HUMBERT Z ROMANS

HUMBERT Z ROMANS
Simon Tugwell OP
Święty Franciszek uzyskał początkowo nieformalną zgodę papieża dla swego przedsięwzięcia w roku 1209 lub
1210. W roku 1216 rosnące z czasem poparcie papieża uzyskał dla swojego „Zakonu Kaznodziejskiego” święty
Dominik.
Święty Dominik to na swój sposób postać równie znacząca w historii duchowości chrześcijańskiej, co święty Franciszek i w pełni zasługuje na to, by poświęcić mu osobny rozdział. Problem jednak polega na tym, że Franciszek
pragnął być i był osobistym ucieleśnieniem franciszkańskiego ideału, gdy tymczasem Dominik raczej nie stara się
wskazywać na siebie, lecz poza siebie. Nad franciszkanami ciąży wciąż osoba ich założyciela i wczesne pisma tego
zakonu są pełne poświęconych mu anegdot. Dominikanie nie są aż tak mocno związani ze świętym Dominikiem i
mają nam o nim niezwykle mało do powiedzenia. Franciszek pozostawił w spadku swoim naśladowcom określony
model życia i stał się dla nich „wzorem i przykładem”, Dominik natomiast zostawił swoim naśladowcom do wykonania konkretne zadanie, a oni zabrali się za jego realizację. Franciszek prawdopodobnie pragnął być i z pewnością był obowiązującą normą franciszkańskiego życia, co zrodziło pewne napięcie między zakonem a jego założycielem. Dominik chciał, by jego bracia sami podejmowali decyzje dotyczące powierzonych im zadań, zaś jego
Zakon powierzył się jego modlitwom, a następnie podejmował własne decyzje i w wybrany przez siebie sposób
kształtował własną tożsamość. Nie będzie zatem zbyt wielkim uchybieniem czci należnej świętemu Dominikowi,
jeśli poświęcimy ten rozdział nie jemu, lecz piątemu generałowi zakonu, Humbertowi z Romans (ok. 1200—1277),
który kierował nim w krytycznym okresie jego wczesnego rozwoju i którego pisma przez całe stulecia były uważane
za klasyczną wizję życia dominikańskiego.
W tym rozdziale zajmiemy się przede wszystkim jednym jego dziełem, zatytułowanym O formowaniu kaznodziejów, w którym Humbert pokazuje nam, co to znaczy być kaznodzieją i co to znaczy kształtować całe swoje chrześcijańskie życie wokół powołania apostolskiego, którego sednem jest być kaznodzieją. Co ciekawe, dzieło to w
wiekach średnich cieszyło się znikomym powodzeniem i w historii Zakonu przez okres kilku stuleci zachowało się
o nim niewiele wspomnień, tak że właściwie odkryto je na nowo dopiero na początku siedemnastego wieku. To
jednak nie jest takie istotne, nie da się bowiem odmówić wagi i znaczenia wizji tego, co znaczy być kaznodzieją,
zaproponowanej przez cieszącego się wyjątkowym autorytetem przedstawiciela Zakonu Kaznodziejów.
Jak zobaczyliśmy wcześniej, tradycja mnisza przywiązywała coraz większą wagę do tego, by tworzyć bezpieczne
środowisko, w którym ludzie mogliby kultywować dobre nawyki i ustrzec się przed pokusami, które podsuwa im
krucha ludzka natura. Już święty Hieronim wprowadza wyraźne rozróżnienie między członkami kleru świeckiego,
którzy podjęli ryzyko życia w społeczeństwie, „ze zbawienia innych czyniąc zysk dla swej duszy”, a mnichami,
którzy żyli w oderwaniu od społeczeństwa. „Dwa są sposoby, by ustrzec się przed śmiercią: tarcza lub chyże nogi.
Jeśli walczysz, możesz zostać pokonany lub zwyciężyć, jeśli jednak uciekam, moja ucieczka nie jest z pewnością
zwycięstwem, lecz właśnie po to uciekam, by mieć pewność, że nie zostanę pokonany.”
Od samego początku zdawano sobie sprawę z tego, że mnisi wystawiają się na zarzut egoizmu i samolubstwa.
Święty Jan Chryzostom oskarżał mnichów o to, że siedzą na wierzchołkach gór, chełpiąc się tym, że są nieskalani,
podczas gdy inni ludzie idą na zatracenie. Domagał się od mnichów, by zeszli na dół i ubrudzili sobie trochę ręce.
