przeczytaj cały wstęp i pierwszy rozdział książki, przejrzyj jej spis treści

© Wydawnictwo WAM, 2010
Korekta: Agnieszka Caba
Projekt okładki: Andrzej Sochacki
ISBN 978-83-7505-392-0
WYDAWNICTWO WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003
e-mail: [email protected]
DZIAŁ HANDLOWY
tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 43 03 210
e-mail: [email protected]
Zapraszamy do naszej
KSIĘGARNI INTERNETOWEJ
http://WydawnictwoWAM.pl
tel. 12 62 93 260 • faks 12 62 93 261
Drukarnia Wydawnictwa WAM
ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków
wydawnictwowam.pl
Podzi kowania
Pracy tej, która powstała jako rozprawa doktorska, obroniona w 2004
roku na Uniwersytecie Kardynała Stefana Wyszyńskiego, nie napisałabym,
gdyby nie pomoc i życzliwość wielu osób. Szczególnie dziękuję:
pani Janinie Kulikowskiej oraz Kasie im. Józefa Mianowskiego Fundacji
na Rzecz Rozwoju Nauki Polskiej za przyznane mi w 1999 roku stypendium,
dzięki któremu mogłam zebrać potrzebne mi materiały w bibliotekach rzymskich,
panu Julianowi Pańkowowi oraz Izie Pańków-Mai za przekazanie mi bezcennego zbioru książek po śp. Jacku Bojarskim,
panom Maciejowi Staniszewskiemu oraz Stanisławowi Kalinkowskiemu
za pomoc w tłumaczeniu tekstów Grzegorza,
pani Iwonnie Salamonowicz-Górskiej za wielką życzliwość, a zwłaszcza
za pożyczenie na kilka lat słownika grecko-polskiego,
pani prof. Dobrochnie Dembińskiej-Siury za cenne uwagi do pierwszego
rozdziału,
ks. prof. Józefowi Naumowiczowi za pomoc w docieraniu do niedostępnych dla mnie źródeł,
wspaniałemu promotorowi o. prof. Jackowi Salijowi za cierpliwość, pomoc i wsparcie nie tylko naukowe.
Pracę tę dedykuję śp. ks. prof. Emilowi Stanuli, ponieważ dzięki jego wykładom wiele lat temu zainteresowałam się patrologią i Grzegorzem z Nyssy.
Wst p
Opracowanie zagadnienia łaski w pismach św. Grzegorza z Nyssy
jest przedsięwzięciem trudnym, żeby nie powiedzieć, że wręcz karkołomnym. Sama spuścizna Grzegorza, którą należy w tym celu przebadać, jest ogromna: w Patrologia Graeca J.P. Migne’a zajmuje trzy tomy,
a najnowsze wydanie krytyczne W. Jaegera to – nie licząc suplementu –
dziesięć opasłych tomów (niektóre wieloczęściowe). Trudności związane z badaniami owych dzieł są dwie. Po pierwsze, niezwykle trudny
język: piękna attycka greka, charakteryzująca się długimi, wielokrotnie złożonymi zdaniami i skrótami myślowymi, najeżona terminami,
których zrozumienie wymaga nieraz pogłębionych badań, i to nie tylko pism Grzegorza, ale także tradycji teologicznej i filozoficznej.
Druga trudność, którą napotyka badacz przy spotkaniu z pismami
Grzegorza, to niezwykła wizja świata i człowieka, jaką Grzegorz zbudował, łącząc myśl biblijną z tradycją filozoficzną, głównie platońską,
neoplatońską i stoicką. W celu zrozumienia jego nauczania trzeba zatem nie tylko biegle posługiwać się greką, ale także zapoznać się z pismami Platona, Plotyna, stoików, Filona Aleksandryjskiego, Klemensa,
Orygenesa.
Przy omawianiu zagadnienia łaski wszystkie możliwe trudności
rosną jeszcze w sposób zastraszający. Grzegorz nie pisał bowiem podręczników ani żadnego ze swoich dzieł nie poświęcił jedynie temu
tematowi. Aby się dowiedzieć, co na temat łaski sądził, z bezmiaru
jego twórczości trzeba wyłuskiwać pojedyncze zdania, obrazy, intuicje. Co więcej, temat łaski obejmuje wszystkie charakterystyczne dla
Grzegorza zagadnienia, a z każdym z tych problemów badacze toczą
od lat boje, rzadko kiedy zakończone sformułowaniem powszechnie
8
WST!P
przyjętej i niekwestionowanej przez nikogo opinii. Żeby nie wyważać
już otwartych drzwi, musiałam zapoznać się z tysiącami stron książek,
artykułów i komentarzy. Udało mi się do nich dotrzeć tylko dzięki
ufundowanemu przez panią Janinę Kulikowską, a przyznanemu mi
przez Kasę im. Józefa Mianowskiego stypendium, które umożliwiło
mi kwerendę w rzymskich bibliotekach. Ilość dostępnych w Polsce
materiałów jest naprawdę znikoma, może dlatego Grzegorz z Nyssy
jest u nas ciągle mało znany i mało doceniany1.
Temat łaski, z powodu specyficznego rozumienia go przez Grzegorza, jest zagadnieniem niebywale szerokim. Wynika to przede
wszystkim z właściwego dla Ojców greckich i przejętego później przez
teologów prawosławnych łączenia elementów, które my na Zachodzie nazwalibyśmy naturalnym i nadprzyrodzonym. Wschód takiego
rozróżnienia nie uznaje. Przyczynę takiego stanu rzeczy Y. Congar
upatruje w odmiennych podstawach filozoficznych, czy może lepiej,
odmiennym sposobie myślenia: Trochę na podobieństwo Platona myśl
wschodnia wyraża relację do Boga w terminach partycypacji, wewnętrznej zależności tego, czym jest człowiek, od tego, czym jest Bóg; o wiele
mniej natomiast w terminach rzeczywistości skutkowej, powodującej istnienie rzeczywistości – na podobieństwo artysty tworzącego coś przez
pewnego rodzaju wolną grę. Tę zależność formalną wyraża się słowami:
uczestniczyć, pochodzić, emanować oraz odpowiednimi rzeczownikami
stanowiącymi klucz do antropologii wschodniej: obraz i podobieństwo2.
Z powyższych założeń wynikają niezwykle istotne dla nauki o łasce
konsekwencje. W takiej wizji świata łaska jest dla człowieka, jakkolwiek paradoksalnie miałoby to zabrzmieć, czymś naturalnym. Przebóstwienie jest realizacją właściwej ludzkiej naturze doskonałości.
1
Warto zwrócić uwagę, że w ostatnim czasie powstały pierwsze w języku polskim
szersze opracowania na temat Grzegorza z Nyssy: Macieja Manikowskiego, Filozofia w obronie dogmatu. Argumenty antytryteistyczne Grzegorza z Nyssy na tle tradycji,
Wrocław 2002, Elżbiety Kotkowskiej, Pomyśleć świat jako całość według św. Grzegorza z Nyssy, Poznań 2003, Wojciecha Szczerby, A Bóg będzie wszystkim we wszystkim... Apokatastaza Grzegorza z Nyssy. Tło, źródła, kształt koncepcji, Kraków 2008.
