Apologeci aleksandryjscy. Chrześcijaństwo a kategorie

Apologeci aleksandryjscy. Chrześcijaństwo a kategorie hellenistyczne.
Omówione wypowiedzi autorów chrześcijańskich, którzy uwzględniali główne wątki klasycznej myśli politycznej, łącząc namysł nad dobrem wspólnoty i racją jej istnienia z refleksją
nad warunkami sprawiedliwości, kojarzonymi jednak w zupełnie nowy sposób z Jedynym Bogiem jako źródłem władzy jako takiej, a zapewne również miar sprawiedliwego rządzenia, dają
pierwszy zarys chrześcijańskiej refleksji politycznej. Apologeci, którzy uznali konieczność istnienia „państwa”, wskazywali, że cesarz jest jedynie człowiekiem, nie Bogiem (bogiem), że jego
wielkość zasadza się na tym, że jest mniejszy od nieba (Tertulian), że zgoda chrześcijan na państwo wymaga uznania Boskiego lub naturalnego źródła władzy w nim sprawowanej i stwierdzenia służebnej funkcji władcy względem wymagań człowieczeństwa, kojarzonego już jednak nie
tyle z przynależnością do danej wspólnoty politycznej jako wspólnoty doskonałej, ile z relacją
do jedynego Pana Wszechrzeczy. Kontekst, w którym apologeci osadzali swe tezy, wyznaczały uwagi o istniejącej hierarchii celów, ku którym dąży człowiek pozostający w relacji do Boga,
a będący zarazem członkiem wspólnoty politycznej, postrzegany w wymiarach nadnaturalnym
i naturalnym, jakby – znów odwołując się do Marka Aureliusza – w Najwyższym i Powszechnym Państwie („państwie prawdziwym”) i w „państwie małym”1. Justyn, akcentując posłuszeństwo państwu, zwracał jednak uwagę, że chrześcijanin modlić się winien tylko do Boga, nigdy
do cesarza odpowiadającego przed Stwórcą za sprawy państwa, będącego narzędziem pomoc1 Zdaniem Lauranda, Marek Aureliusz miał traktować Wielkie Państwo, zrównywane z „państwem rozumu”,
jako wszechogarniające, „poprzedzające” tzw. państwa małe; dystynkcja ta przypomina i wywody Cycerona,
i dwoistość stwierdzoną przez nas w pismach Seneki, a w pewnym zakresie zapewne także rozważania o państwie
idealnym Platona. Współczesny badacz dodaje jednak znacząco, że dla rzymskiego cesarza z II w. po Chr. małe
państwo i jego ustrój wywodzą się od wielkiego, a ustrój państwa, o tyle, o ile pozwala wymierzać sprawiedliwość
i spełnia zadanie i cel zapewnienia społecznego charakteru człowieka, jest niczym innym, jak realizacją […] prawa naturalnego. Szczególnie znaczące są jednak w tym kontekście dalsze ustalenia: To prawo nie może być napisane, jest prawym rozumem ucieleśnionym przez mędrca, który z kolei jest interpretatorem prawa i prawodawcą, prawem żywym i ucieleśnionym. To słowa, zaiste, niezwykle znaczące, ujawniające stopień związania refleksji
władcy-stoika kategoriami uznawanymi zwykle za bliskie hellenistycznej refleksji politycznej. Laurand dodaje jednak zarazem, że Powszechne Państwo nie może być traktowane jako „jakieś nieosiągalne państwo idealne”, bo
prawo naturalne uobecnia się w „państwach małych” za pośrednictwem „mędrca”, który jest „żywym prawem”
i „prawem ucieleśnionym”; dla Marka Aureliusza, zdaje się dowodzić Laurand, istniejące legislacje, także nieznośne dla chrześcijan legislacje ówczesnego cesarstwa rzymskiego, pełnią rolę efektywnych realizacji prawa naturalnego, które nie ma zresztą innych ram niż te wytyczone przez mędrca lub prawo pozytywne, by ucieleśniać się
stosownie do okoliczności (stąd potrzeba egzegety i postępu prawa). Zauważmy: podejmowana przez część apologetów chrześcijańskich próba wprowadzenia w miejsce tak rozumianego, „ludzkiego wyłącznie” prawodawcy-mędrca Boga samego, Chrystusa, wydaje się niebezpiecznie przełamywać ten tryb rozumowania. W końcu pisze
Laurand: Nie idzie o to, by starać się wprowadzić ustrój idealny, lecz o to, by przyczynić się do dobra państwa, by
nauczyć ludzi żyć zgodnie z wolą natury (o ile, zauważmy nieco ironicznie, natura ma wolę). U stoików nie ma politei „idealnej”, bo nie zmierzali oni do stworzenia powszechnego państwa, które byłoby czymś w rodzaju modelu,
jakiego nie byłoby w stanie zrealizować żadne istniejące państwo (Marek Aureliusz…, s. 76-78). Być może, spoglądając z tego punktu widzenia, starania chrześcijan zmierzały w innym kierunku? Być może w tym miejscu zresztą
ujawnia się napięcie między „projektem ustrojowo-prawnym” wiążącym się z wolą Boga jedynego i tym, co jako
rozumne poznawalne jest aktualnie np. przez mędrca politeistycznego Rzymu, a nawet przez jego władcę będącego „filozofem na tronie”? Spostrzeżenie to jest szczególnie ważne, gdy uwzględnimy interpretację Gregory’ego
R. Stantona, powtórzoną przez Marię Dzielską, iż Marek zawsze stawiał na pierwszym miejscu Rzym – swoje miasto i ojczyznę, urząd cezara, sukcesję i dziedzictwo Antonina Piusa oraz model pragmatycznego polityka i idealnego władcy, podczas gdy [swoje] zobowiązania wobec kosmicznego państwa (koine polis) zawsze zajmowały drugą
pozycję; więcej: jak pisze Dzielska, to właśnie przestrzeganie praw ludzkich oraz państwowych praw pozytywnych
stanowi, według Marka Aureliusza, podstawę patriotyzmu wymaganego, jak się wydaje, od wszystkich uczestników rzymskiej wspólnoty politycznej, także zatem od chrześcijan; w tym kontekście uwagi Melita i apele do prawa obowiązującego Justyna wydają się lepiej zrozumiałe (wszystkie cytaty z: M. Dzielska, Idee polityczne Marka
Aureliusza, [w:] Teoria i praktyka polityczna Marka Aureliusza, s. 84-86).
nym w dziele realizacji natury ludzkiej, podporządkowanym w jakiś sposób Panu znajdowanemu ponad nim, nie będącym więc zapewne
„żywym prawem”. Skoro, podkreślali apologeci, cesarz nie jest bogiem, lecz człowiekiem, to
zarzut obrazy majestatu cesarskiego uznawanego za boski, jest chybiony2. Dla chrześcijan nie
była tedy zasadna teza, jakoby Bóg konkurował
z cesarzem-bogiem; władca stał poniżej Boga,
od Niego wywodził swe zwierzchnictwo i przed
Nim miał ewentualnie odpowiadać za swoje poczynania; nie był on zapewne zależny od żadnej
innej politycznej instancji ani nie czerpał władzy
z cesji dokonywanej przez jakiekolwiek gremium złożone z ludzi. Z pewnością nie musiał
się obawiać konkurującej z jego władzą władzy
Kościoła lub jego hierarchy; przeciwnie, mógł
oczekiwać, że chrześcijaństwo może wzmocnić
jego władzę i jego „państwo” dzięki wstawiennictwu u jedynego Rządcy będącego Głową uniwersalnej wspólnoty ludzi (z problemem, czy
wspólnota ta obejmuje jedynie wiernych, czy
wszystkich przedstawicieli ludzkiego gatunku).