Mnisi odpowiadali na to, że najpierw trzeba uporządkować własne wnętrze, inaczej bowiem nie ma z nas żadnego
pożytku dla innych, i że koncentrując się na sobie i swoim życiu, człowiek „strzeże murów”. W jedenastym wieku
niektórzy mnisi na Zachodzie zaczęli podejmować bardziej bezpośrednie działania apostolskie, co spotkało się ze
sprzeciwem, gdyż, jak argumentowano za świętym Hieronimem, „zadaniem mnicha jest płakać, nie nauczać”. Ci z
kolei odpowiadali, że przygotowanie ascetyczne czyniło z nich wyjątkowo przydatnych kaznodziejów i szafarzy
sakramentów i pogląd ten zdobył zaufanie w niektórych kręgach. Jednak i u podłoża tego przekonania leżało założenie, że klasztor to najbardziej bezpieczne miejsce dla chrześcijanina i że dopiero po osiągnięciu dojrzałości w
klasztorze można podjąć ryzyko powtórnego wyjścia poza jego mury.
Franciszkanie na początku porzucili całkowicie życie klauzurowe, jednak Franciszkowi przede wszystkim chodziło
o konsekrowany sposób życia, nie o apostolat. Reguła franciszkańska to — jak czytamy — „sposób życia według
Ewangelii Jezusa Chrystusa”, a to oznacza, że nawet jeśli różni się radykalnie treścią od poprzednich reguł, pozostaje w zamyśle księgą zwyczajów, jaką tradycyjnie sporządzano dla mnichów. Później, w trzynastym stuleciu,
kiedy franciszkanie stali się, praktycznie rzecz biorąc, zakonem apostolskim, w którym przyjmowanie święceń kapłańskich stało się normą, odwołali się do dawnego argumentu, że posiadają doskonałe kwalifikacje do tego, by
wykonywać pracę apostołów, ponieważ sami naśladują apostolski styl życia.
Dominikanie w znacznie większym stopniu niż franciszkanie zachowują tradycyjne zakonne obserwancje, jednak
pod innym względem są daleko bardziej radykalni, ponieważ całe swoje życie budują tak, by „być użytecznymi”
dla drugich. Już w roku 1220 podczas pierwszej kapituły generalnej Zakonu, której przewodniczył sam Dominik,
bracia zapisali uroczyście w swoich konstytucjach:
[...] Wiadomo wszystkim, iż nasz Zakon powołany został na samym początku dla posługi kaznodziejskiej i ku
zbawieniu dusz, i wszelkie nasze troski i starania powinniśmy z zapałem kierować ku temu najważniejszemu celowi, jakim jest być użytecznym dla dusz bliźnich.
Życie i dzieło świętego Dominika obrało decydujący kierunek w roku 1206, na dziesięć lat przed założeniem Zakonu, kiedy był on jeszcze subprzeorem kapituły przy katedrze w Osmie w Hiszpanii. W tym właśnie roku, kiedy
podróżował ze swym biskupem Diego, spotkał papieskich legatów próbujących z mizernym skutkiem przeciwdziałać rozszerzaniu się herezji na południu Francji. Diego powiedział im, że jeśli chcą, by ich działania zakończyły się
sukcesem, powinni przyjąć zupełnie inną strategię; zamiast przemieszczać się od miejscowości do miejscowości z
pompą i przepychem wyższych hierarchów Kościoła, winni naśladować apostołów (tak jak to, nawiasem mówiąc,
czynili, przynajmniej na pozór, heretycy) i wędrować pieszo, bez sług i zapasów, żebrać o jałmużnę, chodząc od
drzwi do drzwi.
Diego i Dominik, tak jak Franciszek, rozwiązanie swojego problemu znaleźli w poleceniach danych apostołom
przez Chrystusa. Różnica polegała na tym, że problem Franciszka był w istocie jego osobistym problemem, natomiast problem, przed którym stanęli Dominik i Diego, dotyczył formy apostolatu. To potrzeby innych ludzi skłoniły
ich do obrania nowego sposobu życia.
To właśnie skupienie się przede wszystkim na potrzebach innych ludzi czyni z dominikanów taki niezwykły i trudny
Zakon.
Humbert z Romans, najbardziej klarownie jak można sobie tego życzyć, przedstawia skutki tego szczególnego
charyzmatu Zakonu dominikanów. Ludzie, którzy otrzymali łaskę, by być kaznodziejami (do tego pojęcia wrócimy
za chwilę), powinni — powiada Humbert — przedkładać kaznodziejstwo nad wszystkie inne duchowe praktyki
podejmowane zazwyczaj przez osoby w sposób szczególny predestynowane do życia duchowego. Humbert określa
precyzyjnie, jak należy to rozumieć, i pisze, że działalność kaznodziejska ma pierwszeństwo przed tradycyjnymi
uciążliwościami życia zakonnego (jak posty, proste odzienie, czuwania i temu podobne), uczynkami miłosierdzia
dla ciała, modlitwą, czytaniem świętych ksiąg, Mszą Świętą, słuchaniem spowiedzi, liturgią, łącznie ze sprawowaniem sakramentów oraz liturgią godzin. Powód, jaki podaje Humbert, za każdym razem jest ten sam: posługa kaznodziei przynosi więcej pożytku większej liczbie ludzi niż wszystkie inne wspomniane rzeczy.