2
Y. Congar, Człowiek i jego przebóstwienie, w: Znak 7-8 (1968), s. 843.
WST!P
9
Jak powie Congar: Przebóstwienie jest uczestniczeniem, przez naturę
ludzką, w jakościach, które przynależą do porządku życia samego Boga; dzięki niemu natura po prostu urzeczywistnia się według swojej idei
oraz w swoim właściwym porządku3. Dlatego łaska w ujęciu Grzegorza
nie dotyczy jedynie czegoś, co nazwalibyśmy życiem nadprzyrodzonym człowieka, ale obejmuje życie ludzkie od momentu stworzenia aż
do ostatecznego oczyszczenia z grzechu i zmartwychwstania w dniu
ostatecznym. Wobec takiego ogromu problemu postanowiłam w pracy ograniczyć go jak to tylko możliwe i skupić się jedynie na problemach antropologicznych, pomijając cały trynitarny aspekt łaski oraz
dość dyskusyjny problem Bożych energii.
Zasadnicze zatem tematy, które będę musiała uwzględnić, podejmując problem łaski, to: zagadnienie obrazu Bożego w człowieku,
grzechu, odkupienia przez Wcielenie, apokatastazy, epektazy, wolności człowieka, wreszcie współpracy Boga i człowieka. Pierwszy temat
był szczególnie często przedmiotem badań. Oprócz wnikliwej monografii R. Leysa L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse, wydanej w 1951
roku, istnieje wiele artykułów na ten temat4, tak że żaden badacz, który zajmował się antropologią Grzegorza, nie mógł tego zagadnienia
Y. Congar, Człowiek i jego przebóstwienie, s. 847.
Por. G. Casteluccio, L’antropologia di Gregorio Nisseno, Bari 1992; A.G. Hamman, L’homme image de Dieu, Essai d’une antropologie chrétienne dans l’Eglise des cinq
premiers siècles, Paris 1987; C. Militello, La categoria di immagine nel „Peri kataskeues anthropou” di Gregorio di Nissa per una antropologia cristiana, w: Ho theologos
1 (1974), s. 107-172; J.T. Mückle, The Doctrine of Gregory of Nyssa on man as the image of God, w: Mediaeval Studies 7 (1945), s. 55-84; L. Rebecchi, L’antropologia naturale di Gregorio Nisseno, w: Divus Thomas 46 (1943), s. 176-195; 309-341; B. Salmona,
Ragione e libertà in Gregorio di Nissa, w: Vetera Christianorum 16 (1979), s. 251-258;
R. Scognamiglio, Il „De opificio hominis”: ereditá filoniana e origeniana nell’antropologia
del Nisseno, w: Origene e l’alessandrinismo cappadoce (III-IV secolo). Atti del V Convegno del Gruppo Italiano di ricerca su „Origene e la tradizione alessandrina”, Bari 2002,
s. 115-137; T. Spidlik, La libertà come riflesso del misterio Trinitario nei Padri Greci,
w: Augustianum 13 (1973), s. 515-523; D. Staniloae, L’image de Dieu et la déification
de l’homme, w: Communio Viatorum 19 (1976), s. 109-119; Tito de Stefano, La
libertà radicale dell’immagine secondo S. Gregorio di Nissa, w: Divus Thomas 49 (1972),
s. 431-454.
3
4
10
WST!P
pominąć. Na temat grzechu i zła powstało sporo artykułów5, choć nie
znalazłam żadnego szerszego opracowania tego zagadnienia. Temat
odkupienia i apokatastazy zazwyczaj rozważano razem. Szczególne
znaczenie dla obu tych zagadnień ma artykuł J. Daniélou dotyczący
właśnie apokatastazy6, ale powstały i inne7. Zagadnienie nieskończonego rozwoju, nazwanego przez J. Daniélou epektazą, także ma kilka
znaczących opracowań, warto zwrócić uwagę zwłaszcza na odpowiednie rozdziały w pracach J. Daniélou Platonisme et théologie mystique.
Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944,
s. 309-326, R.E. Heinego Perfection in the virtuous life. A study in the
relationship between edification and polemical theology in Gregory of
Nyssa „De vita Moysis”, Cambridge 1975, s. 63-114 oraz liczne artykuły8. Wolność człowieka w rozumieniu Grzegorza z Nyssy była przed5
Por. M. Canévet, Nature du mal et économie du salut chez Grégoire de Nysse,
w: Recherches de Science Religieuse 56 (1968), s. 87-95; J. Daniélou, Comble du mal
et eschatologie chez Grégoire de Nysse, w: Festgabe Joseph Lotz. Glaube und Geschichte,
t. 2, Baden-Baden 1958, s. 27-45; J. Daniélou, Plotin et Grégoire de Nysse sur le mal,
w: Atti del Convegno Internationale sul thema: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente
e in Occidente, Roma 1974, s. 485-492; J. Daniélou, Les tuniques de peau chez Grégoire
de Nysse, w: Glaube, Geist, Geschichte, Leiden 1967, s. 355-367; F. Floëri, Le sens de
la division des sexes chez Grégoire de Nysse, w: Revue de Science Religieuse 27 (1953),
s. 105-111; E.V. McClear, The fall of man and original sin in the theology of Gregory
of Nyssa, w: Theological Studies 9 (1948), s. 175-212; A.A. Mosshammer, Non-being
and evil in Gregory of Nyssa, w: Vigiliae Christianae 44 (1990), s. 136-167; A.J. Philippou, The doctrine of evil in Gregory of Nyssa, w: Studia Patristica 9, s. 251-256.
6
Por. J. Daniélou, L’ Apocatastase chez saint Grégoire de Nysse, w: Recherches de
Science Religieuse 30 (1940), s. 328-347.
7
Por. J.R. Bouchet, Le vocabulaire de l’union et du rapport des natures chez saint
Grégoire de Nysse, w: Revue thomiste 68 (1968), s. 533-582; A. Mouhanna, La conception du salut universel selon saint Grégoire de Nysse, w: Weg in die Zukunft, Studies
in the history of religious 32, Leiden 1975, s. 135-154; C.N. Tsirpanlis, The concept of
Universal Salvation in Saint Gregory of Nyssa, w: Studia Patristica XVII, t. 3, s. 1131-1144; R. Winling, Mort et résurrection du Christ dans les traités „Contre Eunome” de
Grégoire de Nysse, w: Revues des Sciences Religieuses 64 (1990), z. 2, s. 127-140 oraz
z. 3-4, s. 251-269.
8
Por. P.M. Blowers, Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and concept of
Perpetual Progress, w: Vigiliae Christianae 46 (1992), 151-171; M. Canévet, Le vo-
WST!P
11
miotem wielu studiów, począwszy od monumentalnej monografii
J. Gaitha La conception de la liberté chez Grégoire de Nysse, która ukazała się w roku 1953 jako 43 tom serii Etudes de Philosophie medievale.
Najczęściej rozważania o wolności ukrywają się w opracowaniach na
temat Bożego obrazu w człowieku, powstało jednak także kilka osobnych artykułów9.
