II SPOŁECZEŃSTWO JAKO RZECZYWISTOŚĆ OBIEKTYWNA

Peter L. Berger, Thomas Luckmann, Społeczne tworzenie rzeczywistości. Przeł. Józef Niżnik. Warszawa 1983, Państwowy Instytut Wydawniczy, s. 86–115.
II SPOŁECZEŃSTWO
JAKO RZECZYWISTOŚĆ OBIEKTYWNA
1. INSTYTUCJONALIZACJA
a) organizm a działalność
Człowiek zajmuje w królestwie zwierząt szczególne miejsce.1 W przeciwieństwie do
innych wyższych ssaków nie ma on środowiska specyficznego dla swego gatunku2,
środowiska trwale ustrukturowanego przez własny układ instynktów. Nie istnieje
ludzki świat w takim sensie, w jakim można mówić o świecie psa lub świecie konia.
Mimo pewnych możliwości indywidualnego uczenia się i akumulacji, pojedynczy
pies albo pojedynczy koń ma w znacznym stopniu ustalony stosunek do środowiska;
które dzieli z innymi członkami swego gatunku. Oczywistą tego konsekwencją jest
to, że w porównaniu z człowiekiem psy i konie występują tylko na określonych obszarach geograficznych. Specyfika środowiska tych zwierząt to jednak znacznie
więcej niż geograficzne ograniczenie ich występowania. Mowa tu o przesądzonym
biologicznie charakterze ich stosunku do środowiska, nawet jeżeli uwzględnimy
zróżnicowanie geograficzne. W tym sensie wszystkie zwierzęta poza ludźmi, zarówno jako gatunki, jak i jako osobniki pojedyncze, żyją w zamkniętych światach, których struktury zależą od biologicznego wyposażenia jakiejś liczby gatunków zwierzęcych.
Odwrotnie niż u zwierząt, stosunek człowieka do jego środowiska charakteryzuje
się otwartością na świat.3 Człowiekowi nie tylko udało się zawładnąć ogromną
większością powierzchni ziemi, ale jego stosunek do otaczającego środowiska jest
w każdym przypadku bardzo niedoskonale określony przez jego konstytucję biolo1 Na temat ostatnich prac dotyczących szczególnej pozycji człowieka w świecie zwierząt zob. Jakob
von Uexküll, Bedeutungslehre, Rowohlt, Hamburg 1958; F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier, Romohlt, Hamburg 1958; Adolf Portmann, Zoologie und das neue Bild vom Menschen, Rowohlt, Hamburg 1956. Najważniejsza ocena tych biologicznych perspektyw ze względu na antropologię filozoficzną jest dziełem Helmutha Plessnera (Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928 i 1965) i
Arnolda Gehlena (Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt 1940 i 1950). To właśnie
Gehlen rozwinął te perspektywy dalej, do socjologicznej teorii instytucji (zwłaszcza w swojej pracy:
Urmensch und Spätkultur, 1956). Wprowadzenie do tej ostatniej pracy czytelnik znajdzie w artykule
Peter L. Berger i Hansfried Kellner, Arnold Gehlen and the Theory of Institutions, „Social Research”
32: 1, s. 110 i nast., 1965.
2 Termin „środowisko specyficzne dla gatunku” wzięliśmy od von Uexkülla.
3 Antropologiczne implikacje terminu „otwartość na świat” zostały rozwinięte zarówno przez
Plessnera, jak i przez Gehlena.
2
giczną. Trzeba przyznać, że konstytucja ta umożliwia człowiekowi podejmowanie
różnych działań. Jednak fakt, że potrafi on prowadzić w jednym miejscu życie wędrowne, a w innym zająć się rolnictwem, nie daje się wyjaśnić przez odniesienie do
procesów biologicznych. Nie oznacza to oczywiście, że nie ma uwarunkowanych biologicznie ograniczeń w stosunku człowieka do środowiska; typowe dla jego gatunku
wyposażenie sensoryczno-motoryczne nakłada oczywiście ograniczenia na zakres
jego możliwości. Szczególność ludzkiej konstytucji biologicznej polega raczej na jej
składniku instynktowym.
Ludzki układ instynktów, w porównaniu z takim układem innych wyższych ssaków, można nazwać mało rozwiniętym. Człowiek ma oczywiście popędy. Jednakże
te popędy są w niewielkim stopniu wyspecjalizowane i ukierunkowane. Oznacza to,
że organizm ludzki zdolny jest przystosować swoje wrodzone wyposażenie do bardzo szerokiego, a w dodatku zmiennego i nieustannie zmieniającego się zakresu
działalności. Ta szczególność ludzkiego organizmu ma podstawy w jego rozwoju ontogenetycznym4. W gruncie rzeczy, jeżeli wziąć pod uwagę rozwój organizmu, można powiedzieć, że w przypadku człowieka okres płodowy ulega przedłużeniu na
pierwszy rok życia.5 Ważne zmiany organizmu, które u zwierząt są zakończone
w ciele matki, u dziecka ludzkiego następują po opuszczeniu jej łona. Jednakże
w tym czasie dziecko nie tylko znajduje się w świecie zewnętrznym, ale wchodzi
z tym światem w kontakt na wiele złożonych sposobów.
