Historia filozofii politycznej od Tukidydesa do Locke`a

Młodzieży Polskiej, związany z poprzedniczką endecji − Ligą Polską, ewoluował
ideowo, coraz bardziej oddalając się od nacjonalizmu i przyjmując retorykę oraz
program bliski socjalizmowi. Warto jednak pamiętać, że głównym celem działania
tej organizacji było przywrócenie na mapę świata niepodległej Polski.
Po I wojnie światowej środowisko „Zetu” znalazło się w trudnej sytuacji,
gdyż jego główny cel został zrealizowany. Wielu działaczy, w czasie wojny
związanych z Legionami, wstąpiło w służbę państwową, jednocześnie coraz
mocniej rozwijając swoje idee w kierunku syndykalizmu. Z czasem głównym
wrogiem ideowym stał się liberalizm, właściwie we wszystkich swoich przejawach – szczególnie gospodarczym, ale także kulturowym, ustrojowym i −
co dziwić może tych, którzy kojarzą lewicę przede wszystkim z promiskuityzmem − częściowo także obyczajowym.
W tym miejscu warto podkreślić specyfikę polskiego syndykalizmu, który
przez większą część okresu międzywojennego był blisko związany z obozem piłsudczykowskim, a w konsekwencji także władzą. Przewrót majowy z 1926 roku
syndykaliści uznali za rewolucję i postawienie tamy reakcyjnej prawicy. Prowadzili działalność przede wszystkim w ramach ruchu związkowego, wokół
założonej w 1928 roku Generalnej Federacji Pracy, a później, po jej połączeniu z innymi prosanacyjnymi centralami, w Związku Związków Zawodowych.
Działacze syndykalistyczni sprawowali mandaty poselskie w ramach BBWR,
a jednym z liderów środowiska był premier Jędrzej Moraczewski. Poparcie dla
sanacji (na której skrajnej lewicy znajdowali się syndykaliści) było do pewnego momentu tak wielkie, że jeden z liderów ZZZ Tomasz Pilarski, z przekonań
anarchosyndykalista, na którymś z wieców wznosił okrzyki na cześć marszałka Rydza-Śmigłego. Z czasem jednak i ta sympatia opadła i zastąpiona została
przez niechęć wobec tego, co syndykaliści uznali za skręt sanacji „na prawo”
i interpretowali jako zdradę ideałów Józefa Piłsudskiego. W przeciwieństwie
do nich zdominowana przez anarchosyndykalistów malutka Anarchistyczna
Federacja Polski nie miała nigdy takich dylematów – od początku będąc przeciwna jakiejkolwiek władzy państwowej.
Ciekawie wygląda także analiza losów ruchu i myśli syndykalistycznej
w okresie II wojny światowej, w trakcie której ludzie związani wcześniej
z ZZZ czy AFP włączyli się w walkę z Niemcami, a także w okresie PRL, kiedy zdecydowana większość z nich nie potrafiła odnaleźć dla siebie miejsca.
Szczególnie interesujący jest także drobiazgowy opis różnic między ruchem
syndykalistycznym a innymi obozami politycznymi: od PPS, przez komunistów, po endecję i faszyzm. Zwłaszcza opis, dlaczego ten ostatni nurt wzbudzał w swoim początkowym okresie pewne nadzieje syndykalistów, może być
pouczający dla wszystkich, którzy o mapie politycznej myślą czarno-białymi
stereotypami. Jednocześnie bardzo wartościowe jest wykazanie, czym oparty
na walce klas syndykalizm różni się od solidarystycznego korporacjonizmu –
zbyt często popełnia się błąd utożsamienia ze sobą obu kierunków.
Stefan Sękowski
268
Kompressje
W. J u l i a n Ko ra b - K a r p ow i c z
Historia filozofii
politycznej
od Tukidydesa do Locke’a
Tr a d y c j a k l a s y c z n a i j e j k r y t y c y
Wydawnictwo Marek Derewiecki
Kęty 2010
stron 391
oprawa twarda z obwolutą
cena 36 zł
Historia filozofii politycznej jest jedną z tych dziedzin, w których założenia
teoretyczne czy preferencje badacza wchodzącego w rolę przewodnika wyraźnie determinują charakter jego ustaleń. To, w jaki sposób czytamy Platona
i jak chcemy, żeby Platon był czytany, zależy od naszej oceny samej możliwości filozofowania oraz od tego, czy według nas filozofowanie może stanowić racjonalną, powszechnie akceptowaną miarę dla tych, którzy uczestniczą
w życiu politycznym. Innymi słowy, zależy od tego, czy Platon jest dla nas
przodkiem z obrazu, czy żywym nauczycielem.