Na szczególną uwagę zasługują prace starające się stworzyć syntezę
dorobku Grzegorza, oczywiście syntezę opracowaną pod określonym,
interesującym autora kątem. Najważniejsze to: praca doktorska J. Daniélou Platonisme et Théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle
de saint Grégoire de Nysse, wydana w 1944 roku, o dwa lata wcześniejsza książka H.U. von Balthasara Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse, W. Völkera Gregor von Nyssa
als Mysitiker wydana w 1955 roku (mam dostęp jedynie do włoskiego
przekładu, wydanego pod tytułem Gregorio di Nissa, filosofo e mistico)
oraz D.L. Balása !"#$%&' (!#). Man’s Participation in God’s Perfections According to St. Gregory of Nyssa z 1966 roku. Za znakomite uważam także opracowanie R.E. Heinego Perfection in the virtuous life.
A study in the relationship between edification and polemical theology
in Gregory of Nyssa „De vita Moysis”, wydane w 1975 roku. Chociaż
autor zamierzał skupić się na jednym tylko dziele Grzegorza, odwołuje się jednak do całej jego twórczości.
cabulaire de la connaissance chez Grégoire de Nysse, w: Epektasis. Melanges Patristiques offertes au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972; S.J. Denning-Bolle, Gregory
of Nyssa, the soul in mystical flight, w: Greek Orthodox Theological Review 34 (1989),
s. 97-116; E. Ferguson, God’s Infinity and Man’s Mutability. Perpetual Progress According to Gregory of Nyssa, w: Greek Orthodox Theological Review 18 (1973), s. 59-78; G. Horn, L’amour divin. Note sur le mot „eros” dans Grégoire de Nysse, w: Revue
d’ascetique et de mystique 6 (1925), s. 378-389; R. Leys, La théologie spirituelle de Grégoire de Nysse, w: Studia Patristica 2, s. 495-511.
9
Por. Tito de Stefano, La libertà radicale dell’immagine secondo S. Gregorio di
Nissa, w: Divus Thomas 49 (1972), s. 431-454; G. dal Toso, La nozione di *+#'&+!%,in Gregorio di Nissa. Analisi semiotico-linguistica e perspettive antropologiche, Frankfurt a/M., 1998; T. Spidlik, La libertà come riflesso del misterio Trinitario nei Padri
Greci, s. 515-523; B. Salmona, Ragione e libertà in Gregorio di Nissa, s. 251-258.
12
WST!P
Z wymienionych przeze mnie istotnych zagadnień, łączących się
ściśle z tematem łaski, najrzadziej podejmowano problem współpracy Boga i człowieka (synergizmu). Teologowie prawosławni w swoich
przedstawieniach zasadniczych elementów tradycji wschodniej omawiają go jako charakterystyczny punkt swojej teologii, jednak jeśli
chodzi o specyficzne jego ujęcie u Grzegorza, natrafiłam tylko na jeden artykuł10. Stało się tak, jak sądzę, dlatego, że nie sposób zrozumieć,
czym jest synergia, bez uprzedniego zbadania wymienionych wyżej
problemów. Sam temat łaski w ujęciu Grzegorza był równie rzadko podejmowany. Dotarłam jedynie do artykułu A.S. Dunstone’a The meaning of grace in the writings of Gregory of Nyssa, w: Scottish Journal of
Theology 15 (1962), s. 235-244. Prezentuje on historiozbawcze ujęcie
tematu, analizuje więc po kolei istotne momenty historii, od stworzenia do mającego nastąpić końca czasów, nie wgłębiając się w skomplikowane problemy ontologiczne.
Już pierwsze próby zmierzenia się z zagadnieniem łaski uzmysłowiły mi niezwykłe trudności, jakie napotkam. Największym problemem od początku wydawały mi się liczne niespójności, a wręcz
sprzeczności w myśli Grzegorza. Badając ich źródła, natrafiłam na
problem jedności ludzkiej natury, który stanowi, jak sądzę, klucz do
rozwiązania zagadki owych rozbieżności. Temat ten wzbudza chyba
najwięcej emocji i śmiało można powiedzieć, że ilu badaczy, tyle opinii. Wszyscy zgadzają się, że Grzegorz przyznawał ludzkiej naturze
mniej lub bardziej realną jedność. Problem zaczyna się, gdy próbujemy ową jedność zdefiniować. Zasadniczo można wyróżnić dwie szkoły. Pierwsza to grupa uczonych uznająca, że Grzegorz uważał ludzką
naturę za transcendentny byt na wzór platońskiej idei11. Druga szkoła
Por. D.C. Abel, The doctrine of synergism in Gregory of Nyssa’s De instituto christiano, w: The Tomist 45 (1981), s. 430-448.
11
Por. Hermann, Gregorii Nisseni sententiae de salutate adipiscenda, Halle 1875,
s. 16-27; A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tubingue 1909, t. II, s. 166;
A. Ritschl, Die christlische Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, Bonn 1882,
s. 12-14; F. Hilt, Des hl. Gregor von Nyssa Lehre vom Menschen, Cologne 1890, s. 68
10
WST!P
13
nie jest już tak jednorodna. W zasadzie jednak nie zgadza się z opinią,
że Grzegorz przyznawał ludzkiej naturze istnienie odrębne od ludzkich jednostek. J. Daniélou uważa, że pierwsze stworzenie, opisane
przez Grzegorza w De opificio hominis12, to jedynie Boży zamysł, a nie
powstanie osobnej rzeczywistości13. Podobny pogląd przedstawia
L. Malevez14. H.U. von Balthasar zwrócił z kolei uwagę na stoickie źródła
Grzegorzowej koncepcji ludzkiej natury. Natura ludzka byłaby w tym
rozumieniu złożoną z jednostek całością, konkretnym uniwersale (un
universel concret)15. Podobną koncepcję prezentuje także R. Leys16.
Z wszystkimi tymi opiniami będę musiała się zmierzyć w pierwszej kolejności. Albowiem od odpowiedzi na pytanie, czy i na ile Grzegorz przyznawał realność ludzkiej naturze jako odrębnej od jednostek
rzeczywistości, zależy zrozumienie całego tak szerokiego zagadnienia
łaski. Na początku muszę zrobić dość ryzykowne założenie. Wydaje
mi się bowiem, iż sprzeczności w nauce Grzegorza pochodzą właśnie
stąd, że przyjął on istnienie transcendentnej ludzkiej natury, powstałej
w pierwszym stworzeniu, sprowadzonej przez grzech na niższy poziom bytu, przebóstwionej we Wcieleniu i doprowadzonej z powrotem
do pierwotnej doskonałości (apokatastaza). Sam Grzegorz nie umiał
(cyt. za: J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères Grecs. Contribution historique a la doctrine de la grâce, Paris 1938, przypis 4, s. 229); Tixeront, Histoire
des dogmes, Paris 1924, t. II, s. 151; H.F. Cherniss, The platonism of Gregory of Nyssa, Berkeley 1930, s. 29; J. Gross, La divinisation du chrétien d’après les Pères Grecs,
s. 230n; J.T. Mückle, The Doctrine of Gregory of Nyssa on man as the image of God,
s. 62; J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Mrukówna, Warszawa
1988, s. 259.
12
Rozwinę ten temat w pierwszym rozdziale mojej pracy, tutaj chcę jedynie zarysować problem.
13
Por. J. Daniélou, Platonisme et Théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, Paris 1944, s. 57.