Tak więc organizm ludzki już wchodzi w kontakt ze swoim środowiskiem,
a ciągle jeszcze rozwija się biologicznie. Innymi słowy, proces stawania się człowiekiem dokonuje się w stosunku ze środowiskiem. Stwierdzenie to zyskuje pełne znaczenie, jeżeli wziąć pod uwagę, że środowisko to jest zarówno środowiskiem przyrodniczym, jak i ludzkim. To znaczy, rozwijając się istota ludzka wchodzi nie tylko
w stosunki z jakimś środowiskiem przyrodniczym, ale także z dokładnie określonym porządkiem kulturowym i społecznym, który jest jej dostępny za pośrednictwem znaczących innych, którzy sprawują nad nią opiekę.6 Przy tym od zapewnienia określonych warunków społecznych zależy nie tylko utrzymanie ludzkiego
dziecka przy życiu; społecznie uwarunkowany jest też kierunek rozwoju jego organizmu. Od chwili urodzenia rozwój organizmu ludzkiego i w istocie znaczna część
jego bytu biologicznego jako takiego podlegają stałym wpływom, które są zdeterminowane społecznie.
Mimo że w tym podwójnym związku ze środowiskiem zakres różnych możliwych
sposobów stawania się człowiekiem napotyka oczywiste ograniczenia fizjologiczne,
4 Ontogenetyczne podstawy szczególności ludzkiego organizmu zostały pokazane zwłaszcza w badaniach Portmanna.
5 Sugestia, że okres płodowy ulega w przypadku człowieka przedłużeniu na pierwszy rok życia, pochodzi od Portmanna, który nazywał ten rok extrauterine Frühjahr.
6 Termin „znaczący inni” (significant others) pochodzi od Meada. W sprawie Meada teorii ontogenezy osobowości zob. jego Umysł, osobowość i społeczeństwo, PWN, Warszawa 1975. Użytecznym zbiorem pism Meada jest: Anselm Strauss (ed.), George Herbert Mead on Social Psychology, University of
Chicago Press, Chicago 1964. Przekonujące omówienie zawiera: Maurice Natanson, The Social Dynamics of George H. Mead, Public Affairs Press. Washington 1956.
3
organizm ludzki wykazuje w swojej reakcji na działające siły środowiskowe niesłychaną plastyczność. Widać to szczególnie jasno, jeżeli weźmiemy pod uwagę elastyczność ludzkiego wyposażenia biologicznego wobec rozmaitości uwarunkowań
społeczno-kulturowych, jakim może być ono poddane. W etnologii powszechnie wiadomo, że sposoby stawania się i bycia człowiekiem są równie liczne, jak licznymi są
kultury. Człowieczeństwo jest zmienne społecznie i kulturowo. Innymi słowy, nie
ma natury ludzkiej w znaczeniu ustalonego biologicznie podłoża, przesądzającego
zmienność układów społeczno-kulturowych. Jest tylko natura ludzka w znaczeniu
pewnych stałych antropologicznych (na przykład otwartość na świat i plastyczność
struktury instynktów), które wyznaczają i umożliwiają społeczno-kulturowe układy
człowieka. Jednak określony kształt, jaki to człowieczeństwo przyjmuje, jest determinowany przez te układy społeczno-kulturowe oraz zrelatywizowany do ich licznych odmian. Chociaż można powiedzieć, że człowiek ma naturę, ważniejsze jest,
aby powiedzieć, że człowiek tworzy swoją naturę, lub też prościej – że człowiek tworzy sam siebie.7
Plastyczność ludzkiego organizmu oraz jego podatność na oddziaływania uwarunkowane społecznie najlepiej ilustrują materiały etnologiczne dotyczące zachowań
seksualnych.8 Chociaż popędy człowieka można porównać z popędami innych wyższych ssaków, ludzkie zachowania seksualne cechują się bardzo wysokim stopniem
elastyczności. Są one nie tylko stosunkowo niezależne od rytmów czasowych, ale są
elastyczne zarówno wobec obiektów, ku którym mogą się kierować, jak i odmian
swego ujawniania się. Materiały etnologiczne dowodzą, że w sprawach seksualnych
człowiek jest zdolny niemal do wszystkiego. Może pobudzić swoją wyobraźnię seksualną do poziomu gorączkowego pożądania, ale jest mało prawdopodobne, aby mógł
wywołać wyobrażenie, które nie miałoby odpowiednika w czymś, co w jakiejś innej
kulturze jest przyjętą normą albo w każdym razie zdarzeniem dopuszczalnym. Bez
względu na to, czy termin „normalność” odnieść do tego, co podstawowe w rozumieniu antropologicznym, czy do tego, co uniwersalne kulturowo, ani „normalność”, ani
jej przeciwieństwo nie dadzą się sensownie zastosować do zmiennych form ludzkich
zachowań seksualnych. Równocześnie jednak w każdej konkretnej kulturze ludzkie
zachowania seksualne są ukierunkowane, a niekiedy ujęte w sztywne ramy. Każda
kultura ma własne zwyczaje seksualne z charakterystycznymi dla niej wzorami sek-
7 Dychotomia między koncepcją człowieka jako istoty samotworzącej się i koncepcją „natury ludzkiej” ma charakter zasadniczy. Ona stanowi o decydującej różnicy antropologicznej między, z jednej
strony, Marksem i każdą perspektywą zdecydowanie socjologiczną (zwłaszcza taka, która ma u podstawy Meadowską psychologię społeczną) oraz Freudem i większością nie-Freudowskich perspektyw
psychologicznych, z drugiej. Wyjaśnienie tej różnicy jest zasadniczym warunkiem jakiejkolwiek sensownej wymiany myśli między współczesnymi dziedzinami socjologii i psychologii. Wewnątrz samej
teorii socjologicznej można dokonać rozróżnienia między rozmaitymi stanowiskami, w zależności od
ich zbliżenia do bieguna „socjologicznego” albo „psychologicznego”. Prawdopodobnie najdalej idące
zbliżenie w samej socjologii do bieguna „psychologicznego” reprezentuje Vilfredo Pareto. Zauważmy
przy okazji, że przyjęcie lub odrzucenie założenia „natury ludzkiej” ma także interesujące konsekwencje w sferze ideologii politycznych, ale tym nie możemy sie w tym miejscu zajmować.
