docprzeczytaj cały wstęp i pierwszy rozdział książki
download 
Reklamacja Transkrypt
przeczytaj cały wstęp i pierwszy rozdział książki
4 © Wydawnictwo WAM, 2010 Redakcja Henryk Pietras SJ Korekta Agnieszka Caba Projekt okładki Andrzej Sochacki ISBN 978-83-7505-467-5 WYDAWNICTWO WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków tel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003 e-mail: [email protected] DZIAŁ HANDLOWY tel. 12 62 93 254-256 • faks 12 43 03 210 e-mail: [email protected] Zapraszamy do naszej KSIĘGARNI INTERNETOWEJ http://WydawnictwoWAM.pl tel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447 faks 12 62 93 261 Drukarnia Wydawnictwa WAM ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków wydawnictwowam.pl 5 WYKAZ SKRÓTÓW 1. Czasopisma, serie wydawnicze i wydawnictwa książkowe ActSyn CPG CSEL CSCO DokSP EK GCS JThS LA Muséon PG PL POK PSP RAP RTK SCh STCh StPat VoxP ZKG ZNW – Acta Synodalia ab anno 50 ad annum 381, układ i oprac. A. Baron, H. Pietras SJ, ŹMT 37, Kraków 2006. – M. Geerard, Clavis Patrum Graecorum, Turnhout 1974-1998. – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien 18661986. – Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Leuven 1903– Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, ŹMT 24, Kraków 2001. – Encyklopedia Katolicka, Lublin 1973– „Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte”, Leipzig-Berlin 1897– „The Journal of Theological Studies”, London 1899– G. Müller, Lexicon Athanasianum, Berlin 1952. – „Le Muséon. Revue d’Études Orientales”, Louvain 1881– Patrologiae cursus comptetus. Series Graeca, wyd. J.P. Migne, Paris 1857-1866. – Patrologiae cursus comptetus Series Latina, wyd. J.P. Migne, Paris 1841-1855. – Pisma Ojców Kościoła, Poznań 1924– Pisma Starochrześcijańskich Pisarzy, Warszawa 1969– „Recherches Augustiniennes et Patristiques”, Paris 1958– „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne”, Lublin 1949– Sources Chrétiennes, wyd. H. de Lubac, J. Daniélou i in., Paris 1941– Starożytne Teksty Chrześcijańskie, Lublin 1976– „Studia Patristica”, Oxford 1955-1985, Leuven 1989– „Vox Patrum”, Lublin 1981– „Zeitschrift für Kirchengeschichte”, Stuttgart 1876– „Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche”, Berlin-New York 1921- 6 ŹM ŹMT Wykaz skrótów – Źródła Monastyczne, Kraków-Tyniec 1993– Źródła Myśli Teologicznej, Kraków 1996- 2. Teksty źródłowe Ap. CA – Ap. Const. – CA – CG – De decr. – De mor. val. – De sent. Dion. – De syn. – Ep. ad Afros – Ep. Adelph. – Ep. Aeg. Lib. – Ep. Amun – Ep. Drac. – Ep. enc. – Ep. Epict. – Ep. fest. – Ep. Iov. – Ep. Marc. – Ep. Max. – Ep. Ser. – Ep. virg. I – Ex. ps. – H. Ar. ep. – IV Nunc anima Omnia mihi Pr. virg. Tom. Ant. VA – – – – – – Athanasius, Apologia contra Arianos (Apologia secunda) Athanasius, Apologia ad Constantium Athanasius, Orationes contra Arianos Athanasius, Oratio contra gentes Athanasius, De decretis Nicaenae synodi Athanasius, De morbo et valetudine Athanasius, De sententia Dionysii Athanasius, De synodis Arimini in Italia et Seleuciae in Isauria Athanasius, Epistula ad Afros Athanasius, Epistula ad Adelphium Athanasius, Epistula ad episcopos Aegypti et Libyae Athanasius, Epistula ad Amun Athanasius, Epistula ad Dracontium Athanasius, Epistula encyclica Athanasius, Epistula ad Epictetum Athanasius, Epistulae festales Athanasius, Epistula ad Iovianum Athanasius, Epistula ad Marcellinum Athanasius, Epistula ad Maximum Athanasius, Epistulae IV ad Serapionem Athanasius, Epistula ad virgines I Athanasius, Expositiones in psalmos Athanasius, Epistula ad monachos (in Historia Arianorum ad monachos) Athanasius, Oratio de incarnatione Verbi Athanasius, Homilia in illud: Nunc anima mea turbata est Athanasius, In illud: Omnia mihi tradita sunt Athanasius, Praecepta ad virgines Athanasius, Tomus ad Antiochenos Athanasius, Vita Antonii 7 WSTĘP Kościół nigdy nie będzie miał dosyć medytowania nad tajemnicą Chrystusa, gdyż uważa Go za centrum historii i wszechświata. W związku z tym podjęcie badania nad jakimkolwiek zagadnieniem chrystologicznym nie wymaga dodatkowego uzasadnienia. Od pewnego czasu również badanie teologii pierwszych wieków chrześcijaństwa – będące praktyczną realizacją postulowanego przez II Sobór Watykański powrotu do źródeł1 – nie tylko nie wymaga wyjaśnień, lecz uważane jest za zajęcie wielce wskazane2. Czytelnikowi niniejszej publikacji należy się jednak wyjaśnienie, jaki był powód sięgnięcia przez autora po teksty Atanazego Wielkiego, dlaczego praca poświęcona została temu aspektowi chrystologii, który w scholastycznym ujęciu teologii dogmatycznej wpisany jest w traktat De Verbo incarnato 1 W Dekrecie o formacji kapłańskiej II Soboru Watykańskiego umieszczona została zachęta do kształcenia alumnów w zakresie Pisma Świętego, o którym powiedziano, że „winno być duszą teologii”, oraz stwierdzono, że trzeba ukazać im, „w czym Ojcowie Kościoła Wschodu i Zachodu przyczynili się do wiernego przekazania i wyjaśnienia poszczególnych prawd Objawienia, a także dalszą historię dogmatu przy uwzględnieniu jej stosunku do ogólnej historii Kościoła” (Optatam totius 16). Wypowiedź ta zilustrowana została cytatem z encykliki Piusa XII Humani generis: „(...) zawsze przez studium świętych źródeł odmładzają się święte nauki; gdy przeciwnie – spekulacja, która zaniedbuje dalsze badania świętego depozytu – jak to znamy z doświadczenia – staje się bezpłodna”. Por. Pius XII, Encyklika Humani generis, 12 sierpnia 1950, „Acta Apostolicae Sedis” 42 (1950), 568. Poza tym Sobór zalecił studiowanie Ojców prezbiterom (Presbyterorum ordinis 19), wspomniał o roli ich nauczania w rozumieniu Pisma Świętego (Dei Verbum 23) i zlecił reformę brewiarza w celu lepszego doboru czytań z dzieł Ojców, Doktorów i Pisarzy kościelnych (Sacrosanctum Concilium 92). 2 Bogatą antologię wypowiedzi papieży, kongregacji i dokumentów soborowych ostatniego pięćdziesięciolecia, podkreślających znaczenie Ojców Kościoła oraz potrzebę ich studiowania ze względu na niezastąpioną rolę, jaką mogą odegrać w odrodzeniu współczesnej teologii, przedstawił B. Degórski (Studium Ojców w oficjalnych dyrektywach Kościoła, VoxP 9 (1989), z. 16, 45-60). 8 Wstęp i stanowi treść rozdziału De natura assumpta3 oraz czemu temat został sformułowany w taki a nie inny sposób. Benedykt XVI w katechezie o Atanazym Wielki nazwał go „jednym z najważniejszych i najbardziej czczonych Ojców starożytnego Kościoła” oraz „zagorzałym teologiem wcielenia Logosu”4. Szenuda III natomiast, aktualny Patriarcha Aleksandrii, w orędziu skierowanym do uczestników sympozjum poświęconego Atanazemu5 napisał, że „Atanazy potrafił wniknąć w niewidzialne, dotknąć niedotykalne i być w kontakcie z Wszechmogącym oraz zdołał wyrazić w słowach to, co oglądał i zrozumiał, w sposób głęboki, uczciwy, szczery i zdrowy”6. Na tym samym sympozjum podczas swojego wystąpienia prawosławny koptyjski biskup Kairu Gregorius zauważył, iż „obecnie chrześcijanie bardziej niż kiedykolwiek przyznają, że nauczanie Atanazego było i jest czynnikiem wiążącym wszystkich chrześcijan na Wschodzie i Zachodzie: prawosławnych, katolików i protestantów”7. Zgłębienie więc teologii tego Ojca Kościoła jest niewątpliwie wskazane, tym bardziej, że mimo licznych badań na jego temat „kwestia Atanazego – jak wyraził się Ch. Kannengiesser – pozostaje otwarta”8. Dlatego wzrost w ostatnich latach zainteresowania nauczaniem Atanazego jest powodem do radości9. Por. A. Tanquerey, Brevior Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis-Tornaci-Romae-Neoeboraci 1956, 424-442. 4 Benedykt XVI, Ojcowie Kościoła. Od Klemensa Rzymskiego do Augustyna, Poznań 2008, 73-74. 5 W dniach 23-25 sierpnia 1973 z okazji 1600-lecia śmierci Atanazego Wielkiego zostało zorganizowane w Chantilly we Francji sympozjum zatytułowane „Polityka i teologia u Atanazego z Aleksandrii”. Dokumentacja tego sympozjum została opublikowana w: Politique et théologie chez Athanase d’Alexnadrie, red. Ch. Kannengiesser, Paris 1974. 6 The message of H.H. Pope Shenuda III to the Participants of the Colloquy of Chantilly on the occasion of the Sixteenth Centenary of St. Athanasius the Apostolic, w: Politique et théologie, red. Ch. Kannengiesser, 14 (wszystkie zamieszczone w pracy cytaty pochodzące z dzieł obcojęzycznych, o ile w bibliografii nie zamieszczono ich wydań w tłumaczeniu na język polski, podane są w przekładzie własnym autora). 7 Gregorius, The significance of saint Athanasius for the Coptic Orthodox Church, w: Politique et théologie, red. Ch. Kannengiesser, 21-22. 8 Por. Ch. Kannengiesser, Questions ouvertes sur Athanase d’Alexandrie, VoxP 8 (1988) z. 15, 692. 9 W konkluzji obszernego zestawienia bibliograficznego obejmującego prace dotyczące Atanazego, które ukazały się w latach 1985-1998, J. Leemans stwierdza, że „patrystyka stała się coraz bardziej kwitnącym polem studiów i jest powodem do radości, że badania nad Atanazym umiały dobrze korzystać z tego rozwoju” (Thirteen years of Athanasius reasearch (1985-1998), „Sacris erudiri” 39 (2000), 196). Pośród zagadnień teologicznych cieszących się w ostatnich latach największą uwagą badaczy zajmujących się nauką Atanazego J. Leemans (tamże, 172) wymienia: charakter ludzkiej natury Chrystusa, soteriologię oraz hermeneutykę biblijną. 