14
L. Malevez, L’Église dans le Christ. Étude de théologie historique et théorique,
w: Recherches de Science Religieuse 25, 3 (1935), s. 262.
15
H.U. von Balthasar, Présence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de
Grégoire de Nysse, Paris 1988, s. 24.
16
R. Leys, L’image de Dieu chez Grégoire de Nysse (esquisse d’une doctrine), Paris
1951, s. 80.
14
WST!P
jednak połączyć z taką wizją świata innych niezwykle istotnych elementów swojego nauczania: bo zarówno wolny wybór człowieka, jak
i współpraca człowieka z Bogiem w dziele własnego zbawienia oraz
istnienie wiecznego potępienia jako możliwa konsekwencja ludzkiego wyboru nie dadzą się w żaden sposób zharmonizować z koncepcją
odkupienia i przebóstwienia ludzkiej natury jako jedności.
Na trop takiego rozróżnienia naprowadziło mnie genialne, jak sądzę, stwierdzenie J. Daniélou, że Grzegorz w swojej nauce o apokatastazie kładzie akcent jedynie na zbawienie ludzkiej natury, rozważanej jako cała ludzkość, a problem indywidualnego zbawienia pozostaje
w cieniu. Widzimy tu dobrze grecki sposób myślenia, który interesuje się
raczej naturą niż jednostkami17. Nauka o apokatastazie jest tylko konsekwencją przyjętych przez Grzegorza założeń. Nie da się jej zrozumieć,
jeśli nie uzna się, że uważał on ludzką naturę za realną jedność. Sam
Grzegorz nie zadał sobie nigdy pytania, jak mógłby pogodzić swoją koncepcję jedności ludzkiej natury i związaną z nią wizję przebóstwienia z wolnym wyborem człowieka i jego konsekwencjami. Jego
myślenie zdaje się iść dwutorowo: z jednej strony mówi o łasce udzielonej ludzkiej naturze jako realnej całości, z drugiej strony przyznaje,
że człowiek może dzięki wolności aktywnie współpracować z Bogiem.
Postanowiłam zatem w żaden sposób nie niwelować tej przepaści,
doszłam bowiem do wniosku, że największa wartość Grzegorzowego
nauczania leży w tym, że jest ono tak bogate i różnorodne. Z mojego,
jak mi się początkowo wydawało, najgroźniejszego przeciwnika, spróbuję uczynić sprzymierzeńca, dzięki temu, że nie będę harmonizować
owych dwóch wyraźnie różnych elementów, ale rozdzielę je i pokażę
każdy osobno, co znajdzie wyraz w dwuczęściowej strukturze pracy.
17
J. Daniélou, L’ Apocatastase chez saint Grégoire de Nysse, s. 345.
CZ!"# PIERWSZA
$ASKA UDZIELONA
LUDZKIEJ NATURZE
Pierwsza część, jak już zaznaczyłam we Wstępie, będzie poświęcona łasce udzielonej ludzkiej naturze, którą Grzegorz rozumiał
jako ontyczną jedność. W pierwszym rozdziale przyjrzę się koncepcji ludzkiej natury i dopiero w następnych przejdę do właściwego tematu tej części. Obejmuje on dwa zasadnicze zagadnienia.
Po pierwsze, będzie to problem łaski udzielonej ludzkiej naturze
w akcie stworzenia. Grzegorz podkreśla bowiem, że człowiek
uczestniczy w Bożej naturze przez sam fakt, że został stworzony
na jej obraz. Obraz ten został zaciemniony przez grzech, nie został jednak całkowicie zniszczony, a jego odnowienie dokonało się
dzięki wcieleniu Syna Bożego. Tym, jak Grzegorz opisuje skutki
owej tajemnicy, zajmę się w trzecim rozdziale tej części.
ROZDZIA$ I
Jedno%& ludzkiej natury
Zrozumienie zagadnienia jedności ludzkiej natury jest nieodzowne dla dalszego badania problemu łaski w myśli Grzegorza. Jak już
bowiem wspomniałam, cała wielka część jego dorobku dotyczącego
łaski, co więcej, ta część, która zawiera najoryginalniejsze koncepcje,
mówi o łasce udzielonej nie indywidualnemu człowiekowi, ale całej
ludzkiej naturze, rozumianej przez Grzegorza jako realna jedność. Żeby zbadać, w jakim stopniu łaska ta przebóstwia i przemienia naturę,
muszę najpierw przyjrzeć się, czym owa natura jest i w jaki sposób stanowi jedność. Pomoże mi w tym analiza trzech kluczowych dla tego
zagadnienia koncepcji: po pierwsze podwójnego stworzenia, po wtóre
natury ludzkiej rozumianej jako niepodzielna monada, a w trzeciej
kolejności Wcielenia, w którym Grzegorz widzi przyjęcie przez Słowo
ludzkiej natury.
W rozważanym tu problemie niezwykle istotna będzie próba odszukania jego filozoficznych korzeni. Ich ustalenie pomoże mi w lepszym zrozumieniu myśli Grzegorza, który niewątpliwie filozofią się
fascynował i nie tylko operował pojęciami filozoficznymi, ale również w pewnym zakresie przyswoił sobie właściwą jej wizję świata.
W czwartym punkcie tego rozdziału przyjrzę się właśnie filozoficznym podstawom Grzegorzowej koncepcji ludzkiej natury.
18
$ASKA UDZIELONA LUDZKIEJ NATURZE
1. Podwójne stworzenie
Koncepcja stworzenia w sensie ścisłym, pojmowanego jako productio alicuius rei secundum suam totam substantiam, nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab aliquo creatum1, jest nierozerwalnie
związana z Objawieniem judeochrześcijańskim, jest koncepcją biblijną2. Z powodu swojej oryginalności i odmienności od starożytnych
idei filozoficznych była dla pierwszych Ojców Kościoła granicą między teologią a pogańską filozofią, przeciwstawiającą się Objawieniu.
Teologowie pierwszych wieków musieli odseparować prawdę o stworzeniu od rozpowszechnionych poglądów monistycznych i dualistycznych3. Doktryny monistyczne, ze stoicyzmem na czele, przyjmowały,
ujmując rzecz najogólniej, że istnieje tylko Bóg, który z konieczności
emanuje z siebie świat. I tak stoicy uznawali, że początkiem i tworzywem wszystkiego, co istnieje, jest boski i inteligentny ogień. (...) Świat
fenomenalny wyłaniał się z twórczego ognia oraz w nim ginął nieskończoną ilość razy4. Doktryny dualistyczne najczęściej przyjmowały istnienie odwiecznej materii i Demiurga, który tę materię ukształtował.
Najbardziej rozpowszechnioną nauką o takim charakterze był w staŚw. Tomasz z Akwinu, STh 1, q.65, a.3; por. STh 1, q.45, a.4, ad 3; Franciscus
Diekamp, Theologiae dogmaticae manuale, t. 2, Parisiis-Tornaci-Romae 1950, s. 2: Recentiores idem sic exprimunt: Creatorem res producere ex nihilo sui et subiecti, id est
neque eas ex sua substantia emanare facit neque ex materia praejacente producit.
