Doktryna prawno-etyczna imama Malika Ibn Anasa

Doktryna prawno-etyczna imama Malika Ibn Anasa
( cz. I ). Uzasadnienie przepisów prawa islamu i ich klasyfikacja
Copyright „Antologia Islamska”
Najstarszą z książek muzułmańskich, zachowanych do dnia dzisiejszego, jest
„Al-Muwatta”1 imama Malika Ibn Anasa2 (zm. 179/795). Zamierzam skoncentrować się
na treści tej książki, a zwłaszcza na tym, czego można dowiedzieć się z niej o
teoretycznych problemach przepisów3 prawa islamu. Przede wszystkim, jak przepisy
uzasadniono i zgodnie z jakimi zasadami sklasyfikowano.
Zacznę od pytania, na pierwszy rzut oka, niezwiązanego z postawionymi wyżej
problemami. Co skłoniło Malika do napisania tej książki? W literaturze muzułmańskiej
zachowały się dwie relacje mówiące o powstaniu „Al-Muwatty”. W jednej znajdujemy
wspomnienia samego Malika, który opowiedział, że „Al-Muwatta” była dziełem jego
życia, gdyż ostateczna wersja ujrzała światło dzienne dopiero po 40 latach od
rozpoczęcia prac. Tę czterdziestkę można odebrać symbolicznie. W ten sposób
mówiono, że coś trwało bardzo długo. Bardziej frapująca jest relacja druga.
Dowiadujemy się z niej o spotkaniu jurysty z Medyny (fakih) z kalifem abbasydzkim AlMansurem (panował: 136/754 – 158/775). Przypuszczalnie wydarzyło się to w 148 r.
licząc od h. Władca zabiegał, aby Malik przygotował zbiór przepisów. Być może,
wzorem cesarzy bizantyjskich, chciał stworzyć kodeks i nadać mu moc oficjalną. Kalif
pouczył Malika o kryterium, zgodnie z którym miał dokonać wstępnej, a może
ostatecznej, selekcji przepisów. Ujawnił przed nim swój plan. Pragnął otrzymać zestaw
przepisów powszechnie akceptowanych (al-mudżma alajhi) i jednocześnie na tyle
wyważonych, aby można było je wprowadzić bez oporów na terenie całego kalifatu.
Sugerował Malikowi wyłączenie z książki przepisów akceptowanych przez osoby
uważane za autorytety w trzech regionach ówczesnego kalifatu: Medynie, Mekce i
Iraku:
Napisz nam wiedzę religijną jaką posiadasz. Pracując nad dziełem, odrzucaj
surowe przepisy Abd Allaha Ibn Umara (szada’id), łagodne przepisy Abd Allaha
Ibn Abbasa (ruchas) oraz rzadkie przepisy Abd Allaha Ibn Masuda (szawaz).
Niechaj będą to przepisy wyważone, co do których uczeni i Towarzysze byli
zgodni. Wszystko to po to, aby muzułmanie czytali twą księgę i zastosowano
(jumal) twą wiedzę w życiu. Roześlemy ją po miastach, zobowiążemy do
1
Opieram się na jednej z wielu relacji tego dzieła, przekazanej przez Jahja Ibn Jahja al-Lajsiego z
Andaluzji. Dalej: Malik Ibn Anas, Al-Muwatta, Bejrut 1402 – 1982. Przegląd piśmiennictwa wczesnej szkoły
malikickiej w: Jonathan E. Brockopp, Rereading the History of Early Maliki Jurisprudence, „Journal of
American Oriental Society”, 1998, April – June, no. 2, vol. 118, s. 233 – 238. Badacze muzułmańscy
twierdzą, że bezpośrednim autorem tej książki był sam Ibn Anas, część zaś środowiska orientalistów
europejskich pragnie wykazać, że „Al-Muwatta” to dzieło o epokę późniejsze od czasów jego autora.
Więcej: Shaykh Mustafa al-A‘dhami, On Calder's Organically Grown Text with Emphasis on Muwatta of Malik.
Zasoby internetu: http://islaam.com//Article.aspx?id=47 (07.04.2008).