3 Wstęp 9 Atanazy z powodu wyznawanej przez siebie wiary prawie przez całe życie doświadczał niezwykłych przeciwności i prześladowań, natomiast po śmierci uznany został za filar ortodoksji10. Taką opinią cieszył się nieprzerwanie przez blisko 1500 lat. Jednakże w 1841 roku F.C. Baur wyraził opinię, że Atanazy zanegował w Chrystusie istnienie ludzkiej duszy11. Z czasem pojawiły się nowe prace i dyskusja o obecności czy też braku ludzkiej duszy Chrystusa u Atanazego toczyła się przez cały XX wiek12. Jedni badacze opowiadali się za ortodoksyjnością biskupa Aleksandrii: G. Voisin, I.O. de Urbina, P. Galtier13, a inni w taki czy inny sposób podważali jego przekonanie o integralności człowieczeństwa Chrystusa: G.C. Stead, A. Louth, R.P.C. Hanson14. Niewątpliwie ważnym głosem w tej dyskusji było stanowisko A. Grillmeiera, który uznał, że chrystologia Atanazego wpisuje się doskonale w model Logos – sarks, w związku z czym w Jezusie Chrystusie oprócz boskiego Logosu, który jest siłą stwórczą i ożywiającą wszystko, oraz ludzkiego ciała nie ma nic więcej i nawet jeśli biskup Aleksandrii nie negował wprost istnienia w Zbawcy ludzkiej duszy, A. Grillmeier uznał, iż faktycznie nie znalazła ona w jego chrystologii żadnego miejsca15. Z takim ujęciem zgodził się J. Roldanus w opublikowanym w 1968 roku 10 W wygłoszonej zaledwie 7 lat po śmierci Atanazego mowie na jego cześć Grzegorz z Nazjanzu (In laudem Athanasii 7) nazywa biskupa Aleksandrii „towarzyszem walki Logosu” – . Starożytny hymn koptyjski śpiewany w uroczystość św. Atanazego nazywa go natomiast „Głosicielem Ortodoksji”, „Niezawodnym Sternikiem” oraz „Lampą, która świeci” (zob. Gregorius, The significance of saint Athanasius, 19). Warto przy tej okazji zauważyć, że prawosławny koptyjski biskup Kairu Gregorius w swoim przemówieniu o Atanazym (tamże, 21) stwierdził również, że „chociaż jest pewnym, biblijnym faktem, iż żaden człowiek przez naturę nie jest nieomylny, to jednak można powiedzieć, że św. Atanazy specjalną łaską był chroniony przed popadnięciem w herezję lub odejście od ortodoksyjnej wiary w Chrystusa”. 11 Por. F.C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigleit und Menschwerdung Gottes, t. I, Tübingen 1841, 570. 12 Dokładnie przedstawia przebieg sporu N. Ng w artykule The soul of Christ in Athanasius. A review of modern discussion, „Coptic Church Review” 22 (2001), 23-31. 13 G. Voisin, La doctrine christologique de saint Athanase, „Review d’histoire ecclesiastique” 1 (1900), 226-248; I.O. de Urbina, L’anima umana di Christo secondo S. Atanasio, „Orientalia Christiana Periodica 20/2 (1954), 27-43; P. Galtier, Saint Athanase et l’âme humaine du Christ, „Gregorianum” 36 (1955), 553-589. 14 G.C. Stead, The Scriptures and the Soul of Christ in Athanasius, „Vigiliae christianae” 36 (1982) 3, 233-250; A. Louth, Athanasius’ understanding of the Humanity of Christ, StPat 16 (1985), 309-323; R.P.C. Hanson, The Search for the Christian Doctrin of God: the Arian Controversy, 318-381 AD, Edinburgh 1988. 15 A. Grillmeier, Le Christ dans la tradition chrétienne, t. 1: De l’âge apostolique au concile de Chalcédoine (451), tłum. z j. niem. soeur Pascale-Dominique, Paris 2003, 625-649. 10 Wstęp obszernym studium na temat antropologii i chrystologii Atanazego16. Ze współczesnych badaczy stanowisko A. Grillmeiera popiera Ch. Kannengiesser17 oraz – w umiarkowany sposób – B. Sesboüé18. Z krytyką takiej oceny poglądów Atanazego występują z kolei: T.G. Weinandy, K. Anatolios, N. Ng19. W 2007 roku na Uniwersytecie Gregoriańskim M. Pancerz przedstawił rozprawę doktorską na temat duszy ludzkiej Chrystusa u Didyma Ślepego, której podrozdział streszczający poglądy Atanazego na ten temat zatytułował Athanasii silentium i rozpoczął od zdania: „Utrum Athanasius, episcopus Alexandriae, animam Christi probaverit necne, quaestio est vexata apud Patres”20. Fakt, że kwestia obecności duszy ludzkiej Chrystusa w chrystologii Atanazego od półtora wieku stanowi problem sporny, z jednej strony zachęca do badań – tym bardziej, że na gruncie polskim kwestia ta jest właściwie nieporuszana21 – z drugiej jednak strony sugeruje konieczność dogłębnego przebadania zagadnienia i przedstawienia go w nowy sposób. Celem niniejszej pracy jest zatem nie tyle ostateczne wyjaśnienie kwestii przekonania Atanazego co do istnienia lub nieistnienia w Chrystusie ludzkiej duszy, ile raczej próba przedstawienia jego poglądów na człowieczeństwo Logosu (czyli człowieczeństwo Chrystusa) w aspekcie jego integralności. Zagadnienie duszy ludzkiej musi oczywiście w pracy się pojawić, nie wydaje się jednak słuszne przyznawanie mu pierwszorzędnego miejsca. 16 J. Roldanus, Le Christ et l’homme dans la théologie d’Athanase d’Alexandrie, Leiden 1968. Jeden z paragrafów tej pozycji nosi tytuł: Le Christ et son côté humain, 252-276. 17 Utrzymuje on, że Logos pełnił w Chrystusie funkcję pierwotnie sprawowaną przez . Por. Ch. Kannengiesser, Le Verbe de Dieu selon Athanase d’Alexandrie, Paris 1990, 122-129. 18 B. Sesboüé (red.), J. Wolinski, Historia dogmatów, t. I: Bóg zbawienia, tłum. z j. fr. P. Rak, Kraków 1999, 309-314. 19 T.G. Weinandy, Athanasius. A Theological Introduction, Aldershot 2007, 91-95; K. Anatolios, Athanasius, London 2004, 39-86 oraz Athanasius: the coherence of his thought, London 1998; K. Ng, The soul of Christ, 31: „(...) jest jasne, że podczas gdy argumenty wspierające Atanazjańskie uznanie ludzkiej duszy Chrystusa nie są decydujące, argumenty za jej odrzuceniem są jeszcze słabsze”. 20 M. Pancerz, Christi anima apud Didymum Caecum (313-398), Dissertatio ad doctoratum in Litteris Christianis et Classicis, Romae 2007, Pontificium Institutum Altioris Latinitatis (Thesis n. 654), 51. 21 H. Pietras (Początki doktryny Kościoła, Kraków 2000, 211) chrystologię Atanazego przedstawia w ujęciu zbliżonym do prezentowanego przez A. Grillmeiera i B. Sesboüé. F. Drączkowski natomiast w swoim podręczniku do patrologii (Patrologia, Pelplin-Lublin 1999, 198) stwierdza zwięźle: „Atanazy za mało podkreślał, że Chrystus przyjął całą ludzką naturę, to jest również ludzką duszę”, nie precyzując jednak, co miałoby znaczyć „za mało”. Wstęp 11 Wyjaśnić trzeba również krótko, dlaczego praca na temat chrystologii Atanazego, a dokładnie na temat jego opinii o przyjętej przez Logos naturze ludzkiej, zatytułowana została: „Człowieczeństwo Logosu”. Zgodnie z nicejsko-konstantynopolitańskim wyznaniem wiary Kościół zaraz po wyznaniu wiary w „jednego Boga, Ojca wszechmogącego” wyznaje wiarę w „jednego Pana, Jezusa Chrystusa”. Formuła ta, zachowując w sobie całą pierwotną prostotę, nieustannie przypomina Kościołowi o źródle jego teologii, którym jest Jezus Chrystus: Bóg i człowiek. To właśnie usiłując wyjaśnić Jego misterium22 i udzielić odpowiedzi na pytanie o to, kim On jest, Ojcowie najpierw nazwali Go „jednorodzonym Synem Bożym”, „Bogiem prawdziwym z Boga prawdziwego”, „zrodzonym, a nie stworzonym” i „współistotnym Ojcu” – opisując w ten sposób Jego boskość i kładąc podwaliny pod trynitologię – a następnie wyjaśnili Jego człowieczeństwo, mówiąc, że „dla nas ludzi i dla naszego zbawienia przyjął ciało z Maryi Dziewicy i stał się człowiekiem”. Pytanie o Jezusa Chrystusa w pewnym sensie wymusiło zatem na Kościele refleksję nad misterium Boga Trójjedynego, co następnie umożliwiło sformułowanie dogmatów chrystologicznych. Ostatecznie wykład wiary Kościoła – który dzięki metodzie scholastycznej został usystematyzowany23 – wychodzi od istnienia w jednym Bogu Trzech Boskich Osób i przechodzi do przyjęcia natury ludzkiej przez Drugą Osobę Boską, czyli Syna Bożego, Boży Logos czy też Boże Słowo24. W ten sposób Jezus Chrystus – Bóg-człowiek – pojawia się dopiero po traktacie trynitologicznym definiującym pojęcia „osoby” i „natury”, w związku z czym wyjaśniająca Jego misterium formuła: unia hipostatyczna dwóch natur – jest zrozumiała. Z oczywistych względów ów schemat dogmatyczny, w którym refleksja trynitologiczna poprzedza refleksję chrystologiczną, stając się podstawą dla jej sformułowań, nie pasuje idealnie do teologii Ojców w IV wieku. Jan Paweł II w jednym ze swoich przemówień powiedział: „Ojcowie Kościoła bezustannie kontemplowali tajemnicę Chrystusa i starali się przekazać ludziom im współczesnym to, co sami otrzymali”. Por. Przemówienie Ojca Świętego Jana Pawła II do pracowników Instytutu „Sources Chrétiennes” PISMA PATRYSTYCZNE ŚWIADECTWEM WIARY KOŚCIOŁA, VoxP 13-15 (1993-1995) z. 24-29, 81. 23 Por. S. Kamiński, Metoda w teologii, w: Dogmatyka katolicka, red. W. Granat, t. I, Lublin 1965, 147-162. 24 Kolejność interesujących nas traktatów w teologii dogmatycznej uprawianej metodą scholastyczną jest następująca: VII – De Deo uno, VIII – De Deo trino, IX – De Deo creante et elevante, X – De Verbo incarnato et Redemptore. Pierwsza część traktatu X zatutułowana jest Mysterium Incarnationis i składa się z trzech rozdziałów: De unione hypostatica, De persona assumente, De natura assumpta. Por. A. Tanquerey, Brevior Synopsis, XIV-XVIII. 