.
Ingardenowa wizja ludzkiego świata
Jako uczeń najwybitniejszego w Polsce przedstawiciela ruchu fenomenologicznego, Romana Ingardena, startowałem
z pozycji jego pogla˛dów. Był to punkt wyjścia, który — z jednej strony — polegał na przyje˛ciu bardzo ambitnego rozumienia filozofii, z drugiej zaś umieszczał pocza˛tkuja˛cego adepta
filozofii w samym centrum pewnych podstawowych kłopo1 Robert Spaemann, Szcze
˛ście a życzliwość. Esej o etyce, tłum. Jarosław Merecki, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997, s. 7.
6
Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna
tów myśli nowożytnej, widzianych z perspektywy określonego punktu na filozoficznej mapie połowy zeszłego wieku.
Aby zdać sobie bliżej sprawe˛ z tej perspektywy trzeba
sie˛ jednak cofna˛ć — poprzez klasyczna˛ fenomenologie˛ — do
pocza˛tków ery nowożytnej. Pomie˛dzy wiekiem XVI i XVIII
powstał bowiem paradygmat filozofii oparty o postulat jej
naukowości („nauki ścisłej”) i pewności wyników oraz o odcie˛cie wne˛trza człowieka od świata zewne˛trznego, radykalne
przeciwstawienie tego wne˛trza — rozumianego jako kartezjańskie cogitare, coś pozaświatowego — światu materii
i przyrody. W paradygmacie tym sformułowany przez Kartezjusza ideał jasnego i wyraźnego poznania został zastosowany do uje˛tego w duchu brytyjskiego empiryzmu poznania rzeczywistości „zewne˛trznej”. U Husserla, którego Ingarden był chyba najwierniejszym uczniem, znalazło to wyraz m. in. w tzw. schemacie „treść — jej uje˛cie jako... (np.
jako pewien spostrzegany przedmiot)”. Schemat ten charakteryzuje również Ingardenowa˛ koncepcje˛ spostrzeżenia jako
tego, co w empiryzmie uważa sie˛ za podstawe˛ naszej wiedzy:
spostrzegania zmysłowego — i w pewnym sensie decyduje
o strukturze ontologii Ingardena.
Jak każdy wybitny filozof, Ingarden posiadał określona˛
wizje˛ rzeczywistości, wizje˛, która˛ starał sie˛ uprawomocnić.
Wyraził ja˛w swoim testamencie filozoficznym, eseju Człowiek
i czas. Pisze˛ on tam:
„Jestem siła˛, która sama siebie tworzy, sama siebie buduje i sama
siebie przerasta, o ile zdoła sie˛ skupić, a nie rozproszy sie˛ [...] Jestem
siła˛, która raz w świat sobie obcy rzucona, świat ten sobie przyswaja
i ponad to, co zastaje, nowe — dla swego życia niezbe˛dne — dzieła
wytwarza [...] Jestem siła˛, która chce być wolna [...] Trwać i być
wolna może tylko wtedy, jeżeli siebie sama˛ dobrowolnie odda na
wytwarzanie dobra, pie˛kna i prawdy. Wtedy dopiero istnieje” 2.
Ingarden widzi zatem człowieka jako istote˛ w sposób wolny działaja˛ca˛ i rozwijaja˛ca˛ sie˛ w sensie ontycznym
w swych czynach, skierowanych ku realizacji najwyższych
wartości: dobra, prawdy i pie˛kna. Wartości te stanowia˛ wie˛c
2 Roman Ingarden, Ksia˛żeczka o człowieku, Wyd. Literackie,Kraków 1972,
s. 73–74.
Ingardenowa wizja ludzkiego świata
7
o sensie ludzkiego świata, o «głe˛bszym sensie» życia i bytu” 3,
ukazuja˛cym sie˛ nam w „jakościach metafizycznych”, ściśle
z wartościami tymi zwia˛zanych i objawiaja˛cych sie˛ „zazwyczaj w złożonych, a cze˛sto bardzo sie˛ mie˛dzy soba˛ różnia˛cych sytuacjach życiowych lub mie˛dzyludzkich zdarzeniach,
jakby jakaś szczególna atmosfera, [...] która wszystko przenika i światłem swym wszystko rozświetla” 4.