Wpływ myśli hellenistycznej na stanowisko
apologetów jest niewątpliwy; nie idzie jedynie
o to, że byli oni skłonni uznać cesarza za pierwszego człowieka na ziemi, niższego jedynie od
osobowego Boga. Istotnym dopełnieniem ich refleksji stają się w tym okresie próby przenoszenia znamion przypisywanych zwyczajowo cesarzowi na Chrystusa, zwanego Prawem i Słowem na podobieństwo ówczesnych władców (Hermas), a nawet uznawanego za Króla królów
(Kristes), Twórcę wiecznego państwa, Zbawcę i Dobroczyńcę, Ojca i Pasterza, wreszcie – precedens w tej mierze pochodzi od św. Pawła – za Pana (Kyrios, Dominus); zwykle próby te nie
prowadzą do negacji posłuszeństwa względem władców politycznych, lecz – przeciwnie – do
uznania ich za jedynych rządców planu doczesnego; zarazem jednak i nieodmiennie podkreśla się, że stoją oni niżej od Chrystusa jako jedynego rzeczywistego Króla królów. W związku z procesem przenoszenia tytulatury politycznej na Boga, tytuły ongiś wiązane z władcami politycznymi tracą z wolna zabarwienie religijne i choć takie znamiona jak Kyrios i Sebastos
pozostają w tytulaturze królów, to nie wiążą się już w refleksji chrześcijan z bliską tradycji hellenistycznej konotacją „bosko-ludzką”3.
Motywy hellenistyczne znajduje się jednak w pismach apologetów aleksandryjskich: Kle2 Znów winniśmy odesłać czytelnika do wyników badań historyków idei, by dostrzegł, że wspominany już wiele razy cesarz Marek Aureliusz bywa interpretowany jako myśliciel kojarzący rzymskie pojęcie genius z kluczowym
dla siebie pojęciem daimon; spostrzeżenie to, mimo problematyczności relacji między daimonem Marka jako jednostki oraz jego rozumem lub/i wolą, pozwala dostrzec, że to, co „racjonalne” utożsamiał on z tym, co „polityczne”, miał boga (Zeusa) za władcę wszechświata, ale i za jego naturę, siebie zaś za tego, który miał zaprowadzać
boskie, nieuchronne prawa naturalne, wykonując „należącą” do niego Bożą pracę (J. Rist, Religijność Marka Aureliusza a chrześcijaństwo, s. 140).
3 Niekiedy zwraca się uwagę, że Justyn podejmował refleksję przypominającą namysł Filona w Aleksandrii; Dvornik wskazuje jednak, że było to raczej skutkiem korzystania przez myśliciela żydowskiego i apologetę chrześcijańskiego z kategorii charakterystycznych dla hellenistycznej myśli politycznej (Early Christian..., t. II, s. 593-594).
mensa (Titus Flavius Clemens, przełom II i III w.) oraz najważniejszego
chrześcijańskiego neoplatonika Orygenesa (Origenes, 185?-225). Myśliciele ci ostatecznie zrywają z orientacją bliską „tradycji Janowej”, ale
wpisując się w odmienną „tradycję Pawłową” eksponują w niej kategorie właściwe greckiej refleksji politycznej. Uznając, że Mojżesz był
dzieckiem królów, zdobył wiedzę
u Egipcjan i Chaldejczyków i wykorzystał ją dla kierowania poddanym mu
ludem, Klemens upodabniał go do
władców hellenistycznego Wschodu,
uznając za proroka, prawodawcę i filozofa zarazem. Nawiązując do refleksji Platona i Arystotelesa, apologeta
formułował ogólniejszą tezę, akcentując znaczenie dzielności etycznych
władcy, które miały uzdalniać go do
spełniania właściwych mu zadań, a zarazem zbliżać do Boga. Mojżesz miał
naśladować Boga, jak On być „inkarnacją prawa” (nomos empsychos)
i powodować się Logosem w trakcie ustalania treści norm regulujących zachowania członków wspólnoty
politycznej. Miał on znać treść sprawiedliwości, a aplikując ją do rzeczywistości mógł nie tylko korygować zachowania błędne, ale
i wychowywać poddanych4. Hellenistyczne ujęcie króla jako „inkarnacji prawa”, tak ważne zdaniem niektórych badaczy również w refleksji Marka Aureliusza – przenikało za sprawą Klemensa do chrześcijańskiej refleksji politycznej: władca stawał się „pasterzem ludu” i jako taki był
nade wszystko prawodawcą, który nie formułował jednak norm arbitralnie lub przez wzgląd na
„polityczną użyteczność” wedle miar przez siebie ustalanych, lecz ujawniał treść Logosu (przez
chrześcijan jednak, ale nie np. przez Marka Aureliusza i jemu podobnych5, identyfikowanego
4 Klemens z Aleksandrii, Stromata, I,26.
5 Zauważmy w tym miejscu, raz jeszcze przywołując Marka Aureliusza, że w IV w. po Chr. władca ten otaczany był czcią jako wzorowy władca nie tylko przez pisarzy łacińskich, lecz także przez Greków, że nawet uznawany
bywał za boga; za jego panowania (przypomnijmy w drugiej połowie II w. po Chr.) proces zbliżania się poglądów
elit mówiących po grecku i po łacinie, rządzących Imperium Rzymskim, był już daleko posunięty. W istocie proces
ten powodował przenoszenie hellenistycznej idei królewskości do Rzymu, a wraz z nią tezy, iż król jest przewodnikiem i pasterzem sprawującym władztwo o charakterze naturalnym, a nawet naśladującym bogów, u których także występuje monarchia; w okresie hellenistycznym tezy te, zakorzenione w ustaleniach Greków: Platona i Izokratesa, w liście Pseudo-Arysteasza oraz w pismach pitagorejczyków Ekfantosa i Diotogenesa, zostały dopracowane
i za pomocą pojęć stoicko-cynickich oraz pitagorejskich przekształcone w jednolitą podstawę filozoficzną legitymizacji władzy królewskiej (S.A. Stertz, Marek Aureliusz jako ideał władcy w późno antycznej myśli greckiej, przeł.
K. Marulewska, [w:] Teoria i praktyka polityczna Marka Aureliusza, red. K. Marulewska, Warszawa 2010, s. 149151).
przynajmniej po części z treścią objawioną przez Boga Starego Testamentu i Jezusa Chrystusa jako Wcielone Słowo), jakże inaczej niż u Ireneusza z Lyonu, mając przybliżać spełnienie nadziei zbawienia, będąc „lampą”, „światłem” i „drogą życia” (Prz 6,23) dla poddanych dążących
do spełnienia swego człowieczeństwa6.