2
Od imienia tego imama jedna z czterech ortodoksyjnych szkół sunnickiego prawa muzułmańskiego, nosi
nazwę szkoły malikickiej. Zainteresowanych szczegółowszymi informacjami o życiu Malika Ibn Anasa
odsyłam do: Muhammad Abu Zahra, Malik. Hajatuhu, asruhu, ara’uhu, fikhuhu, b.r. i m.w.
3
Wyrazem przepis tłumaczę wyraz arabski hukm. W zależności od kontekstu wyraz hukm można przełożyć
na polski, jako norma, werdykt, wyrok, itp.
1
trzymania się jej postanowień, aby nie sądzono inaczej, jak tylko na jej
podstawie4.
Ujednolicenie przepisów islamu, w tamtych czasach, uważano za sprawę
niezwykle doniosłą. Władza centralna w nieznacznym zakresie wpływała na
funkcjonowanie przepisów w regionach imperium. Teoretycznie było to możliwe w
wypadku sądownictwa. Posyłano specjalne listy z wytycznymi dla sędziów (kuza), w
których określano procedury, jakich należy się trzymać podczas sprawowania
obowiązków sędziowskich. Procedury miały gwarantować należyty przebieg procesu
oraz sprawiedliwe ferowanie wyroków, lecz w istocie rzeczy nie gwarantowały
uniknięcia różnic i konfliktów werdyktów w jednakowych sprawach 5. Oprócz tego,
kręgi władzy nieprzychylnie odnosiły się do różnorodności przepisów funkcjonujących
w społecznościach muzułmańskich w oddalonych od centrum regionach (hukm albuldan). Często zdarzało się, że jedna społeczność akceptowała i przestrzegała przepisy,
które kolidowały z przepisami praktykowanymi przez inną społeczność lokalną.
Faktycznie, w gestii ludzi, czy to jednostek (jurystów lub sędziów), czy to zbiorowości
(społeczności miast lub regionów), pozostawało określanie, który przepis obowiązuje, a
który nie. Każdy uważał, że postępuje w zgodzie z przepisami, które nie stoją w
sprzeczności z islamem6. Prawdopodobnie, w czasach Al-Mansura, kalifat zmierzał do
jakiś ostatecznych roztrzygnięć na tym polu, pragnął zmienić ten stan rzeczy.
Różnorodność miała być zlikwidowana, albo, przynajmniej, poważnie ograniczona.
Na moment zostawmy tę relację, aby spróbować odpowiedzieć, kiedy narodził
się pomysł ujednolicenia przepisów? Wiele się mówi, że stał za tym ktoś z
inteligentnych doradców kalifa. Podejrzenia padają na sekretarza nadwornego Ibn alMukaffę (zm. 139/756). Człowiek ten, w jednej ze swoich książek, analizował
funkcjonowanie prawa islamu w kalifacie. Przedstawił szereg wniosków i postulatów,
które skierował bezpośrednio do kalifa7. Jednym z postulatów, było podjęcie się prac
zmierzających do zgromadzenia przepisów obowiązujących na terenie państwa. Nie
myślał poprzestać wyłącznie na tym. Wszystkie przepisy czekało sprawiedliwe
zweryfikowanie. Przetrwać miały dobre (hasan) i znane (maruf). Najwyższym
weryfikatorem, co oczywiste, mógł być wyłącznie kalif. Do jego kompetencji należało
wskazanie, które przepisy, albo werdykty, pozostaną żywe (al-amal alajhi), a które staną
się martwe (lajsa al-amal alayhi):
4
Ibn Kutajba, Al-Imama wa as-siyasa, Bejrut 1418 – 1997, II, s. 316. Faktycznym autorem tego dzieła mógł
być Ibn al-Kutijja (zm. 367/977) z Andaluzji. Zob. hasło: Ibn al-Qutayba, [w:] EI2.
Część badaczy sugeruje, że wcześniejszą od dzieła Malika, jest książka Zajda Ibn Alego (zm. 122/740)
zatytułowana „Madżmu al-fikh”. Zob. Yasin Dutton, The Origins of Islamic Law: The Qur’an, the Muwatta’ and
the Madinan Amal, Londyn 2002, s. 29.
5
W tamtych czasach wręcz symbolicznym był konflikt przepisów i werdyktów pochodzących od Ibn Abi
Lajli i Abu Hanify. Obaj żyli w tym samym mieście, Kufie. Zob. Abu Yusuf, Ichtilaf Abi Hanifa wa Ibn Abi
Lajla, Kair 1358/1939.