Sa˛dze˛, że tak scharakteryzowana wizja człowieka i świata,
w którym człowiek żyje, może być określona jako
(1) realistyczna, przyjmuja˛ce wolne działanie człowieka
w realnym świecie;
(2) perfekcjorystyczna, podkreślaja˛ca realny rozwój człowieka w oparciu o jego wolne działanie;
(3) sugeruja˛ca uje˛cie holistyczne, pierwszeństwo całości,
w których dopiero ukazuje sie˛ to, co naprawde˛ istotne;
(4) przyznaja˛ca w ludzkim świecie centralne miejsce wartościom jako temu, co pozwala człowiekowi realizować siebie,
pozwala mu, można chyba śmiało po Arystotelesowsku powiedzieć, prowadzić dobre życie.
Nie zamierzam omawiać szczegółowo kłopotów, zwia˛zanych z problematyka˛ realizmu, choć oczywiście tkwia˛ one
głe˛boko w tle tego, co powiem. Mówiłem i pisałem o tym
wielokrotnie 5. Chciałbym natomiast zastanowić sie˛ nad pewnymi podstawowymi rysami filozofii, która mogłaby sprostać
zadaniu uczynienia bardziej zrozumiałymi nas samych i naszego świata i pomóc nam w prowadzeniu dobrego życia. Rozważania te stanowia˛ próbe˛ kontynuacji Ingardenowych prób
3
R. Ingarden, O dziele literackim, PWN, Warszawa 1960, s. 369.
Tamże, s. 368.
5 Zob. niżej, rozprawy: Świat a ontologia Ingardena (s. 59 nn.), Roman Ingarden — metafizyk wolności (s. 19 nn.) i Intencjonalnośća ontologia Ingardena
(s. 165 nn.). Poza tym: Rzeczy i dane zmysłowe. Świat i spostrzeżenie u G. E. Moore’a, PWN, Warszawa 1966; Świat, spostrzeżenie, świadomość. Fenomenologiczna
koncepcja świadomości a realizm, PWN, Warszawa 1973; zbiór moich mój artykułów Realizm fenomenologii, Wyd. Rolewski, Toruń 2001; Realizm Romana
Ingardena. Teoria poznania «Badań logicznych» Husserla a zagadnienie intencjonalności, „Kwartalnik Filozoficzny” XXXI, 2003. z. 1, s. 5–15; Droga filozoficzna
Romana Ingardena. Mie˛dzy analityczna˛filozofia świadomości a światem osób, w: Roman Ingarden i da˛żenia fenomenologów, Czesław Głombik (red.), Wydawnictwo
Gnome, Katowice 2006, s. 17–20.
4
8
Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna
adekwatnego opisania naszego doświadczenia i wychodza˛ od
problematyki wartości. W tej linii rozważań nauczyłem sie˛
najwie˛cej od Karola Wojtyły i Roberta Spaemanna.
Działanie a wartości
Kto zna koncepcje˛ człowieka Karola Wojtyły — Jana Pawła
II — ten mógł już zauważyć, że powyższe podsumowanie Ingardenowej wizji można by również zastosować do pogla˛dów
Wojtyły. Sa˛ to bowiem po prostu podstawowe rysy obrazu,
wypracowanego przez europejska˛ starożytność i chrześcijaństwo.
Ingarden wyznaje jednak, że dla wartości, owego decyduja˛cego, jego zdaniem, w naszym świecie czynnika, nie potrafił znaleźć miejsca w swej ontologii. Ontologia, zbudowana
na spostrzeganiu, jest z natury statyczna i nadaje sie˛ znacznie lepiej do analizy dzieł sztuki — terenu, na którym leża˛
chyba główne osia˛gnie˛cia Ingardena. Dynamiczna i perfekcjorystyczna wizja Czasu i człowieka zmieścić sie˛ w niej nie
mogła. Oparty o „czysta˛ świadomość” paradygmat nie pozwala bowiem na bezpośredni wgla˛d w działanie i rozwój.