Kierunek Klemensa podjął jego uczeń Orygenes, który nigdy nie posunął się jednak tak
daleko jak jego mistrz w akceptacji hellenistycznej idei królewskości, przeniósł natomiast akcent na rozważania dotyczące Chrystusa jako króla. Orygenes miał królestwo doczesne za
odzwierciedlenie „najwyższego królestwa Chrystusa”. Jednak tylko Bóg mógł być określany mianem basileusa7, Wcielonego Słowa, Prawdy i Mądrości, Zbawcy (Soter) i Dobroczyńcy (Euergetes)8, władca doczesny natomiast (równie potrzebny wspólnocie politycznej jak królowa rojowi pszczelemu) miał być tylko (i aż) najlepszym człowiekiem, pozostając nim jednak nie mógł
rościć pretensji do rangi należnej jedynie Bogu. Tylko Chrystus, niby władca podobny hellenistycznym królom, zdolny był nadać prawa wskazujące chrześcijanom normę życia, wyższe niż
prawa poszczególnych ludów9, nadane przez władców politycznych. Tylko On był więc prawdziwym władcą, Królem królów i Panem panujących (1 Tm 6,15): skoro Bóg nad bogami wzywa
do dziedzictwa swego, kogo tylko chce, pisał Orygenes, tedy Chrystus Boży, który jest Panem,
wkraczając w granice wszystkich państw i wzywając do siebie wiernych ze wszystkich ziem
udowadnia, że jest większy od wszystkich władców10. Uznający królewskość Chrystusa chrześcijanie różnią się więc od wszystkich innych ludzi i dlatego ze wszystkich sił starają się wznieść ponad istoty, którym jak bogom kłaniają się narody ziemi, próbują wyzwolić się od służby demonom, by nie spełnić żadnego uczynku miłego czartom, by nie dać się nakłonić do równoczesnej
służby Bogu i komuś innemu albo do służenia dwóm panom. Wypowiadając się w taki sposób,
traktując o Chrystusie jako rzeczywistym i jedynym władcy, a zarazem kwestionując analogiczne pretensje m.in. Marka Aureliusza, Orygenes wykazuje, że chrześcijanie nie są buntownikami. Pisze przecież: Nie głoszą więc buntu ci, którzy znają te nauki i nie chcą służyć wielu panom,
lecz zadowalają się Panem Jezusem Chrystusem, który pod swoją tarczą kształci sługi swoje,
a wykształconych i godnych królestwa bożego przekazuje Bogu Ojcu. Chrześcijanie nie wzywając do buntu odłączają się [jednak] istotnie i oddzielają od ludzi wrogich państwu bożemu i obcych jego przymierzom, aby w ten sposób mogli się stać obywatelami państwa w niebie11.
6 Stromata, I,26-29; por. F. Dvornik, Early Christian..., t. II, s. 597-600.
7 Stephen A. Stertz zauważa, że kategoria ta wykorzystywana była przez niechrześcijańskich autorów rzymskich
pozostających pod wpływem myśli hellenistycznej jako antonim dla określeń stosowanych wobec tyranów (basileus Marek Aureliusz a tyran Kommodus) – zob. Marek Aureliusz jako ideał władcy w późno antycznej myśli greckiej, s. 154.
8 Przeciw Celsusowi, I,61; I,39; V,55.
9 Pisze Orygenes: [...] potężniejszy od wszystkich zwierzchności jest ten, który wybrał takich ludzi, którzy od początku nie grzeszyli; potrafił bowiem zewsząd wybrać, kogo chciał, i oddzielać wybranych od tych potęg, które
swoich poddanych przyjmowali po to, by ich ukarać, potrafił nadać im prawa i wskazać normę życia, która mogła
ich doprowadzić do zapomnienia dawnych grzechów (Przeciw Celsusowi, V,32; s. 31). I gdzie indziej: nie zgadzamy się z poglądem Celsusa, który uważa, że sprawami wszystkich narodów słusznie kierują zwierzchności ustanowione dla poszczególnych części ziemi. Nie chcemy też spełniać tego, co się im podoba. Zdajemy sobie sprawę, że
trzeba łamać ustawy nadane na początku dla poszczególnych krajów, i stawiać ponad nimi znakomite i boskie prawa, które ustanowił najpotężniejszy Jezus […]. Zdajemy sobie sprawę, że bezbożnością jest nie powierzyć się temu,
który bezspornie okazuje się świętszym i mocniejszym od wszystkich władców [...]. On bowiem stał się oczekiwaniem dla nas, którzyśmy spośród narodów uwierzyli w niego i w jego Ojca, Najwyższego Boga (tamże, V,32; s. 32).
10 Przeciw Celsusowi, VIII,4; t. II, s. 210.
11 Tamże, VIII,5; s. 211. W innym miejscu, choć w związku z owym zakazem, Orygenes pisze: Nie przysięgamy
na los władcy, tak jak nie przysięgamy na innego rzekomego boga; niektórzy powiadają, że „los” jest tylko słowem
Teza, iż chrześcijanie jednak odłączają się od tych, którym „jak bogom” kłaniają się narody ziemi, jest znacząca: Orygenes zdaje się zarysowywać problem wyższości chrześcijan
wobec swych politycznych władców, od tych, którzy wciąż przecież odbierają hołdy „jak bogowie”, którzy wciąż „uzurpują” sobie nienależny im „tytuł boski”. W jego ujęciu punkt odniesienia wyraźnie ulega przesunięciu: „podwójność” relacji człowieka ulega niejakiemu zamazaniu
na rzecz prymatu Chrystusa jako jedynego punktu odniesienia kosztem władcy politycznego.
O ile Tertulian wyraźnie zaznaczał znakomitą rolę pełnioną przez politycznego władcę jako
swoistego pośrednika między jednostką (także chrześcijaninem) a Bogiem, o tyle Orygenes
zdaje się relacjonować jednostkę wprost do Boga, zwłaszcza jednostkę próbującą ze wszystkich
sił wznieść ponad istoty, którym jak bogom kłaniają się narody ziemi. Nie idzie o otwarty bunt,
idzie raczej o wyraźniejsze niż u poprzedników z okresu męczenników zarysowanie właściwego dla chrześcijan punktu odniesienia czy przedmiotu lojalności. Idzie jednak również o niejaką deprecjację tych władców świeckich, którzy wciąż nie uwzględniają swego położenia wyłącznie człowieczego, którzy wciąż epatują swą boskością, i zdają się nie dostrzegać swej ograniczoności. Teraz tylko Chrystus jako Pan pokoju stawał się wodzem, w jakiś przedziwny sposób wkraczając w miejsce ojczystych zwierzchności; On stawał się jedynym nauczycielem prawa, które wyzwala od błędu12. On, „wielki kapłan”, który wyszedł z nieba w wielkości swej potęgi i majestatu, który obiecał skrzętnym uczniom nauki bożej, żyjącym w sposób godny tej nauki,
że zaprowadzi ich do miejsca, które jest ponad ziemią13, stawał się jedynym Panem wszystkich
ludzi, jak był panem wszystkich bogów: i nad nimi sprawował On sąd i przydzielał każdemu
właściwe mu miejsce14. Chrześcijanie, którzy sprawują znakomite i boskie poselstwo za Chrystusa, nie mogli już kłaniać się dwóm bogom, nie mogli żadną miarą kłaniać się władcy perskiemu, greckiemu, egipskiemu ani żadnemu innemu królowi, choćby słudzy panujących – demony i aniołowie diabła – przymuszali ich do tego i namawiali do porzucenia istoty potężniejszej
od wszelkiego prawa na ziemi. Albowiem panem posłów Chrystusowych był już teraz jedynie
Chrystus15. To swoiście monistyczne podejście było różne od zarysowanego przez Tertuliana:
monizm tamtego uwzględniał rolę władcy świeckiego jako swoistego, korzystającego z legitymacji udzielonej wprost przez Boga, pośrednika między swymi poddanymi będącymi chrześcijanami a Bogiem, Stwórcą i Odkupicielem zarazem; monizm nie zna tego pośrednika, bo Orygenes zdaje się nie ufać już władcom Rzymu, którym tak ufali jeszcze skazany w Lyonie Justyn
i autor listu do Marka Aureliusza Melito.
Kolejne jego uwagi mają w związku z tym kapitalne znaczenie: głosi on, że nie wszystkie
[...]; nie przysięgamy więc na to, co wcale nie istnieje, a nawet gdyby istniało i miało jakąś moc, też nie przysięgamy z obawy, by nie składać przysięgi na coś, co zostało zakazane. Niektórzy sądzą bowiem, że tak zwany los władcy jest demonem, a według ich zdania „przysięgają na opiekuńczego ducha cesarza rzymskiego ci, którzy przysięgają na jego los”. Powinniśmy więc raczej umrzeć niż przysięgać na złego i bezbożnego demona, który często
błądzi wraz z człowiekiem, którego sobie wybrał, a może nawet grzeszy bardziej od niego (tamże, VIII,65; s. 262).