Humbert przedstawia intrygującą listę powodów zniechęcających czasem braci do posługi kaznodziejskiej. Uważa
je wszystkie za bez znaczenia i rzeczywiście niektóre z nich nie mają żadnego znaczenia. Niektórzy bracia, na
przykład, są zbyt leniwi, by przygotować kazanie, lub nie podoba im się przydzielony im przez przełożonego socius
(żaden kaznodzieja nie mógł się wyprawiać w drogę bez towarzysza). Niektórzy chcą głosić kazania tylko tym,
którzy żywo reagują na ich słowa. Niektórych zniechęcają pierwsze niepowodzenia — im właśnie Humbert przypomina, że aby robić dobrze cokolwiek, musimy być przygotowani na to, że na początku będziemy robić to źle.
Przedstawionych wyżej argumentów nie można oczywiście uznać za wystarczające powody do tego, by rezygnować z kaznodziejstwa, jednak z drugiej strony Humbert za równie głupie uważa trudności, których z pewnością nie
można uznać za błahe. Są bracia, którzy nie chcą głosić Słowa, ponieważ wydaje im się, że nie są jeszcze gotowi
do tej posługi, ponieważ nie dopełnili niezbędnych przygotowań, lub po prostu dlatego, że czują się jej niegodni.
Humbert odpowiada im, że głoszenie Słowa to zbyt pilne zadanie, by czekać, aż bracia nabiorą przekonania, że są
gotowi to czynić. Wbrew instynktowi mnichów, a także do pewnego stopnia franciszkanów, w których przekonaniu
działalność kaznodziejska rodzi się i wypływa z pełni i dojrzałości kaznodziei, Humbert pisze, że chęć oczekiwania
na to, aż będziemy pewni, że jesteśmy gotowi do tej posługi, to zwykła pokusa. Przecież święty Dominik wysyłał
do głoszenia kazań nawet zakonnych nowicjuszy, ludzi najczęściej młodych i bez odpowiedniego przygotowania,
i nie zwalniał ich z tego obowiązku tylko dlatego, że nie czuli się do tego odpowiednio uzdatnieni; mieli ufać, że
sam Bóg będzie przemawiał przez ich usta. I dlatego bratu, który twierdzi, że pokora powstrzymuje go przed tym,
by iść i głosić Słowo, Humbert odpowiada obcesowo, że jego pokora jest fałszywa, czego dowodem jest właśnie
to, że nie chce iść i wykonać zadania, które mu powierzono.
Następnie mamy tych, którzy nie chcą być kaznodziejami, ponieważ wolą wieść życie spokojne, poświęcone w
większym stopniu kontemplacji. Humbert przypomina im, powołując się na świętego Grzegorza, że są odpowiedzialni przed Bogiem za wszelkie dobro, które mogli byli uczynić, gdyby opuściwszy mury klasztoru, wyszli do
ludzi.
I dlatego charakterystyczną cechą doktryny dominikańskiej pozostaje do dnia dzisiejszego twierdzenie, iż w tym
świecie działalność kaznodziejska i nauczanie są doskonalsze niż życie czysto kontemplatywne.
Najbardziej zaś szokujące jest to, że dla Humberta wymówką zupełnie bez znaczenia jest lęk niektórych ludzi przed
„grzechami, które nieuchronnie muszą się im przytrafić, kiedy będą wieść czynne życie kaznodziei”. Humbertowi
nie chodzi o to, by dominikanie lekceważyli możliwość wystąpienia sposobności do grzechu, pewnością jednak
cechuje go realizm i godzi się z tym, że z życiem kaznodziei związane są nieodłącznie pewne niebezpieczeństwa.
Cokolwiek powiemy, nie ma ono służyć jego własnej duchowej korzyści i wygodzie, lecz ma mieć na względzie
dobro drugich.
Przy tej okazji Humbert odwołuje się do kazania świętego Bernarda, w którym Bernard wyjaśnia swoim mnichom,
że nie wolno im krytykować przesadnie biskupów, ponieważ jest rzeczą oczywistą, że ze względu na natłok różnych
zajęć nie mogą być siłą rzeczy pełni cnót, zdyscyplinowani oraz nawykli do surowego trybu życia tak, jak to powinno być w przypadku mnicha. W szczególności zaś będą łatwo wpadać w gniew i będą skłonni szukać płochej
rozrywki. Przypuszczam, że to samo ma także na myśli Humbert. Niezależnie od tego, co rozumiemy pod pojęciem
„grzechów nie do uniknięcia”, Humbert bez wątpienia uważa za rzecz oczywistą, iż nikt, kto angażuje się całkowicie w działalność kaznodziejską, nie może cieszyć się niezmąconą cnotą i prostym i surowym trybem życia, na co
mógłby liczyć, nie wychodząc poza mury, zaś zniechęcać się do tej działalności tylko z tego powodu to dowód
kompletnego niezrozumienia tego, co znaczy być kaznodzieją. Nawet „cnota” może być folgowaniem samemu
sobie, które należy uśmiercić przez wzgląd na dobro i korzyść drugich.