2
M. Osmański (Logos i stworzenie. Filozoficzna interpretacja traktatu „De opificio mundi” Filona z Aleksandrii, Lublin 2001, s. 8) zwraca uwagę na związek prawdy
o stworzeniu z koncepcją bóstwa: Platoński Demiurg jest jedną z zasad tworzenia,
obok materii i idei, które są od niego w swoim istnieniu niezależne. W sensie bytowym
wszystkie trzy zasady są więc równorzędne. Tymczasem według koncepcji żydowskiej
różnica, która dzieli Boga i świat, jest niemal nieskończona, a myśliciel, który wyjaśnia
akt stwórczy w języku racjonalnym, nie może go wyrazić bez jednoczesnego podkreślania boskiej transcendencji. Koncepcja stworzenia wymaga więc uprzedniego sformułowania nowej koncepcji Boga, ale także nowego odczytania świata.
3
Por. Człowiek i jego zbawienie, red. B. Sesboüe, tłum. P. Rak, Kraków 2001,
s. 28.
4
A. Krokiewicz, Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000, s. 462.
1
JEDNO"# LUDZKIEJ NATURY
19
rożytności platonizm, według którego Demiurg ukształtował materię,
wpatrując się w idee5. Wielką popularnością cieszyły się także zapatrywania gnostyków, uznające świat za twór upadłej mądrości lub pierwotnego chaosu, a nie najwyższego Boga6.
Stając w obliczu takich wizji powstania czy też odwiecznego istnienia świata, chrześcijaństwo silnie podkreślało odmienność nauki
objawionej. Dlatego początkowo nie próbowało wykorzystać istniejących systemów filozoficznych do opisania prawdy stworzenia, koncentrując się raczej na ukazywaniu przepaści między Pismem Świętym a mądrością pogańską. Jednak już w II w. p. Ch. Justyn, filozof
nawrócony na chrześcijaństwo, podjął próbę zharmonizowania Objawienia i nauki filozofów. Uznał mianowicie, że Słowo Boże ukształtowało świat z uprzednio stworzonej materii: Tak więc za sprawą Słowa
Bożego z tej materii, o której wyżej mówi Mojżesz, powstał cały świat.
Oto czego nauczył się Platon i ci, co tak samo uczą7.
Wielkimi propagatorami dialogu z filozofią byli Aleksandryjczycy. Orygenes nie uznawał materii za niestworzoną, uznał natomiast,
że Bóg jest Stwórcą odwiecznie: W tej Mądrości, która zawsze była
z Ojcem [w Synu], zawsze tkwiło określone i ukształtowane stworzenie,
i nie było takiego momentu, w którym Mądrość nie posiadała uprzednio
utworzonych idei istot mających zaistnieć w przyszłości. (...) Twierdzimy, że istoty stworzone nie są niezrodzone i współwieczne z Bogiem,
i z drugiej strony wcale nie utrzymujemy, iż Bóg zaczął działać w określonym momencie, a przedtem nie stworzył nic dobrego8. Orygenes
przejął z platonizmu koncepcję wiecznych idei, ale nie mogąc uznać
istnienia jakiegokolwiek innego wiecznego bytu niezależnego od Boga, przyjął, że idee, stanowiące wzór dla powstającego świata, istnieją
Por. Platon, Timajos 29A.30B.
Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. J. Mrukówna, Warszawa 1988, s. 30.
7
Justyn, Apologia 59, 5; tłum. A. Lisiecki, Poznań 1926, s. 68.
8
Orygenes, O zasadach I, 4, 4-5, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 1996, s. 96.
5
6
20
$ASKA UDZIELONA LUDZKIEJ NATURZE
w Logosie9. Nie jest to jedyna Orygenesowa koncepcja przejęta z platonizmu. Otóż powstały na wzór idei wieczny świat nie jest światem
materialnym. Komentując pierwsze dwa rozdziały Księgi Rodzaju,
Orygenes widzi w dwóch opisach stworzenia opowiadania o dwóch
odrębnych wydarzeniach. Pierwsze stworzenie dotyczy tego, co duchowe. To właśnie dusza ludzka nosi w sobie obraz Słowa, ciało zaś,
które stanowi jedynie naczynie dla duszy, powstało w wyniku drugiego stworzenia10.
Prekursorem takiego podejścia do tekstów świętych był na około
200 lat przed Orygenesem żydowski filozof Filon z Aleksandrii. To
u niego po raz pierwszy znajdujemy koncepcję podwójnego stworzenia. W swoim komentarzu do biblijnego opisu stworzenia, De opificio
mundi, Filon pisze tak: Należy przyjąć, że zanim powstały rzeczy odróżniane przez zmysły, już wcześniej istniały formy i miary, które kształtują
i mierzą wszystkie rzeczy, powstałe według wzoru11. On również zwraca
uwagę na zawarte w Księdze Rodzaju dwa opisy stworzenia człowieka i wyjaśnia ten fakt następująco: Następnie powiedział: „Utworzył
Bóg człowieka wziąwszy proch ziemi i tchnął w oblicze jego dech życia”.
Wskazuje przez to wyraźnie, jak wielka zachodzi różnica pomiędzy tym
człowiekiem, który teraz został stworzony, a tamtym, który został stworzony wcześniej na podobieństwo Boga. Stworzony teraz człowiek był
dostrzegalny zmysłami, miał określone właściwości, składał się z duszy
i ciała, był mężczyzną albo kobietą, a z natury śmiertelny. Tamten natomiast, stworzony na obraz Boga, jest ideą, rodzajem albo pieczęcią.
Jest istotą umysłową, niematerialną, nie jest mężczyzną ani kobietą, jest
nieśmiertelny z natury12. Filon nie wyjaśnia, w jaki sposób powstały
idee. Wydaje się, że odwiecznie istnieją w Logosie, który sam jest niż9
Chociaż Orygenes uznał, że Bóg jest Stwórcą odwiecznie, za jedyne wieczne
stworzenia uważał idee, materialny świat bowiem został stworzony w czasie; por.
O zasadach III, 5; Przeciw Celsusowi I, 19.
10
Por. H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Margański, Bydgoszcz 1996, s. 139.
11
Filon, O stworzeniu świata 130, tłum. L. Joachimowicz, w: Pisma, t. 1, Warszawa 1986, s. 68.
12
Filon, O stworzeniu świata134, tłum. L. Joachimowicz, w: Pisma, t. 1, s. 69.
JEDNO"# LUDZKIEJ NATURY
21
szy od Boga i należy go umieszczać w szeregu .%'/ 010#2!133 Logos,
w sposób specyficzny, pełni rolę pośrednika między Bogiem a stworzeniem; M. Osmański tłumaczy tę rolę w ten sposób: Bóg „myśli” idee
dlatego, by „złożyć” z nich świat umysłowy, a ten staje się „wzorem” po
to, by „stworzyć” świat materialny. Nie istnieją idee, które byłyby myślane niezależnie od wzoru lub które byłyby pozbawione mocy stwórczej,
tak samo jak nie jest możliwe stwarzanie bez doskonałego wzoru. Logos
jest więc racją i zasadą jedności poszczególnych aspektów aktu stwórczego, umożliwia ich poznawcze ujęcie jako elementów koniecznych,
nieoddzielalnych od stworzenia. Przede wszystkim jest jednak „myślą”
Boga zwróconą w kierunku stworzenia14.