12 Tamże, V,32; s. 33.
13 Tamże, VI,20; s. 83.
14 Tamże, VIII,3; s. 210.
15 Tamże, VIII,6; s. 212. W konsekwencji, chrześcijanie, którzy winni zjednywać sobie tylko najwyższego Boga,
muszą wzgardzić zabieganiem o przychylność ludzi i królów nie tylko wówczas, gdyby było trzeba zjednywać sobie ich życzliwość z pomocą popełniania morderstw, zbrodni i dzikich występków, ale i wtedy, gdy życzliwość
królów można sobie zjednywać przez popełnianie bezbożności wobec Boga wszechrzeczy lub przez nikczemne
i służalcze postępowanie, obce dzielnym i wielkodusznym mężom uznającym wytrwałość za najwyższą cnotę (tamże, VIII,64-65; s. 261-62). Dla Orygenesa, ów zakaz służenia władcom doczesnym i nakaz zabiegania o życzliwość
jedynego rzeczywistego Pana nie oznaczał jednak, by chrześcijanin pragnął wzbudzać gniew króla czy władcy, skoro znał słowa o konieczności posłuszeństwa zwierzchnościom (tamże, s. 262).
sprawy ziemskie zostały dane królowi i nie wszystko, co otrzymujemy w życiu, otrzymujemy od
króla16, jakby pragnął zaznaczyć w duchu przyszłej doktryny dualistycznej, że sam Chrystus zakreślił pole działania w „sprawach ziemskich” władcy politycznemu i dla siebie zastrzegł to, czego nie otrzymują ludzie od króla w „sprawach ziemskich”. Wydaje się, że Orygenes ma już Chrystusa za autora rozstrzygnięć odnoszących się do planu politycznego. Potwierdza to następna
jego teza, na pierwszy rzut oka łudząco podobna do uwag Tertuliana. Oto, powiada Orygenes,
królem nie jest ten, „któremu berło wręczył syn przebiegłego Kronosa”, lecz raczej ten, kto je
otrzymał od tego, który „ustanawia i znosi królestwa” (Dn 2,21) oraz „nad ziemią wzbudza pożytecznego władcę czasu swego” (Syr 10,4). Chrystus lub – ogólniej – Bóg chrześcijan albo jeszcze inaczej: jedyny istniejący Bóg wszystkich ludzi, bezpośrednio legitymizuje poszczególnych
władców. Mianuje ich przecież kierujący wszystkim Bóg, który wiedział, w jaki sposób ma pokierować sprawą ustanawiania władców17. Orygenes wzywa jednak zarazem do odrzucenia
nauki Homera, zachowania boskiej nauki o królestwach i oddawania należnego szacunku władcom18, gdyż tym tylko sposobem Rzymianie mogą uzyskać jedność we wspólnej modlitwie, co
stanowi warunek pokonania liczniejszych wrogów i otrzymania ochrony ze strony „Bożej mocy”19. Uwagi te przygotowują aleksandryjskiego myśliciela do sformułowania koncepcji, którą
rozwijać będą liczni myśliciele chrześcijańscy kolejnych stuleci w opozycji do propozycji przedstawianej choćby przez Marka Aureliusza. Powiada Orygenes, że istnieją dwa rodzaje prawa:
prawo natury, którego twórcą jest Bóg, i spisane prawo państwowe. Gdy więc prawo spisane
nie sprzeciwia się prawu bożemu, należy je przestrzegać i nie naruszać go dla innych przepisów;
gdy jednak prawo natury, to znaczy prawo boże, nakazuje coś innego niż prawo spisane, zastanów się, czy rozsądek nie poleca porzucić prawa spisanego i wzgardziwszy wolą ludzkich prawodawców powierzyć się Bogu-prawodawcy i układać życie według Jego nauki, choćby postępując tak trzeba by było narazić się na niebezpieczeństwo, tysiączne trudy, śmierć i niesławę?
Skoro bowiem to, co podoba się Bogu, jest sprzeczne z tym, co podoba się ustawodawcom
praw państwowych i nie można jednocześnie być miłym Bogu i podobać się tym, którzy ustanowili takie prawa, jest rzeczą bzdurną gardzić czynami miłymi Bogu, Stwórcy wszystkich rzeczy,
a wybierać te, przez które człowiek może się stać nienawistnym Bogu, a miłym bezprawnym
prawom i ich opiekunom. Jeśli więc jest rzeczą słuszną pod każdym innym względem wyżej cenić prawo naturalne, które jest prawem bożym, niż prawo spisane i ustanowione przez ludzi
wbrew prawu bożemu, to tym bardziej należy tak postępować w odniesieniu do samych nakazów praw bożych20. Ta niezwykle jednoznaczna wypowiedź chrześcijańskiego apologety skrywa co najmniej dwa zagadnienia istotne nie tylko dla naszego tematu, ale i dla całej historii tzw.
zachodniej refleksji polityczno-prawnej. Pierwsze z nich dotyczy identyfikacji prawa naturalnego i prawa bożego, która może prowadzić do zdominowania myślenia o prawie naturalnym na
„sposób jerozolimski”, tzn. skojarzenia tego prawa z treścią woli bezpośrednio objawianej przez
Boga już jednak nie tylko dla „narodu wybranego”, ale i dla wszystkich mających tę samą gatunkową naturę. Trudność w ustaleniu, czy dany autor chrześcijański oddziela w jakiś sposób
to, co naturalne, od tego, co wprost od Boga pochodzi, pojawiać się odtąd będzie coraz częściej. Identyfikacja ta jednak ma i ten walor, że zdaje się sugerować związek między tym, co boskie i tym, co naturalne, zatem umacniać skojarzenie problematyzujące wagę grzechu pierwo16 Tamże, VIII,67; s. 264.
17 Tamże, VIII,68; s. 265.
18 Tamże.
19 Tamże, VIII,69-70.
20 Tamże, V,37, s. 37.
rodnego w relacji do tego, co naturalne. Wydaje się bowiem, że to, co naturalne jest poznawalne dla podmiotu, nie tylko (a może nie tyle) dla prawodawcy, który rościł sobie przecież pretensje (i był w tym zakresie wspierany przez licznych autorów niechrześcijańskich) do bycia „żywym prawem”; poszczególny podmiot zdaje się zyskiwać „tytuł” do oceniania treści norm
stanowionych, a nawet orzekania, iż ich treść jest ewentualnie sprzeczna z wymaganiami prawa bożego (tj. naturalnego). Więź z tym, co boże i naturalne zarazem miałaby więc przebiegać
„we wnętrzu” jednostki, w nim miałoby dochodzić do spotkania tego, co boskie i naturalne zarazem i tego, co doczesne bez koniecznego pośrednictwa „ładu normatywnego” orzekanego
przez władcę. Ta osobliwa, bo „indywidualistyczna” konsekwencja spotyka się jednak z konsekwencją inną, tą mianowicie, która skłania część badaczy do traktowania Orygenesa jako
sprawcy swoistego rozerwania dotąd dominującej więzi spajającej porządek natury i porządek
ludzki. To drugie zagadnienie, które w związku z uwagami Orygenesa winniśmy rozpatrzyć.