6
W pracach z zakresu prawa muzułmańskiego podkreśla się, że szkoła malikicka akceptowała lokalne
zwyczaje (urf). Joseph Schacht zaczerpnął przykład akceptacji przez islam lokalnych zwyczajów
handlowych z książki imama Malika (Joseph Schacht, The Origins of Islamic Jurisprudence, Oxford 1975, s.
64.). Autor „Al-Muwatty” nie użył wyrazów urf lub adat, tylko amal. Dlatego warto by gdzie indziej
zastanowić się, jak w opini Malika mają się do siebie amal i urf. Zob. Malik Ibn Anas, op. cit., s. 466.
7
Janusz Danecki, Podstawowe wiadomości o islamie, Warszawa 1997, I, s. 219.
2
Tylko Przywódca wierzących może — w wypadku dwóch najważniejszych
regionów, Basry i Kufy, a także innych - rozważyć konflikt pomiędzy werdyktami
w sprawach: przestępstw kryminalnych, małżeństw i własności8.
Ibn al-Mukaffa forsował pogląd, który nie zyskał sobie później szerokiej
akceptacji. Kalif nie został najwyższym autorytetem w kwestii obowiązywania
przepisów (hudżdża). Taki autorytet należał się komuś innemu. Obdarzono nim jurystów
i uczonych w islamie9. Wróćmy teraz do rozmowy kalifa Al-Mansura i jurysty z Medyny.
Malik nie godził się na ujednolicenie przepisów na terenie całego kalifatu. Nie
bał się ujawnić swej opini przed władcą. Wyjaśnił, że lepiej będzie, jeśli zachowa się
dotychczasowy stan rzeczy: lokalne przepisy na każdym z obszarów świata islamu.
Władca wysłuchał głosu człowieka uczonego, ale czy zrezygnował z czasem ze swoich
planów, tego nie jesteśmy w stanie stwierdzić. W każdym bądź razie, Malik nie został
zwolniony z obowiązku napisania książki, ale Al-Mansur nie angażował się już osobiście
w przebieg prac, kto inny został do tego wyznaczony. Był to jego syn, przyszły kalif AlMahdi (zm. 169/785). Powstaje jednak pytanie, czy czasem nie należy inaczej
zinterpretować te wydarzenie. Może dzieło Malika było już gotowe przed spotkaniem z
kalifem? Przecież Malik, w innej relacji, podał, że prace nad książką trwały długi czas.
Może władca zapoznał się z poglądami Malika i jego książką, zanim doszło do spotkania,
i doszedł do wniosku, że wymusi przeredagowanie dzieła pod jego dyktando, zgodnie z
jego sugestiami? Odpowiedź na te pytania, w sposób pośredni, może dać nam treść „AlMuwatty”. Spójrzmy, jak Malik potraktował zalecenia Al-Mansura. Uważna analiza
książki prowadzi nas do konkluzji, że uwzględniono przy jej tworzeniu najwyraźniej
jedną z sugestii kalifa; aby książka była zbiorem przepisów (dżami). Imam z Medyny
odnotował w niej przepisy, co do których panowała zgoda (al-mudżma alajhi), choć nie
przemilczał różnic w kwesti obowiązujących przepisów i werdyktów (ichtilaf). Nie
zawahał się wspominać o ich istnieniu. Odejście od przytaczania wyłącznie przepisów,
wokół których panuje zgoda, oznaczało przemycenie na karty książki przepisów z
kategorii: szadid, ruchsa i szaz. Przepisy każdej z tych kategorii, miały swych
zwolenników wśród Towarzyszy proroka Muḥammada: Abd Allaha Ibn Masuda10, Abd
Allaha Ibn Abbasa, Abd Allaha Ibn Umara11. Malik postąpił wbrew kalifowi, który w
powyższej relacji wyraźnie zażądał przemilczenia trzech kategorii przepisów.