8 W związku z tą sprawą można wskazać prace Bronisława Malinowskiego, Ruth Benedict, Margaret Mead, Clyde Kluckhohna i George’a Murdocka.
4
sualnych zachowań i własnymi „antropologicznymi” założeniami w sferze seksualnej.
Empiryczna relatywność tych zwyczajów, ich niesłychana różnorodność i nadzwyczajna pomysłowość wskazują, że są one raczej wytworem społeczno-kulturowych
układów człowieka niż danej biologicznie natury ludzkiej.9
[…]
Ogólny rozwój organizmu ludzkiego i ludzkiej osobowości w środowisku zdeterminowanym społecznie pozostaje w związku z typowo ludzkim stosunkiem między
organizmem i osobowością. Jest to stosunek osobliwy.10 Z jednej strony, człowiek
jest ciałem w taki sam sposób, w jaki można to powiedzieć o każdym organizmie
zwierzęcym. Z drugiej strony, człowiek ma ciało. Oznacza to, że człowiek doświadcza sam siebie jako całość, która wcale nie jest identyczna z jego ciałem, ale przeciwnie, ma to ciało do dyspozycji. Innymi słowy: sposób, w jaki człowiek doświadcza
sam siebie, nieustannie waha się między byciem i posiadaniem ciała, dążąc zarazem do równowagi. która stale musi być odzyskiwana na nowo. […]
W świetle tego, co już powiedziano, powinno być jasne, że ze stwierdzenia, iż człowiek tworzy sam siebie, w żaden sposób nie wynika Prometejska wizja samotnej jednostki.11 Samotworzenie się człowieka ma zawsze nieuchronnie charakter społeczny.
Ludzie wytwarzają wspólnie ludzkie środowisko z jego wszystkimi układami społeczno-kulturowymi i psychologicznymi. Żaden z tych układów nie daje się zrozumieć
jako wytwór biologicznej konstytucji człowieka, która, jak to wykazano, zapewnia
tylko zewnętrzne granice ludzkiej działalności wytwórczej. Podobnie jak niemożliwe
jest, aby pojedynczy człowiek wytworzył ludzkie środowisko. Samotna istota ludzka
jest istotą na poziomie zwierzęcym (który to poziom człowiek dzieli oczywiście z innymi zwierzętami). Jeżeli tylko stwierdzamy zjawiska, które są specyficznie ludzkie,
wkraczamy w to, co społeczne. Ludzka specyfika człowieka oraz jego uspołecznienie
są ze sobą nierozerwalnie powiązane. Homo sapiens jest zawsze i w tym samym
stopniu homo socius.12
Organizmowi ludzkiemu nie dostaje koniecznych środków biologicznych dla zapewnienia trwałości ludzkiego postępowania. Ludzka egzystencja, gdyby ją cofnąć
9 Przedstawiony tu pogląd na plastyczność ludzkich zachowań seksualnych bliski jest Freudowskiej koncepcji nieukształtowanego początkowo charakteru libido.
10 Termin eccentricity pochodzi od Plessnera. Podobne ujęcie można znaleźć w ostatnich pracach
Schelera poświęconych antropologii filozoficznej. Zob. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Nymphenburger Verlagshandlung, München 1947. (W oryginale stosunek ten jest określony jako
eccentric, co nie się dobrze przełożyć na język polski. Stąd rezygnacja z dosłownego przekładu, jako że
intencje autora dobrze tłumaczy dalsza część tekstu – J. N.).
11 Społeczny charakter autokreacji człowieka został najostrzej sformułowany przez Marksa w jego
krytyce Stirnera w Ideologii niemieckiej. Świetnym przykładem dojścia do tego zasadniczego z socjologicznego punktu widzenia poglądu jest rozwój Jean-Paul Sartre’a od jego wcześniejszego egzystencjalizmu do późniejszych marksistowskich modyfikacji tego stanowiska, czyli od L’etre et le néant do Crtique de la raison dialectique. Znowu też własne zainteresowanie Sartre’a „przejściami” między makroskopowymi procesami społeczno-historycznymi i biografią jednostkową wiele mogły skorzystać,
uwzględniając psychologię społeczną Meada.
12 Nieuniknione powiązanie między tym, co w człowieku gatunkowo ludzkie, i tym, co społeczne,
zostało najostrzej sformułowane przez Durkheima, zwłaszcza w ostatniej części jego Formes élémentaires de la vie religieuse.
5
do samych tylko zasobów organizmu, byłaby egzystencją w stanie pewnego chaosu.