22 12 Wstęp Sposób uprawiania teologii w tamtym okresie utrwalony został w nicejsko-konstantynopolitańskim credo, które obywając się jeszcze bez pojęcia „Drugiej Osoby Boskiej” – trynitologia jest wówczas jeszcze w powijakach – i bez mówienia o Jej dwóch naturach, naucza po prostu o wierze w jednego Pana, Jezusa Chrystusa, Syna Bożego, który stał się człowiekiem. Teolog IV wieku ma przed oczami przede wszystkim postać Jezusa, o którym mówią Ewangelie i którego Kościół uważa za Zbawcę; postać, o której właściwie nic nie można powiedzieć językiem innym niż biblijny, gdyż proces tłumaczenia wiary Kościoła na język świata hellenistycznego dopiero się rozpoczyna25. Nie tylko mówienie o Chrystusie jest trudne, ale samo medytowanie Jego tajemnicy i próba zrozumienia, kim On jest, stanowi niemałe wyzwanie. Wydaje się, że właśnie z powodu tej świeżości teologii pierwszych wieków – która słusznie została nazwana „teologią poszukującą”26 – zgłębianie nauczania Ojców odświeża nasze spojrzenie na Jezusa Chrystusa, gdyż prowadzi do odkrycia Jego misterium w odrobinę inny od naszego sposób. Teologia w IV wieku mówi bowiem o Jezusie Chrystusie, posługując się słowami Pisma: jest On Synem Bożym, Synem Człowieczym, Bożą Mądrością, Bożym Słowem, Logosem Boga. Przynajmniej od czasów Orygenesa tożsamość Syna Bożego i Bożego Logosu jest dla teologów Kościoła oczywista, dlatego Atanazy jednego Pana, Jezusa Chrystusa, uważa za Boży Logos. Oczywiście biskup Aleksandrii świadom jest, że Logos istnieje odwiecznie i że jako człowiek przyszedł na świat podczas jego historii. Dlatego Jezus Chrystus jest Logosem wcielonym, wczłowieczonym; Logosem, którzy „wziął ciało z Maryi Dziewicy” i człowieczeństwo uczynił tak bardzo swoim, że naprawdę stał się człowiekiem. Patrząc na Jezusa Chrystusa, Atanazy widział człowieczeństwo Logosu, dlatego w ten sposób należało zatytułować pracę zmierzającą do poznania chrystologii biskupa Aleksandrii. Dogłębne poznanie poglądów Atanazego na ludzką naturę Syna Bożego domaga się wzięcia pod uwagę całość spuścizny Atanazego według Clavis Patrum Graecorum. Mimo pewnych wątpliwości co do autentycz25 Świadczy o tym chociażby trudność z zaakceptowaniem sformułowanego na Soborze w Nicei wyznania wiary, która brała się z faktu, iż znajdujące się w nim słowo nie miało dla wszystkich biskupów tego samego znaczenia. Por. H. Pietras, Początki, 192-203. 26 Określenia théologie en recherche użył H. Crouzel na określenie sposobu uprawiania teologii przez Orygenesa (Orygenes, tłum. z j. fr. J. Margański, Kraków 2004, 208-214). Wstęp 13 ności Oratio contra Arianos III 27 oraz Vita Antonii28 zostały one przez nas uznane za w pełni wiarygodne świadectwa poglądów biskupa Aleksandrii i przyjęte jako teksty źródłowe. Teksty przypisywane Atanazemu, których autentyczność jest wątpliwa, zostały pominięte całkowicie, natomiast teksty o autentyczności spornej, których treść nie wykracza poza to, co zawierają teksty bez wątpienia Atanazjańskie, potraktowano jako pomocne w jaśniejszym ukazaniu poglądów biskupa Aleksandrii. Kilku znaczących tekstów Atanazego (Epistula ad Maximum, Epistula ad Adelphium, De synodis, De decretis, De sententia Dionysii, Orationes contra Arianos) nie opublikowano dotąd w przekładzie na język polski, w związku z czym konieczne było dokonanie własnych przekładów. Pod uwagę wziąć też należało Atanazjańskie pisma ascetyczne, z których niektóre zachowały się w wersji koptyjskiej lub syryjskiej. W tym wypadku nieodzowną pomocą służyły ich przekłady na język francuski lub angielski. O wykorzystanych w pracy wydaniach tekstów Atanazego oraz ich przekładach informuje bibliografia. Metoda zastosowana w pracy polega na zestawieniu możliwie największej liczby tekstów poruszających wprost interesujące nas zagadnienie lub zawierających w miarę jasne informacje na jego temat oraz dokonywanie na ich podstawie syntezy, której owocem winno być odtworzenie poglądów Atanazego na wybrane zagadnienie. Poprawna analiza tekstów domagała się ponadto zastosowania metody filologicznej, polegającej głównie na w miarę precyzyjnym ustaleniu znaczeń używanych przez biskupa Aleksandrii pojęć, oraz sięgnięcia po metodę historyczno-porównawczą, sprowadzającą się do umieszczenia jego wypowiedzi w kontekście historyczno-doktrynalnym w celu poznania jego stanowiska w konfrontacji z innymi ówczesnymi opiniami. Przedstawienie poglądów Atanazego na temat człowieczeństwa Logosu wypadało zacząć od nakreślenia w pierwszym rozdziale ich kontekstu historyczno-doktrynalnego. Następnie w miarę szeroko należało zaprezentować antropologię biskupa Aleksandrii, która stanowi podstawę Jego chrystologii. Trzeci rozdział poświęcony został czynnemu wymiarowi wcielenia, czyli przyjęciu przez Logos człowieczeństwa, czwarty natomiast biernemu, Autentyczność tego tekstu została zakwestionowana przez Ch. Kannengiessera w pracy Athanase d’Alexandrie, évêque et écrivain: une lecture des traités „Contre les Ariens”, Paris 1983. Wnioski z jego badań zakwestionowali G.C. Stead, JThS 36 (1985), 220-229 oraz L. Abramowski, Die dritte Arianerrede des Athanasius. Eusebianer und Arianer und das westliche Serdicense, ZKG 102 (1991), 389-413. 28 Na temat autentyczności Vita Antonii zob. M. Tetz, Athanasius und die Vita Antonii. Literarische und theologische Relationen, ZNW 73 (1982), 1-30 oraz L.W. Barnard, Did Athanasius kown Antony?, „Ancient Society” 24 (1993), 139-149. 27 14 Wstęp czyli kształtowi, jaki według Atanazego posiadało człowieczeństwo przyjęte przez boski Logos we wcieleniu. W ostatnich słowach wstępu – nie tyle z poczucia obowiązku, ile ze szczerej potrzeby serca – pragnę zwrócić się ze słowem serdecznego podziękowania do moich profesorów patrologii – ks. prof. Jana Słomki, pod którego okiem na seminarium magisterskim zgłębiałem nauczanie św. Augustyna o Eucharystii, oraz do ks. prof. Mariusza Szrama, który kierował moim badaniem myśli Atanazego jako promotor rozprawy doktorskiej, obronionej 26 czerwca 2009 roku na Wydziale Teologii Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego Jana Pawła II. Niniejsza publikacja jest zmienioną wersją tamtej pracy. Dziękuję również za cenne uwagi recenzentom: o. prof. Henrykowi Pietrasowi SJ oraz ks. prof. Piotrowi Szczurowi. Wielkie podziękowania należą się także ks. dr. Januszowi Lewandowiczowi – mojemu pierwszemu nauczycielowi greki – oraz p. dr. Małgorzacie Siwickiej, która kontynuowała jego wysiłki, gdyż dzięki ich pracy mogłem zakosztować radości porozumienia się z Atanazym w jego języku. Gorąco dziękuję również braciom i siostrom z Monastycznych Wspólnot Jerozolimskich, którzy towarzyszyli mi w pracy nie tylko swoją modlitwą, ale również konkretną pomocą. 15 ROZDZIAŁ I KONTEKST HISTORYCZNO-DOKTRYNALNY POGLĄDÓW ATANAZEGO Atanazy został biskupem w bardzo młodym wieku. W dniu wyboru na urząd biskupi kilka miesięcy brakowało mu do ukończenia trzydziestego roku życia1. Wcześniej był najprawdopodobniej ascetą i sekretarzem u boku Aleksandra, poprzedniego biskupa Aleksandrii. Można zatem powiedzieć, że od zawsze był – a przynajmniej myślał o sobie w ten sposób – człowiekiem Kościoła blisko związanym z hierarchią2. Przyglądając się zatem poglądom Atanazego, trzeba mieć nieustannie na uwadze, że był on przede wszystkim wyrosłym ze środowiska ascetycznego biskupem. Posługa pasterska i doświadczenie mistyczne zdecydowanie bardziej wpływały na jego sposób myślenia niż akademicka dociekliwość. W osobistym przekonaniu3 Atanazego jego poglądy i wiara były poglądami i wiarą Kościoła, gdyż uważał się on przede wszystkim za biskupa, czyli stróża wiary, odpowiedzialnego za jej wierne zrozumienie i przekazywanie. W pewnym sensie więc postawę intelektualną Atanazego cechuje specyficzna bierność, polegająca na przyjmowaniu za swoje wszystkiego tego, co rozpoznawał jako nauczanie Kościoła. Bierność ta skutkowała konserwatyzmem i nieustannym odwoływaniem się do tego, co powiedzieli Ojcowie4. Myśl biskupa Aleksandrii nie biega swobodnie w poszukiwaniu prawdy, lecz zgłębia to, co uważa za przekazany przez poprzedników deJ.M. Leroux, Athanase d’Alexandrie, Paris 1956, 18-19. Rufin (Historia ecclesiastica I, 14) przekazuje informację, jakoby Aleksander wziął pod swoją opiekę młodego Atanazego, poruszony faktem, że chłopiec bawił się na plaży z rówieśnikami, odgrywając rolę biskupa. 3 Por. De sent. Dion. 1-2; 27; Ep. Iov. 1-3. 4 Zob. S. Longosz, „Ojcowie” u św. Atanazego Aleksandryjskiego, RTK 3 (1976) z. 4, 133-149. 1 2 16 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego pozyt. W związku z tym nie jest Atanazy człowiekiem śmiałych hipotez teologicznych ani akademickiego dyskursu. Cała jego ambicja sprowadza się raczej do jak najdokładniejszego wyjaśnienia i do wiernego przekazania powierzonemu mu Kościołowi tego, co otrzymał. Nie można jednak na podstawie tego rodzaju bierności uznać Atanazego za myśliciela powtarzającego jedynie przekonania innych i w związku z tym całkowicie niekreatywnego. Swoisty konserwatyzm biskupa Aleksandrii stanowił raczej ramy niż klatkę dla jego myśli i nie przeszkadzał mu wpływać twórczo na chrześcijańską doktrynę5. Zabraniając sobie wyjścia poza to, co otrzymał, stawiał on sobie za cel pogłębienie zrozumienia i coraz lepsze wyjaśnienie przekazanej mu wiary, gdyż świadom jest nieskończoności misterium, o którym ona mówi6. Dlatego stał się nie tylko przekazicielem Tradycji, ale jej ogniwem; wierny nauczaniu Ojców, sam został przez Kościół uznany za Ojca. Taki sposób uprawiania przez Atanazego teologii domaga się w miarę szerokiego – choć z konieczności raczej powierzchownego – zarysowania kontekstu, w którym kształtowało się i dokonywało jego nauczanie. Przyjrzeć się zatem trzeba Kościołowi w Aleksandrii, ze szczególnym uwzględnieniem wpływów na to środowisko pogańskiej filozofii oraz teologii Klemensa i Orygenesa, których wpływ na teologiczną tradycję Aleksandrii trudny jest do przecenienia. Niezwykle ważne jest umieszczenie w tym kontekście herezji, które dla myśli Atanazego stanowiły nieprzekraczalną granicę, a tym samym w pewnym sensie zmuszały ją do pójścia w innym niż one kierunku. Wreszcie dla pełnego kontekstu poglądów Atanazego zaprezentować trzeba rozwijający się niezwykle bujnie w IV wieku egipski ascetyzm i monastycyzm, który biskup Aleksandrii wysoko cenił i z którym był mocno związany. Dopiero na takim tle można będzie przedstawić nauczanie Atanazego, biskupa Aleksandrii, o człowieczeństwie Logosu. 