W. Julian Korab-Karpowicz pozwala w swojej książce przemówić dziesięciu nauczycielom, którzy wszyscy okazują się żywi, niezależnie od tego, czy
są przedstawicielami konstytutywnej dla Zachodu tradycji klasycznej, czy też
mniej lub bardziej radykalnymi jej krytykami. Książka ta, na pewno godna polecenia studentom politologii, jest w naszym kraju dziełem pionierskim. Różni się
ona od typowych podręczników „historii doktryn politycznych i prawnych”, które,
zdaje się, nadal dominują w tej dziedzinie. „Doktryny” rozpatruje się w nich zasadniczo w podziale na epoki, których poszczególni myśliciele byli „przedstawicielami”. Arystoteles to na przykład przedstawiciel starożytnej greckiej formacji
polis, a Machiavelli − renesansowego włoskiego państwa-miasta; ten pierwszy
broni ładu opartego na niewolnictwie, ten drugi stara się nakłonić feudałów do
skutecznego działania zapewniającego jedność polityczną; spuścizna pierwszego jawi nam się jako wyraz zjawisk zachodzących w IV wieku p.n.e., spuścizna drugiego – jako fenomen XVI-wieczny. Historię oczywiście warto znać, ale –
z punktu widzenia politologa mającego wyczucie zmiany i konkretu w życiu politycznym – problemy dawnych epok nie są naszymi problemami.
Aby móc sięgać na serio do myśli klasyków, potrzebne jest inne spojrzenie
na pisarstwo filozoficzne. Fundamentalnym założeniem Korab-Karpowicza jest
istnienie natury ludzkiej. Natura jest niezmienna i refleksja nad naturą jest niezmiennie aktualna. W dziejach Europy stała się ona podstawą tradycji myślenia
o polityce przez pryzmat cnoty, czyli pełni tego, ku czemu skłania osobę ludzką jej
natura (dla chrześcijan ustalona przez Stwórcę), w ramach ustroju politycznego,
Pressje 2011, teka 25
269
w którym ta osoba żyje i który współtworzy. We Wstępie – który wraz z Zakończeniem służy otwartemu wypowiedzeniu stanowiska autora – czytamy, że
„tradycja klasyczna to tradycja moralna, która wyłoniła się w myśli politycznej
Zachodu. Obejmuje myślicieli, dla których polityka jest nieodłącznie związana
z etyką i którzy podkreślają wagę cnót w życiu publicznym” (s. 9). Jest tu więc
miejsce dla Greków oraz Rzymian, ale również dla chrześcijan; chrześcijaństwo
Fundamentalnym założeniem Korab-Karpowicza jest
istnienie natury ludzkiej
konfrontuje się z dziedzictwem starożytności i wprowadza nowe pojęcia lub
znaczenia, jak „wiara” czy „łaska”, jednak to dzięki autorom chrześcijańskim
osiągnięcia starożytnych mogą przetrwać i zachować istotną wymowę. W tym
ujęciu średniowieczna scholastyka oznacza twórczą kontynuację dorobku pogańskich klasyków, a wręcz „klasyczność i chrześcijaństwo zlewają się w jedną
formację kulturową, która zostaje z kolei zaatakowana przez moderność” (s. 8).
„Moderność” – osobliwie dobrany, gdyż nienaturalnie brzmiący, termin – czyli
myślenie nowoczesne, pewien zestaw idei bądź wydumanych recept na życie,
które towarzyszą nam – w wymiarze rewolucyjnej teorii, lecz także rewolucyjnej praktyki – od dobrych kilkuset lat, przeciwko którym budzi się reakcja rzeczników „post-moderności”. Być może należy to potraktować jako drugie zasadnicze założenie Korab-Karpowicza: współcześni ludzie bardzo pragną gwałcić
naturę i prawie cała współczesna myśl polityczna żyruje ten potencjalny gwałt.