Chaos taki jest wszakże nieosiągalny empirycznie, nawet jeżeli teoretycznie można
go sobie pomyśleć. W praktyce – ludzkiej egzystencji towarzyszy porządek, ukierunkowanie, stabilność. Wynika z tego pytanie o źródła tej potwierdzonej przez doświadczenie stabilności ludzkiego porządku. Odpowiedzi można udzielić na dwu
poziomach. Można wskazać najpierw na oczywisty fakt, że dany porządek społeczny
poprzedza jakikolwiek rozwój pojedynczego organizmu. To znaczy, że otwartość na
świat, chociaż zawarta w biologicznej budowie człowieka, jest zawsze poprzedzona
porządkiem społecznym. Można powiedzieć, że biologicznie przynależna ludzkiej
egzystencji otwartość na świat zawsze jest i w samej rzeczy musi być odpowiednio
przekształcona przez porządek społeczny we względne zamknięcie wobec świata.
Jednakże to ponowne zamknięcie w niczym nie przypomina zamknięcia typowego
dla egzystencji zwierzęcej, z tego choćby powodu, że jest dziełem człowieka, a zatem
ma charakter „sztuczny”, niemniej jest najczęściej zdolne stanowić o kierunku
i trwałości większości ludzkich działań. Zatem pytanie można przesunąć na inny
poziom. Można mianowicie zapytać, w jaki sposób powstaje porządek społeczny.
Odpowiadając najogólniej na to pytanie, można stwierdzić, że porządek społeczny jest wytworem człowieka albo, dokładniej, rezultatem stałego ludzkiego wytwarzania. Jest on wytwarzany przez człowieka podczas jego nieustannej eksternalizacji. Porządek społeczny nie jest dany biologicznie albo pochodny od jakichkolwiek
danych biologicznych wyrażonych empirycznie. Nie jest on także dany w przyrodniczym środowisku człowieka, choć pewne cechy tego środowiska mogą przesądzać
określone cechy porządku społecznego (na przykład jego stronę ekonomiczną albo
technologiczną). Porządek społeczny nie jest częścią „natury rzeczy” i nie może być
wywiedziony z „praw przyrody”.13 Istnieje on wyłącznie jako wytwór ludzkiego działania. Jeżeli nie chcemy zlekceważyć jego empirycznych przejawów, nie możemy
mu przypisać żadnego innego statusu ontologicznego. Zarówno w swojej genezie
(porządek społeczny jest wynikiem minionych działań ludzkich), jak i w swoim istnieniu w jakiejkolwiek chwili (porządek społeczny istnieje tylko o tyle, o ile ludzie
w dalszym ciągu go wytwarzają), jest on wytworem społecznym.
[…]
Aby zrozumieć przyczyny powstawania, utrzymywania i przekazywania porządku społecznego – inne niż te, które tworzą warunki biologiczne – trzeba zanalizować teorię instytucjonalizacji.
b) pochodzenie instytucjonalizacji
Wszelkie działanie ludzkie ma skłonność do przechodzenia w nawyk. Działanie
o dużej częstotliwości zostaje ujęte we wzór, który następnie może być odtwarzany
z zachowaniem ekonomii wysiłku i który ipso facto jest jako wzór postrzegany przez
Utrzymując, że porządek społeczny nie powstał z „prawa natury”, nie zajmujemy ipso facto stanowiska w sprawie metafizycznej koncepcji „prawa naturalnego”. Nasze stwierdzenie ogranicza się do
takich faktów przyrodniczych, które są dostępne empirycznie.
13
6
tego, kto go realizuje. Przechodzące w nawyk działanie, o którym mowa, może
w konsekwencji zostać wykonane powtórnie w ten sam sposób oraz z tym samym
ekonomicznym wysiłkiem. Odnosi się to zarówno do działań społecznych, jak i niespołecznych. W nawyk przechodzą nawet działania samotnej jednostki na przysłowiowej bezludnej wyspie. Kiedy budzi się ona rano i podejmuje na nowo próbę zbudowania czółna z kawałków drewna, wraz z pierwszym ruchem w postępowaniu
złożonym – powiedzmy z dziesięciu ruchów – mruczy zapewne do siebie: „I znowu to
samo”. Innymi słowy, nawet samotny człowiek ma przynajmniej towarzystwo ciągów swego postępowania.
Dla jednostki działania nawykowe mają charakter znaczący; chociaż są nawykami, zostają włączone do ogólnych zasobów jej wiedzy i przyjęte przez nią do
ewentualnego wykorzystania w przyszłości.14 Psychologicznie – nawyki przynoszą
istotny zysk: ograniczają wybór. Kiedy w teorii mogą istnieć setki sposobów budowy
czółna z kawałków drewna, nawyk ściąga je do jednego. Uwalnia to jednostkę od
kłopotu „tych wszystkich decyzji”, zapewniając ulgę psychologiczną, której podstawą jest nieukierunkowana struktura instynktów człowieka. Nawyk nadaje kierunek i charakter działaniu, czego nie zapewnia wyposażenie biologiczne. W ten sposób uwalnia człowieka od napięć gromadzących się w związku z brakiem ukierunkowania popędów.15 Utrwalając podstawę, na której ludzkie działanie może się
w większości przypadków dokonywać przy minimalnym wkładzie wysiłku w podejmowanie decyzji, przechodzenie w nawyk uwalnia równocześnie energię dla takich
decyzji, które w pewnych okolicznościach mogą być konieczne. Innymi słowy, podstawa, jaką stanowi działanie nawykowe stwarza grunt dla namysłu i innowacji.16
Uznając znaczenia, jakie człowiek przypisuje swemu działaniu, dzięki nawykom
nie musimy w każdej sytuacji definiować każdy krok na nowo.17 Znaczna różnorodność sytuacji może być sprowadzona do jakichś uprzednich definicji. W związku
z tym można antycypować działania, jakie trzeba będzie podjąć w tych sytuacjach.