W swej krytyce fenomenologii Schelerowskiej pokazał to
Karol Wojtyła, zarzucaja˛c Schelerowi nie uwzgle˛dnienie tego
aspektu w opisach przeżywania 6. Sam Wojtyła stwierdza natomiast, że w przeżyciu etycznym uzyskujemy taki doste˛p, ponieważ przeżycie to zwia˛zane jest nierozerwalnie z działaniem. W tej perspektywie pojawia sie˛ też dopiero możliwość zrozumienia roli wartości — najpierw i przede wszystkim wartości moralnych — i w niej dopiero ukazuje sie˛ ich
swoistość 7.
6 Karol Wojtyła, Ocena możliwości zbudowania etyki chrześcijańskiej przy założeniach systemu Maksa Schelera, TN KUL, Lublin 1959, zwłaszcza ss. 118–125.
7 Rzecz charakterystyczna, że właśnie pytanie, czy wartości moralne stanowia˛ osobna˛ grupe˛, uważał Ingarden za nierozstrzygnie˛te (choć, przyznać
trzeba, w niemieckiej redakcji eseju Uwagi o wzgle˛dności wartości z roku 1969
był już gotów „na próbe˛” przyja˛ć specyficzna˛ odmienność wartości moralnych wobec innych rodzajów wartości; w nieopublikowanej dyskusji z roku
1969 przyznał zaś, że stwierdzenie, co decyduje o moralnym charakterze
pewnej wartości, jest zadaniem bardzo trudnym i nie jest dla niego całkiem
jasne, czy nie decyduje tu określony stosunek do człowieka).
Działanie a wartości
9
Ingarden rozumie przez wartości w nie idealnym sensie
„zawsze [...] te jakieś szczególne niesamodzielne istności,
jakie pojawiaja˛ sie˛ na niektórych indywidualnych, a w szczególności także realnych przedmiotach, istności równie indywidualne, jak te przedmioty” 8. Pisze on także:
„Wartości nie sa˛ ani w tym sensie realne, w jakim realny jest pra˛d
elektryczny [...] ani [...] jak realny jest np. gniew ludzki czy zachwyt,
ale też wcale nie sa˛ tylko intencjonalnymi odpowiednikami naszych
uczuć, poża˛dań, pomyśleń czy ocen. Trzeba by tu szukać jakiejś drogi
pośredniej, jakiegoś odmiennego modus existentiae, który z jednej
strony byłby czymś innym niż prosta realność, a z drugiej byłby
czymś wie˛cej niż prosta intencjonalność, zwykły koszmar ludzki
narzucany na świat [...]” 9.
Przy tym, zgodnie ze swa˛ oparta˛ na jakościach ontologia˛,
Ingarden pragnie porza˛dkować różne rodzaje wartości według ich charakterystyki jakościowej. W O odpowiedzialności
stwierdza „że [pewna określona wartość] «istnieje» w idei
jako [...] pozytywna [...] ba˛dź [...] negatywna, to znaczy,
[...] że istnieja˛ tego rodzaju idealne jakości wartości, które
dopiero dopuszczaja˛ konkretyzacje˛ w indywidualnym wypadku, a tym samym umożliwiaja˛ wartościowe przedmioty
indywidualne” 10.
Jak przedstawia sie˛ jednak zagadnienie wartości w perspektywie działania i rozwoju — rozwoju moralnego — ludzkiej osoby? Odwołam sie˛ tu znowu do analiz Karola Wojtyły.
Podkreśla on z naciskiem, że właśnie norma stanowi podstawe˛ rozszczepienia sfery wartości moralnych na dobro i zło.
Normatywny aspekt moralności jest bowiem koniecznym naste˛pstwem dynamicznej struktury człowieka, jej umiejscowienia w centrum wolnego i odpowiedzialnego działania,
czynu: aby naprawde˛ działać, musimy potrafić nadać naszym
działaniom pewien kierunek; poje˛cie rozwoju czy poste˛pu
zakłada przecież także możliwość odwrotu czy regresu. Kto
idzie, idzie w jakimś kierunku.
8
R. Ingarden,Studia z estetyki, t. 3, PWN, Warszawa 1970, s. 236.
R. Ingarden, Wykłady z etyki, oprac. Adam We˛grzecki, PWN, Warszawa
1989, s. 337.