1. Środowisko aleksandryjskie Atanazy świadom był wielkości Kościoła, któremu pasterzował7. Kiedy w 339 roku synod w Antiochii złożył go z urzędu i zamianował na jego 5 K. Anatolios rozpoczynając swoją pracę o Atanazym (Athanasius, 1) podkreśla, że był on nie tylko „dumnym egipskim biskupem”, lecz również „głównym architektem chrześcijańskiej doktryny”. 6 Por. H. Ar. ep. 3. 7 Obszerną pracę na temat Kościoła aleksandryjskiego w czasach Atanazego – obejmującą wszystkie możliwe aspekty oprócz teologicznego – popełnił A. Martin, Athanase d’Alexandrie et l’Église d’Égypte au IVe siècle (328-373), Roma 1996. 1. Środowisko aleksandryjskie 17 miejsce Grzegorza z Kapadocji, którego ingres spowodował w Aleksandrii zamieszki oraz ataki pogan na kościoły, Atanazy wystosował do wszystkich biskupów list okólny, domagając się od nich działania. Za powód podawał nie tylko swoją własną krzywdę, ale także cierpienie zadane Kościołowi i pogwałcenie jego kanonów. Chociaż zwrócenie się z prośbą o interwencję do innych biskupów świadczy o głębokim u Atanazego zmyśle jedności Kościoła, to jednak trudno oprzeć się wrażeniu, że Kościół w Aleksandrii uważa on za wyjątkowy, i to właśnie z tego powodu wyrządzona mu – biskupowi i wspólnocie – krzywda jest tak dotkliwa. Apel skierowany do wszystkich biskupów: „Błagam, nie lekceważcie tak poważnych spraw i nie pozwólcie, żeby sławny Kościół Aleksandrii był deptany przez heretyków”8 zawiera w sobie czytelną aluzję do apokaliptycznej mowy Jezusa o czasach ostatecznych, w których Jerozolima deptana będzie przez pogan (Łk 21, 24). Kościół aleksandryjski, który od Soboru Nicejskiego funkcjonuje jako Patriarchat obejmujący prowincje Egiptu i dwie Libie, w czasach Atanazego – mimo że na początku IV wieku znosił jeszcze dotkliwe prześladowania – był wspólnotą nie tylko liczną, ale i znaczącą9. Wielką radością i dumą biskupa była spora grupa dziewic i ascetów, którzy oddani modlitwie i rozważaniu Słowa Bożego byli w jego oczach wymownym świadectwem obecności w Kościele wcielonego boskiego Logosu. Biskup Aleksandrii borykać się jednak musiał z problemem schizmy Melecjusza10 oraz ciągnącą się od drugiej dekady wieku kontrowersją związaną z teologią Ariusza11. 8 Ep. enc. 7. Wszystkie teksty źródłowe zacytowane w pracy podane są w przekładzie własnym autora. 9 Potęga i bogactwo Patriarchatu Aleksandryjskiego brały się z rozległego obszaru, jaki zajmował, z jego struktury (z powodu braku szczebla metropolitalnego wszyscy biskupi wyświęcani byli bezpośrednio przez Patriarchę) oraz ze znaczenia samej Aleksandrii, jednego z największych miast Cesarstwa. Por. C Morrisson (red.), Świat Bizancjum, t. 1: Cesarstwo wschodniorzymskie 330-641, tłum. z j. fr. A. Graboń, Kraków 2007, 157-159. Znaczenie wspólnoty przekładało się niewątpliwie na rolę społeczną jej biskupa. Skoro więc oskarżenie Atanazego o zakłócanie dostaw zboża z Egiptu do Konstantynopola wydało się Konstantynowi na tyle prawdopodobne, że skazał biskupa na wygnanie, oznacza to, że znaczenia Kościoła w Aleksandrii świadom był również cesarz. O różnych oskarżeniach kierowanych przeciw Atanazemu na synodzie w Tyrze zob. M. Davies, Św. Atanazy, obrońca wiary, Warszawa 2000, 15-16. 10 Zob. A. Martin, Athanase et les Mélitiens (325-335), w: Politique et théologie chez Athanase d’Alexandrie, red. Ch. Kannengiesser, 31-61. 11 Klasyczną pozycją na ten temat jest praca: M. Simonetti, La crisi ariana nel quarto secolo, Roma 1975. Na ten temat również: J.H. Newman, The Arians of the Fourth century, London 1890; pozycja prawie wiek po publikacji wydana została w przekładzie na język francuski, co świadczy o jej żywotności: Les Ariens du quatrième siècle, tłum. z j. ang. P. Veyriras i M. Durand, Paris 1988. 18 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego O ile kwestia melecjan pozostaje w zasadzie problemem administracyjnym, który wpływał będzie na życie Atanazego głównie przez konflikty personalne przysparzające mu niemało wrogów, o tyle arianizm jest dla biskupa kwestią dużo poważniejszą, gdyż godzi według niego w podstawy chrześcijaństwa. To właśnie rodzące olbrzymi zamęt w Kościele poglądy arian zmusiły Atanazego do poważniejszego zajęcia się sprawami doktrynalnymi, czyli mówiąc dzisiejszym językiem: wejścia w świat nauki. Jeśli zaś chodzi o świat nauki – czy to pogańskiej, czy kościelnej – wielka Aleksandria (w IV wieku była półmilionowym miastem) przez samo swoje geograficzne usytuowanie sprzyjała mu nie mniej niż handlowi. W mieście od dawna działały różne szkoły filozoficzne i zapewne również pierwszymi chrześcijanami w Aleksandrii byli studenci i ich nauczyciele12. Wydaje się wręcz, że do końca II wieku Kościół funkcjonował w mieście w strukturach podobnych do szkół filozoficznych: wokół nauczyciela (Walentyn, Pantainos, Klemens, Orygenes) gromadzili się uczniowie. Dopiero wraz z pojawieniem się w Aleksandrii biskupa Demetriusza (ok. 190 r.) hierarchia kościelna dążyć będzie do ujęcia „chrześcijaństwa akademickiego” w konkretne struktury, co da początek nie tylko „szkole katechetycznej”, ale również pewnym napięciom między chrześcijaństwem „hierarchicznym” a „akademickim”13. Teren, na którym uprawiano w Aleksandrii naukę – w tym również teologiczną refleksję nad wiarą chrześcijańską14 – ukształtowany został głównie przez wpływy platonizmu i stoicyzmu, dlatego przyjrzeć się trzeba bliżej tym nurtom filozoficznym15. Następnie uwagę poświęcić trzeba wykładowi Zob. D. Brakke, Canon Formation and Social Conflicts in Fourth-Century Egypt: Athanasius of Alexandria’s Thirty-Ninth Festal Letter, „Harvard Theological Review” 87, 4 (1994), 395-419. 13 O tak zwanej „szkole aleksandryjskiej” zob. A. Le Boulluec, L’école d’Alexandrie. De quelques aventures d’un concept historiographique, w: ALECANDRINA, Hellénism, judaïsme et christianisme à Alexandrie, mélanges offerts au P. Claude Mondésert, Paris 1987, 403-417 oraz tego samego autora Aux orgines, encore, de „l’école” d’Alexandrie, w: Alexandrie antique et chrétienne. Clément et Origène, red. C.G. Conticello, Paris 2006, 29-60. 14 J. Gascou (Świat Bizancjum, t. 1: Cesarstwo wschodniorzymskie 330-641, red. C. Morrisson, tłum. z j. fr. A. Graboń, Kraków 2007, 490) zauważa, że „począwszy od końca II wieku chrześcijaństwo jest widoczne w Aleksandrii, wraz z wyróżniającymi je w tym mieście cechami, którymi są wysoki poziom intelektualny i zainteresowanie filozofią, którą chce ono wpleść w refleksję teologiczną”. 15 Te dwa nurty filozoficzne mają fundamentalne znaczenie zwłaszcza w kwestii ludzkiej duszy. V. Grossi stwierdza, że „dla chrześcijan kontekstami konfrontacyjnymi były przede wszystkim stoicyzm i platonizm. Pierwszy uważał ludzką duszę za żyjącą zasadę, która za początek ma materię i która się rozpada u kresu każdego cyklicznego pożaru; drugi natomiast uznawał ją za istniejącą przed narodzinami każdego człowieka i dlatego nie 12 1. Środowisko aleksandryjskie 19 wiary chrześcijańskiej – przede wszystkim jej fundamentalnemu aspektowi określanemu dziś mianem „chrystologii” – który przeprowadzony został w Aleksandrii w III wieku przez Klemensa i Orygenesa. a. Wpływ stoicyzmu i platonizmu Jedynym miastem naprawdę „uniwersyteckim” późnej starożytności były Ateny, w których istniały rywalizujące ze sobą, zinstytucjonalizowane szkoły. Bardzo często jednak ci sami filozofowie działali zarówno w Atenach, jak i w Aleksandrii, gdzie nauczanie było nie mniej aktywne niż w stolicy Grecji, a trwało niewątpliwie dłużej niż tam, gdyż aż do VII wieku16. Skoro Porfiriusz w Żywocie Plotyna17 mówi, że w Aleksandrii uczęszczał na przemian na wykłady różnych profesorów – zatrzymując się ostatecznie u Ammoniusza Sakkasa – można się domyślać, że w stolicy Egiptu w III wieku obecne były różne szkoły filozoficzne. Nie ulega jednak wątpliwości, że dla teologii chrześcijańskiej tego okresu najważniejsze znaczenie ma jednak myśl stoicka (właściwie tzw. „późna stoa”) oraz platońska w swym ujęciu średnio- i neoplatońskim18. Tym kierunkom trzeba się zatem przyjrzeć bliżej przed przystąpieniem do analizy poglądów Atanazego19. Stoicyzm – szkoła filozoficzna założona w Atenach ok. 300 roku przed Chrystusem przez Zenona z Citium – ceniony był przez chrześcijan głównie ze względu na głoszony wzniosły ideał etyczny, który miał w tym nurcie filozoficznym tak wielkie znaczenie, że Seneka wprost definiuje filozofię jako poszukiwanie słusznego i uczciwego sposobu życia20. Ponieważ jednak miarą dobrego życia jest posłuszeństwo naturze (fÚsij), której winno być poddane postępowanie człowieka, w pierwotnym systemie stoickim etyka nierozerwalnie związana jest z kosmologią (to bowiem za naturą wszechza stworzoną razem z ciałem, lecz za wprowadzoną w nie”. Por. V. Grossi, Anima umana, w: Dizionario Patristico e di Antichità Cristiane, red. A. di Berardino, Casale Monferrato 1983, t. I, 206-207. 16 Por. B. Flusin, rozdział Kultura pisana, w: Świat Bizancjum, red. C. Morrisson, 297-322. 17 Porphyrius, Vita Plotini 3. 18 Por. J.N.D. Kelly, Początki doktryny chrześcijańskiej, tłum. z j. ang. J. Mrukówna, Warszawa 1988, 23-28. 