Nawet alternatywnym sposobom postępowania można przypisać standardową wagę.
Te procesy nawykania poprzedzają jakąkolwiek instytucjonalizację, w gruncie
rzeczy można je odnosić nawet do hipotetycznej samotnej jednostki, pozbawionej
jakiejkolwiek interakcji społecznej. Możemy ma razie pominąć fakt, że nawet taka
samotna jednostka – przyjmując, że została już ukształtowana jako osobowość (jak
musielibyśmy przyjąć w przypadku naszego budowniczego czółna) – poddaje swoje
działania rygorom nawyku, zgodnie z biograficznym doświadczeniem wyniesionym
ze świata instytucji społecznych, w jakim żyła, nim stała się samotna. W praktyce
ważniejsza część przechodzenia ludzkiego działania w nawyk współwystępuje z jego
instytucjonalizacją. Nasuwa się więc pytanie: jak dochodzi do instytucjonalizacji?
Termin „zasób wiedzy” (stock of knowledge) pochodzi od Schutza.
Odnoszą się do tego pojęcia Gehlena Triebuberschuss i Entlastung.
16 Gehlen odnosi do tego swoje pojęcie Hintergrundserfüllung.
17 Pojęcie definicji sytuacji stworzył i rozwinął w swoich pracach socjologicznych W. I. Thomas.
14
15
7
Instytucjonalizacja pojawia się, jeżeli tylko pewne rodzaje działających osób dokonują wzajemnej typizacji tych działań, które przekształciły się w nawyk. Mówiąc inaczej, każda taka typizacja jest instytucją.18 Podkreślenia wymaga wzajemność instytucjonalnych typizacji oraz typowość nie tylko działań, ale także ludzi działających w
instytucjach. Typizacje działań nawykowych, które tworzą instytucje, są zawsze
wspólne. Są one dostępne wszystkim członkom danej grupy społecznej, a sama instytucja typizuje zarówno pojedynczych działających, jak i jednostkowe działania. Instytucja stanowi, że działania typu X będą wykonywane przez działających typu Y. Na
przykład, instytucja prawa stanowi, że głowy ścina się w określony sposób w określonych okolicznościach oraz że ścięcia dokonują określone typy osób (powiedzmy – kaci
albo członkowie nieczystej kasty, albo dziewice, które nie osiągnęły jeszcze pewnego
wieku, albo ci, którzy zostali wyznaczeni przez wyrocznię).
[…]
W rzeczywistym doświadczeniu instytucje przejawiają się zwykle za pośrednictwem zbiorowości składających się ze znacznej liczby ludzi. Jest jednak teoretycznie istotne, aby podkreślić, że instytucjonalizacja wzajemnych typizacji nastąpiłaby
nawet w przypadku dwu jednostek wchodzących ze sobą w interakcję de novo. Zalążek instytucjonalizacji znajduje się w każdej sytuacji społecznej trwającej w czasie. Wyobraźmy sobie, ze wchodzą w interakcje dwie osoby z zupełnie odmiennych
społecznych światów. […] Nazwijmy nasze dwie osoby po prostu A i B.
W miarę jak A i B wchodzą w interakcję, wszystko jedno w jaki sposób, dość
szybko wytwarzane są typizacje. A przygląda się postępowaniu B. Przypisuje działaniom B motywy, a widząc, że działania powtarzają się, typizuje motywy jako powtarzalne. W miarę postępowania B, A będzie wkrótce zdolny powiedzieć do siebie:
„Aha, znowu do tego zmierza”. Równocześnie A może przypuścić, że B robi to samo
w odniesieniu do niego. Od początku obaj zakładają tę wzajemność typizacji. Typizacje te będą podczas ich interakcji wyrażane za pomocą określonych wzorów postępowania. Czyli A i B zaczną wobec siebie odgrywać role. Wystąpi to również
wtedy, kiedy każdy z nich będzie w dalszym ciągu wykonywał działania odmienne
od działań tego drugiego. Możliwość przyjmowania roli tego drugiego pojawi się
w przypadku tych samych działań wykonywanych przez obu.19 To znaczy, A przyswoi sobie w myśli role powtarzane przez B i uczyni je modelami ról odgrywanych
przez siebie. Na przykład, rola B w działalności przygotowywania pożywienia jest
nie tylko typizowana w ten sposób przez A, ale wchodzi jako istotny element do
własnej roli A, związanej z przygotowaniem pożywienia. W ten sposób powstanie
zbiór wzajemnie typizowanych działań, w których każdy z nich pełni swe role z na18 Jesteśmy świadomi, że takie pojęcie instytucji jest szersze od tego, które przeważa we współczesnej
socjologii. Sądzimy, że jest ono użyteczne dla wszechstronnej analizy podstawowych procesów społecznych. Na temat kontroli społecznej zob. Friedrich Tenbruck, Soziale Kontrolle, „Staatslexikon der Goerres-Gesellschaft”, 1962, oraz Heinrich Popitz, Soziale Normen, „European Journal of Sociology”.