Choć rzeczą ważną jest poznanie, jakie źródła przepisów akceptował autor „AlMuwatty”, bynajmniej interesujące byłoby zwrócenie uwagi na to, co sprawiało, że
8
Ibn al-Mukaffa, Al-Adab as-saghir wa al-Adab al-kabir wa Risalat as-sahaba, Bejrut 1960, s. 166. Zob. też: Paul
L. Heck, Law in ‘Abbasid Political Thought from Ibn al-Muqaffa‘ (d. 139/756) to Qudāma b. Ja‘far (d. 337/948), w:
‘Abbasid Studies. Occasional Papers of the School of ‘Abbasid Studies Cambridge 6 – 10 July 2002, ed. by
James E. Montgomery, Leuven 2004, s. 83 – 110.
9
Kwestią dyskusyjną w środowiskach orientalistów pozostaje to, jak faktycznie przebiegały relacje
między władzami a uczonymi w czasach Umajjadów i pierwszych Abbasydów. Nie mamy pewności, że
inkwizycja (mihna) zapoczątkowana przez Al-Mamuna, wymierzona została wyłącznie przeciwko
uczonym - rywalom władzy centralnej kalifa. Zob.: Janusz Danecki, Polityczne funkcje islamu, Warszawa
1991, s. 27 – 28; Ira. M. Lapidus, State and Religion in Islamic Societies, „Past and Present”, May 1996, no. 151,
s. 11; John A. Nawas, A Reexamination of Three Current Explanations for al-Mamun’s Introduction of the Mihna,
„International Journal of Middle East Studies”, 1994, November, vol. 26, no. 4, s. 615 – 629.
10
Abu Musa al-Aszari nazywał go habr, co oznacza „mędrzec”. Malik Ibn Anas, op. cit., s. 417.
11
Przykładem surowego przepisu (taszdid) Abd Allaha Ibn Umara, jest kwestia przechodzenia przed
osobą, która wykonuje modlitwę. Abd Allah Ibn Abbas całą sprawę traktował łagodniej (ruchsa) od Abd
Allaha Ibn Umara. Zob. Malik Ibn Anas, op. cit., s. 109.
3
jedne przepisy w opinii Imama miały rację bytu i funkcjonowały, a inne nie, albowiem
to jest kwintesencją jego doktryny prawno-etycznej12. Otóż funkcjonowanie przepisów
było uzasadniane czterema drogami. Trzy z tych uzasadnień, odsyłały, generalnie
mówiąc, do autorytetu zbiorowości (idżma). Trójpodział uzasadnień był tożsamy z
trzema typami zbiorowości. Jedno z uzasadnień, to powszechna akceptacja przepisu
przez pokolenia ludności zamieszkującej Medynę (al-amr al-mudżtama alajhi indana)13.
Znaczy ono tyle, że nie istniało zdanie odrębne, w jakiejś kwestii, pośród muzułmanów
medyneńskich, od momentu zaistnienia przepisu w czasach proroka, aż do czasów
imama Malika. Druga odwoływała się do węższego autorytetu, niż autorytet pokoleń
ludności zamieszkującej Medynę, bowiem do autorytetu Towarzyszy proroka
Muhammada. Tylko to, co praktykowała większość tej grupy muzułmanów (amal),
mogło stać się przepisem, a nawet nabrać waloru tradycji, przestrzeganej przez ludzi.
To, od czego praktykowania Towarzysze odeszli, stawało się po prostu martwą tradycją
(lajsa al-amal alajhi)14. Jeszcze inną formą autoryzacji przepisów były wypowiedzi Malika,
w których pojawiał się termin sunna. Na przykład, taki zwrot: wa zalik al-mazi min assunna, oznaczał że chodziło o aktualną tradycję praktykowaną przez ludzi15.
Jasne jest teraz, że Malik dokonał selekcji materiału normatywnego, zanim
umieścił go w swym dziele. Głównymi narzędziami selekcji, były wspomniane wcześniej
trzy metody uzasadniania funkcjonowania przepisów. Oprócz nich, była jeszcze jedna,
którą Imam zastosował na materiale już wprowadzonym do książki. Poszukiwał
przepisów i werdyktów, które można by uznać za dobre (istihsan), a ponadto dążył do
wskazania przepisów, w jego mniemaniu, uznanych za lepsze, które sam stosowałby w
życiu. Sygnalizował to na dwa sposoby, albo wyrazem, ahsan, albo, niemalże
równoznacznym z poprzednim, ahabb16. Skąd u Malika ten rodzaj selekcji? Mieszkający
w Egipcie Al-Lajs Ibn Sa‘ad (zm. 175/791) wspominał, że dopiero Malik nauczył go
wybierać spośród wielu relacji o funkcjonujących przepisach te, które mają większą
12
Malik nie pozostawił wyraźnego wyliczenia takich źródeł. Choć juryści malikiccy wymieniali takowe,
były to zestawienia źródeł, do których najczęściej odwoływano się w szkole malikickiej w czasach
późniejszych. Zob. Ibn Chaldun, Al-Mukaddima, Bejrut 1417 - 1996, s. 414.