19 Niniejsza prezentacja stoicyzmu i neoplatonizmu bazuje na opracowaniach: F. Copleston, Historia filozofii, t. I: Grecja i Rzym, tłum. z j. ang. H. Bednarek, Warszawa 2004, 350-363 i 381-395 (stoicyzm), 405-453 (neoplatonizm); G. Reale, Historia filozofii starożytnej, tłum. z j. wł. E.I. Zieliński, Lublin 1999, t. III, 313-462 (stoicyzm), t. II, 25-365 (platonizm), t. IV, 323-377 (średni platonizm), 467-687 (neoplatonizm). 20 Seneca, Fragmenta 17: Philosophia nihil aliud est quam recta vivendi ratio vel honeste vivendi scientia vel ars rectae vitae agendae. 20 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego świata człowiek winien podążać), natomiast w późnej stoi baczniejszą uwagę zwraca się na antropologię, która usiłuje wydobyć na światło dzienne naturę właściwą człowiekowi21. Zgodnie z kosmologią stoików świat jest jednym ciałem22, w którym rozróżnić można dwie zasady – bierną (materię pozbawioną jakości) oraz czynną (immanentny Rozum, czyli Bóg). Mimo pozornego dualizmu kosmologia stoicka klasyfikowana jest jako monistyczny materializm, gdyż obie zasady są materialne, a Bóg – nazywany przez stoików Logosem – jest właściwie jedynie siłą tworzącą i porządkującą świat, będącą zarazem jego częścią23. Stąd znaczące miejsce w stoickiej kosmologii zajmuje nauka o Opatrzności (prÒnoia) czy o Losie świata, która wyraża przekonanie, że boski Logos urządza wszystko jak najlepiej. Tego rodzaju kosmiczny determinizm łagodzi przekonanie stoików o wewnętrznej wolności człowieka, która polega na tym, że może on odkryć w dokonujących się wydarzeniach boski Rozum i ład, odczytać w nich wolę Boga i w ten sposób zmienić swój sąd o nich i swój do nich stosunek. Poznawanie Logosu – siły zawsze czynnej w naturze – właściwe jest człowiekowi ze względu na to, że jest on istotą rozumną. To właśnie w ten sposób stoicy rozumieli ideał życia według natury, że człowiek winien kierować swoim postępowaniem dokładnie tak, jak widzi, że boski Logos kieruje całym światem. Życie według natury jest dla nich zatem właściwie życiem według Logosu24. W związku z tym filozofia stoicka stawia sobie za cel odkrycie sposobów osiągnięcia takiego życia i dlatego jej ważnymi zagadnieniami stają się cnota (¢ret»), namiętności (p£qh) oraz stan idealnej od nich wolności (¢p£qeia)25. Przedstawiciele późnej stoi – przede wszystkim Seneka (zm. 65 r. po Chr.) i Marek Aureliusz (cesarz w latach 161-180) – wykazują pewną skłonność do eklektyzmu i wyraźnie kładą nacisk na element etyczny filozofii stoickiej. Ważne dla zrozumienia wielkiego powodzenia stoicyzmu w chrześcijaństwie jest zwłaszcza dostrzegalne u nich odejście od przekonania o imStoicki ideał „życia w zgodzie z naturą” różni się mocno od identycznie nazywanego etycznego ideału cyników, dla których naturą jest to, co pierwotne i instynktowne. Por. F. Copleston, Historia filozofii, 358. 22 Plutarchus, De communibus notitiis adversus Stoicos 1073: To fundamentalne przekonanie Stoi przywołuje Atanazy w DI 41 i przyznaje mu rację: 23 Cicero, Academica Posteriora I, 11, 39. 24 Por. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum VII, 86. 25 Por. Seneca, Naturalium Quaestionum III, 10-17. Na temat przyjęcia przez chrześcijaństwo ideału stoickiej apathei zob. M. Kozera, Ideały Ojców Pustyni, Lublin 2000, (zwłaszcza 59-117). 21 1. Środowisko aleksandryjskie 21 manencji Boga i sztywnego trzymania się materializmu. Marek Aureliusz wykracza poza materializm przez swój podział człowieka na trzy części: sîma, yuc», noàj, spośród których noàj jest wyraźnie różny od wszystkich czterech elementów składowych materii, a zatem niematerialny26. Założona w Aleksandrii za czasów Augusta jawnie eklektyczna szkoła filozoficzna Potamona (według Diogenesa Laertiosa nosiła nazwę ’Eklektik¾ a†resij)27, w której łączono elementy stoickie z filozofią perypatetycką, świadczy o tym, że etyka i antropologia stoicyzmu stanowiły element względnie łatwy do pogodzenia z innymi systemami filozoficznymi. Nic więc dziwnego, że pomijając stoicką wizję Boga i Logosu, które były nie do pogodzenia z objawieniem biblijnym, chrześcijanie bez większych oporów czerpali z dorobku stoików. Innym nurtem filozoficznym, z którego obficie czerpało chrześcijaństwo, był neoplatonizm. Ten nurt filozoficzny mocniej niż stoicyzm oddziałał na teologię Kościoła, gdyż jego wizja świata i Boga wydawała się chrześcijanom zdecydowanie bliższa objawieniu biblijnemu niż stoickie nauczanie o bóstwie28. Ponadto zwłaszcza w Aleksandrii teren pod twórczą dyskusję wiary chrześcijańskiej z platonizmem przygotowała tamtejsza diaspora żydowska, która dialog taki prowadziła przynajmniej od II wieku przed Chrystusem, wyraźnie czerpiąc z Platona. Przykładem twórczego dialogu judaizmu z filozofią pogańską jest Filon Aleksandryjski, który Pięcioksiąg Mojżesza interpretował w świetle tekstów platońskich, a tym samym wytyczył kierunek, którym poszli również chrześcijanie, zwłaszcza aleksandryjscy. I nawet jeśli nieprawdziwe jest przypuszczenie, że w III wieku Orygenes i Plotyn – sztandarowy przedstawiciel neoplatonizmu – pobierali nauki filozofii u tego samego mistrza, Ammoniusza Sakkasa29, pewne jest, że w tym czasie teologia Kościoła przesiąknięta jest ideami platońskimi. Wpływu tych idei nie należy jednak przeceniać, gdyż z jednej strony skłonność ówczesnej filozofii do eklektyzmu, a z drugiej nienaruszalność prawd wiary sprawiały, że teologowie Kościoła doktryny filozoficzne modyfikowali według własnych potrzeb30. Marcus Aurelius, Meditationes 5, 27; 12, 1. Diogenes Laertius, Vitae philosophorum I, 21. 28 H. Armstrong (Plotinus and Christianity, w: Platonism in Late Antiquity, red. S. Gresh, Ch. Kannengiesser, Indiana 1992, 117) uważa, że „miejscem najsilniejszego oddziaływania Plotyna na chrześcijaństwo jest doktryna o naturze rzeczywistości boskiej”. 29 Informację taką podaje Euzebiusz z Cezarei w swojej Historii Kościelnej (Historia Eccelsiastica VI, 19). 30 O wpływie platonizmu na Ojców Kościoła zob.: E. von Ivánka, Plato christianus. La réception critique du platonisme chez les pères de l’Église, tłum z j. niem. E. Kessler, Paris 1990. W opracowaniu tym neoplatonizmowi poświęcone są strony 62-81. 26 27 22 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego Neoplatonizm niewątpliwie przyciągał uwagę chrześcijan swoją wizją Boga31. Podkreśla się w nim bowiem boską transcendencję i mówi się o Bogu jedynym – nazywanym Jednią – który jest poza wszelkim myśleniem i poza wszelkim bytem, niewypowiedziany i niepojęty32. Najważniejszym przymiotem Boga jest dobroć, a właściwie sam Bóg raczej jest dobrem niż dobry33. Bóg neoplatoników jest Stwórcą świata i źródłem jego istnienia, a nie jego immanentną częścią. Stworzenie jednak przedstawiane jest jako emanacja, Bóg nie stwarza świata aktem woli34. Pierwszą emanacją Jedni jest Umysł (noàj)35, który utożsamiany jest z Platońskim Demiurgiem. Umysł zawiera w sobie mnogie idee, ogarnia i poznaje je wszystkie naraz, dzięki czemu znajduje się poza czasem i trwa w wieczności. Z niego wyłania się Dusza (yuc»), niecielesna i niepodzielna, która ze względu na to, że stanowi ogniwo pomiędzy światem ponadzmysłowym a światem zmysłowym, skierowana jest nie tylko w górę, ku Umysłowi, lecz również w dół, ku światu natury. Ta skierowana w dół Dusza staje się duszą świata i jest nazywana Naturą (fÚsij)36. W niej znajdują się zalążki Logosu (lÒgoi spermatiko…)37 – wyraźnie zaczerpnięte ze stoicyzmu – traktowane jednak jako odbicie w Duszy idei obecnych w Umyśle. Poszczególne dusze ludzkie, które istnieją oczywiście jeszcze przed zaistnieniem w ciele, składają się podobnie jak Dusza z dwóch części: z wyższej, należącej do sfery Umysłu, i z niższej, bezpośrednio związanej ze światem38. Poniżej Duszy znajduje F. Copleston (Historia filozofii, 412) twierdzi, że „spotykamy nawet Żydów twierdzących, że wielcy filozofowie greccy zawdzięczali swe główne idee Pismu Świętemu”. Argument wykorzystywany chętnie przez chrześcijańskich apologetów o „kradzieży Pisma” ma zatem judaistyczne korzenie. 32 Plotinus, Enneades 5, 4, 1: . Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, 511: „Według Plotyna, zasadą [rzeczywistości] (...) jest Jedno, które jest poza bytem i istotą oraz poza umysłem, Jedno, które transcenduje nawet ousia i Nous”. 33 Plotinus, Enneades 6, 7, 38. 34 Plotinus, Enneades 4, 8, 6. 35 Plotinus, Enneades 5, 1, 6: . Por. G. Reale, Historia filozofii starożytnej, 535: „Plotyński Umysł stanowi nierozerwalną jedność bytu i myśli, tego co inteligibilne i intelektu”. 36 Plotinus, Enneades 3, 8, 3. 37 Plotinus, Enneades 3, 1, 7. 38 Plotinus, Enneades 4, 3, 5. 