19 Zwrot „przyjmowanie roli innego” (taking the role of the other) pochodzi od Meada (w tekście
„przyjmowanie roli tego drugiego”, co wydaje się dopuszczalne, zważywszy kontekst – J. N.). Przyjmujemy tu paradygmat socjalizacji Meada i stosujemy go do szerszego problemu instytucjonalizacji. Argumentacja łączy zasadnicze cechy ujęć obu autorów, zarówno Meada, jak i Gehlena.
8
wyku, pewne osobno, a inne wspólnie. Chociaż ta wzajemna typizacja nie jest jeszcze instytucjonalizacją (ponieważ mamy tu tylko dwie jednostki, nie ma możliwości
typologii działających), jest jasne, że instytucjonalizacja jest już obecna in nucleo.
Na tym etapie rozważań można zapytać, co owe dwie jednostki zyskują z takiego
przebiegu ich interakcji. Najważniejszym zyskiem dla każdej z nich jest możliwość
przewidywania działań tego drugiego. W rezultacie, do przewidzenia staje się interakcja obydwu. ,,Znowu zmierza do tego” przekształca się w: „Znowu zmierzamy do
tego”. Uwalnia to obie jednostki od wzmożonego napięcia. Oszczędzają one czas i siły
nie tylko w zadaniach zewnętrznych, jakimi by one miały być, podejmowanych osobno czy wspólnie, ale także we własnym rachunku psychologicznym. Ich wspólne życie
jest teraz zdefiniowane przez coraz szerszą sferę przyjmowanych bez zastrzeżeń
utrwalonych form. Wiele działań jest możliwych przy niewielkim wkładzie uwagi.
Żadne działanie jednej z nich nie stanowi już źródła zdziwienia i potencjalnego zagrożenia dla drugiej. W zamian, wiele z tego, co dzieje się nabiera trywialności, jaka
dla obu z nich cechuje życie codzienne. Te dwie jednostki stwarzają sobie podstawę,
we wcześniej omawianym sensie, która zapewni stabilizację zarówno ich indywidualnych działań, jak i ich interakcji. Tworzenie tej podstawy w postaci utrwalonych
form umożliwia z kolei między nimi podział pracy, otwierając drogę innowacji, która
wymaga wyższego stopnia uwagi. Podział pracy oraz innowacje doprowadzą do nowych nawyków, które jeszcze dalej rozszerzą tę wspólną dla obu jednostek podstawę
interakcji. Innymi słowy: zacznie się proces tworzenia społecznego świata, a wraz
z nim rozwój zakorzenionego w nim porządku instytucjonalnego.
Ogólnie mówiąc, wszelkie działania, które zostały powtórzone raz albo więcej razy,
mają w jakim stopniu skłonność do przekształcenia się w nawyk, podobnie jak wszelkie działania, obserwowane przez innego, nieuchronnie podlegają z jego strony jakiejś typizacji. Jednakże aby doszło do opisanej właśnie wzajemnej typizacji, musi
istnieć ciągła sytuacja społeczna, w której zazębiają się nawykowe już działania dwu
albo większej liczby osób. […]
Pójdźmy w naszym przykładzie krok dalej – wyobraźmy sobie, że A i B mają
dzieci. Z tą chwilą sytuacja zmienia się jakościowo. Pojawienie się trzeciej strony
zmienia charakter interakcji między A i B, a zmieni się ona jeszcze bardziej, jeżeli
będziemy do niej włączać dalsze osoby.20 Instytucjonalny świat, który w początkowej sytuacji A i B istniał in statu nascendi, zostaje obecnie przekazany innym.
W procesie tym instytucjonalizacja doskonali się. Ustalanie się nawyków i typizacje
przedsięwzięte we wspólnym życiu A i B, układy, które dotąd były jedynie koncepcjami ad hoc dwu jednostek, stają się teraz instytucjami historycznymi. Wraz z nabyciem historyczności układy te zyskują jeszcze inną, kluczową cechę albo, dokładniej, doskonalą cechę, której zaczątki pojawiły się, gdy tylko A i B zaczęli wzajemne
typizacje swoje postępowania: cechą tą jest obiektywność. Oznacza to, że instytucja,
która się teraz wyłoniła (na przykład instytucja ojcostwa, z którą spotykają się
20 W tym kontekście ważna jest analiza Simmela poświęcona rozwojowi od diady do triady. Dalsza
argumentacja łączy koncepcje obiektywności rzeczywistości społecznej Simmela i Durkheima.
9
dzieci), jest doświadczana jako istniejąca ponad i niezależnie od osób, którym przyszło ucieleśniać ją w danym momencie. Innymi słowy: instytucje są obecnie postrzegane jako posiadające własną realność, jako rzeczywistość, która staje przed
jednostką w postaci zewnętrznego i narzucającego się faktu.21
Dopóki rodzące się instytucje są tworzone i utrzymywane jedynie w interakcji A
i B, ich obiektywność pozostaje niepewna, łatwo ulegająca zmianie, niemal pozorna,
mimo że już przez sam fakt ich ukształtowania uzyskują one walor obiektywności.