Podsumowując, możemy powiedzieć, że Humbert nie pozostawia wątpliwości co do tego, że obawy i wahania,
które w innych okolicznościach byłyby ważne i uzasadnione, nie powinny przesadnie zaprzątać umysłu kaznodziei.
To, co gdzie indziej stanowiłoby zasadniczy problem życia religijnego, nie jest takim problemem dla kaznodziei,
ten bowiem musi być gotów podjąć ryzyko i położyć na szali własne dobro duchowe.
Równocześnie powinniśmy pamiętać, że posłudze kaznodziei towarzyszą także określone korzyści będące rekompensatą ewentualnych duchowych strat. „Przez zasługę przepowiadania ludzie zdobywają wiele duchowych skarbów.” Przede wszystkim Humbert zwraca naszą uwagę na słowa z Księgi Przysłów: „Dusza, która błogosławi,
utyje, a kto upaja i sam też upojony będzie.” (Prz 11,25) Humbert, tak jak czyniły to Glossa ordinaria, odnosi te
słowa do kaznodziei. Ponieważ kaznodzieja „upaja” innych słowem Boga, on też będzie nim upojony, i ponieważ
sprowadza łaski i błogosławieństwo na innych, w nim także dokona się duchowy wzrost. Innymi słowy, postęp
duchowy i towarzysząca temu radość są w wypadku kaznodziei skutkiem wykonywania powierzonego mu zadania.
Kaznodzieja odkrywa, co znaczy radować się Bogiem, nie w oderwaniu od swej kaznodziejskiej posługi, ale właśnie w trakcie jej wykonywania.
Po drugie, kaznodzieje zyskują „obmycie z wszelkiej skazy i brudu, jakimi mogli się skalać w swym życiu czynnym”. Humbert przytacza cytat z Księgi Hioba, który może dezorientować współczesnego czytelnika: „Nogi moje
obmywałem masłem.” (Hi 29,6) „Stopami Boga są kaznodzieje i nie są oni bez winy, ale są oni obmywani masłem,
ponieważ proch i pył, którym się ubrudzili, zmywa tłustość ich godnej pochwały pracy.” Rzecz jasna, i kaznodzieje
mają swoje ułomności, lecz lekarstwem na nie jest właśnie ich kaznodziejska posługa. Stanowisko Humberta różni
się w interesujący sposób od tego, co piszą w tym wypadku inni. Bonawentura w swoim życiorysie świętego Franciszka zaznacza, że Franciszek również był świadom tego, że jeśli jest się kaznodzieją, trzeba sobie ubrudzić stopy,
jednak rozwiązaniem nie jest sama posługa kaznodziei i dlatego każe mu wycofywać się od czasu do czasu ze
świata, by „oczyścić proch, który na nim osiadł”. Podobnego zdania był Jakub z Vitry, pisząc, iż bracia, którzy nie
pełnią posługi, powinni przyjąć za swe zadanie „obmywanie stóp kaznodziejom” przez modlitwę. Tylko Humbert
uważa, że w działalności kaznodziejskiej zawiera się jednocześnie ryzyko i środek zaradczy na nie.
Kaznodzieja zyskuje także zrozumienie i poznanie rzeczy właśnie dlatego, że jest kaznodzieją. I znowu Humbert
cytuje Księgę Hioba: „Kto rozum dał kogutowi?” (Hi 38,36) Podobnie jak kogut otrzymuje od Boga rozum, by
mógł piać o właściwej porze, tak i kaznodzieja może z całą pewnością polegać na Bogu i być pewien tego, że Bóg
da mu zrozumienie rzeczy potrzebne do tego, by piał właściwie. Mówiąc inaczej, jego wzrost w wiedzy i poznaniu
Boga i Jego słowa to nie warunek wstępny, niezbędny do rozpoczęcia misji, lecz towarzyszący jej dar i jej skutek.
Kaznodzieja zyskuje także większą pewność zbawienia.
W każdym dziele wypływającym z dobroci Pan postępuje z nami w taki sam sposób, w jaki i my postępujemy między
sobą. „Odpuszczajcie, a będzie wam odpuszczone, dawajcie, a będzie wam dane.” Oznacza to, ponad wszelką wątpliwość, że kaznodzieja, który zbawia innych, nawet jeśli będzie tylko szafarzem zbawienia, sam także zostanie
zbawiony.