10 R. Ingarden, Ksia˛żeczka... (cyt. wyżej, przypis 2), s. 118, podkreślenie
oryginału.
9
10
Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna
Wojtyła uważa za niemożliwe wyrażenie złożonej rzeczywistości dobra i zła moralnego w kategoriach czysto aksjologicznych, jako wartości pozytywnej czy negatywnej; bowiem
właściwy sens terminu „wartość” implikuje coś pozytywnego,
zaś mówienie o „wartości negatywnej” czy „przeciwwartości”
nie odpowiada treści naszego doświadczenia moralnego. Wychodza˛c od analizy przeżycia winy, kardynał Wojtyła stwierdza:
„Zło moralne uwydatnia przede wszystkim konflikt z zasada˛ moralności, z sumieniem, z norma˛ — natomiast przeciwstawienie dobru
moralnemu uwidacznia sie˛ w nim tylko wtórnie: uwidacznia sie˛
właśnie na gruncie odniesienia do zasady, do sumienia czy prawa,
uwidacznia sie˛ ponieka˛d przez to odniesienie. Widać sta˛d, że tej
rzeczywistości, jaka˛ jest moralność, nie sposób wyrazić tylko aksjologicznie. Trudności, jakie nastre˛cza termin «wartość moralna», sa˛
pod tym wzgle˛dem bardzo symptomatyczne. Wnosimy sta˛d, że termin ten tylko do pewnego stopnia wyraża poje˛cie nadrze˛dne w stosunku do dobra i zła moralnego. Dobro i zło moralne samo w sobie
jest rzeczywistościa˛ bogatsza˛ i bardziej złożona˛, aniżeli zdolny jest
wskazać termin «wartość moralna»” 11.
Złożoność faktu etycznego wia˛że sie˛ z jego natura˛ dynamiczna˛, z podwójna˛ teleologia˛ ludzkiego czynu. Z jednej bowiem strony świadome działanie ludzkie kieruje sie˛ ku pewnemu bezpośredniemu celowi, coś realizuje, z drugiej zaś
ła˛czy sie˛ ono — zwłaszcza wtedy, gdy podlega ocenie moralnej — z pewnym stawaniem sie˛ samego sprawcy, działaja˛cej osoby, czyni sama˛ te˛ osobe˛ dobrym lub złym człowiekiem
w znaczeniu moralnym. Owocem czynu, wolnego i świadomego
działania, „jest moralność — nie jak abstrakt, ale jako najściślejsza egzystencjalna rzeczywistość zwia˛zana z osoba˛ jako właściwym
swoim podmiotem” 12.
O dynamicznej naturze wartości zdaje sie˛ też — w perspektywie powyższego — świadczyć zacytowana wypowiedź
Ingardena o „pośrednim” statusie ontologicznym wartości
mie˛dzy realnościa˛ a intencjonalnościa˛. Z punktu widzenia
11 Karol Kard. Wojtyła, Problem teorii moralności, w: W nurcie zagadnień posoborowych, Wyd. SS. Loretanek-Benedyktynek, t. 3, Warszawa 1969, s. 222.
12 K. Wojtyła, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wyd. TN KUL,
Lublin 1994, s. 147, podkr. oryginału.
Działanie a wartości
11
statycznego rozróżnienia „sposobów istnienia” wydaje sie˛
ona przeczyć wysokiej randze wartości w ludzkim świecie.
Ale przy uje˛ciu dynamicznym, gdy uznamy, że pewne przynajmniej wartości sa˛ czymś realizowanym, czymś w rozwoju
— sformułowaniu takiemu można przyznać pewna˛ racje˛; bowiem wartości moralne, wia˛ża˛c sie˛ właśnie z dynamika˛, rozwojem, da˛żeniem osób, którym przysługuja˛, wykraczaja˛ poza
proste pojawianie sie˛ w tym czy owym „sposobie istnienia”,
be˛da˛c raczej aspektami dynamiki danej osoby i nie moga˛ być
traktowane jako coś niezmiennego, co może sie˛ w pewnym
momencie zaprezentować w pełni swego uposażenia.