Formułując to nieco inaczej: zrutynizowana podstawa działalności A i B jest w dalszym ciągu dość podatna na zamierzone interwencje ze strony A i B. Jakkolwiek
czynności zrutynizowane, raz utrwalone, mają tendencję do tego, aby trwać, możliwość ich zmiany albo nawet zniesienia pozostaje w świadomości jako coś w dyspozycji. Za stworzenie tego świata odpowiedzialni są wyłącznie A i B. A i B zachowują
też zdolność do jego zmiany albo obalenia. Co więcej, ponieważ ukształtowali oni
ten świat sami podczas wspólnej biografii, którą potrafią sobie przypomnieć, tak
ukształtowany świat jawi im się jako całkowicie przejrzysty. Rozumieją oni świat,
który sami zrobili. Wszystko to ulega zmianie w procesie transmisji na rzecz nowego pokolenia. Obiektywność instytucjonalnego świata staje się bardziej „solidna”
i „twardsza” nie tylko dla dzieci, ale także (na zasadzie lustrzanego odbicia) dla rodziców. „Znowu zmierzamy do tego” zmienia się teraz w formułę: „Oto jak należy
robić te rzeczy”. Tak postrzegany świat zyskuje w świadomości stałość; staje się
rzeczywisty w coraz bardziej narzucający się sposób i nie może być już tak łatwo
zmieniany. Dla dzieci, zwłaszcza we wczesnej fazie ich socjalizacji, staje się on ich
światem. Dla rodziców przestaje on być „na niby” i zaczyna być „na serio”. Dla dzieci przekazany im przez rodziców świat nie jest całkowicie przejrzysty. Ponieważ nie
miały udziału w jego ukształtowaniu, stają wobec niego jako wobec rzeczywistości
danej, która jak przyroda, przynajmniej miejscami, jest nieprzenikniona.
Dopiero w tym momencie można w ogóle mówić o społecznym świecie, mając na
myśli wielostronną i daną rzeczywistość, która staje wobec jednostki w podobny
sposób jak rzeczywistość świata przyrodniczego. Jedynie w tej postaci, jako świat
obiektywny, układy społeczne mogą być przekazywane nowemu pokoleniu. We
wczesnych fazach socjalizacji dziecko ma trudności w odróżnieniu obiektywności
zjawisk naturalnych i obiektywności układów społecznych.22 Najważniejszy element socjalizacji, jakim jest język, jawi się dzieciom jako należący do natury rzeczy
i nie potrafią one uchwycić jego konwencjonalności. Rzecz jest tym, co głosi jej nazwa, i nie może ona być nazywana inaczej. W podobny sposób wszystkie instytucje
jawią się jako dane, niezmienne i oczywiste same przez się. Nawet w naszym nieprawdopodobnym w rzeczywistości przykładzie rodziców, którzy skonstruowali instytucjonalny świat de novo, obiektywność tego świata w rezultacie socjalizacji
dzieci wzrosłaby i dla rodziców, ponieważ obiektywność doświadczana przez dzieci
21 W języku Durkheima znaczy to, że wraz z rozwojem diad w triady i dalej, początkowe układy
stają się autentycznymi „faktami społecznymi”, czyli uzyskują choséitté.
22 Przychodzi tu na myśl pojęcie Jeana Piageta dziecinnego „realizmu”.
10
oddziałałaby zwrotnie również na ich własne doświadczanie tego świata. Oczywiście, w rzeczywistości instytucjonalny świat przekazywany przez większość rodziców ma już charakter rzeczywistości historycznej i obiektywnej. Proces przekazywania wzmacnia po prosto poczucie rzeczywistości samych rodziców, choćby dlatego, że – mówiąc brutalnie – powiedzenie: „Oto jak należy robić te rzeczy” wystarcza
często, aby samemu w to uwierzyć!23
Instytucjonalny świat jest więc doświadczany jak rzeczywistość obiektywna. Ma
on historię, która wyprzedza narodziny jednostki i wykracza poza wspomnienia
biograficzne. Istniał on przed urodzinami jednostki i będzie istniał po jej śmierci.
Jego historia, jako tradycja istniejących instytucji, ma charakter obiektywny. Biografia jednostki jest pojmowana jako epizod znajdujący się w obrębie obiektywnej
historii społeczeństwa. Instytucje jako sfera faktów historycznych i obiektywnych
stają przed jednostką jako fakty niepodważalne. Instytucje są tam, zewnętrzne wobec niej, uporczywe w swojej realności, czy jej się to podoba, czy nie. Nie może ona
pozbyć się ich na życzenie. Opierają się próbom zmian albo unikają ich. Mają nad
jednostką przemożną władzę, zarówno same, w rezultacie pełnej siły faktu swego
istnienia, jak i mechanizmów kontroli, które są zwykle związane z najważniejszymi
z nich. Obiektywna realność instytucji nie ulega przyćmieniu, gdy jednostka nie
rozumie ich celu albo sposobu funkcjonowania. W jej doświadczeniu rozległe sfery
społecznego świata mogą się wydawać niepojęte, być może nawet przytłaczające
w swojej nieprzenikliwości, ale mima to postrzega je jako rzeczywiste. Ponieważ
instytucje istnieją jako rzeczywistość zewnętrzna, jednostka nie może zrozumieć ich
na podstawie introspekcji. Musi ona „wyjść na zewnątrz” i poznawać je, podobnie
jak musi poznawać przyrodę. Jest tak mimo tego, że świat społeczny jako rzeczywistość wytworzona przez człowieka może być potencjalnie zrozumiany w zakresie,
który jest niemożliwy w przypadku świata przyrody.24
Obiektywność instytucjonalnego świata bez względu na to, jak przemożną może
ona jawić się jednostce, jest obiektywnością ludzkiego pochodzenia, obiektywnością
wytworzoną. […] Znaczy to, że człowiek (oczywiście nie w izolacji, ale w zbiorowościach) i jego społeczny świat wchodzą ze sobą w interakcję. Wytwór oddziałuje
zwrotnie na wytwórcę. […] S p o ł e c z e ń s t w o j e s t w y t w o r e m l u d z k i m . S p o łeczeństwo jest rzeczywistością obiektywną. Człowiek jest wyt w o r e m s p o ł e c z n y m . Jest już niemal oczywiste, że analiza świata społecznego,
która nie bierze pod uwagę któregoś z tych trzech momentów, będzie analizą zniekształcającą.25 Można jeszcze dodać, że ta fundamentalna dialektyka społeczna
23 Analizę tego procesu we współczesnej rodzinie można znaleźć w pracy Peter L. Berger i
Hansfried Kellner, Marriage and the Construction of Reality, „Diogenes 46” (1964), s. 1 i nast.