Nauka Filona jest tak ważna dla zrozumienia Ojców Kościoła,
ponieważ on pierwszy, starając się być wiernym przekazowi Biblii,
konsekwentnie wprowadził do jej rozumienia terminy i pojęcia filozoficzne. Z jego dorobku korzystał nie tylko Orygenes, ale i Grzegorz
z Nyssy. Jak jednak zobaczymy, Grzegorz opracował ten temat w sposób oryginalny.
Zanim jednak spróbuję przybliżyć specyfikę koncepcji stworzenia
Grzegorza, muszę ustalić, czy rzeczywiście mówi on o podwójnym
stworzeniu. Jego stwierdzenia na ten temat wydają się być aż nadto
jednoznaczne, a jednak pojawiły się głosy podważające takie rozumienie jego myśli15. Prawdą jest, że Grzegorz nie opiera się tak jak Filon na
dwóch opisach stworzenia zawartych w Biblii, a jednak wyraźnie mówi, że stworzenie naszej natury jest w jakiś sposób podwójne (4,*56/"&-/
7%",2/8/"6-/9:%!;-/8<=2/>'"'%>!$?@3 Podstawą takiego stwierdzenia są słowa Rdz 1, 27. Grzegorz uznaje pierwszą część wersu:
Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stworzył
za opis pierwszego stworzenia, w wyniku którego nie powstała idea
F. Copleston, Historia filozofii, t. I, tłum. H. Bednarek, Warszawa 1998, s. 516;
por. M. Osmański, Logos i stworzenie, s. 66.
14
M. Osmański, Logos i stworzenie, s. 65.
15
Por. E. Corsini, Plérôme humain et plérôme cosmique chez Grégoire de Nysse, w:
Ecriture et culture philosophique dans la pensée de Grégoire de Nysse. Actes du colloque
de Chevetogue, Leiden 1971, s. 111-126.
13
22
$ASKA UDZIELONA LUDZKIEJ NATURZE
ludzkości, ale – jak zobaczymy za chwilę – ludzka natura i było to
stworzenie na Boże podobieństwo (A/"!/*+B-/"B/C!D#2/E<#,;<12F@ !
"atomiast zdanie: stworzył mężczyznę i kobietę odnosi się do drugiego
stworzenia, charakteryzującego się owym rozróżnieniem (A/"!/*+B-/
"?2/4,'9#+G2/"':"F2/4,H+F<12F@16I przy czym rozróżnienie to ("?2/
4,'9#+G2/"':"F2@/dotyczy właśnie podziału na płcie. Człowiek powstały w wyniku pierwszego stworzenia to nie nasz praojciec Adam,
bo nie był to człowiek indywidualny, ale cała ludzka natura: Pismo
mówiąc, że Bóg stworzył człowieka, za pomocą nieokreślonego terminu ukazuje całą ludzkość. To stworzenie nie zostało jeszcze nazwane
Adamem, jak to mówi dalsze opowiadanie. Imię nadane stworzeniu nie
było indywidualne, ale ogólne (ὄ2#<'/ "J/ >",%(12",/ K2(+L*M/ #NO/
P/"Q-# K55R P/>'(S5#$/7%"&2). Przez powszechną nazwę natury każe nam rozumieć, że dzięki Bożemu przewidywaniu i mocy ("T/ (!&U/
*+#02L%!,/"!/>'Q/4$2V<!,) w pierwszym stworzeniu została zawarta
cała ludzkość17. To, co powstało w wyniku drugiego stworzenia, jest
naznaczone podziałem na płcie, którego w Bogu nie ma. Grzegorz
utrzymuje, że Bóg dokonał drugiego stworzenia, przewidując grzech
człowieka: Ten, który zna wszystko zanim powstało, jak mówi proroctwo, poznawszy, lub raczej przewidziawszy dzięki swojej mocy przewidywania, w jakim kierunku zwróci się ruch spowodowany władzą nad
sobą i swobodą ludzkiej woli, gdy zobaczył to, co dopiero miało nastąpić, wprowadził do obrazu różnicę między męskością a kobiecością, która nie spogląda już na Boski wzór, ale – jak powiedziałem – wiąże nas
z naturą nierozumną18.
Grzegorz widzi zatem głęboką różnicę między stworzeniem
uczynionym na Boży obraz, a tym, w którym obecny jest podział na
kobietę i mężczyznę. Nie ma więc wątpliwości, że te dwie rzeczywiPor. De opificio hominis 16, PG 44, 181.
De opificio hominis 16, PG 44, 185, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, Kraków 2006, s. 95n.
18
De opificio hominis 16, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka,
s. 95.
16
17
JEDNO"# LUDZKIEJ NATURY
23
stości są w jakiś sposób rozdzielone: czym innym jest to, co powstało na obraz Boży, a czym innym to, co teraz ukazuje się [obarczone]
cierpieniem (!W>S2'/0!2S<!2#2, X"!+#2/4Y/"B/2)2/72/"'5',*;+&U/
4!,>2:<!2#2@193 Widzimy, że podział na płcie nie jest dla Grzegorza
jedynym argumentem na to, że wyłącznie pierwsze stworzenie człowieka było stworzeniem na obraz Boży. Argumentami są także cierpienie oraz inne cechy charakteryzujące obecny stan ludzi, które opiszę w następnym rozdziale.
Nie da się stwierdzić z całą pewnością, czy pierwsze stworzenie jest
oddzielone od drugiego czasowo, choć może na to wskazywać fragment, w którym Grzegorz wyjaśnia moment powstania duszy ludzkiej
u nowo poczętego dziecka. Mówi on mianowicie, że dusza powstaje
razem z ciałem, w odróżnieniu od powstania ludzkiej natury i jednostkowych ludzi: Jako że człowiek złożony z duszy i ciała stanowi jedność,
należy założyć, że jeden i ten sam jest fundament i duszy, i ciała, bo gdyby element cielesny pojawił się wcześniej, a duchowy później, człowiek
byłby starszy lub młodszy od siebie samego. Owszem, jak to już powyżej
stwierdziliśmy, wcześniej, dzięki przewidującej Bożej mocy, zaistniała
cała pełnia ludzkości, o czym i proroctwo zaświadcza, mówiąc, że Bóg
poznał wszystko, zanim zaistniało. Natomiast w powstawaniu poszczególnych bytów jedno nie poprzedza drugiego: ani dusza ciała, ani odwrotnie20. Grzegorz wyraźnie przeciwstawia tu jednoczesne powstanie
duszy i ciała uprzedniemu powstaniu ludzkiej natury. Jeśli nawet nie
uznamy tego argumentu, przyznać trzeba, że stworzenie na obraz Boży jest pierwsze ontycznie i logicznie.
Przyjrzyjmy się teraz, jak Grzegorz określa to, co powstało w wyniku pierwszego stworzenia. Podstawowy wykład nauki Grzegorza
o podwójnym stworzeniu znajdujemy w traktacie De opificio hominis,
przede wszystkim w rozdziałach 16 i 22. Wyróżniając dwa akty (czy
19
De opificio hominis 16, PG 44, 181, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, s. 92.
20
De opificio hominis 29, PG 44, 233, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, s. 136.