Istotnie, wydaje się, że podkreślanie potencjalnego konfliktu między tym, co nakazuje prawo
boże i naturalne zarazem a tym, co nakazuje prawo stanowione przez cesarza może sugerować
pewien kres. Jest to jednak kres marzenia wpisanego w tradycję hellenistyczną o możliwości
spełnienia przy użyciu prawa rozpoznawanego przez władcę tego, czego domaga się człowieczeństwo, natura ludzka uczestnicząca w naturze będącej zarazem rozumem; marzenia, jak się
zdaje, bliskiego jeszcze cesarzowi Markowi Aureliuszowi, bardziej jednak przywiązanemu do
tego, co znajdowane w „rzeczywistym państwie rzymskim” niż w Państwie Powszechnym. Jednak przynajmniej potencjalna różnica między porządkami normatywnymi obowiązującymi
w obu „państwach” daje sygnał do możliwego ich różnicowania nie tylko przez autorów, którzy
nie przyjęli chrześcijaństwa, ale także przez autorów chrześcijańskich. Nie tyle jej uchwycenie
jest jednak zasługą Orygenesa, ile zarysowanie jej istotnych konsekwencji dla refleksji prawno-politycznej. Krytyczne zestawienie normatywnych wymagań stawianych przez każde z tych
„państw” uwarunkowane jednak było koncepcją Chrystusa jako prawodawcy wyższego rzędu
niż prawodawca ludzki. To, że obie strony sporu, a nawet zwolennicy dwóch sposobów myślenia (o Chrystusie prawodawcy i cesarzu prawodawcy) po stronie chrześcijan, używały kategorii
charakterystycznych dla myśli hellenistycznej nie powinno dziwić. Istotniejsze jest z pewnością
to, że w czasach Orygenesa, w okresie rozpoczynającym prześladowania zwrócone przeciwko
chrześcijanom, pojawia się propozycja nośna, a wpisanej w nią pewnej separacji tego, co boże
i naturalne zarazem i tego, co ludzkie towarzyszy apel do Chrystusa, transcendentnego Boga,
dawcy i gwaranta trwałości normatywnego punktu odniesienia, pozwalającego szacować wartość norm stanowionych przez człowieka, nawet tego, który pretendował do boskości. Gdy
Orygenes powiada, iż chrześcijanie wiedzą, że z natury prawo jest królem wszystkich ludzi i że
prawo to jest równocześnie prawem bożym, to podkreśla nie tylko prymat prawa wobec ludzkiej woli, ale także wskazuje, jakie prawo ma na myśli, mianowicie prawo boże. Co więcej,
głosząc, że chrześcijanie starają się żyć zgodnie z tym prawem, orzeka, iż gardzą oni takimi prawami, które nim nie są; tym samym „rzeczywiste prawo” dostarcza miary pozwalającej unieważnić moc obowiązującą praw, które są z nim sprzeczne21. Tezy Orygenesa są krytyczne dla
21 Tamże, V,40, s. 40. Znacząca w związku z tym jest konkluzja sformułowana przez apologetę: nie należy ufać
demonom. Lepiej umrzeć i znieść wszystko, co musi znieść wyznawca Boga, niż zaufać demonom. Nie należy składać demonom ofiar, nie można bowiem składać ofiar istotom, które są złe i działają na zgubę ludzi. Celsus chce,
byśmy składali demonom ofiary przepisane prawem; o jakim jednak prawie myśli? Jeśli chodzi mu o prawa państwowe, to niechaj dowiedzie, że są one zgodne z prawem bożym; nie potrafi tego dokazać, ponieważ prawa różnych państw nie są zgodne nawet między sobą - albo więc wcale nie są prawami w ścisłym tego słowa znaczeniu,
albo są prawami złych ludzi, którym nie wolno ufać: „bardziej bowiem trzeba słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29).
Nie należy tedy modlić się do demonów, lecz wyłącznie do najwyższego Boga i do jego jednorodzonego Syna, Pierworodnego wszelkiego stworzenia, Słowa Bożego [...]. Nie pożądajmy przychylności ludzi, którzy pragną namówić
nas do życia zgodnego z ich występkami, zwłaszcza jeśli są oni wrogami ludzi uczciwych, a ich przychylność czyni
hellenistycznej koncepcji człowieka-władcy jako inkarnacji prawa, bo wymagają, by skojarzenie
to odnosić jedynie do Chrystusa jako Boga-Logosu. Tezy te sugerują jednak również, że tak długo, jak długo cesarz pozostawać będzie poganinem, nie może liczyć na to, że chrześcijanie zwiążą tę koncepcję z jego wolą; nie może liczyć na to, że będzie podobny Mojżeszowi ani że spełni
wymagania stawiane władcy przez Platona czy Filona. Cesarz rzymski winien być świadom, że
jego władza nie jest darem syna przebiegłego Kronosa, ale darem Jedynego Boga, o czym
mówiła już Księga Daniela przekonująca, iż to Bóg jedynie zmienia okresy i czasy, iż to On jest
twórcą ładu, a nawet, że On udziela mędrcom mądrości, a wiedzy rozumnym, zatem umożliwia
adekwatne poznanie swego porządku, i wreszcie usuwa królów i ustanawia królów (Dn 2,21),
a zatem decyduje o zwierzchnictwie podmiotowym sprawowanym przez poszczególnych władców-prawodawców, jak decyduje o istnieniu państw i wszystkim, co się w nich dzieje, także
więc o prześladowaniu chrześcijan22.
Wspomniane przed chwilą swoiste „rozerwanie” przez Orygenesa tego, co naturalne
i tego, co ludzkie zostaje w tym miejscu w pewien istotny sposób przekroczone. Przecież Bóg
ma bezpośrednio ingerować i w sprawy legitymizacji władców („królów”), i w wydarzenia rozgrywające się w państwach. Bóg Orygenesa przypomina jednak Zeusa Marka Aureliusza, który
był i na zewnątrz „sfery ziemskiej”, na zewnątrz podmiotów, i wewnątrz niej czy ich; przybywał
„spoza” niej czy ich, ale i pozostawał i przejawiał niejaką aktywność „w” niej czy w nich. Gdy
apologeta wypowiadał się o stosunku chrześcijan do życia publicznego, wówczas powiadał, że
w stosownej porze chrześcijanie wspierają władców po bożemu, „odziani w zbroję bożą” [...].
Im bardziej jest kto pobożny, tym skuteczniej pomaga władcom, skuteczniej nawet niż żołnierze, którzy stają do walki i zabijają tylu nieprzyjaciół, ilu tylko zdołają zabić, albowiem ludzie
Boga są solą, która utrzymuje istnienie świata, a wszystkie ziemskie sprawy istnieją do czasu,
gdy sól ulegnie rozkładowi [...]23. Przekonując, że skoro Rzymianie nie posyłają do walki swych
kapłanów, to tym bardziej nie powinni wymagać, by chrześcijanie plamili ręce krwią; oni sami
bowiem w czasie wojny wyruszają do walki jako kapłani i słudzy Boga, nie plamią jednak swych
rąk, a walczą tylko modlitwami, zanosząc je do Boga w intencji żołnierzy bijących się za słuszną sprawę oraz w intencji sprawiedliwego władcy; modlą się o to, aby upadli wrogowie ludzi
sprawiedliwych. Gdy więc zwyciężamy za pomocą modlitwy wszystkie złe duchy, które wzniecają wojny, gwałcą przysięgi i zakłócają pokój, większą niesiemy pomoc władcy aniżeli walczący orężem wojownicy. Troszczymy się też wraz z innymi o sprawy państwowe, bowiem nie tylko wypełniamy nasze obowiązki, lecz również modlimy się, uprawiamy ćwiczenia ascetyczne
i poświęcamy czas na rozmyślania, które nas uczą gardzić rozkoszami zmysłowymi i nie ulegać
im. Walczymy tedy za króla bardziej niż ktokolwiek inny; nie wyruszamy jednak na jego rozkaz
w bój, lecz organizujemy własny legion pobożności i wspieramy władcę modlitwami zanoszonymi do Boga. To sprawia, że wyznawcy Chrystusa lepiej wspierają ojczyznę niż wszyscy pozostali ludzie; wychowują ich i nauczają czcić Boga wszechrzeczy, prowadzą do niebieskiego
państwa bożego każdego, kto żyje uczciwie w najmniejszych państwach24, by w największym
państwie znaleźli się pośród bogów. Konsekwencja, której władca rzymski Marek Aureliusz
nas przeciwnikami Boga (Przeciw Celsusowi, VIII,26; s. 229).