U podstaw takiej wizji stoi naturalnie inna niż Ingardenowa teoria poznania, przede wszystkim zaś inny — bardziej
adekwatny — opis naszego doświadczenia. Zamiast szerszych
wywodów, pozwole˛ sobie na przywołanie raz jeszcze kilkakrotnie przeze mnie cytowanej — ostatnio na tym miejscu
dwa lata temu — analizy pierwszego uśmiechu dziecka, podanej przez Frederika Jacobusa Johannesa Buytendijka 13, gdyż
analiza ta stanowi niejako obrazowa˛ kondensacje˛ tego, o co
chodzi.
Buytendijk stwierdza, że pierwszy uśmiech dziecka jest
wyrazem rozkwitaja˛cego człowieczeństwa w nieśmiałym,
współczuja˛cym spotkaniu. Jest on już odpowiedzia˛, w której konstytuuje sie˛ bycie dla siebie, ale zakłopotane soba˛ —
bycie, wykraczaja˛ce już poza witalne bycie przy sobie i przekraczaja˛ce próg czułej wspólnoty, wspólnoty z matka˛. Wyraża
to zwie˛źle Wergiliusz, mówia˛c: Incipe, parve puer, risu cognoscere
matrem, „zacznij teraz, mały chłopcze, w uśmiechu rozpoznawać matke˛” 14.
A zatem już pierwszy uśmiech niemowle˛cia wyraża jego
obecność w świecie obcuja˛cych ze soba˛ osób, świecie pełnego
człowieczeństwa, obcowania w miłości.Znajduje sie˛ ono tam
już, zanim dowie sie˛ czegokolwiek o „zewne˛trznym” świecie
materialnym, zanim usłyszy coś o „wrażeniach zmysłowych”
i zanim zacznie używać je˛zyka.
13 Frederik Jakobus Johannes Buytendijk, Das erste Lächeln des Kindes, w:
tenże, Das Menschliche. Wege zu seinem Verständnis, Kohler, Stuttgart 1958,
s. 101–118, pierwodruk: „Psyche“ (Heidelberg), Jg. II: 1947, s. 57–70.
14 Ecl. IV, 60.
12
Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna
To pierwotne i jeszcze nie artykułowane poje˛ciowo, ale
głe˛boko przeżyte doświadczenie dziecka, doświadczenie, którego treść rozwijała poprzez wieki myśl i wielka literatura
ludzkości, zawiera już in nuce te˛ podstawowa˛ prawde˛ o człowieku i jego świecie.
Filozofia jako etyczny personalizm
W ten sposób zarysowuje sie˛ koncepcja filozofii jako etycznego personalizmu. Jest to koncepcja bardzo bliska stanowisku,
wyrażonemu w wydanej przez sama˛jego śmiercia˛ksia˛żce Stephana Strassera, który poprzez krytyczna˛ analize˛ pogla˛dów
Husserla w świetle jego własnych późnych wgla˛dów głosi
potrzebe˛ fenomenologii jako etycznej filozofii fundamentalnej 15.
Zadaniem tak rozumianej filozofii jest analiza człowieka i jego
świata w naszej własnej, pełnej perspektywie.Jest to filozofia
fundamentalna, ponieważ ma badać sfere˛, na której buduja˛
sie˛ wszelkie nauki, wybieraja˛ce sobie z niej tematy do badania
przy abstrakcji od pozostałej treści tej sfery.
Filozofia taka nie jest nauka˛ w sensie kartezjańskiej „nauki ścisłej”, gdyż ma sie˛ właśnie troszczyć o to, aby utrzymać
pełność obrazu i musi — w myśl wezwania, wyrażonego przez
Karola Wojtyłe˛ 16 — dać pierwszeństwo wne˛trzu człowieka —
uwzgle˛dnić aspekt moralnego, a wie˛c wolnego działania, sie˛gna˛ć do przeżyć. Jest w tym sensie — jak lubi podkreślać
Spaemann — pragmatyzmem, a wychodza˛c od osób ludzkich
i świata, w którym one żyja˛ — personalizmem. Posługuje sie˛
pewnego rodzaju analiza˛, ale nie jest analityczna w tym sensie, że miałaby konstruować z prostych elementów atrapy czy
symulacje swych przedmiotów; obowia˛zuje w niej bowiem
również zasada dynamicznego rozwoju, która˛ sformułował
— jako biolog, etolog i psycholog — Buytendijk: „forma nierozwinie˛ta zrozumiała jest jedynie poprzez rozwinie˛ta˛” 17.