I to właśnie mówi Pan przez swego proroka: „Jeśli nawrócisz [innych], Ja nawrócę ciebie.”
Innymi słowy, sprawą kaznodziei ma być nawracanie innych ludzi; jego nawrócenie i zbawienie to już sprawa
Boga.
Kaznodzieja zdobywa także większą nagrodę w niebie, a to dzięki miłości, przynaglającej go, by pracował z korzyścią zarówno dla drugich, jak i dla siebie samego.
Ta ostatnia uwaga może sugerować pewną małostkowość i wyrachowanie, stanowi ona jednak istotny element
dojrzałego zrozumienia istoty dominikańskiego sposobu życia przez Humberta. Jego wcześniejsze dzieło, Przedstawienie reguły świętego Augustyna, niesie z sobą dość schizofreniczne wyobrażenie życia kaznodziei. Podaje w
nim kilka różnych powodów, dla których kaznodzieja szczególnie potrzebuje cnoty miłości, potem jednak obraz
się komplikuje, gdyż Humbert rozważa ewangeliczne przykazanie miłości Boga i bliźniego jako dwa zupełnie odrębne zagadnienia. Miłość bliźniego wyraża się najdoskonalej w posłudze kaznodziejskiej, jednak miłość Boga
wiąże się bardziej z „życiem kontemplatywnym”, z osobistym życiem kaznodziei i z jego troską o własne zbawienie. Co za tym idzie, Humbert gani tych, którzy troszczą się przesadnie o „życie czynne”: powinniśmy bardziej
niepokoić się o własne zbawienie niż o zbawienie innych. I dlatego „miłość Boga jest mu potrzebna ze względu na
niego samego, zaś miłość bliźniego jest potrzebna ze względu na bliźniego”.
W O formowaniu kaznodziejów szala przechyla się zdecydowanie na korzyść działalności kaznodziejskiej; kaznodzieja powinien przedkładać posługę kaznodziejską nad wszystkie inne praktyki duchowe. Humbert z pewnością
może sobie pozwolić na takie stwierdzenie, ponieważ rozumie już teraz, że zarówno miłość Boga, jak i miłość
bliźniego znajdują swój bezpośredni wyraz w działalności kaznodziejskiej. O to właśnie chodzi, kiedy mowa o
„zasłudze . Humbert wyzwolił się z modelu pobożnościowego, który znajdujemy już u Guigo, łączącego „kontemplację” wyłącznie z indywidualnym „ćwiczeniem duchowym”, i uchwycił na nowo bardziej rozległe powiązania
między operatio a kontemplacją, których świadom był także Hugon ze Świętego Wiktora. Nasza ostateczna radość
z „kontemplacji” Boga, gdy będziemy oglądać Go w niebie, zależy od miłości naszego życia chrześcijańskiego, a
w nim najważniejsze jest to, byśmy czynili wszystko, czego chce od nas Bóg.
Święty Aelred, jak widzieliśmy wcześniej, pisze, że na naszą miłość do Boga składają się affectus i effectus, przy
czym nacisk kładzie na affectus, także dla Richarda Rolle’a liczy się tylko affectus. Nikt nie przeczy, że w ten czy
inny sposób czynnik afektywny odgrywa rolę w naszej miłości do Boga, jest jednak zasadnicza różnica między
tym, czy czynnik afektywny jest uznawany za zasadniczy, czy też uważa się, że towarzyszy on czemuś innemu.
Święty Tomasz, podobnie jak Aelred, wymienia obok siebie „miłość w sercu” i „posłuszeństwo w praktyce”, jednak
dla niego tylko to drugie jest prawdziwym dowodem tego pierwszego. „Posłuszeństwo jest widomym znakiem
miłości” i właśnie dzięki posłuszeństwu stajemy się zdolni do tego, by oglądać Boga. Odczuwanie miłości nie jest
wartością samą w sobie, oderwaną od innych wartości, ponieważ dopiero kiedy z miłości zacznijmy robić to, co
powinniśmy, wówczas w mniejszym lub większym stopniu będziemy odczuwać zapał i radość z naszej pracy, w
zależności od tego, jak wielka jest nasza miłość. To miłość sprawia, że chcemy podjąć intelektualny wysiłek kontemplacji tak samo jak nic innego jak miłość sprawia, że ludzie, jeśli okaże się to konieczne, idą z radością na
męczeńską śmierć.
W taki sam sposób miłość wzbudza w sercu kaznodziei entuzjazm, z którym mówi o Bogu i sprawach Bożych i bez
którego jego starania nie przyniosą efektu. Wówczas, tak jak widzieliśmy wcześniej, upajając innych Słowem Boga,
upaja nim także siebie. I dlatego nie trzeba wcale sądzić, że miłość kaznodziei do Boga dochodzi do głosu najczęściej wtedy, kiedy nie pełni on swej kaznodziejskiej posługi.