22 Pisze Orygenesa: My cierpimy prześladowanie dlatego, że Bóg pozwala nieprzyjaciołom naszym dręczyć nas.
Wówczas jednak, gdy Bóg zechce uwolnić nas od prześladowań, będziemy w cudowny sposób korzystać z pokoju,
choćby cały świat nas nienawidził; nadzieja w Panu, który pokonał świat, dlatego świat ma władzę nad nami dopóty, dopóki podoba się to jego zwycięscy, który władzę nad światem otrzymał od swego Ojca (Przeciw Celsusowi, VIII,70; s. 267).
23 Przeciw Celsusowi, VIII,70; s. 267.
24 Przeciw Celsusowi, VIII,71-74, s. 270-271.
nie zdołał wyprowadzić z przyjętej dystynkcji Państwo Powszechne a „państwo małe”, została stwierdzona przez autora chrześcijańskiego. Była to jednak konsekwencja mająca walor nie
tylko „jednostkowy”, ale także „instytucjonalny”. Nie szło już o ewentualne „wycofanie” się
z życia publicznego gwoli pozostania w „dziedzinie rozumu” czy „natury” albo i w prawidłowej
relacji do Boga kosztem uwikłania w „miasto”, w świat polityczny. Szło teraz o ustanowienie nowej dziedziny, Kościoła, i o zaangażowanie w nią, o kierowanie wspólnotą wiernych. Oto racja,
dla której na wezwanie Celsusa, by chrześcijanie obejmowali urzędy publiczne, Orygenes odpowiadał, że w każdym państwie istnieje również inna ojczyzna, ta mianowicie, którą ustanowiło Słowo Boże. Ojczyzną tą jest Kościół, różny od państwa, choć w nim się mieszczący (jako
„inna ojczyzna”). Pisał bowiem Orygenes: Do kierowania społecznością kościelną namawiamy ludzi posiadających wrodzone zdolności retoryczne i prawość charakteru; nie powierzamy
kierownictwa nad nami ludziom żądnym władzy, tych zaś, którzy pokornie się wzbraniają, a są
zdolni pokierować wspólnotą wiernych nawet przymuszamy. Oni rzetelnie kierują nami z nakazu Wielkiego Króla [...]. Króla, dopowiedzmy, różnego (i wyższego) niż cesarz rzymski. Nasi
przełożeni pięknie kierują ojczyzną ustanowioną przez Boga [...], kierują nią zgodnie z prawem
bożym i nie plamią się prawami ludzkimi. Chrześcijanie odmawiają więc przyjmowania urzędów publicznych nie dlatego, żeby uchylać się od życia społecznego, lecz po to, aby zachować
siebie dla konieczniejszej, bożej służby Kościołowi bożemu, służby sprawowanej dla dobra całego społeczeństwa. Służbę tę pełnią chrześcijanie dla dobra wszystkich ludzi, zarówno tych,
którzy należą do Kościoła (...), jak i dla tych, co są poza społecznością kościelną25.
Wydaje się jednak, że Orygenesowi szło nie tyle o negację władców rzymskich, ile o zarysowanie kontekstu normatywnego ich poczynań prawodawczych i wskazanie podstaw dla istnienia Kościoła wraz z właściwą mu strukturą. Przecież w Komentarzu do Listu św. Pawła do
Rzymian raz jeszcze przytaczał on argumenty bliskie zapewne wielu chrześcijanom na rzecz
uznania władców Rzymu, wskazując, że ich religia może ufundować podstawy jedności i wital25 Przeciw Celsusowi, VIII,75; s. 271.
ności państwu rzymskiemu. Tym samym Orygenes nie tylko powielał argument znany z pism
Tertuliana, Ireneusza i Melita o paralelności narodzin chrześcijaństwa i nowego ustroju Rzymu oraz o wzajemnym warunkowaniu ich rozwoju, ale i zbliżał obie wspólnoty: dawną, wyłącznie polityczną i nową, wyłącznie religijną. Jego stanowisko ma tedy wielkie znaczenie dla określenia warunków pozostawania chrześcijan w państwie rzymskim, choć nie prowadzi, mimo
wezwania Celsusa, do poświęcenia wspólnoty chrześcijańskiej na ołtarzu rzymskiego patriotyzmu. Orygenes zdaje się wierzyć, że uznanie chrześcijaństwa przez Rzym albo przyjęcie go
jako wyznania obowiązującego pozwoli zaprowadzić pokój doskonały, nie znający groźby wojny, skoro „moc Boża” chronić będzie cesarstwo „wpisując” je w szerszy kontekst pokoju uniwersalnego, którego strzeże jedyny Pan, prawdziwy władca, Król królów i Pan panujących, jedyny władca – Chrystus.
Apologeci aleksandryjscy przedstawiali propozycję wprowadzającą w miejsce ostrzeżeń
św. Jana z literalnie interpretowanej Apokalipsy pozytywne idee z przedstoickiej filozofii greckiej. Od czasów Klemensa i Orygenesa Aleksandria stała się centrum oporu przeciw idei millenarystycznej, odnawiającej się w Kościele, a zwalczanej zwłaszcza przez ucznia Orygenesa,
biskupa Dionizego. Idea ta pojawi się jeszcze na Zachodzie za sprawą działającego w Rzymie Hipolita i Kartagińczyka św. Cypriana, znanego z rozważań o narodzinach chrześcijańskiej
eklezjologii. Choć Hipolit pochodził z Palestyny (170?-235?), to jego myśl odbiegała od hellenistycznej orientacji Klemensa i Orygenesa. Odrzucając filozofię grecką jako pogańską, nie
interesował się rozważaniami nad źródłem władzy ani naturą polityki; świadek prześladowań
wracał do apokaliptycznych wizji św. Jana, identyfikując Bestię z państwem rzymskim, które
miało zostać zniszczone przez zwycięskiego Chrystusa. Hipolit sięgał jednak nie tylko do św.
Jana, ale także (a może nade wszystko) do ksiąg Daniela i Machabejskich, a prawdopodobnie
także po apokryficzną apokalipsę Barucha, w której państwo traktowane jest jako przemijająca i drugorzędna instytucja, królowie pogańscy chełpią się swą potęgą przecząc dobroci Boga
- źródła ich władztwa, niepomni, że „przeminą jak przelotna chmurka”26. Bestia z wizji Daniela i Apokalipsy Jana, to u Hipolita symbol Cesarstwa i Antychrysta, panującego z mocy szatana
i stanowiącego odwrotność jedności chrześcijan, narodu wybranego przez Chrystusa27. A jednak uznając państwo za „instrument szatana” Hipolit nie miał jego władców za „narzędzia nicości”; świadom ustaleń Pawła, Ireneusza, Melita i Orygenesa skłonny był raczej twierdzić, że
jego władcy ustanawiani są przez Boga jako Władcę ludzkości; „szatańskie” były więc państwa,
one były negacją czy przeciwieństwem państwa rzeczywistego rządzonego przez prawdziwego Władcę, ale ich władcy nie posiadali podobnej charakterystyki28. „Szatańskie” Cesarstwo
Rzymskie miało istnieć aż do nastania wiecznotrwałego Królestwa Bożego, przed upadkiem
26 Cyt. za: H. Rahner, Kościół i państwo…, s. 20. „Nie” odnoszono i do teokracji żydowskiej, i do „rzymskiego Babilonu” czasów Nerona i Domicjana, nade wszystko jednak kierowano je przeciw despocjom wykształconym na
Wschodzie w epoce hellenistycznej, które pochłaniały całą rzeczywistość rozgrywającą się na terenie poddanym
jurysdykcji następców Aleksandra Wielkiego. W apokalipsie Barucha państwo traktuje się nieufnie, jako coś przemijającego i drugorzędnego: Widzimy chełpliwą potęgę królów pogańskich, kiedy oni zaprzeczają dobroci Boga,
od którego władzę otrzymali – ale oni przeminą jak przelotna chmurka (tamże).