15 Stephan Strasser, Welt im Widerspruch, Gedanken zu einer Phänomenologie
als ethischer Fundamentalphilosophie, Kluwer, Dordrecht–Boston–London 1991,
Phaenomenologica t. 124.
16 K. Wojtyła, Podmiotowość i «to, co nieredukowalne w człowieku», w: tenże,
Osoba i czyn oraz... (cyt. wyżej, przypis 12), s. 435–443.
17 F. J. J. Buytendijk, Das erste Lächeln..., w: tenże, Das Menschliche... (cyt.
wyżej, przypis 12), s. 102.
Godność człowieka
13
Cała problematyka wartości koncentruje sie˛ w takiej wizji
na osobach. Jaka jest jednak wartość osoby? Ska˛d bierze sie˛
ona, jeśli nie chodzi po prostu o zachowanie każdego z nas,
a wie˛c o wartość jedynie dla tego, kto ma być zachowany?
Godność człowieka
W tradycji i życiu potocznym mówi sie˛ tu o godności człowieka. Ingarden wia˛zał ja˛ — jak wspominałem tu dwa lata
temu — z pewnym typem organizacji wewne˛trznej, przy czym
podkreślał jednak także ścisły zwia˛zek tej organizacji z problematyka moralna˛18.
W przemówieniu radiowym w czasie III sesji Soboru Watykańskiego w r. 1964 Arcybiskup Karol Wojtyła powiedział:
„Uznawać godność człowieka to znaczy wyżej stawiać jego samego
niż wszystko, cokolwiek od niego pochodzi w widzialnym świecie
[...] Człowiek nie żyje dla techniki, cywilizacji czy nawet kultury;
żyje natomiast korzystaja˛c z ich pomocy, stale zachowuja˛c swa˛ własna˛ celowość. Ta celowość wia˛że sie˛ ściśle z prawda˛: człowiek bowiem jest istota˛ rozumna˛ — oraz z dobrem jako właściwym przedmiotem wolnej woli.”
„Nie sposób uznawać godność człowieka nie licza˛c sie˛ z ta˛ celowościa˛ oraz na wskroś duchowym jej charakterem. Tutaj ani poje˛cie
homo faber, ani nawet poje˛cie homo sapiens — rozumiane li tylko funkcjonalnie — nie wystarcza. I sta˛d sprawa godności osoby ludzkiej
wcia˛ż jest o wiele bardziej wołaniem i postulatem aniżeli faktem
już dokonanym czy raczej wypracowanym przez ludzi w sensie zarówno zbiorowym, jak i jednostkowym. Jakże łatwo myśleć i wartościować na zasadzie masy ludzkiej. A tymczasem trzeba koniecznie
wszelka˛ liczbe˛ ludzi przewartościowywać wedle zasady: osoba i jej
godność” 19.
Godność osoby ludzkiej, podkreśla Autor, znajduje pełne
potwierdzenie w fakcie Objawienia:
„Fakt ów bowiem oznacza nawia˛zanie kontaktu mie˛dzy Bogiem
a człowiekiem. Człowiekowi, którego stworzył «na swój obraz i podobieństwo» — przekazuje Bóg swe myśli i zamierzenia. Ale nie
tylko to — «Bóg staje sie˛ człowiekiem», wchodzi w dramat ludzkiego losu przez Odkupienie, przenika go swa˛ łaska˛” 20.
18
R. Ingarden, Wykłady z etyki (cyt. wyżej, przypis 9), s. 238 i n.
K. Wojtyła, Człowiek jest osoba˛, w: tenże, Osoba i czyn oraz... (cyt. wyżej,
przypis 12), s. 418 i n.
20 Tamże, s. 419.
19
14
Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna
Potwierdzenie to określa Arcybiskup Wojtyła jako „potwierdzenie w góre˛”. Drugim kierunkiem jest „potwierdzenie
w dół”, ważne dla ludzi nie uznaja˛cych rzeczywistości religijnej: w stosunku do świata widzialnego w ekonomii, technice,
cywilizacji.