24
$ASKA UDZIELONA LUDZKIEJ NATURZE
może lepiej: etapy lub wymiary) stworzenia człowieka, próbuje on odpowiedzieć na pytanie, jak to jest możliwe, że człowiek, stworzony na
Boży obraz, może być mężczyzną lub kobietą, mimo że w Bogu nie
ma podziału na płcie. Grzegorz wyjaśnia, że obecny stan ludzkości nie
ma w sobie cech Bożego obrazu21./Obrazem Boga jest to, co powstało
w wyniku pierwszego stworzenia, a więc cała ludzka natura, rozumiana jako swoista jedność: Cała natura rozciągająca się od pierwszych do
ostatnich jest jednym obrazem Tego, który jest (*Z%'/"#&2$2/8/9:%,-/
8/ K*B/ "=2/ *+L";2/ <1O+,/ "=2/ 7%OV";2/ 4,[>#$%'# <&'/ ",-/ "#)/
\2"#-/7%"Q2/!W>L2@223
Czym jednak jest jedność ludzkiej natury? Grzegorz porównuje ją
do jedności natury anielskiej, której z kolei nie waha się nazwać jedną substancją: Stanowią jedną substancję, a jednak można naliczyć ich
wielu (>'Q/<&'/#N%&'/\2"!-# >'Q/72/*#55#D-/K+,(<#:<!2#,@233/De
opificio hominis nie wyjaśnia nam tak naprawdę, na czym owa jedność
polega. Więcej na ten temat napisze Grzegorz nieco później, między
innymi w drobnych pismach trynitarnych. Omówieniem zawartych
tam stwierdzeń zajmę się w dalszej części pracy; tutaj pozwolę sobie
jedynie przytoczyć jedno zdanie, wyjaśniające, jak rozumie on pojęcie
natury: Natura jest jedna (8/4Y/9:%,-/<&'/7%"&2@, tworząca sama ze
sobą jedność ('N"?/*+B-/]'$"?2/82;<12F@ i jest całkowicie niepodzielną monadą ^K4,V"<F"#-/K>+,_=-/<#2V-@, nierosnącą przez dodanie
ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest jednością (.*!+/7%"Q2/X2/#`%'@
i pozostaje jednością ^X2/4,'<12#$%'@, chociaż ukazuje się w wielości
^>a2/72/*5[(!,/9'&2F"',@, niepodzielna, trwała, nienaruszalna i nie
dzieli się pomiędzy uczestniczących w niej ^"#D-/ <!"1O#$%,2/ 'N"6-/
"#D-/>'(’ X>'%"#2/#N/%$24,',+#$<12F)24.
De opificio hominis 29: K55S"+,#2/"=2/*!+Q/C!#)/2##$<12;2/7%"&23
De opificio hominis 16, PG 44, 185, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, s. 96.
23
De opificio hominis 17, PG 44, 189, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, s. 98.
24
Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO 3/1, s. 41; tłum. T. Grodecki, w:
Drobne pisma trynitarne, Kraków 2001, s. 106.
21
22
JEDNO"# LUDZKIEJ NATURY
25
Wiele miejsca w De opificio hominis poświęca Grzegorz określeniu, czym jest *5[+;<' ludzkiej natury. To pojęcie jest podstawowe
dla zrozumienia relacji pomiędzy ludzką naturą a poszczególnym,
jednostkowym człowiekiem, dlatego warto, jak sądzę, przytoczyć cały długi fragment dotyczący tego problemu: Pismo mówiąc, że Bóg
stworzył człowieka, za pomocą nieokreślonego terminu ukazuje całą
ludzkość. To stworzenie nie zostało jeszcze nazwane Adamem, jak to
mówi dalsze opowiadanie25. Imię nadane stworzeniu nie było indywidualne, ale ogólne (ὄ2#<'/"J/>",%(12",/K2(+L*M/#NO/P/"Q-# K55’ P/
>'(S5#$/7%"&2). Przez powszechną nazwę natury każe nam rozumieć,
że dzięki Bożemu przewidywaniu i mocy ("T/(!&U/*+#02L%!,/"!/>'Q/
4$2V<!,) w pierwszym stworzeniu została zawarta cała ludzkość. Trzeba uznać, że nie ma dla Boga nic nieokreślonego wśród tego, co stworzył,
ale każde ze stworzeń ma swoją granicę i miarę, określoną przez mądrość Stwórcy. Jak poszczególny człowiek jest określony ciężarem ciała,
a miarą jego postaci jest wielkość odpowiadająca powierzchni ciała,
podobnie, jak sądzę, Bóg, dzięki swej przewidującej mocy, zawarł całą
pełnię ludzkości jakby w jednym ciele (>'(V*!+/72/]2Q/%L<'",/.5#2/
"B/ "6-/ K2(+;*S"F"#-/ *5[+;<'/ "T/ *+#02;%",>T/ 4$2V<!,/ *'+G/
"#)/ C!#)/ "=2/ .5;2/ *!+,%O!(62',) i o tym właśnie mówi Pismo
w słowach: Stworzył Bóg człowieka, na obraz Boży go stworzył. Obraz
[Boży] nie istnieje bowiem w jakiejś części natury ani piękno w jakimś
przymiocie bytu, ale ta moc rozciąga się na cały rodzaj ludzki. (...) Cała więc natura rozciągająca się od pierwszych do ostatnich jest jednym
obrazem Tego, który jest (*Z%'/"#&2$2/8/9:%,-/8/K*B/"=2/*+L";2/
<1O+,/"=2/7%OV";2/4,[>#$%'# <&'/",-/"#)/\2"#-/7%"Q2/!W>L2)26.
25
Podobnie Orygenes (Przeciw Celsusowi 4, 40, tłum. S. Kalinkowski, Warszawa 1986, s. 210n): To, co Mojżesz mówi o Adamie, odnosi się do natury ludzkiej. Albowiem powiada Pismo: „w Adamie wszyscy umierają” i zostali potępieni za „przestępstwo
podobne do przestępstwa Adama”. Tak więc Pismo Święte mówi nie o jednym człowieku, lecz o całym rodzaju ludzkim.
26
De opificio hominis 16, PG 44, 185, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, Kraków 2006, s. 96.
26
$ASKA UDZIELONA LUDZKIEJ NATURZE
Można powiedzieć, że *5[+;<' określa rozciągłość ludzkiej natury – liczbę ludzkich jednostek, które się w niej zawierają. Jest to pełnia
jeszcze niezrealizowana, ale chyba nie byłoby poprawnym stwierdzenie, że jest ona tylko potencjalna, jeśli rozumie się potencjalność jako
możliwość zaistnienia. Jest ona ściśle określona i zrealizuje się z całą
pewnością w historii świata od dnia stworzenia do dnia ostatniego: Powstał zatem na obraz człowiek, [czyli] cała natura (8/>'(S5#$/9:%,-),
dzieło podobne do Boga. Dzięki wszechmocnej mądrości powstała nie
część całości, ale cała połączona pełnia natury (ἅ*'2/K(+S;-/"B/"6-/
9:%!;-/*5[+;<'). Ten, który obejmuje wszystkie krańce ziemi – jak
mówi Pismo: „W Jego ręku są krańce ziemi” – Ten, który zna wszystko
zanim powstanie, ogarnął myślą, jak wielka pod względem liczby [osób]
będzie ludzkość (.%#2/>'"’ K+,(<B2/72/"#D-/>'(’ X>'%"#2/b%"',/"B/
K2(+L*,2#2)27. Dopiero wtedy, gdy rodzaj ludzki osiągnie swoje wypełnienie28,/nastąpi koniec czasów i zmartwychwstanie umarłych.