Politologowie często mają ochotę na prognozowanie przyszłości. Jeśli uznać,
że takie prognozy nie są beznadziejnym intelektualnie zadaniem, to ważne
wyda się stwierdzenie, że w celu nakreślenia przyszłych stanów rzeczywistości politycznej „nie wystarczy ocenić obecną politykę gospodarczą i militarną
danego państwa. Trzeba się zapytać, jakie idee ożywiają jego obywateli, jakie
jest ich morale i jakie tendencje przeważają w ich wychowaniu” (s. 11). O ile,
sądzi Korab-Karpowicz, natura ludzka jest dana na zawsze, o tyle cywilizacja −
na przykład europejska czy amerykańska − zależy od cnoty, czyli „jakościowej zmiany pozytywnej”, pielęgnacji duszy wyzwalającej ludzką aktywność.
W dziejach ludzkości odnajdujemy na przemian okresy wzrostu moralnego
i upadku w przyziemność i bylejakość, kosmopolityzm i materializm; Rzym
jest najlepszym przykładem – od republikańskiej cnoty do zapomnienia o cnocie. Zanik obywatelskiej postawy moralnej prowadzi do upadku cywilizacji.
Osłabienie czy rozmontowanie „tradycji klasycznej” zostaje w tej książce
przypisane Niccolo Machiavellemu i − przede wszystkim − Thomasowi Hobbesowi. Właściwe rozdroże umiejscowiono wszakże na kontynencie amerykańskim: to w myśli autorów Federalisty, w znacznej mierze antycypowanej przez
Johna Locke’a, widać uświadomioną kontrowersję między nauką polityczną
jako nauką cnót a nowym, oświeceniowym projektem republiki ludzi wolnych
i równych. Zdaniem Korab-Karpowicza ojcowie-założyciele zdołali na długo
zaszczepić w ustroju Stanów Zjednoczonych pewne elementy myślenia kla-
270
Kompressje
sycznego, ostatecznie jednak przewagę zdobył tam „paradygmat nowożytny”.
„Na skutek rewolucji behawioralnej, która miała miejsce w naukach społecznych lat pięćdziesiątych XX wieku, Ameryka stała się bastionem moderności”
(s. 353), wkrótce zaś nadeszła era dominacji prądów takich, jak feminizm czy
teoria krytyczna szkoły frankfurckiej, które wpisują się już w formację myślową
„post-moderności”. Zmiany te nie miały tylko charakteru lokalnego: „Ameryka
nie jest tylko kontynentem czy państwem. To symbol przemian na świecie. Jest
ucieleśnieniem idei, które zdominowały świat w stopniu większym, niż jakiekolwiek inne idee wcześniej” (s. 353). Jakież to idee? W czym przejawia się „(post-)
moderność” jako źródło oddziaływania na rzeczywistość polityczną?
Przede wszystkim mamy tu do czynienia z ujęciem ludzkiego indywiduum jako
istoty spełniającej się w przekraczaniu zastanych ograniczeń i kierującej się potrzebą zaspokojenia swoich pożądań. Lepiej zaś: „granicę między klasycznością
(tradycyjnością) a modernością wyznacza woluntaryzm rozumiany jako praktyka
społeczna” (s. 354), czyli zastąpienie teorii czy poszukiwania prawdy „wolą działania” i „myśleniem transformacyjnym”. To, co w rzeczywistości – a rzeczywistość
jest niesłychanie złożona – porusza ludzi, redukuje się zatem do rzekomej pojedynczej zasady, która stanowiłaby klucz do pożądanych przekształceń natury czy
świata. Projekt liberalny to jeden z politycznych sposobów przejawiania się „moderności” (obok tak skrajnych jak dawny rewolucyjny marksizm), wymuszający
niejako eskalację jednostkowych pożądań, co zaciera granice moralne i niszczy
poczucie sprawiedliwości. Szczególną wewnętrzną reakcją na ten kierunek jest
„post-moderność” z występującą w niej celebracją „różnorodności” przez język
walki z „opresją”. Zarówno wizja „jedności”, jak i wizja „różnorodności” okazują
się sztucznym rezultatem nowożytnego myślenia o polityce czy społeczeństwie.