31 1. Środowisko aleksandryjskie 23 się świat materialny, który pochodzi co prawda z boskiej Jedni, ale w tym sensie, że jest właściwie kresem emanacji, a zatem swoistą antytezą Boga39. W swojej prezentacji neoplatonizmu J.N.D. Kelly40 zwraca uwagę na dwie jego cechy szczególnie istotne z punktu widzenia wpływu tej filozofii na teologów chrześcijańskich. Chodzi mianowicie o jego optymistyczny stosunek do świata (mimo że materia uważana jest za złą, świat materialny – stworzony przez Duszę i rządzony przez Naturę – odzwierciedla boski porządek) oraz o wyraźnie religijne nastawienie całej koncepcji neoplatońskiej. Bóg, od którego wszystko pochodzi – Jednia – ogarnia bowiem całe stworzenie i pociąga je do siebie. Szczególnie pociągnięta ku Niemu jest ludzka dusza, która przez całe swoje życie wspina się wzwyż, by przez oczyszczenie i uwolnienie się od wrażeń zmysłowych, a następnie przez zajęcie się sprawami umysłowymi dojść do zjednoczenia z Jednią. O ile więc antropologię stoicką cechuje nastawienie moralne, antropologia neoplatońska zmierza w stronę mistycyzmu, który czasem popada w ezoteryzm. Mówiąc o wypływie filozofii pogańskiej na aleksandryjskie środowisko chrześcijan – który niewątpliwie był znaczący – zaznaczyć trzeba, że teologowie Kościoła nie czuli się uczniami filozofów pogańskich41. Nawet jeśli jacyś chrześcijanie uważali się za filozofów – „filozofem” nazwał męczennika Justyna Tertulian42 – za prawdziwą filozofię uważali objawiające Logos chrześcijaństwo43, natomiast w naukach pogan doszukiwali się ziaren Logosu. Konkretnym owocem takiego stosunku do filozofii są chociażby apologie, które zdają się widzieć u filozofów pogańskich przede wszystkim twierdzenia przemawiające za prawdziwością wiary Kościoła. Wydaje się również, iż takie eklektyczne podejście sprawiło, że bardziej niż studiowaniem obszernych tekstów filozoficznych chrześcijanie zainteresowani byli zbiorami ich sentencji, florilegiami, które zawierały „miejsca” i „przykłady” (tÒpoi i dÒxai)44. Nie można oczywiście wykluczyć, że niektórzy chrześcijanie – jak chociażby Orygenes – pogańskim naukom poświęcali więPlotinus, Enneades 2, 4. Por. F. Copleston, Historia filozofii, 526-527. Początki doktryny chrześcijańskiej, 27-28. 41 O stosunku do filozofii greckiej pierwszych apologetów chrześcijańskich (Arystydes, Kwadratus, Justyn Męczennik, Tacjan, Atenagoras, Teofil z Antiochii, Ireneusz i Hipolit) oraz Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa zob. E. Gilson, Historia filozofii średniowiecznej, tłum. z j. fr. S. Zalewski, Warszawa 1987, 13-43. 42 Tertullianus, Adversus Valentinianos 5, 11. 43 Justyn (Dialogus cum Tryphone 8, 1), mówiąc o przyjęciu wiary chrześcijańskiej, stwierdza, że znalazł . 44 Tego rodzaju wypisy z filozofów powstawały już od IV w. przed Chr. i sporządzane były głównie na użytek retoryki i dla celów moralizatorskich. Por. F. Drączkowski, Florilegium, w: EK, t. V, 344. 39 40 24 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego cej uwagi. Jeśli jednak chodzi o Atanazego, jego znajomość filozofii była raczej powierzchowna i chociaż niektóre jego teksty mocno naznaczone są „swego rodzaju chrześcijańskim platonizmem charakterystycznym dla kościelnej tradycji Aleksandrii”45, pewne jest, że myśl biskupa Aleksandrii jest w swej istocie biblijna i chrześcijańska46. b. Chrystologia Klemensa i Orygenesa Nie ulega wątpliwości, że teologię Atanazego kształtowało nauczanie jego wielkich poprzedników: Klemensa i Orygenesa47. Trzeba zatem poświęcić im trochę uwagi, żeby ukazać kontekst doktrynalny jego poglądów. Nauczanie Klemensa Aleksandryjskiego uważane jest za owoc spotkania trzech nurtów: aleksandryjskiej filozofii żydowskiej (Filon), tradycji platońskich i gnostycyzmu48, skutkiem czego niejednokrotnie postrzegany jest on bardziej jako filozof niż chrześcijański teolog49. Tymczasem jego nauka nie ma na celu hellenizacji chrześcijaństwa, lecz wręcz przeciwnie, chce ukazać poganom Logos i jego tajemnice i wyjaśnić je, używając obrazów, które są im znane50, a sam Klemens – według wyrażenia S. Łucarza – „wprawdzie jest Grekiem z krwi i kości, więcej nawet, jest Ateńczykiem, ale jest też i żarliwym chrześcijaninem”51. 45 Ch. Kannengiesser, The philosophical background of the Athanasian doctrine of salvation, VoxP 26 (2006) z. 49, 265-276. Mimo że E.P. Meijerning utrzymuje, iż Atanazy osobiście interesował się platonizmem i argumentuje swoją tezę faktem, że filozofia ta nie stanowiła w IV w. dla Kościoła żadnego niebezpieczeństwa (por. E.P. Meijernig, Orthodoxy and Platonism in Athanasius: Synthesis or Antithesis?, Leiden 1968), słuszniejsze wydaje się przekonanie o przejęciu przez niego terminologii i ontologii platońskiej raczej pośrednio, przez teologię Klemensa i Orygenesa. Więcej na temat związku myśli Atanazego z filozofią powiemy przy okazji omawiania jego antropologii. 46 Por. A.P. Contaldo, Filosofia e filosofi nella riflessione di Atanasio di Alessandria, StPat 50 (2003), 143. 47 K. Anatolios, The Influence of Irenaeus on Athanasius, StPat 36 (2001), 463-476, zwraca również uwagę na wpływy poglądów Ireneusza z Lyonu na Atanazego, przejawiające się zwłaszcza w zasadzie bezpośredniości i jedności między Bogiem a stworzeniem, w przekonaniu o powołaniu człowieka do przyjęcia Boga oraz w gwarantującym je bezpośrednim związku Logosu i ciała. 48 Por. N. Ng, The Spirituality of Athanasius, Bern 2001, 44; S.R.C. Lilla, Clement of Alexandria: A Study in Christian Platonism and Gnosticism, Oxford 1971, 227-234. 49 Barwnie o Klemensie jako o filozofującym chrześcijaninie pisze H. von Campenhausen, Les Pères grecs, tłum. z j. niem. O. Marbach, Paris 1963, 41-55. 50 Jak sam mówi do wyimaginowanego pogańskiego czytelnika swojej książki: (Protrepticus 119, 1). 51 S. Łucarz, Grób czy świątynia? Problematyka cielesności w antropologii Klemensa 1. Środowisko aleksandryjskie 25 Boga, który jest absolutnie transcendentnym i nieposiadającym początku (¥narcoj) początkiem wszystkiego, Klemens postrzega jako Ojca Syna, czy też Umysł rodzący Logos. W ten sposób fakt istnienia boskiego Logosu jest przekroczeniem nieskończonej transcendencji Boga, gdyż Logos staje się nauczycielem i wychowawcą ludzi52 i z tego powodu zajmuje w teologii Klemensa miejscu centralne53. To dzięki wierze w Syna-Logos, która prowadzi do wiedzy (gnîsij) i kontemplacji (qewr…a), człowiek – a także inne byty zdolne do poznania – może czegokolwiek dowiedzieć się o Bogu, który sam w sobie jest „całkowicie bez postaci i nie do nazwania”54. Nawet nazywanie Boga Ojcem i Umysłem możliwe jest tylko dlatego, że widzimy Go w Synu i Logosie. Klemens przekonany jest zatem o ścisłym, nierozerwalnym związku między Bogiem i Jego Logosem – „nie ma Ojca bez Syna, a ponieważ Ojciec jest Ojcem Syna, Syn jest prawdziwym nauczycielem o Ojcu”55 – ale ta ich ścisła więź nie musi oczywiście oznaczać absolutnej równości pod względem boskości. Odpowiedź na pytanie o to, jak na relację między Ojcem a Synem zapatrywał się Klemens, jest skomplikowana z powodu braku u niego precyzyjnych pojęć. Focjusz co prawda zarzucał Klemensowi, że sprowadza Syna do rzędu stworzeń56, jednak dokładna analiza sposobu, w jaki Klemens opisuje relację między Ojcem i Synem, nie pozwala uznać tego zarzutu za prawdziwy. Według S. Łucarza używane przez Klemensa słowo ™xisqwe…j służy właściwie na wyrażenie takiej równości Logosu i Boga Ojca, którą w przyszłości określać będzie nicejskie ÐmooÚsioj57. Kolejnym ważnym elementem nauki Klemensa jest jego przekonanie o tym, że skoro Logos-Syn ukazuje Ojca, to nie jest możliwe, żeby podobny był do Niego pod względem nieposiadania żadnej formy i całkowitej bezcielesności. Logos nie może być ¢sèmatoj, dlatego jeszcze zanim stał się Aleksandryjskiego, Kraków 2007, 5. Z punktu widzenia tematu poruszanego w niniejszej pracy na szczególną uwagę zasługuje rozdział 8 tej publikacji: Logos i ciało (s. 196-245). 52 Clemens Alexandrinus, Stromata 4, 162, 5: 53 O nauce Klemens na temat Logosu zob. F. Drączkowski, Kościół jako szkoła Logosu w doktrynie Klemensa Aleksandryjskiego, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 28 (1981), z. 4, 127-143. 54 Clemens Alexandrinus, Stromata 5, 81, 6: 55 Clemens Alexandrinus, Stromata 5, 1, 3: 56 Photius, Bibliotheca, 109, 89a: 57 S. Łucarz, Grób czy świątynia, 203. 26 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego człowiekiem, miał już według Klemensa swoiste ciało58. Co więcej, Klemens wcielenie Logosu postrzega bardziej jako proces, w którym da się wyróżnić poszczególne etapy, niż jako jednorazowy fakt historyczny59. Janowe „Logos stał się ciałem” (J 1, 14) Klemens wiąże już z Jego staniem się Synem, które miało miejsce na samym początku. W pewnym sensie cielesność Logosu jest więc stopniowalna i niejako pogłębia się przez stworzenie świata i działanie przez proroków, aby osiągnąć swoją pełnię wraz z przyjściem Logosu w ludzkim ciele. Przyglądając się bliżej sposobowi, w jaki Klemens przedstawia człowieczeństwo wcielonego Logosu, warto zauważyć, że – jak stwierdza S. Łucarz – „Klemens nie poświęca zbyt wiele uwagi samym faktom historycznym związanym z tym przyjściem, ale ich też nie unika”60. Służą one – zwłaszcza wskazanie na dziewictwo Matki Chrystusa – podkreśleniu, że nasz Pan nie był zwyczajnym człowiekiem (¥nqrwpoj koinÒj)61. Podkreślanie wyjątkowości człowieczeństwa Chrystusa – i związane z tym problemy zachowania jego integralności – pozostaną cechą teologii aleksandryjskiej przynajmniej do końca V wieku. U Klemensa wiąże się ona z jego ideałem świętości i doskonałości – z apatheią. Cechą bowiem Boga, a tym samym również Logosu, jest wolność od wszelkiego rodzaju namiętności i afektów (p£qh), natomiast cechą cielesności jest podatność na nie. Głosząc wcielony Logos, Klemens ma trudność z pogodzeniem w Nim apathei z prawdziwością i integralnością przyjętego ciała. Focjusz z tego powodu zarzucał mu doketyzm62, a niektórzy interpretatorzy w ten sposób rozumieli wypowiedzi Klemensa o cielesności Chrystusa i Jego pełnej wolności od afektów, że wykluczali w Nim istnienie ludzkiej duszy63. S. Łucarz, dokładnie analizując naukę Klemensa, dochodzi do wniosku, że w jego koncepcji człowieczeństwo przyjęte przez Logos pozbawione było ducha cielesnego (pneàma sarkikÒn), które zastąpiła w Chrystusie święta moc (¡g…a dÚnamij), nazywana również przez Klemensa siłą opanowania (™gkrate…aj dÚnamij)64. Nie wnikając jednak w szczegóły jego chrystologii, na potrzeby naszych rozważań wystarczy zauważyć jedynie, że najwybitniejszy przedstawiciel teologii aleksandryjskiej z końca II wieku mówił o człowieczeństwie LogoClemens Alexandrinus, Excerpta ex Theodoto 19, 1; 59, 3. S. Łucarz, Grób czy świątynia, 213. 