„Ale tu właśnie zachodzi szereg uwarunkowań stworzonych przez
przyrode˛ albo też stwarzanych przez ludzi. Sa˛ to w pewnej mierze uwarunkowania nieuniknione. Powstaje zasadnicze pytanie i zasadnicze — dla wszystkich — zadanie: W jaki sposób wśród tych
rozlicznych uwarunkowań może być zachowana najpełniej godność
osoby ludzkiej? Bo musi być zachowana! Inaczej wpadamy w konflikt z sama˛ celowościa˛ istnienia człowieka. I na nic sie˛ wtedy
przyda pościg za środkami; tym łatwiej moga˛ sie˛ one stać środkami
samozniszczenia” 21.
Robert Spaemann stwierdził 22, że argumentacja na rzecz
niefunkcjonalnego poje˛cia godności zdaje sie˛ dowodzić rozszerzenia Kantowskiego sformułowania imperatywu kategorycznego, prowadza˛c do stwierdzenia: „Poste˛puj tak, abyś
niczego na świecie nie traktował wyła˛cznie jako środka”. Powołuje sie˛ przy tym na osia˛gnie˛cia współczesnej ekologii:
wyrwanie rzeczy naturalnej z jej naturalnego środowiska wymaga zawsze uprawomocnienia, w którym specyficzne dobro
tej rzeczy uwzgle˛dnione zostaje według swej wysokości. Zaś
kardynał Wojtyła w zakończeniu cytowanego przemówienia
mówi o darze, określanym zwykle jako dar pobożności, ale —
jak podkreśla — w istocie jest to „dar czci należnej każdemu
stworzeniu ze wzgle˛du na Boga” 23.
Jaka jest jednak różnica czci, należnej wszelkiemu stworzeniu i tej, która przysługuje człowiekowi? Otóż, stwierdza Spaemann, żyja˛ce istoty pozaludzkie nie moga˛ uczynić
zwia˛zku celowego, w który sa˛ wcia˛gnie˛te z zewna˛trz, swoim
własnym. Osoba staje sie˛ absolutnym celem dla siebie, relatywizuja˛c swe własne poża˛dania, zamiary i interesy. Poprzez te˛
21
Tamże, s. 419–420.
R. Spaemann, O poje˛ciu godności człowieka, w: tenże, Granice. O etycznym
wymiarze działania, tłum. Jarosław Merecki, Oficyna Naukowa, Warszawa
2005, s. 147–168.
23 K. Wojtyła, Człowiek jest osoba˛, w: tenże, Osoba i czyn oraz... (cyt. wyżej,
przypis 12), s. 420.
22
Godność człowieka
15
relatywizacje˛ własnego skończonego Ja „rozszerza sie˛ i staje
sie˛ czymś absolutnym. Staje sie˛ niewspółmierna. Może oddać sie˛ w służbe˛ sprawy, która zrazu jest dla niej obca, aż do
złożenia w ofierze samego siebie. Mówia˛c za św. Augustynem
— takie Ja zdolne jest do amor Dei usque ad contemptum sui. Z
racji tej zdolności osoba — nie jako istota naturalna, ale jako
istota potencjalnie moralna — staje sie˛ absolutnym celem
dla siebie. Ponieważ może zrelatywizować swoje własne interesy, ma prawo ża˛dać, aby szanowano jej absolutny status
podmiotu. [...] Ponieważ człowiek jako istota moralna jest
reprezentacja˛ tego, co absolutne, dlatego — i tylko dlatego
— przysługuje mu to, co nazywamy «ludzka˛ godnościa˛»” 24.