24 Dotychczasowy opis utrzymany był dokładnie według Durkheimowskiej analizy rzeczywistości
społecznej. Nie przeczy to Weberowskiej koncepcji znaczącego charakteru społeczeństwa. Ponieważ
rzeczywistość społeczna zawsze ma swój początek w znaczących działaniach ludzkich, zachowuje ona
znaczenie nawet jeżeli w danym momencie jest ono dla jednostki niedostrzegalne. Może ono zostać
zrekonstruowane właśnie z pomocą tego, co Weber nazywał Verstehen.
25 Współczesna socjologia amerykańska ma skłonność do opuszczania pierwszego momentu. Jej
sposób patrzenia na społeczeństwo skłania się więc do tego, co Marks nazywał reifikacją (Verdingli-
11
w pełni jawi się dopiero wraz z przekazaniem społecznego świata nowemu pokoleniu (to znaczy z przyswojeniem go w wyniku socjalizacji). Powtórzmy: dopiero wraz
z pojawieniem się nowego pokolenia można właściwie mówić o społecznym świecie.
[…]
Każda instytucja ma jakiś zasób przekazywanej wiedzy o charakterze przepisu,
czyli wiedzy, która dostarcza stosownych instytucjonalnie zasad postępowania.26
Wiedza taka zapewnia motywującą dynamikę zinstytucjonalizowanego postępowania. Definiuje ona jego sfery oraz wskazuje wszystkie sytuacje, które do nich należą. Definiuje i tworzy role, które mają być odgrywane w kontekście danych instytucji. Ipso facto, kontroluje i przewiduje wszelkie takie postępowanie. Ponieważ wiedza ta jest zobiektywizowana społecznie jako wiedza, czyli jako zasób ogólnie ważnych prawd o rzeczywistości, wszelkie radykalne odchylenie od porządku instytucjonalnego jawi się jako odejście od rzeczywistości. Odchylenie takie może być określane jako zdeprawowanie moralne, choroba umysłowa albo po prostu zwykła ignorancja. Chociaż te dokładne rozróżnienia mają oczywiście konsekwencje w sposobie
postępowania z dewiantem, wspólny jest im gorszy status poznawczy w obrębie
określonego społecznego świata. W ten sposób określony świat społeczny staje się
światem tout court. To, co jest przyjmowane w społeczeństwie bez zastrzeżeń jako
wiedza, okazuje się równe zakresem temu, co poznawalne, albo w każdym razie zapewnia warunki, w których wszystko, co nie zostało jeszcze poznane, zostanie poznane w przyszłości. Jest to wiedza, której uczymy się w trakcie socjalizacji i która
pośredniczy w internalizacji zobiektywizowanych struktur społecznego świata
w świadomości jednostkowej. Tak pojmowana wiedza jest istotą fundamentalnej
dialektyki społeczeństwa. „Programuje” ona kanały, dzięki którym eksternalizacja
wytwarza obiektywny świat. Z pomocą języka oraz aparatu poznawczego opartego
na języku obiektyzuje ona ten świat, to znaczy porządkuje go, ustanawiając w nim
przedmioty, które mogą być pojmowane jako rzeczywistość.27 Jest ona powtórnie
internalizowana podczas socjalizacji jako prawda ważna obiektywnie. Tak więc
wiedza o społeczeństwie jest urzeczywistnieniem w dwojakim sensie tego słowa,
mianowicie w sensie ujmowania zobiektywizowanej rzeczywistości społecznej oraz
w sensie ciągłego wytwarzania tej rzeczywistości.
chung), czyli do niedialektycznego zniekształcania rzeczywistości społecznej, które ukrywa, że jest ona
nieustannym wytwarzaniem społecznym. Zamiast tego ujmuje się w sposób podobny jak rzeczy, co jest
stosowne jedynie w odniesieniu do świata przyrody. Kryjąca się w tym dehumanizacja jest łagodzona
przez wartości pochodzące z szerszej tradycji społecznej, co jest prawdopodobnie akcentem trafnym
moralnie, ale nieistotnym teoretycznie.
26 Termin „wiedza o charakterze przepisu (recipe knowledge) wzięliśmy od Schutza.
27 Termin „obiektyzacja” (Objectification) pochodzi od Heglowskiego Vergegenstandlichung. (Termin ten tłumaczono zwykle w przekładach z niemieckiego jako „uprzedmiotowienie”, zob. Słowo
wstępne – J. N.)