60 Tamże, 220. 61 Clemens Alexandrinus, Stromata 3, 49, 3. 62 Photius, Bibliotheca, 109, 89a : 63 Por. Th. Rüther, Die Leiblichkeit Christi, „Theologische Quartalschrift” 107 (1926), 246-247. 64 S. Łucarz, Grób czy świątynia, 241. 58 59 1. Środowisko aleksandryjskie 27 su w taki sposób, że – słusznie czy niesłusznie – ściągnął na siebie podejrzenie o uleganie opiniom doketystycznym. Rozpoczynający swoją działalność w Aleksandrii mniej więcej w tym czasie, w którym zakończył ją Klemens, Orygenes zasłużył sobie u potomnych na przydomek Pracowity (filÒponoj). W ten sposób określa go również Atanazy, dwukrotnie przywołując w swoich tekstach jego imię i wypowiedzi65, w jednym przypadku dorzucając jeszcze określenie „wielce uczony” (polumaq»j). Jest oczywiste, że przedstawienie nawet pobieżne jego myśli, której znaczenie dla teologii Kościoła jest ogromne, przekracza nasze możliwości i wykracza poza ramy tej pracy. Trzeba zatem ograniczyć się do tych elementów jego teologii, które potrzebne są do zrozumienia stanowiska Atanazego66. Orygenes – polemizując z doktryną marcjonitów i gnostyków, którzy oddzielali Boga Stwórcę Starego Testamentu, nazywając Go sprawiedliwym, od nazywanego dobrym Ojca Jezusa Chrystusa – zdecydowanie głosi, „że jest jeden Bóg, który wszystko stworzył i urządził i który sprawił, że wszystko powstało z niczego. (...) Ten Bóg, sprawiedliwy i dobry, Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa (...) jest Bogiem apostołów oraz Starego i Nowego Testamentu”67. Bóg działa w świecie przez swojego Syna i Ducha, będąc ośrodkiem jedności woli całej Trójcy. Natomiast relacja między Bogiem a Synem Bożym i sposób zrodzenia czy też wyłonienia się Logosu z Boga jest tym elementem nauki Orygenesa, który w De decretis Nicaenae Synodi przywołał Atanazy. Biskup Aleksandrii świadom jest, że w dyskusjach wywołanych nauką Ariusza wielu powołuje się na zapiski Orygenesa, usiłując wesprzeć heretyckie w oczach Atanazego nazywanie Logosu Boga stworzeniem, które kiedyś nie istniało. Atanazy zaleca zatem ostrożność w interpretowaniu jego wypowiedzi i jasne rozróżnienie między tym, co w toku dyskusji z heretykami „zapisał w ramach poszukiwań i ćwiczeń” (æj zhtîn kaˆ gumn£zwn œgraye)68, a tym, co jest jego własnym poglądem. Następnie przytacza dwa cytaty z Orygenesa: De decr. 27; Ep. Ser. IV, 10. Obydwa odwołania dotyczą fragmentów zaczerpniętych z De principiis Orygenesa. 66 Niniejsza skromna prezentacja poglądów Orygenesa bazuje na opracowanej w 1985 roku przez H. Crouzela monografii o Orygenesie, szczególnie na jej X rozdziale zatytułowanym Trójca i Wcielenie (H. Crouzel, Orygenes, tłum. z j. fr. J. Margański, Kraków 2004, 227-252). 67 Origenes, De principiis 1. 68 De decr. 27. 65 28 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego Jeśli istnieje obraz niewidzialnego Boga, [to jest] obrazem niewidzialnym. Ja zaś ośmieliłbym się dodać, że skoro jest podobieństwem Ojca, to nie jest tak, żeby kiedykolwiek nie istniał. Kiedy to bowiem Bóg, który u Jana nazwany jest światłem – Bóg bowiem jest światłością (1 J 1, 5) – nie posiadał odblasku własnej chwały (Hbr 1, 3), aby ośmielał się ktoś nadawać początek istnieniu Syna, który wcześniej nie istniał? Kiedy nie istniał obraz niewypowiedzianej, nienazwanej i niewymownej hipostazy Ojca, pieczęć, Logos, który zna Ojca (J 10, 15)? Niech zrozumie człowiek, który zuchwale mówi: „było kiedyś, że Syn nie istniał”, że mówi tym samym, że mądrość kiedyś nie istniała, Logos nie istniał i życie nie istniało69. e„ œstin e„kën toà qeoà toà ¢or£tou, ¢Òratoj e„kèn: ™gë d tolm»saj prosqe…hn ¥n, Óti kaˆ ÐmoiÒthj tugc£nwn toà patrÕj oÙk œstin Óte oÙk Ãn. pÒte g¦r Ð qeÕj Ð kat¦ tÕn 'Iw£nnhn fîj legÒmenoj, Ð qeÕj g¦r fîj ™stin, ¢paÚgasma oÙk ece tÁj „d…aj dÒxhj, †na tolm»saj tij ¢rc¾n dù enai uƒoà prÒteron oÙk Ôntoj; pÒte d ¹ tÁj ¢rr»tou kaˆ ¢katonom£stou kaˆ ¢fqšgktou Øpost£sewj toà patrÕj e„kèn, Ð carakt»r, <Ð> lÒgoj Ð `ginèskwn tÕn patšra' oÙk Ãn; katanoe…tw g¦r Ð tolmîn kaˆ lšgwn: `Ãn pote Óte oÙk Ãn Ð uƒÒj', Óti ™re‹ kaˆ tÕ sof…a pot oÙk Ãn kaˆ lÒgoj oÙk Ãn kaˆ zw¾ oÙk Ãn69. 69 Oraz: Lecz nie jest właściwe ani bezpieczne pozbawianie Boga – z tego powodu, że ze względu na naszą słabość z nami tak się dzieje – istniejącego z Nim zawsze Jednorodzonego Logosu, będącego mądrością, przy której znajdował radość (Prz 8, 30). W przeciwnym razie nie można będzie uważać, że Bóg zawsze się raduje70. ¢ll' oÙ qšmij ™stˆn oÙd ¢k…ndunon di¦ t¾n ¢sqšneian ¹mîn tÕ Óson ™f' ¹m‹n ¢postere‹sqai tÕn qeÕn toà ¢eˆ sunÒntoj aÙtù lÒgou monogenoàj, sof…aj Ôntoj Î prosšcairen: oÛtw g¦r oÙd ¢eˆ ca…rwn nohq»setai70. 70 W doktrynie Orygenesa Atanazy znajduje więc potwierdzenie własnej wiary w odwieczne istnienie Logosu Boga i w Jego podobieństwo do Ojca. Wydobywa z jego tekstów te miejsca, które jasno przeczą podstawowej tezie Ariusza, że „było kiedyś, że Syn nie istniał”71, i nie pozwalają oddzielać utożsamianego z Mądrością Logosu od Jego źródła, od Boga. Drugi z przyTamże. Tamże. 71 Zdanie „Nie było nigdy tak, żeby [Logos] nie istniał” () znajdujemy u Orygenesa dwukrotnie w traktacie De principis (I, 2, 9 i IV, 4, 1) i raz w Commentarium in epistulam ad Romanos (I, 5). Według H. Crouzela (Orygenes, 233) nie są to dopowiedzenia Rufina. 69 70 1. Środowisko aleksandryjskie 29 toczonych przez Atanazego fragmentów przyciągnął zapewne uwagę biskupa Aleksandrii nie tylko polemiką ze zbyt antropomorficzną teologią, która wyłonienie się Logosu z Boga chciała rozumieć w świetle ludzkiego doświadczenia powstawania w naszym umyśle słowa, ale również delikatną inwektywą pod adresem tych, którzy pozbawiają Boga Logosu i tym samym czynią Go „nielogicznym”, biorąc przykład z samych siebie72. Orygenes rzeczywiście – zgodnie z opinią H. Crouzela – „wielokrotnie podejmuje rozważania nad niewysłowioną tajemnicą zrodzenia Syna przez Ojca” i „pragnął oddalić od niej wszelkie cielesne konotacje”73. Mówi więc o odwiecznym i nieustannym rodzeniu Syna przez Ojca, ale – co skądinąd oczywiste – nie posługuje się językiem Nicei i znaczenie terminów oÙs…a i ØpÒstasij jest w jego dziełach „nader nieokreślone”. Czasem Orygenes używa na określenie Logosu Pawłowego zwrotu „Pierworodny wszelkiego stworzenia” (Kol 1, 15: prwtÒtokoj p£shj kt…sewj)74, co prowadzi wprost do nazwania Syna „stworzeniem” (kt…sij)75, które jednak nie oznacza u niego tylko stworzenia, ale „odnosi się do wszystkiego, co pochodzi od Boga”76. Nie negując równości Syna i Ojca, Orygenes akcentuje podporządkowanie Syna z tego prostego powodu, że Ojciec jest dla niego Ojcem, czyli przyczyną pozostałych Osób Trójcy77 i inicjatorem ich działań, a także ośrodkiem działania Trójcy na zewnątrz, czyli ekonomii (o„konom…a). Subordynacjonizm Orygenesa i wrażenie jego zależności od średniego platonizmu wzmacnia dodatkowo jego nauka o tytułach czy epinoiach (™p…noiai) Chrystusa. Jednak epinoie Orygenesa oznaczają jedynie funkcje i atrybuty Chrystusa jako pośrednika i są tylko ludzkim wyrażeniem Jego nieskończonego misterium. Ich rzeczywiste istnienie zakotwiczone jest jednak we wspólnej im wszystkim istocie, która jest istotą boską. W ten sposób Syn Boży jest zarówno podporządkowany Ojcu – widać to zwłaszcza w teorii epinoi – jak i Mu równy, gdyż jest od Niego nieoddzielny78. 72 Taką inwektywę wymierzoną w arian znajdujemy u Atanazego na początku De decretis 2: 73 H. Crouzel, Orygenes, 233. 74 Origenes, Contra Celsum 5, 37; 7, 16; Commentarium in evangelium Joannis 6, 6. 75 Origenes, Fragmenta de principiis 32: 76 H. Crouzel, Orygenes, 233. 77 Origenes, Commentarium in evangelium Joannis 1, 17: . 78 Więcej na temat Orygensowej teorii epinoi zob. M. Szram, Chrystus jako mądrość Boża, Lublin 1997, 63-76. 30 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego Niezwykle ciekawe jest nauczanie Orygenesa o człowieczeństwie Syna Bożego, które oparte jest na jego hipotezie o preegzystencji dusz, w związku z czym należy poświęcić jej chwilę uwagi. Zacząć trzeba jednak od stwierdzenia wydawałoby się oczywistego faktu, że w III wieku nauczanie Kościoła o duszy ludzkiej cechowała rozmaitość poglądów i wielka niejasność79. Dyskusja toczyła się wokół kwestii jej pochodzenia, a udzielane odpowiedzi zmierzały w dwóch kierunkach, z których pierwszy nazwany został „kreacjonizmem”, jako że utrzymuje, iż Bóg stwarza duszę ludzką bezpośrednio i umieszcza ją w kształtującym się w łonie matki ciele80, drugi „traducjonizmem”, gdyż podkreśla przekazanie duszy wraz z ciałem za pośrednictwem ojcowskiego nasienia81. Żadna jednak z tych odpowiedzi nie była zadowalająca, gdyż pierwszy nurt stawiał pod znakiem zapytania sprawiedliwość Boga, przypisując Mu odpowiedzialność za to, iż ludzie nie rodzą się równi, drugi zbytnio oddalał się od biblijnego obrazu duszy ludzkiej przedstawionej jako tchnienie złożone przez Boga w Adamie i wiążąc duszę z ciałem, sugerować mógł jej śmiertelność. Postawienie przez Orygenesa nowej hipotezy o pochodzeniu duszy ludzkiej było zatem w pełni uzasadnione82. Zgodnie z nią wszystkie stworzenia rozumne zostały stworzone w tym samym czasie jako całkowicie sobie równe i tworząc swego rodzaju preegzystujący Kościół, całkowicie pochłonięte były kontemplacją Boga83. Każdy taki pierwotny umysł (logikÒj) kierowany był duchem i posiadał eteryczne ciało. Wszystkie stworzone zostały na obraz Boga. Następnie z powodu przesytu, czy też znużenia kontemplacją Boga – Orygenes zapewne rozumiał to zjawisko jak dobrze znaną w życiu kontemplacyjnym acedię – oraz z powodu osłabnięcia w gorliwości i oddalenia się od Boga umysły uległy upadkowi i degradacji84. Nie wszystkie jednak upadły tak samo nisko, a jeden – do którego wrócimy za chwilę – na pewno upadkowi nie uległ85. Różnorodność upadku pierwotnych umysłów odzwierciedla aktualna róż79 Zob. R. Hennings, Disputatio de origine animae (CPL 623, 37) – or the victory of creatianism in the fifth century, StPat 29 (1997), 260-268. 