Spaemann tak charakteryzuje sytuacje˛ godności człowieka
we współczesnej cywilizacji:
„Współczesna cywilizacja stanowi takie zagrożenie dla godności
człowieka, jakiego jeszcze dota˛d nie było. Dawniejsze cywilizacje
lekceważyły godność poszczególnych ludzi lub całych grup ludzkich. Cywilizacja współczesna doprowadziła do przyje˛cia w ramach
prawa idei równych warunków minimalnych dla wszystkich. Istnieje
w niej jednak zarazem silna tendencja do zniesienia idei godności
jako takiej. I to z powodu, który uwidacznia [...] przykład produkcji dzieci w probówkach. Centralna˛ siła˛ we współczesnej cywilizacji
jest pewien typ nauki — typ kartezjański. Nauke˛ te˛ znamionuje radykalna redukcja jej przedmiotów do ich przedmiotowości, wykluczenie wszelkiego podobieństwa mie˛dzy res extensa i res cogitans, zakaz
antropomorfizmu, którego miejsce zajmuje radykalny antropocentryzm. Antropocentryzm ten rozszerzył panowanie człowieka nad
przyroda˛do nieznanych dota˛d rozmiarów. Idea, zgodnie z która˛prowadzi to z konieczności do coraz wie˛kszego wyzwolenia człowieka,
zakłada jednak, że sam człowiek nie jest cze˛ścia˛ przyrody. W mie˛dzyczasie naukowe uprzedmiotowienie dotkne˛ło także samego człowieka jako istoty naturalnej. Tym samym również dotkna˛ł go zakaz
antropomorfizmu. Sam człowiek staje sie˛ antropomorfizmem. Ludzkie spojrzenie na człowieka jest nienaukowe i ma co najwyżej wartość heurystyczna˛. Antropologia biologiczna, psychologia, socjologia moga˛interpretować sztuke˛, moralność, religie˛, a nawet sama˛nauke˛ tylko z punktu widzenia strategii przeżycia. Wówczas zaś [...]
archaiczna idea godności stanowi jedynie przeszkode˛. W świecie,
który jedyny swój cel widzi w naukowym organizowaniu warunków
dla dobrego samopoczucia możliwie najwie˛kszej liczby ludzi, idea,
która podkreśla to, co ła˛czy naukowca z obiektami jego manipulacji
24
R. Spaemann, Granice, s. 157.
16
Przedmowa: Moja edukacja filozoficzna
— na przykład coś takiego, jak wspólny etos — jest niecelowa. Sam
etos staje sie˛ obiektem, który można przekształcić z racji instrumentalnych czy z racji funkcjonowania systemu. Nauka jako nauka
nie ma etosu. Jeśli jednak etos naukowca sam staje sie˛ przedmiotem
nauki, to równa sie˛ to radykalnemu wyzwoleniu ze środowiska tego,
co ludzkie, czyli z tego, co jest warunkiem godności” 25.
Wprawdzie, jak zauważa Spaemann, rośnie dziś opór
przeciw scjentystycznemu upodlaniu człowieka. Ale jak dota˛d kieruje nim jedynie niejasne poczucie, ludzie nie wiedza˛
cze˛sto dokładnie, czego i przed kim maja˛ bronić, obrona ta
przyjmuje nieraz cechy nieracjonalne, jak np. sprzeciw wobec
spisu ludności. To prowadzi do kolejnego naukowego uprzedmiotowienia oporu dla wywołania „akceptacji” i etos zostaje
zasta˛piony psychologia˛ społeczna˛. Tymczasem idea godności
jest idea˛ fundamentalnie etyczna˛ i z istoty nie poddaje sie˛
naukowemu uprzedmiotowieniu.
Spaemann podkreśla wie˛c, że jedynym teoretycznym uzasadnieniem idei godności człowieka jest metafizyczna ontologia, filozofia tego, co absolutne. Dlatego — pisze — „ateizm
definitywnie pozbawia idee˛ godności człowieka jej uzasadnienia, a tym samym możliwości teoretycznego ostania sie˛
w danej cywilizacji” 26.
W dzisiejszych czasach w centrum dyskusji o sytuacji
człowieka w społeczeństwie i oceny ludzkich postaw oraz
ustrojów państw znajduje sie˛ hasło „demokracja”; jednakw
dyskusjach tych cze˛sto przeważa swoista ideologia demokracji jako ustroju, opartego o całkowita˛ negacje˛ istnienia jakiejkolwiek prawdy czy wartości absolutnej. Nie widzi sie˛ lub
wstydliwie przemilcza, że taka ideologia musi prowadzić do
faktycznej likwidacji demokracji jako ustroju, w którym szanuje sie˛ człowieka.
25
26
Tamże, s. 165–166.
Tamże, s. 168.