W praktyce oznacza to – i Korab-Karpowicz nie waha się wypowiedzieć pod koniec
swych wywodów całkiem jednoznacznej diagnozy – najdalej idący kryzys podstawowych instytucji społecznych, spośród których państwo ulega zasadniczemu
osłabieniu na skutek wykreowanych w nowożytności procesów globalizacyjnych.
Z kolei „oderwane od wszelkich podstaw i coraz bardziej wyobcowane z samych
siebie, post-modernistyczne jednostki unoszą się w bezkresnym wszechświecie,
który zapewnia wolność, ale nie daje żadnej orientacji. Wolna od rodziny i ojczyzny jednostka staje się singlem. Ceną za tę indywidualną wolność jest samotność
i duchowa bezdomność, a jej ostatecznym skutkiem – upadek cywilizacji i demontaż społeczeństw zachodnich” (s. 356). Biorąc poważnie tego rodzaju opis, należy przyznać, że nowożytna myśl polityczna, dumna z przecięcia więzów „tradycji
klasycznej”, doprowadziła do degrengolady czy zapaści cywilizacyjnej. Ale też,
powiedzmy, wynaturzenie w skali makro oznacza odebranie szczęścia ludziom.
Uchwycenie intelektualnych założeń Korab-Karpowicza pozwala rozjaśnić
zamysł jego pracy i z większym zrozumieniem podążyć tropem zaproponowanej narracji historyczno-filozoficznej, która wszak urywa się na autorach Federalisty i nie próbuje objąć wielkich twórców myślenia nowoczesnego, jak Jean
Jacques Rousseau czy Karol Marks, będących radykalnymi dziedzicami Machiavellego i Hobbesa. Autor pisze, by przypomnieć tradycję klasyczną i zarazem ku
Kompressje
271
przestrodze. Wsłuchanie się w głos wielkich teoretyków cnoty służy pobudzeniu
przemiany naszych charakterów w obliczu prawdopodobnej zapaści.
Czy ten cel udaje się zrealizować? W dużej mierze tak, bo jest to lektura
bogata, wciągająca i przyjazna dla czytelnika. Tu i ówdzie można znaleźć pewne słabe punkty, na przykład pewien niedosyt pozostawia rozdział poświęcony
Platonowi, który przecież „w swej wizji państwa i polityki [...] dotarł na wyżyny
ducha, do których rzadko kiedy docierają ludzie” (s. 62). Dialog Prawa został
właściwie ledwo wspomniany, a napięcie między idealizmem wychowawcy
i pesymizmem w kwestii zachowań ludzi rysuje się dość mętnie. Z kolei interesująca sugestia, że dzieło Arystotelesa należy odczytywać jako polemikę
z „ideologią imperialną Aleksandra” (s. 69, 80) wzmaga jedynie apetyt czytelnika na rozwinięcie tego wątku. Trudno jednak nie zauważyć, że rozwinięcie
choćby wskazanych wyżej punktów uczyniłoby z książki Korab-Karpowicza
cegłę nie do uniesienia przez większość młodych politologów.
Na pewno istotny wpływ na kształt książki ma to, że jest ona rozbudowaną
wersją zbioru esejów poświęconych poszczególnym myślicielom, pierwotnie napisanych po angielsku (Korab-Karpowicz 2010b). W obecnym wydaniu pojawiły
się między innymi bardzo pomocne uogólnienia i uwagi dotyczące historycznego tła omawianych autorów. Jasne jest, że mamy do czynienia z bardzo dobrym
wyborem, jeśli chodzi o analizowane postaci, jednak wybór ten przynajmniej
w jednym punkcie zawodzi i to bardzo. Otóż brakuje Dantego i – nade wszystko –
Marsyliusza z Padwy, który ani razu nie jest wspomniany w całym tekście! Bez
nich, a także bez szkotystów, okhamistów, koncyliarystów czy millenarystów
opowieść o słabnięciu i załamaniu „tradycji klasycznej” wydaje się niepełna. Takie są, być może, nieuchronne prawa selekcji; jeśli myślimy o zaproszeniu do
filozofii politycznej, to należy im się poddać, byle uważnie i świadomie.