Taki wniosek wypływa także z lektury tej części O formowaniu kaznodziejów, w której Humbert pokazuje, że działalność kaznodziejska jest w szczególny sposób miła Bogu i sama w sobie jest wyjątkowo godnym pochwały wyrazem miłości do Boga. Uznawano powszechnie, że bardzo trudno rozeznać, czy posiadamy miłość, zwłaszcza
miłość rozumianą jako Caritas. Święty Tomasz, zgadzając się ze świętym Bonawenturą, pisze, że nigdy nie możemy być do końca pewni, że posiadamy taką miłość, łącząc to z niemożliwością rozróżnienia przez nasz umysł z
całą pewnością, czy mamy do czynienia z przyrodzoną, czy nadprzyrodzoną motywacją do jakiegoś działania. W
najlepszym razie możemy jedynie domyślać się „znaków” (signa) obecności w nas takiej miłości. Typową dominikańską listę takich signa znajdziemy u Peraldusa: o miłości Boga możemy mówić, jeśli cieszy nas myśl o Nim, jeśli
z radością przebywamy w domu Pańskim, jeśli z radością rozmawiamy z Nim i o Nim, jeśli z radością słuchamy
Jego słowa, jeśli ze względu na Niego praktykujemy cnotę miłosierdzia i wielkoduszności, jeśli przez wzgląd na
Niego chętnie znosimy trudy i uciążliwości, jeśli spełniamy Jego przykazania, jeśli kochamy to, co On kocha, i
nienawidzimy tego, co także dla Niego nie jest przyjemne, jeśli przestaliśmy się interesować sprawami świata i
wreszcie, jeśli darzymy szacunkiem Jego sługi. Wszystkie te rzeczy są „oznakami” miłości tylko wówczas, jeśli
wykonujemy je chętnym sercem, przy czym Peraldus kładzie nacisk na wykonywanie niektórych rzeczy, a nie analizowanie subiektywnych stanów osoby, która je wykonuje. Podobnie sądzi Tomasz, który pisze, że możemy się
domyślać, iż posiadamy taką miłość, ponieważ uważamy, że jesteśmy przygotowani do wykonywania dzieł duchowych oraz ponieważ skutecznie i w rzeczywisty sposób bronimy się przed złem.
Jest to stanowisko biegunowo odmienne od introwertycznych rozważań na przykład Wilhelma z Saint-Thierry,
który pisze, że bada „otchłanie sumienia”, by odkryć w sobie caritas, przez którą poznaje się Boga. Wilhelm nie
jest w stanie rozeznać, czy rzeczywiście kocha Boga, stwierdza jednak: „Jestem pewien, dzięki Twej łasce, Panie,
że mam pragnienie, by pragnąć Ciebie, miłość miłowania Ciebie.”
Bezpośredni związek między miłością a uczynkami miłości jest do tego stopnia rzeczą oczywistą dla dominikanów,
że Robert Kilwardby może powiedzieć nowicjuszom bez żadnych dodatkowych wyjaśnień, że powinni czerpać
szczególną radość ze swego dominikańskiego powołania, ponieważ ich nagroda w niebie będzie wprost proporcjonalna do zasług pozyskanych przez ludzi „dzięki ich [dominikanów] użytecznym staraniom”. John Pecham, franciszkanin, jest zdecydowanie przeciwny takiemu stawianiu sprawy i przypomina nam, że nasza nagroda będzie
proporcjonalna do naszej miłości, nie zaś do naszych wysiłków i starań. Tymczasem Kilwardby z całą pewnością
zakłada to, o czym mówi Humbert, a mianowicie, że wysiłki podejmowane dla dobra innych ludzi są dowodem
przepełniającej nas miłości.
Nie znaczy to wcale, że kaznodzieja może po prostu ignorować wszystkie inne wymogi życia chrześcijańskiego.
Humbert pisze bardzo dużo o przymiotach moralnych i ascetycznych, które powinien mieć kaznodzieja, pokazując
zarazem w O formowaniu kaznodziejów, jak powołanie do tego, by być kaznodzieją, może skupić w sobie wszystkie
aspekty życia chrześcijańskiego. Właśnie dlatego, że musimy i chcemy powiedzieć o pewnych rzeczach pewnym
ludziom, przekonujemy się, jak ważne jest być taką, a nie inną osobą. Dręczące sumienie przeszkadza w głoszeniu
słowa. Dlatego też ten, kto chce głosić słowo, będzie także starał się żyć w cnocie. Kaznodzieja nie musi troszczyć
się nadmiernie o to, by ćwiczyć się w pokucie i umartwieniu, ponieważ rygory wpisane na trwałe w życie wędrownego kaznodziei są daleko bardziej uciążliwe niż trudy, z którymi zmagają się prowadzący nawet najbardziej surowy tryb życia mnisi. Nie ma zatem potrzeby zmuszać kaznodziei do prowadzenia podwójnego trybu życia —
jednego, na które składać by się miały praktyki mające prowadzić go do jego własnej doskonałości, oraz drugiego,
polegającego na jego pracy apostolskiej. Można bez cienia fałszu powiedzieć, że życie kaznodziei zawiera w sobie
wszystkie inne aspekty życia duchowego.