13
Prawdopodobnie wariantem, albo zamiennikiem tej formuły, jest: amr an-nas indana.
14
Muhammad al-Chuzribek, Tarich at-taszri al-islami, Bejrut 1414 – 1994, s. 122. Uczniowie imama z
Medyny mawiali, że: „Malik uważał, że praktyka (amal) ma większy autorytet (akwa) od suchej informacji
(hadis)”.
Przykładem tej drugiej reguły, jest kwestia, od którego momentu pokrewieństwo mleczne (raza) staje się
faktem, z czym należy wiązać określone normy zachowania. Malik uważał, że przepis popierany przez
Aiszę przestano praktykować (lajsa al-amal alajhi), funkcjonował przepis pozostałych Towarzyszy. Zob.
Malik Ibn Anas, op. cit., s. 416 - 418.
15
Terminologia imama Malika pozostaje do pewnego stopnia zagadką. Otóż kogo Malik zaliczał do
kategorii „ludzi”? Czy byli to uczeni, mieszkańcy Medyny, a może ktoś zupełnie inny? Na czym polegała
relacja między „amal” a „idżma”? Czy to pojęcia tożsame? W końcu, czy „amal” to naśladowanie
postępowania proroka (sunna)? Dyskusja na tymi kwestiami w: Ahmad Muhammad Nur Sajf, Amal ahl alMadina bajn mustalah Malik wa ara al-usulijjin, Dubaj 1421 – 2000, s. 93 i nast.
16
W drugim wyrazie oznajmującym o selekcji, odczytujemy więcej osobistego zaangażowania w sprawę.
Dyskusję o tym, jakie zachowanie jest uznane za dobre (hasan), a jakie uznane za milsze (ahabb), toczył ze
swoimi uczniami Towarzysz proroka, Zayd Ibn Sabit. Podał przy okazji rację wyboru. Malik Ibn Anas, op.
cit., s. 135.
4
wartość dla jurysty. Malik w liście do Al-Lajsa17 wskazał koraniczną sentencję, w której
odnalazł uzasadnienie dla metody wyboru tego, co lepsze (ahsan):
Ci, którzy wsłuchują się w głosy, i postępują za najlepszym [z nich] (ahsanahu) 18.
Wiadomo więc, że Malik posługiwał się tą metodą, lecz nie oznacza to, że był
pierwszym, który do niej doszedł. Przed nim mógł po nią sięgnąć Rabi Ibn Abd arRahman (zm. 136/753-4) dla ustalenia, które przepisy mają prawo funkcjonować, a
które nie. Al-Hakim an-Nisaburi zachował w swym dziele dyskusję osób, w których
Malik widział autorytety, na temat tego, co uzasadnia istnienie przepisów islamu:
-Moje podejście jest inne od twojego. – powiedział Rabi.
-Dlaczego? – zapytał Ibn Szihab az-Zuhri.
-Mój głos [w sprawie przepisów], to osobista opinia. – odparł Rabi. – Każdy może
ją zaakceptować, uznać za dobrą (astahsan) i praktykować, jednocześnie każdy
może ją odrzucić. Natomiast uzasadnienie twoich przepisów jest inne. To wiedza
religijna (ilm)19.
Bardzo dobrym przykładem użycia tej selekcji, jest kwestia rytualnego
oczyszczenia obuwia przy ablucji rytualnej (al-mash ala al-chuffajn). Kwestią
nieroztrzygniętą było to, jak takie oczyszczenie ma wyglądać. Malik wymienia dwa
rozbieżne przepisy zachowania w tej sytuacji. Głos w sprawie zabrało dwóch
historyków, którzy zanim zajęli się normatywnym aspektem misji proroka, zebrali
bogaty materiał historyczny o życiu Muhammada. Jedna pochodzi od Urwy Ibn azZubajra (zm. 94/712), a druga od Muhammada Ibn Szihaba az-Zuhriego (zm. 124/742)20.