Na koniec jeszcze jedno nasuwające się porównanie. W ostatnim czasie
ukazało się w Polsce kilka książek mających w tytule „filozofię polityki”. Na
czoło wysuwa się monumentalna Historia filozofii politycznej zredagowana
przez Leo Straussa i Josepha Cropseya (2010), której przekład otrzymaliśmy
niemal jednocześnie z pracą Korab-Karpowicza. Jest to zbiór esejów napisanych z wielkim rozmachem przez całe środowisko autorów, dlatego niesprawiedliwe byłoby proste porównywanie obu tych prac. Różne są też założenia
intelektualne obu książek: dla straussistów kluczowy jest konflikt między
filozofią a „miastem”, między indywiduum poszukującym prawdy i zbiorowością opierającą się na prawdzie zastanej, między tym, co można powiedzieć
drugiemu filozofowi, a tym, co może usłyszeć współobywatel czy współwyznawca. Książka Korab-Karpowicza nie zakłada tego rozróżnienia, skłaniającego do radykalnych i często umyślnie pogmatwanych reinterpretacji dzieł
filozoficzno-politycznych (Armada 2011 a-b). Jest pod tym względem, by tak
rzec, bardziej szczera i otwarta w swym przesłaniu powrotu do cnót.
Paweł Armada
272
Kompressje
Ireneusz Krzemiński i inni
Solidarność –
doświadczenie i pamięć
Europejskie Centrum Solidarności
Gdańsk 2010
361 stron
miękka oprawa ze skrzydełkami
11 ilustracji ze zbiorów ECS
cena 28 zł
Romans socjologów z Solidarnością trwa nadal. Zaczęło się od wielkiego
zaskoczenia. Polska socjologia, stojąca w latach osiemdziesiątych na całkiem niezłym poziomie, niemal kompletnie nie przewidziała powstania Solidarności. Zaskoczenie szybko przerodziło się w gorące uczucie. Po Polsce
zaczęły jeździć naprędce zorganizowane zespoły badawcze, których celem
było opisywanie i analizowanie tego, co się działo. Wielu socjologów dało się
ponieść fali i zamiast opisywać rzeczywistość, zaczęło ją zmieniać, zostając
doradcami lub działaczami Związku. Choć ruch Solidarności od dawna już nie
istnieje, wciąż budzi zainteresowanie badaczy. Pojawia się jednak problem −
co mają oni badać po tylu latach? Jedni opierają się na swoich własnych doświadczeniach (Stawrowski 2010), inni wykorzystują materiały spontanicznie
wytworzone przez Związek (Rojek 2009; Mazur 2011), jeszcze inni interpretują na nowo dane zebrane przez badaczy w latach osiemdziesiątych (Ciżewska 2010), są wreszcie i tacy, którzy sprytnie tworzą syntetyczne teorie na
podstawie tych ujęć (Łuczewski 2010a). Ireneusz Krzemiński, który kierował
jednym z legendarnych zespołów badawczych w okresie Solidarności (Krzemiński 2005) i brał udział w pracach grupy Alaina Touraine’a (2010), przyjął
jeszcze inną strategię. Po trzydziestu latach od tamtych wydarzeń przeprowadził badania współczesnej pamięci społecznej o Solidarności. W ten sposób
powstała książka, która jest zarówno retrospektywnym opisem doświadczenia Solidarności, jak i świadectwem działania mechanizmów społecznego zapamiętywania i zapominania.
Poprzedni dyrektor Europejskiego Centrum Solidarności o. Maciej Zięba OP
znajdował pieniądze nie tylko na głośne wydarzenia kulturalne, lecz także
na poważne badania społeczne. Projekt Krzemińskiego obejmował zarówno badania ilościowe na sporej próbie niemal dwóch tysięcy Polaków, jak
i kosztowne badania jakościowe − czterdzieści wywiadów i dziesięć badań fokusowych ze starannie dobranymi byłymi członkami Solidarności. Doskonale
wydany raport z tych badań zawiera niezwykle cenny, obszerny wybór autentycznych wypowiedzi z wywiadów indywidualnych i grupowych (szkoda tylko,
Pressje 2011, teka 25
273