Pierwsi dominikanie nie uważali w żadnym wypadku przepowiadania za działalność dorywczą. Święty Dominik
głosił słowo każdemu, kogo napotkał; czasami starał się nawet przemawiać do ludzi mówiących zupełnie innym
niż on sam językiem. Niektórzy bracia nie potrafili przymusić się do tego, by zasiąść do posiłku, nie wygłosiwszy
wprzódy kazania przynajmniej dla jednej osoby. Humbert podkreśla, że każda rozmowa kaznodziei, nawet jeśli
formalnie nie głosi Słowa, ma służyć zbudowaniu rozmówcy, oraz kładzie nacisk na to, że powinien on w każdej
chwili umieć wygłosić Słowo każdej grupie słuchaczy, jaką można sobie tylko wyobrazić.
Kiedy kaznodzieja — jak radzi mu to Humbert — zaprzestaje na jakiś czas swej działalności, nawet wówczas
powinien przygotowywać się do dalszej posługi. Jego czytanie i rozważania powinny mieć zawsze za punkt odniesienia, nawet jeśli nie bezpośrednio, przepowiadanie.
Wszystko to może wyglądać jak zalecenia dla przodownika pracy, ale to nieprawda, ponieważ zadanie kaznodziei
to wcale nie zwyczajna ludzka praca. Kaznodzieja wykonuje pracę samego Boga; on jest Jego ustami i jego obowiązkiem jest wypowiadać Słowo Boga. To dlatego przepowiadanie to zadanie dla tych, którzy obdarzeni zostali
szczególną łaską. Humbert wspomina ludzi, którzy — zdawało się — mają wszystkie niezbędne przymioty, ale
którzy nie potrafią przepowiadać, ponieważ tylko Bóg może uczynić z człowieka kaznodzieję. Humbert nie pisze
zbyt wiele o tym, co miałaby oznaczać „łaska przepowiadania”, ale widać wyraźnie, że jest to dla niego sprawa
kluczowa, podobnie zresztą jak dla pierwszych dominikanów. Przepowiadanie jest, ściśle rzecz biorąc, czynnością
nadprzyrodzoną i tak samo życie kaznodziei jest, dokładnie rzecz ujmując, życiem nadprzyrodzonym. Dla tych,
którzy zostali obdarzeni „łaską przepowiadania”, posługa ta jest ich sposobem bycia włączonym w życie łaski,
sposobem uczestnictwa w Boskim życiu i sposobem otrzymania wskazówek i podniet od Ducha Świętego.
Dlatego też we wszystkim, co czyni kaznodzieja, mamy do czynienia z rzeczywistym odniesieniem do Boga nie
tylko dlatego, że kaznodzieja mówi o Bogu, ale przede wszystkim dlatego, że swoje życie kaznodziei otrzymuje
wciąż od Boga. I dlatego integralną częścią jego posługi jest modlitwa, gdyż musi modlić się za tych, którym ma
przepowiadać. Jego zadaniem jest najpierw samemu posiadać łaskę, którą Bóg pragnie dać tym ludziom. Kaznodzieja także musi starać się być wyczulonym na ten szczególny rodzaj łaski przepowiadania, którym obdarzył go
Bóg. Humbert zdaje sobie sprawę z tego, że łaska ta zawiera wiele niuansów, które każdy kaznodzieja powinien
respektować.
Bycie kaznodzieją oznacza zatem daleko idącą zależność od Boga i ciągły stan podporządkowania się i posłuszeństwa Bogu. Nie ma także powodu wątpić w to, że właśnie w posłudze przepowiadania, w postawie podporządkowania się i posłuszeństwa Bogu, kaznodzieja najpełniej odkryje, co znaczy dla niego być zjednoczonym z Bogiem.
Jego własna relacja z Bogiem jest u samych swych podstaw jednością z Bogiem w Boskim akcie, w rodzeniu Słowa
Boga.