Urwa był za tym, aby oczyszczać wierzchnią części obuwia21, a Az-Zuhri uważał, że to za
mało i nakazał jeszcze oczyszczać spód obuwia. Oba przepisy były stosowane przez
społeczność Medyny, a niewykluczone, że przez całą społeczność muzułmańską (al-amal
fi al-mash ala al-chuffajn). Malik wyraźnie preferował jeden z tych przepisów:
Głos w tej kwestii, usłyszany przeze mnie od Ibn Szihaba, jest mi najmilszy
[spośród innych głosów]22.
Inną ilustracją tej selekcji, może być osobista opinia Malika o formie
rekompensaty za zabicie dzikiego zwierzęcia na terenie Mekki (dżaza) przez pielgrzyma
17
Analiza korespondencji: Raif Georges Khouri, Al-Layth Ibn Saʿd (94/713-175/791), grand maitre et mecene de
l'Egypte, vu a travers quelques documents islamiques anciens, „Journal of Near Eastern Studies”, 1981, July, vol.
40, no. 3, s. 194 i nast.
18
Zob. Koran 39, 18. Później będzie powtarzać się sentencję: „Opinia uważana przez wiernych za dobrą
(hasan), uważana jest przez Boga za dobrą”. Niektórzy przypisywali ją nawet prorokowi Muhammadowi.
19
Al-Hakim an-Nisaburi, Marifat ulum al-hadis, Bejrut b.r.w., s. 70.
20
Statystycznie rzecz biorąc, Malik usłyszał więcej relacji od Az-Zuhriego, niż od Urwy. Az-Zuhri cieszył
się wielkim autorytem, a jego głos autor „Al-Muwatty” prawie zawsze popierał. Co się ma relacji o
przepisach, pochodzącej od Urwy Ibn az-Zubajra, to posiadał ją z drugiej ręki, od syna Urwy, Hiszama.
Urwa relacjonował przede wszystkim wiadomości o wypadkach z życia proroka, które zachowały dla
potomnych osoby z rodziny pierwszego kalifa Abu Bakra as-Siddika. Zob. Dżalal ad-Din as-Sujuti, Isaf almabṭa fi ridżal al-Muwatta, Bejrut 1410 - 1990, s. 76.
21
Taki przepis funkcjonował także w Kufie (Irak).
22
Zob. Malik Ibn Anas, op. cit., s. 35 – 36. Co się ma oczyszczenia obuwia, to żyjący w IV w. od h./X w.
jurysta malikicki Ibn Abi Zajd al-Kayrawani wymienił wyłącznie przepis, który preferował imam Malik.
Zob. Ibn Abi Zajd al-Qayrawani, Ar-Risala, Algier 1983, s. 50. Al-Buchari (zm. 256/869) choć odnotował
przepis traktującą o konieczności oczyszczenia obuwia, milczy na temat tego, w jaki sposób należy takie
oczyszczenie wykonać. Zob. Al-Buchari, Al-Dżami, hadisy nr 199 – 202 (wg numeracji Muhammada Fu’ada
Abd al-Bakiego).
5
będącego w stanie sakralizacji (muhrim). Malik wskazał istnienie dwóch form
rekompensaty; jedna jest dobra, chociaż druga jest od tej pierwszej lepsza.
Satysfakcjonowała go bardziej ta (ahsan), która zobowiązuje do wyceny zabitego
zwierzęcia (takwim) i wydaniu pieniędzy na cele charytatywne. Prawdopodobnie
zrezygnował z pierwszej formy rekompensaty dlatego, że odzwierciedlenie (misl) w
formie rzeczowej jest fikcją. Między zwierzęciem dzikim a udomowionym, nie ma
pełnego podobieństwa. Wniosek był taki, że należy zastąpić rekompensatę w formie
rzeczowej rekompensatą pieniężną, a obliczeniem jej wartości (takwim), ma się podjąć
dwóch arbitrów (hakam); jest ona wtedy sprawiedliwsza (adal). Uważał, że
potraktowany tak samo (misl), winien być także ten, kto nie będąc w stanie sakralizacji
(halal), zabił żywe stworzenie na terenie Mekki 23.