80 Taki pogląd na pochodzenie duszy podzielał Klemens Aleksandryjski (Eclogae propheticae 22; 50). 81 Por. Tertullianus, De anima 22. Pogląd ten nie oznaczał oczywiście, że dusza była niestworzona, lecz moment stworzenia każdej duszy ludzkiej wiązał ze stworzeniem pierwszego człowieka. 82 Nauka o preegzystencji duszy, czyli historia bytów rozumnych od ich początku do końca, przedstawiona została przez Orygensa w traktacie De principiis I, 5-6. 83 Por. Origenes, De principiis I, 8, 1. 84 Por. M. Harl, Recherches sur l’origénisme d’Origène: la satiété (koros) de la contemplation comme motif de la chute des âmes, StPat 8 (1966), 374-405. 85 Por. H. Crouzel, Orygenes, 260-263. 1. Środowisko aleksandryjskie 31 norodność stworzeń rozumnych. Jedne bowiem umysły stały się aniołami, inne – te, które upadły najniżej – demonami, natomiast umysły, których upadek był średni i w związku z tym istnieje pewna nadzieja na ich uleczenie, stały się duszami ludzi i to dla nich Bóg stworzył świat widzialny. Stworzenie świata materialnego, ziemskiego jest zatem według Orygenesa odpowiedzią Boga na upadek, który dokonał się w prehistorii. Upadek – jak już wspomniano – nie dotyczył na pewno jednego umysłu, który od momentu swojego stworzenia był tak zespolony z Synem Bożym, że otrzymał substancjalną, właściwą Bogu bezgrzeszność i „postać Bożą”, o której mówi List do Filipian (Flp 2, 6-7)86. Umysł ten jest duszą Chrystusa87, która u Orygenesa – zgodnie ze słowami H. Crouzela – „nigdy nie występuje oddzielnie, jako Osoba różna od Słowa: stanowi część Trójcy z racji swego zespolenia z drugą Osobą, która nadaje jej postać Bożą”88. Według Orygenesa Chrystus-Człowiek istnieje w preegzystencji na długo przed Wcieleniem i od początku jest Głową preegzystującego Kościoła, czyli wszystkich kontemplujących Boga umysłów, oraz jego Oblubieńcem. Po upadku, pozostając wiernym swojej Oblubienicy, nie tylko posyła swoich „przyjaciół” – patriarchów i proroków – lecz także niejednokrotnie sam nawiedza Kościół i ukazuje się, jak to miało miejsce w przypadku Abrahama i Mojżesza. W czasach Starego Testamentu Chrystus ukazuje się raz jako człowiek, raz jako anioł, gdyż Jego człowieczeństwo jest nadal pierwotne i niezróżnicowane89. Dopiero nadejście wyznaczonej przez Ojca chwili sprawia, że dusza Chrystusa porzuca „postać Bożą” i przybiera „postać sługi”, czyli naszą pospolitą, doczesną cielesność: staje się ciałem. Wcielenie według Orygenesa polega na tym, że – nie z powodu własnego grzechu, ale za sprawą miłości do człowieka – dusza Chrystusa zstąpiła 86 Origenes, Fragmenta de principiis 36: por. Origenes, Commentarium in evangelium Matthaei XIV, 17. 87 Zwięzła prezentacja nauczania Orygenesa na temat duszy Chrystusa z najduje się w: Ph. Henne, Introduction à Origène, Paris 2004, 93-94. Natomiast o wpływie tej doktryny na chrystologię obszernie pisze A. Le Boulluec, Controverses au sujet de la doctrine d’Origène sur l’âme du Christ, w: Alexandrie antique et chrétienne. Clément et Origène, red. C.G. Conticello, Paris 2006, 179-194. 88 H. Crouzel, Orygenes, 240. 89 Por. Origenes, Commentarium in evangelium Joannis I, 31, 216-218; II, 23, 144. 32 I. Kontekst historyczno-doktrynalny poglądów Atanazego w ziemską cielesność, na którą Bóg skazał Oblubienicę za jej winy. Podmiotem wcielenia jest zatem bezpośrednio dusza, a pośrednio Logos, z którym ta dusza jest nierozdzielnie związana. Interpretując słowa anioła Gabriela skierowane do Maryi: „Duch Święty zstąpi na ciebie i Moc Najwyższego osłoni (™piski£sei, ocieni) Cię” (Łk 1, 35), Orygenes wyjaśnia, że Logos, który jest Mocą Najwyższego, rzucił na Maryję swój cień, czyli duszę, i w ten sposób poczęła w sobie ciało90. Dusza Chrystusa nazywana została przez niego Jego cieniem, gdyż tak jak nasz cień naśladuje wszystkie poruszenia naszego ciała, tak człowieczeństwo Chrystusa we wszystkim spełnia wolę Logosu. Jedynym celem zstąpienia cienia Chrystusa na Maryję było odkupienie człowieka, które dokonało się przez Mękę i Zmartwychwstanie. Mówiąc o dziele odkupienia człowieka, Orygenes posługuje się zaczerpniętymi z Pisma Świętego figurami91: figurą targu, wojownika, sądu, rytuału i tajemnicy. Dwie pierwsze – z racji swego znaczenia dla będącej przedmiotem naszego zainteresowania myśli Atanazego – wymagają krótkiej prezentacji. Skoro chrześcijanie zgodnie ze słowami Pierwszego Listu św. Piotra zostali wykupieni drogocenną krwią Chrystusa (por. 1 P 1, 18-20), Orygenes przedstawia odkupienie jako targ między Chrystusem i diabłem92, podczas którego za cenę człowieczeństwa Chrystusa ludzie, którzy byli niewolnikami demona, zostali wykupieni i uwolnieni. Diabeł za ludzi otrzymał więc w zapłacie człowieczeństwo Chrystusa, a dokładnie Jego duszę, którą zabrał do Hadesu. Nie wiedział jednak nic o jej doskonałym zjednoczeniu z Logosem i płynącej z niego jej boskiej sile, co sprawiło, że wzięta do Hadesu dusza nie mogła w nim pozostać. Figura wojownika natomiast przedstawia Chrystusa jako zwycięzcę nad demonem i wszystkimi jego siłami93. Ważnym jej elementem jest Krzyż, który stał się narzędziem triumfu Chrystusa. Kończąc z konieczności pobieżną prezentację poglądów Orygenesa, należy jeszcze zaznaczyć, że chociaż jego teologia wywarła niewiarygodnie silny wpływ na chrześcijaństwo, pewne jej elementy dość szybko spotkały się z krytyką, a ich ortodoksyjność stawiano pod znakiem zapytania. Zwłaszcza jego ulubiona hipoteza o preegzystencji dusz, która – jak widzieliśmy – odgrywa bardzo ważną rolę w sposobie nauczania o wcielonym Logosie, spoZob. Origenes, Homiliae in Canticum canticorum III. W prezentacji tych figur H. Crouzel korzystał z pracy J.A. Alcain, Cautiverio y redención del hombre en Orígenes, Bilbao 1973. Zob. H. Crouzel, Orygenes, 241-245. 92 Por. Origenes, Commentarium in epistulam ad Romanos II, 13; Commentarium in evangelium Joannis VI, 63 ( 35), 274; Commentarium in evangelium Mattaei XVI, 8. 93 Por. Origenes, Homiliae in Librum Iesu Nave I, 1; Homiliae in Canticum canticorum II, 11; Homiliae in Numeros III, 3; XVIII, 4. 90 91 2. Tło heterodoksyjne 33 tkała się ze sprzeciwem wręcz natychmiastowym94. Na początku IV wieku zwalczał ją Piotr z Aleksandrii, o czym musiał wiedzieć Atanazy, ale w tym samym czasie bronił jej Pamfil z Cezarei, chociaż nie uznał jej za własną95. Leżąca u podstaw hipotezy Orygenesa kwestia pochodzenia dusz ludzkich jeszcze długo nie zostanie dookreślona i stanowić będzie przedmiot sporów, niemniej jednak hipoteza o preegzystencji dusz szybko zostanie zarzucona96. Nie zmienia to jednak faktu, że w czasach Atanazego zdecydowana część olbrzymiego dorobku Orygenesa cieszy się szacunkiem (zwłaszcza w Aleksandrii) i nie sposób wyobrazić sobie teologa, który pozostawałby wolny od jego wpływu. Orygenes oddziałał na Kościół nie tylko przez to, że udzielił odpowiedzi na przeróżne kwestie teologiczne, ale również przez sam swój stosunek do Chrystusa i Kościoła. H. Crouzel w zakończeniu paragrafu „Syn Boży w swoim człowieczeństwie” napisał o nim w ten sposób: Gdybyśmy teraz przekartkowali rozdziały, które poświęciliśmy Orygenesowej duchowości, obrazowi Boga, poznaniu, tematom duchowym, dziewictwu i małżeństwu, jak również doktrynie cnoty czy tytułom Syna, zauważylibyśmy, że centralne miejsce zajmuje w nich Chrystus w swojej boskości i w swoim człowieczeństwie. Zaś głębokie nabożne uczucie, jakie Orygenes zachowuje dla człowieczeństwa Słowa, (...) dowodzi, że chrystologia jest rzeczą najważniejszą w jego nauce i jego życiu97. Boskość i człowieczeństwo Chrystusa, czyli pogodzenie bóstwa i człowieczeństwa Logosu są rzeczą najważniejszą dla teologii chrześcijańskiej i niewątpliwie Orygenes wydatnie przyczynił się do zagwarantowania im centralnego miejsca w refleksji Kościoła. Spostrzeżenie to nie pozostaje bez znaczenia dla poprawnego zrozumienia teologii Atanazego, który czy bezpośrednio, czy pośrednio – przez przejęcie teologicznej tradycji aleksandryjskiej – jest jego spadkobiercą. 2. Tło heterodoksyjne Herezje – jak już była mowa we wstępie pracy – odgrywają w dziejach teologii Kościoła niezwykle ważną rolę98. Jeśli bowiem chrześcijanie usiłują Zob. A. Le Boulluec, Controverses au sujet, 185. Zob. H. Crouzel, Orygenes, 257. 96 Doktrynę o preegzystencji dusz odrzucili: Cyryl Jerozolimski (Cathechesis 4, 18-20), Grzegorz z Nyssy (De anima et resurrectione dialogus) i Epifaniusz z Salaminy (Epistula ad Joannem Hierosolymitanum, w: Hieronymus, Epistula 51, 4). 97 H. Crouzel, Orygenes, 245. 98 Zob. W. Myszor, Między ortodoksją i herezją, „Teologia polityczna” 1 (2003-2004), 133-139. 94 95