Humbert z Romans zdaje sobie doskonale sprawę z tego, że bycie kaznodzieją to bardzo ciężka praca. Najpierw
wiele lat nauki i przemyśleń, a potem zmęczenie fizyczne, i emocjonalne spowodowane ciągłą wędrówką i głoszeniem wszędzie kazań, konieczność odpowiadania na pytania słuchaczy, którzy pragną zasięgnąć rady na każdy
możliwy temat pod słońcem, oraz słuchanie ich spowiedzi. Towarzyszy temu wiele rozczarowań i niezrozumienia.
Wszystko to samo w sobie to nieustanny znój i mozół. Ale wszystko to przemieni się nagle w zupełnie nową jakość
w akcie przepowiadania.
I kiedy kaznodzieja staje się uczestnikiem niewiarygodnego samoudzielania się Boga ludziom, wówczas i on sam
ożywa i upaja się radością Pana, a jego umysł zostaje oświecony tak, że rozumie słowa Boga i prawdę Boga. Słowa
wypływają z jego ust („elokwencja” i „obfitość rzeczy, które ma do powiedzenia” to niektóre korzyści przypadające
— zdaniem Humberta — w udziale kaznodziei); są to zaiste jego własne słowa, a przecież wie dobrze, że nie są to
po prostu jego słowa.
Oto właśnie tajemnica kaznodziejskiej posługi, rzucająca światło na wiele zagadnień, o których pisze w charakterystyczny dla siebie, wyważony sposób Humbert z Romans. Czy to, że Humbert nie traktuje poważnie tłumaczenia
brata mówiącego, że nie jest jeszcze gotów, by zostać kaznodzieją, nie jest wyraźnym dowodem na to, iż zdaje
sobie doskonale sprawę z tego, że żaden człowiek nie był i nigdy nie będzie gotów do tego, by stać się przekazicielem słowa Boga? Każdy, kto zapomina o nieuchronnej dysproporcji między Słowem Boga a tym, który je głosi i
który wyobraża sobie, że może być kaznodzieją, nie ma pojęcia, czym jest głoszenie Słowa. Dlatego Humbert
krytykuje zarówno tych, którzy zbyt się lękają, by podjąć posługę przepowiadania, jak i tych, którzy nadmiernie się
do tego palą. Jeśli głupotą jest stronić od tego zadania, tłumacząc się, że nie jest się jeszcze gotowym, jeszcze
większą głupotą jest domagać się prawa do jego wykonywania, ponieważ wydaje się nam, że jesteśmy już gotowi.
Dopiero gdy jesteśmy świadomi tego, że przepowiadanie otacza nimb tajemnicy, jesteśmy w stanie próbować zrozumieć przynajmniej po części inne, jeszcze bardziej niewyobrażalne funkcje, jakie przypisuje mu Humbert z Romans. Nie wystarcza mu podkreślanie tego, że działalność ta służy dobru ludzkości; dodaje jeszcze, że przyczynia
się ona do dobra całego świata. Humbert nie wyjaśnia co prawda, w jaki sposób przepowiadanie miałoby być przydatne dla świata poza tym, że służy ludziom zamieszkującym ten świat, ale ważne jest już samo to, że pragnie
zwrócić uwagę na rolę, jaką odgrywa ono w odniesieniu do całego kosmosu. Możemy przypuszczać, że ponieważ
Humbert wychodzi z założenia, iż cały kosmos zależy od Słowa Boga, jest w związku z tym przekonany, że cały
kosmos odnosi także korzyść z przepowiadania tego Słowa.
Nietrudno zrozumieć, dlaczego Humbert musi dojść do wniosku, że nie można oczekiwać od kaznodziejów, by
wpasowali się gładko w rutynę życia zakonnego. Ton ich życiu nadaje ich powołanie jako kaznodziejów, a nie
wymogi życia wspólnotowego. Ponieważ sam Humbert skłaniał się ku dyscyplinie i ujednoliceniu życia zakonnego,
jego opinia w tym względzie musi budzić jeszcze większy podziw.
Humbert kieruje swoje słowa wyłącznie do mężczyzn oficjalnie pełniących w Kościele posługę przepowiadania,
jednak to, co pisze na temat wewnętrznej formy ich życia, można bez wątpienia odnieść, mutatis mutandis, do wielu
innych osób, które prowadząc życie aktywne, realizują swoje powołanie, będąc szafarzami łaski Boga dla dobra
innych ludzi. Nie dziwi zatem fakt, że tradycja dominikańska podkreśla od zawsze, że istotnym składnikiem naszej
miłości do Boga powinna być nasza użyteczność dla innych ludzi. Fałsz wszelkiego udawanego „życia kontemplatywnego” wychodzi na jaw od razu, gdy brak rzeczywistej miłości bliźniego; bez takiej miłości nie można mówić
o jakimkolwiek życiu, ani kontemplatywnym, ani żadnym innym, ponieważ brak caritas, będącej życiem każdego
chrześcijanina.