Za każdym wyborem uczonego stały jakieś istotne przesłanki, i zapewne były
one łatwe do zidentyfikowania przez jego bliskich uczniów. Upływ czasu sprawił, że
mało kto mógł autorytatywnie wymienić pobudki, którymi kierował się Malik, gdy
dokonywał selekcji przepisów zamieszczonych na kartach własnego dzieła. Nielicznym
uczonym wydawało się, że na podstawie wnikliwej lektury wypowiedzi Imama, odkryli
podstawy takiej selekcji. Jednym z nich był Ibn Ruszd (zm. 595/1198). Jako arystotelik
doszukiwał się w doktrynie Malika dwóch zasad: słuszności (maslaha)24 i sprawiedliwości
(adl)25. Dostrzegł także, że istihsan ma inny sens, bowiem Malik używał tego terminu na
dwóch poziomach. Po pierwsze, istihsan odnosił się do generalnej metody pracy nad
zgromadzonym materiałem normatywnym oraz był metodą szczegółową, gdy chodziło
o rozważenie kwestii prawno-etycznych (far) wspomnianych w dziele:
Uczeni nie mieli wyrobionego zdania, co do znaczenia, jakie nadał Malik
«istihsanowi». Jedni uważali, że Malik używał «istihsanu» tak, jak hanafici, dla
których oznaczał: wyrażenie opinii (kawl) nie popartej żadną wskazówką (dalil).
W rzeczywistości, przez «istihsan» Malik rozumiał połączenie (dżam)
sprzecznych wskazówek (adilla) 26.
Analizy malikickiego istihsanu podjął się też Szah Wali Allah ad-Dahlawi (zm.
1176/1763). Sądził on, że Malik trzymał się czterech zasad podczas procesu wyboru
normy (istihsan). W pierwszej kolejności, gdy zorientował się, że norma jest
akceptowana jednolitym głosem ogółu muzułmanów (idżma), to dostosowywał się do
zdania ogółu. Jeśli nie istniało jednolite zdanie, wybierał przepis, który był uzasadniony
adekwatną analogią (kijas). Jeśli takiej analogii nie było, to poparcie dla wybranego
przepisu wydobywał (tachridż), albo z Koranu, albo z sunny. Gdy poprzednie reguły
zawodziły, szukał jakiejkolwek wskazówki (dalil), która mogła go przybliżyć do
ostatecznego wyboru jednego z przepisów27.
Malik nie zawsze posługiwał się selekcją. Zdarzało się, że zapytany o sposób
zachowania, nie był w stanie odesłać do przepisu, który preferował, nie miał żadnego
23
Malik Ibn Anas, op. cit., s. 285 – 287 oraz s. 244.
Słowo to tłumaczy się też jako „pożytek”. Przyjąłem tutaj „słuszność”, gdyż wydaje się mi ono bliższe
arystotelejskim poglądom Ibn Ruszda na stosowanie prawa.
25
Ibn Ruszd, Bidajat al-mudżtahid wa nihajat al-muktasid, Bejrut 1416 – 1996, II, s. 180.
26
Tamże, II, s. 272. Malik czasami godził ze sobą dwie rozbieżne normy zachowania. Jedną z nich
traktował jako lepszą. Wtedy druga norma nie mogła już z nią kolidować. Chciał udowodnić, że obie
normy zachowania odnosiły się do zupełnie innej klasy adresatów. Malik Ibn Anas, op. cit., s. 407.
27
Szah Wali Allah ad-Dahlawi, Al-Insaf fi masa’il al-ichtilaf, Bejrut 1406 – 1986, s. 37 – 38.
24
6
pojęcia o obowiązującym przepisie. Mawiał wtedy, że nic nie usłyszał od uczonych
poprzedników (lam asma). Czasem problem mógł go przerosnąć, wtedy nie potrafił
określić w sposób roztrzygający, który przepis zasługuje na to, żeby być najlepszy (la
ahsin)28.