27 Hipolit Rzymski, De Christo et Antichristo, 25; [cyt. za:] H. Rahner, Kościół i państwo…, s. 20; to samo źródło
podaje wprost określenie Hipolita: Czwarta bestia straszliwa i wspaniała zarazem ma zęby z żelaza i miedziane
pazury. Czymże jest ona innym, jak nie Rzymianinem? Wszak żelazna jest istniejąca dzisiaj potęga państwowa.
Wspomnijmy, że w literaturze toczy się polemika, czy dualizm gnostycki ma źródło w tradycji hellenistycznej (tak
bliskiej wielu chrześcijańskim autorom reflektującym o kwestiach politycznych), czy raczej w tradycji starotestamentowej, żydowskiej (jak sądzą m.in. Jacob Taubes i Samuel Friedländer).
28 U Hipolita znajduje tedy odzwierciedlenie swoiste „paralelne” myślenie o dwóch królestwach, które do refleksji chrześcijańskiej wprowadził Melito.
(podzielone na „dziesięć demokracji”) podejmując wielki wysiłek prześladowania tych, którzy
oczekują nadejścia Pana. Antychryst, który miał nadejść po upadku Rzymu (był to czas prześladowań Septymiusza Sewera, poprzedzających to nadejście), miał zakończyć swe panowanie
wraz z ostatecznym zwycięstwem Chrystusa w 500 r. po Jego narodzinach, ale realizować do
tego momentu politykę odmienną niż władcy Rzymu, jako że oni nie byli jego reprezentantami. Chociaż więc millenaryzm nadal był bliski apologetom zachodnim, to nie był już głoszony
bezkrytycznie. Formuła Hipolita ostrzegała przed nadejściem Antychrysta, którym nie było już
państwo rzymskie; stosunek do Rzymu był nadal nieufny, nie był już jednak – także w przypadku Hipolita – nieprzejednanie wrogi29.
Działający w Kartaginie św. Cyprian nie pozostawał pod tak wielkim wpływem myśli hellenistycznej jak apologeci aleksandryjscy, przeto – analizując wykonywanie władzy w Kościele – zwracał uwagę, że przełożeni mają obowiązek trzymać się przepisów30, że i oni zachowywać
winni normy ustalające treść pokuty dla upadłych i nie są władni ich łamać, a tym bardziej muszą dbać, by nie były naruszane wbrew ich woli; że tylko ich władza jest dostatecznie wielka, by
przywracać upadłych do wspólnoty Kościoła, ale zarazem, że winę za niezachowanie prawa Pisma Św. ponoszą nie ci głównie, którzy je gwałcą, ale zwierzchnicy nie nauczający, że wszystko
należy wykonywać z bojaźnią Bożą i zachowaniem danego i określonego przez Niego prawa31.
Te uwagi zbliżały Cypriana do stanowiska zwanego niekiedy legalistycznym, stanowiska zajmowanego przez apologetów Wschodu, osobliwie do kluczowego punktu „chrystocentrycznego”
(a nie „cezarocentrycznego”) wariantu myśli hellenistycznej, uznania, że to Chrystus raczej niż
cesarz jest „inkarnacją prawa”. Także Cyprian głosił bowiem, że jeśli chcemy iść w świetle Chrystusa nie odstępujmy od Jego nakazów i upomnień. Dziękujmy, że nas poucza, co w przyszłości
mamy czynić i że nam przebacza błędy nasze, które przedtem w swej prostocie popełniliśmy.
A ponieważ Jego drugie przyjście do nas już się zbliża, dlatego to Jego dobrotliwa i hojna łaska
tym bardziej i jaśniej nasze serca oświeca światłem prawdy32.
Podkreślając, że Bóg jest jedynym panem wszechrzeczy, Cyprian podnosił, że z racji tej wyniosłości nie może On mieć wspólnika, gdyż sam dzierży wszystką władzę; o zasadzie jedynowładztwa świadczyć miała natura33, ale jedynowładcą był tylko Bóg, którego świątynią jest cały
świat i który posłał Chrystusa, łaski i karności sędziego i nauczyciela, słowo i syna Boga [...],
którego wszyscy prorocy głosili jako oświeciciela i zbawcę rodzaju ludzkiego34. Może skłaniać
do namysłu problem jedynowładztwa Boga jako Ojca czy jako Syna albo i obu Osób boskich, nie
może natomiast dziwić, że Cyprian negował pretensje do jedynowładztwa niechrześcijańskich
władców rzymskich, zwłaszcza gdy uwzględnia się „logikę rozwoju” refleksji apologetów doby
29 Por. F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 605-607.
30 Św. Cyprian, List 15, s. 64.
31 Św. Cyprian, List 16, s. 67.
32 Św. Cyprian, List 63, s. 213. W tekście tym jednak, obok momentu hellenistycznego osłabiającego trend millenarystyczny na Wschodzie, znajdujemy bliską Zachodowi orientację apokaliptyczną, analogiczną do tej, która
pojawiła się w wypowiedzi Hipolita.
33 Pszczoły – powiada Cyprian – mają jedną królową, trzody jednego przewodnika, stado jednego kierownika.
O wiele bardziej pełen jest rządca świata, który wszystkiemu co jest rozkazuje słowem, rozumem odmierza, moc
wykończa (tamże, 8, s. 105). Ani widzieć go nie można, jaśniejszy jest od wzroku, nie można go objąć, subtelniejszy jest od dotyku, nie można go określić, większy jest od zmysłu. A przeto tak go godnie szacujemy jako Boga, gdy
go nieoszacowanym nazywamy (tamże, 9, s. 105).
34 Chrystus, powiada Cyprian, jest mocą Boga, rozumem, mądrością Jego i chwałą, jest Bogiem naszym, Chrystusem, który jako pośrednik między dwoma, przywdział człowieka, by go zaprowadzić do Ojca. Czym jest człowiek, tym chciał być Chrystus, by i człowiek mógł być tym, czym jest Chrystus (tamże, 11, s. 107).
prześladowań. Sprzeciwiając się „kultowi bałwanów”, apologeta mógł więc otwarcie podnosić, że bogów czczonych przez pospólstwo po prostu nie ma, że królowie, którzy dla królewskiej
pamięci zaczęli następnie odbierać cześć także po śmierci, którym stawiano świątynie, posągi
i składano ofiary, byli początkowo otaczani przez współczesnych kultem tylko „dla uciechy”
i dopiero przez następne pokolenia traktowani zaczęli być niby święci lub nawet niby bogowie35. Ich pretensje do boskości są jednak chybione i mają wyłącznie „ludzkie źródło”, tkwiące
w potrzebie uciechy, a pozbawione „wyższego umocowania”.