Co jednak oznacza dojście pełni ludzkiej natury do kresu? Oznacza to narodzenie się określonej liczby osób. Grzegorz stanowczo odrzuca przypuszczenie, że gdyby nie grzech i wprowadzenie podziału
na płcie, które jest jego skutkiem, natura ludzka nie mogłaby tej pełni
zrealizować. Uważa bowiem, że także natura anielska, która jest jednością podobnie jak ludzka i która również ma określoną pełnię, realizowaną w czasie, w jakiś tajemniczy sposób wydaje z siebie mnóstwo
jednostek: Jeśli ktoś bardzo chce znać sposób, w jaki rozmnażałby się
człowiek, gdyby nie potrzebował do tego małżeństwa, zapytamy go i my
o to samo odnośnie do aniołów: w jaki sposób jest ich nieprzeliczone
mnóstwo; są oni bowiem jedną substancją, a jednak można naliczyć
ich wielu (>'Q/<&'/#N%&'/\2"!-, >'Q/72/*#55#D-/K+,(<#:<!2#,)29.
De opificio hominis 22, PG 44, 204n, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, s. 113.
28
De opificio hominis 22, PG 44, 205, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, s. 113.
29
De opificio hominis 17, PG 44, 189, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu
człowieka, s. 98.
27
JEDNO"# LUDZKIEJ NATURY
27
Gdyby nie grzech, nie byłoby zatem drugiego stworzenia, czyli nie
byłoby podziału na mężczyznę i kobietę, a jednak ludzka natura, nie
przestając być jedną substancją (#N%&'@, zrealizowałaby się w wielu
indywidualnych jednostkach.
Tak zatem podsumowuje Grzegorz stworzenie człowieka: Ten, który wszystko powołuje do istnienia, ukształtowawszy najpierw w swojej woli całego człowieka na Boży obraz (.5#2/72/"J/W4&M/(!5[<'",/
"B2/ ἄ2(+;*#2/ *+B-/ "?2/ (!&'2/ !W>S2'/ 4,'<#+9L%'-), nie czekał
na powolne uzupełnianie [ludzkości] przez rodzących się, by zobaczyć
wypełnienie się liczby dusz, ale poznał dzięki swojej władzy przewidywania całą ludzką naturę w jej pełni ('N"J/*5F+L<'",/*Z%'2/"?2/
K2(+;*&2F2/9:%,2) i ozdobił ją udziałem w godności wyższej i równej
aniołom. Gdy zatem [Bóg] przewidział, że wolny wybór [ludzkiej natury] nie zwróci się ku dobru, lecz odejdzie od anielskiego życia, skoro miała porzucić ów sposób, w jaki aniołowie wzrastali w liczbę aż do pełni,
wtedy, aby nie uszczuplać pełni ludzkich dusz (E-/a2/<?/>#5#_;(!&F/
"B/"=2/c$O=2/"=2/K2(+;*&2;2/*56(#-), przeznaczył ludzkiej naturze sposób rozmnażania się odpowiedni dla tych, którzy ześlizgnęli się
w grzech30. We fragmencie tym występują wszystkie trzy najistotniejsze dla zrozumienia naszego zagadnienia pojęcia, których nie można
ze sobą utożsamiać. Pierwszym jest pojęcie ludzkiej natury, o którym
powiem nieco więcej w następnym punkcie; drugie to konkretny
człowiek, uczestniczący w ludzkiej naturze, ale obarczony płciowością; trzecie to pełnia (*5[+;<') ludzkiej natury. Trzeba przyznać,
że Grzegorz niewiele miejsca w De opificio hominis poświęca samej
ludzkiej naturze, dlatego, by coś o niej powiedzieć, muszę odwołać się
do innych jego pism. Nie oznacza to jednak, że należy stawiać znak
równości między naturą ludzką a jej *5[+;<'. Mam wrażenie, że ci
badacze, którzy na podstawie De opificio hominis odmawiali realności
ludzkiej naturze, mieli tak naprawdę na myśli właśnie jej *5[+;<'.
30
s. 99.
De opificio hominis 17, tłum. M. Przyszychowska, O stworzeniu człowieka,
28
$ASKA UDZIELONA LUDZKIEJ NATURZE
Nie ma bowiem wątpliwości, że *5[+;<' należy do, jak ujął to J. Daniélou, porządku zamierzonego (l’ordre intentionnel)31, nie oznacza to
jednak, że ludzka natura do takiego porządku należy i nie ma swojej,
odrębnej od ludzkich osób, realności.
2. Natura ludzka jako niepodzielna monada
Wiemy już, jak rozważając powstanie ludzkiej natury, Grzegorz
skrupulatnie rozdziela dwie rzeczywistości: tę, która powstała w pierwszym akcie stworzenia, od tej, której doświadczamy na co dzień. Warto zwrócić uwagę na te fragmenty, w których Grzegorz mówi o tej
pierwszej obszerniej, próbuje ją w jakiś sposób opisać. Najwięcej na
ten temat znajdziemy w drobnych pismach trynitarnych, powstałych
tylko dwa lata po De opificio hominis. Zacznijmy od cytowanego już
fragmentu z Do Ablabiusza: Natura jest jedna (8/4Y/9:%,-/<&'/7%"&2@,
tworząca sama ze sobą jedność ('N"?/ *+B-/ ]'$"?2/ 82;<12F@ i jest
całkowicie niepodzielną monadą ^K4,V"<F"#-/K>+,_=-/<#2V-@, nierosnącą przez dodanie ani niemalejącą przez ubytek, lecz jest jednością
(.*!+/7%"Q2/X2/#`%'@ i pozostaje jednością ^X2/4,'<12#$%'@, chociaż
ukazuje się w wielości ^>a2/72/*5[(!,/9'&2F"',@, niepodzielna, trwała, nienaruszalna i nie dzieli się pomiędzy uczestniczących w niej ^"#D-/
<!"1O#$%,2/'N"6-/"#D-/>'(’ X>'%"#2/#N/%$24,',+#$<12F)32. Wynika z tej wypowiedzi, że natura nie dopuszcza w sobie wielości, a jedynie ukazuje się w wielości. Zasadniczym stwierdzeniem jest zatem
zdanie: Natura ludzka jest jedna (...), chociaż ukazuje się w wielości
(8/4Y/9:%,-/<&'/7%"&2/^333@/>a2/72/*5[(!,/9'&2F"',@3 Taki opis przypomina stoicką wizję świata, według której wszystko jest jednością.
J. Daniélou (Platonisme et Théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse, s. 57) uważa, że ludzka natura istnieje tylko w Bożym
zamyśle.
32
Ad Ablabium, quod non sint tres dei, GNO 3/1, s. 41; tłum. T. Grodecki, w:
Drobne pisma trynitarne, s. 106.
31