Niedługo po śmierci imama Malika, istihsan poddany został ciężkiej krytyce. AszSzafi (zm. 204/820), polemizujący w pierwszej kolejności ze szkołą hanaficką29,
postanowił ograniczyć dowolność stosowania istihsanu30. Stwierdził, że uzasadnienie dla
istihsanu może być tylko jedno. Jest nim analogia (kijas). Inne uzasadnienia są
niedopuszczalne, zwłaszcza te czysto racjonalne (akl)31. Taki był początek sporu, między
nurtami islamu, o rolę rozumu w uzasadnianiu działań moralnych32. Musiało upłynąć
prawie pół tysiąclecia, żeby istihsan odzyskał utraconą pozycję pośród teoretycznych
narzędzi, którymi posługiwali się uczeni juryści. Przyczynił się do tego uczony
malikicki z zachodniej części świata islamu, Asz-Szatibi (zm. 790/1388) oraz inni uczeni
idący jego śladami33.
Malik podchodził do przepisów prawa islamu pragmatycznie. Przepisy
funkcjonowały w oparciu o kilka zasad. Przede wszystkim, racja bytu przepisu wznosiła
się na świadomej akceptacji ze strony jakiejś społeczności (idżma). Przepis akceptowany
był przepisem żywym (amal). Dotychczasowe badania potwierdzają, że Imam wyróżnił
społeczność muzułmanów zamieszkujących Medynę (ahl al-Madina). Wśród tej
społeczności, szczególną estymą dażył generacje uczonych w religii (ahl al-ilm), a
wybitnym autorytetem cieszył się jego nauczyciel Ibn Szihab az-Zuhri.
Autor „Al-Muwatty” musiał poradzić sobie z bardziej skomplikowanymi
problemami. Gdy otrzymał informację o istnieniu conajmniej dwóch przepisów w tej
samej sprawie, dokonywał wyboru jednego z nich, w oparciu o opisaną wyżej metodę
istihsanu. Wybór oznaczał, że część przepisów była lepsza (ahsan). Nigdy nie zdarzyło
się, żeby pozostałą część otwarcie uznał za złą. Co ciekawe, muzułmańska terminologia
prawnicza nie stoi w miejscu. Jakiś czas po Maliku, metoda istihsanu zyskała nową
nazwę: tardżih. Imam z Medyny dostrzegał przepisy nakładające na człowieka różne
ograniczenia oraz wymagające wzmożonego wysiłku dla ich wykonania. Takie przepisy
zaliczał do kategorii nazwanej umownie szadid. Ich przeciwieństwem były przepisy
łagodne (ruchsa). Czy wybierał surowość, czy łagodność? A może jego głos był
wyważony? Aby odpowiedzieć, trzeba by dokonać zliczenia wszystkich wyborów
dokonanych przez Malika. Co łączy współczesnych praktykujących muzułmanów z
Malikiem? Otóż to, że codziennie stają przed podobnym wyborem.
28
Malik Ibn Anas, op. cit., s. 149, s. 211, s. 677.
Abu Hanifa w podobny sposób, co Malik, stosował istihsan, dokonując wyboru między przepisami. Zob.
Majid Khadduri, War and Peace in the Law of Islam, Baltimore 1955, s. 30.
30
Muhammad Abu Zahra, Malik..., s. 382.
31
Zob. Wael B. Hallaq, Considerations on the Functions and Character of Sunni Legal Theory, „Journal of
American Oriental Society”, 1984, October – December, vol. 104, no. 3 – 4, s. 682. Poklasyczni hanafici
stosowali istihsan w dwu głównych typach przypadków: 1. kiedy zastosowanie ścisłego kijasu
prowadziłoby do zniesienia już istniejącego – bądź dobroczynnego, bądź conajmniej nieszkodliwego –
zwyczaju. 2. kiedy zastosowanie ścisłego kijasu prowadziłoby do niepotrzebnie surowego rezultatu. Zob.
S. G. Vesey –Fitzgerald, Istota szariatu i jego źródła, [w:] „Studia et Documenta”, Warszawa 1960, s. 22.
32
Spór ten nosi nazwę: al-husn wa al-kubh aklijan.
33
Emile Tyan, Methodologie et sources du droit en Islam (Istiḥsān, Istiṣlāḥ, Siyāsa šar‘iyya), „Studia Islamica”,
no. 10, 1959, s. 91 i nast..
29
7
Następny odcinek
Doktryna prawno-etyczna imama Malika. Konflikt przepisów prawa islamu (ichtilaf)
8