W pierwszym wieku po Chr. spora część chrześcijan interesowała się problemem rychło
nadejść mającego Królestwa Bożego, które miało zastąpić istniejące „państwo”, skutkiem czego organizacja tego „państwa” zajmowała ich mniej, podobnie jak treść prawa, które miało
zostać zastąpione przez prawo naturalne (ewentualnie zrównywanego z prawem bożym) wyznaczające wzorce postępowania godnego człowieka, człowieka rozumnego, ale i zakorzenionego w Bogu (Jego rozumie lub woli, czego jeszcze nie rozważano dostatecznie głęboko). Już
wówczas jednak otwarcie zwalczano próby teokratyczne lub hierokratyczne, ogniskując się na
wprowadzaniu Królestwa Bożego w serca poszczególnych ludzi i w tym upatrując uniwersalistyczne posłannictwo chrześcijaństwa. Choć jego wyznawcy niekiedy postrzegali „państwo”
jako „dzieło szatana”, a lojalność wobec jego władców stawiała prześladowanych chrześcijan
w trudnej sytuacji, to nieczęsto uznawano państwo za „dzieło szatana”. Działo się tak również
z tego powodu, że chrześcijanie pomni byli słów Chrystusa w interpretacji pozostawionej przez
Piotra i Pawła, a z czasem coraz wyraźniej skłaniali się ku tezie, że instytucje państwowe są użyteczne w dziele rozpowszechniania ich religii. Nawet św. Cyprian głosił na Zachodzie, że rozwój
Kościoła zależy od trwania tych instytucji. Zwoływane przez niego synody afrykańskie przejmowały procedury stosowane w rzymskim senacie: jak senat obradował pod przewodnictwem
cesarza, tak pod przewodnictwem biskupa stołecznego miasta obradował synod; biskupi mieli
status analogiczny do tego, którym cieszyli się rzymscy senatorowie, a przewodzący obradom,
jak cesarz, rozpoczynał obrady od odczytania relatio; podobna praktyka znalazła zastosowanie podczas soboru rzymskiego 313 r. i czterech pierwszych soborów powszechnych, osobliwie
wzmocniona zaś została od czasów Konstantyna36.
Lojalność chrześcijan wobec władców stawiała ich w chwili prześladowania w trudnej sytuacji; nie szło wszak o to, by tracić życie, lecz by wielbić Boga nie uznawanego przez władze publiczne, by mieć możność sprawowania kultu, by zyskać możność oddawania czci Bogu,
który był uznawany za źródło władztwa sprawowanego także przez władców politycznych37.
Analiza ich wypowiedzi z II i III w. prowadzi do istotnych wniosków: po pierwsze, dostrzegamy, że brak w nich rozbudowanej refleksji o relacji między władzą duchowną i świecką, która
miałaby się realizować w „planie doczesnym”, pojawia się natomiast namysł nad relacją Chrystusa-Prawodawcy i władcy świeckiego, którego wola jest źródłem „spisanego prawa”, niekiedy sprzecznego z prawem naturalnym identyfikowanym z prawem bożym. Po drugie, apologeci podejmują refleksję polityczną w kategoriach bliskich hellenistycznej myśli politycznej, przy
czym coraz częściej przenoszą terminy odnoszone w niej do władcy na Chrystusa, negując przez
to zasadność ubóstwiania władców doczesnych i traktowania ich prawa jako ostatecznego systemu normatywnego, nad którym nie istnieje wyższa sfera normatywna. Po trzecie, coraz wyraźniej to Chrystus, a nie władca świecki, uznawany jest za Dobroczyńcę i Zbawcę także w planie doczesnym. Po czwarte, hierarchia prawodawców i relacja między Władcą wszechrzeczy
35 Św. Cyprian, Że bałwany nie są bogami, 1, [w:] Pisma..., s. 100.
36 Zob. szerzej F. Dvornik, Early Christian…, t. II, s. 607-609.
37 Zob. szerzej C.J. Cadoux, The Early Church and the World. A History of the Christian Attitude to Pagan Society
and the State down to the Time of Constantinus, Edinburgh 1925, zwłaszcza s. 99-121, 335-440 i 505-594.
i władcą politycznym wyklucza możliwość przedkładania lojalności wobec drugiego z nich nad
lojalność wobec Pierwszego. Po piąte wreszcie, tendencje opisane powyżej skłaniają autorów
apologii do twierdzenia, że kluczowa dla hellenistycznej filozofii politycznej koncepcja władcy jako „inkarnacji prawa” nie może być odnoszona do władcy doczesnego, lecz jedynie do
Chrystusa-Zbawiciela, Kreatora i Dobroczyńcy ludzkości, Tego, który włada doskonałym Królestwem mającym w bliższej lub dalszej perspektywie zająć miejsce przemijających królestw doczesnych; także w następstwie tej tezy lojalność wobec Władcy, Jego Królestwa i Jego Prawa
w sytuacjach konfliktowych zawsze przemaga lojalność wobec władców państw doczesnych
i ich praw. Konieczne wydaje się jednak podkreślenie jednego jeszcze wniosku: dzieła apologetów ukazują spór z państwem rzymskim nie tyle jako konflikt wspólnot duchowej i politycznej, ile jako konflikt wyznawcy (wyznawców) Chrystusa z władcą i prawem, które wyznawania
Boga Jedynego zabrania.
Apologeci uznawali potrzebę istnienia organizacji państwowej, stawiając sobie za cel
pogodzenie Kościoła z państwem. Główna teza ich stanowiska brzmiała: chrześcijanie nie są
wrogo nastawieni do państwa rzymskiego, są poddanymi sumiennie płacącymi podatki, wznoszącymi modły za cesarza, ale sądzącymi, że jego władza pochodzi od Boga, a oczekiwane
Królestwo nie jest z tego świata, zatem nie stanowi zagrożenia dla Rzymu. Niemniej formułowali ważkie postulaty względem państwa rzymskiego: Justyn, pisząc o chrześcijaństwie jako
mocnej podstawie państwa, głosił postulat państwa sprawiedliwego38; Atenagoras w Błagalnej prośbie skierowanej do Marka Aureliusza podkreślał lojalność chrześcijan wobec państwa
i zapewniał, że modlą się oni o pomyślność domu cesarskiego i powodzenie oręża rzymskiego.
38 Św. Justyn, Apologia, 1,12 i 1,17.
Okazując sympatię dla kultury greckiej, która w wielkiej mierze współokreślała styl myślenia
Rzymian pierwszych wieków po Chr., żądał wolności wyznania i sprawiedliwości w sądach dla
chrześcijan39, formułując argument, iż cesarstwo i chrześcijaństwo są historycznie związane,
powstały bowiem za panowania Augusta; od chwili pojawienia się tej religii panowanie rzymskie stale się rozszerzało i tak dziać się miało nadal, o ile chrześcijaństwo zostanie otoczone
opieką40. Zadaniem chrześcijan nie było władać, a jedynie zmieniać świat, nie przemocą, lecz
perswazją, nie panowaniem zewnętrznym, wymagającym stosowania fizycznego przymusu,
a jedynie przez apel do indywidualnych sumień, by za ich pośrednictwem dokonana być mogła przemiana świata. By apel ten był skuteczny, konieczne były prawne gwarancje sprawowania kultu Boga przez trzy stulecia nie włączonego do panteonu bogów państwowych. Po okresie mniej lub bardziej gwałtownych prześladowań, ustaleniu podstaw i warunków akceptacji
państwa przez chrześcijan świadomych wydłużania się perspektywy oczekiwania na ponowne
przyjście Chrystusa, cesarze Rzymu zalegalizowali nową religię.
39 Atenagoras, Presbeia 1-3.
40 Por. J. Vogt, Upadek Rzymu, przekł. A. Łukaszewicz, Warszawa 1993, s. 57. W tym samym czasie, gdy Atenagoras składał Markowi Aureliuszowi swą prośbę także Melito dowodził, że cesarstwo i chrześcijaństwo powstały
w tym samym czasie i obok siebie wzrosły, przeto chrześcijaństwo nie podkopuje państwa; cesarz winien utrzymywać z religią chrześcijańską przyjazne stosunki i zachowywać sprawiedliwość, osobliwie gdy wydaje wyroki (zob.
Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, 4,26,6-10).