Pobierz artykuł - Studia Philosophica Wratislaviensia

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. VII, fasc. 1 (2012)
TOMASZ DE VIO (KAJETAN)
Komentarze do Summy teologicznej św. Tomasza
z Akwinu, I–II, kwestia 551
Artykuł 1: Czy cnota ludzka jest sprawnością?
I. W artykule 1 kwestii 55 pojawia się wątpliwość za sprawą Szkota (komentarz
do Sentencji I, dist. 17, q. 32). Sądzi on bowiem, że cnota moralna jako taka nie
wyraża różnicy, która wprost stanowiłaby o gatunkowej odrębności między sprawnościami3, lecz naddaje tylko naturze sprawności pewne odniesienie polegające na
zgodności z dobrym rozeznaniem, co robić [rectum dictamen], i na współistnieniu
z takim rozezeznaniem [w jednym człowieku]. Utrzymuje, że jedna i ta sama sprawność, sama w sobie w ogóle nie ulegając zmianie, z czegoś, co cnotą nie jest, cnotą
się staje; i owszem, [nawet] sprawność zrodzona na podstawie błędnego rozeznania
potem staje się cnotą.
Nie uzasadnia tego inaczej jak tylko tym, że sprawność wstrzemięźliwości zrodzona z aktów odmawiania sobie podejmowanych bez roztropności, albo na podstawie błędnego rozeznania, później, gdy przyjdzie dobre rozeznanie, bez jakiejkolwiek zmiany dokonującej się w samym tym ukształtowaniu [jego pragnienia], które
jest wstrzemięźliwością, z czegoś, co cnotą nie jest, cnotą się staje4. Można byłoby
1 Podstawa przekładu: S. Thomae Aquinatis Opera omnia, iussu impensaque Leonis XIII P.M. edita, vol. 6: Prima secundae Summae theologiae […] cum commentariis Thomae de Vio Caietani Ordinis
Praedicatorum, Romae 1891, s. 350– 352.
2 Jan Duns Szkot, Ordinatio I, dist. 17, p. 1, q. 2 (wydanie Ioannis Duns Scoti Opera Omnia, cura
et studio Commissionis Scotisticae, vol. 5, Vaticani 1959), n. 62–67.
3 Analogicznie: biegłość matematyczna niegodziwca jako taka nie wyraża różnicy, która wprost
stanowiłaby o gatunkowej odrębności między biegłościami matematycznymi (taka odrębność zachodzi,
powiedzmy, między biegłością arytmetyczną a biegłością geometryczną).
4 Jan Duns Szkot, op. cit., 65: „cnota moralna nie naddaje substancji sprawności, o ile ta jest
pewną formą należącą do kategorii ukształtowania [qualitas], niczego innego jak tylko trwałą zgodność
[conformitas] z dobrym rozeznaniem [ratio recta]. Ta sama bowiem w swej naturze sprawność, która powstała przez akty odmawiania sobie czegoś spełnione na podstawie błędnego rozeznania [ratio erronea]
posiadanego przez osobę je spełniającą, pozostając potem wraz z dobrym rozeznaniem, byłaby wówczas
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 171
2012-03-15 14:12:15
172
Tomasz de Vio (Kajetan), Komentarze do Summy teologicznej św. Tomasza
to potwierdzić tak: nie ma potrzeby powstawania w nim jakiejś nowej sprawności,
aby człowiek taki był wstrzemięźliwy.
II. Stanowisko to kłóci się zarówno z nauką Autora [Summy], jak i z prawdą.
Z Autorem się kłóci, ponieważ w sposób otwarty w tej właśnie kwestii [q. 55], którą
przy podziale całego niniejszego traktatu [o cnotach] nazywa kwestią o istocie cnoty, zająwszy się najpierw sprawnościami [q. 49–54], uznaje, że cnota jako taka jest
sprawnością (jak staje się jasne w niniejszym artykule). W ostatnim zaś artykule
[q. 55, art. 4, corp.] wprost mówi, że sprawność jest rodzajem, do którego bezpośrednio należy cnota. Nic z tego, jak staje się jasne, nie byłoby prawdą, gdyby bycie cnotą moralną zaczynało przysługiwać danej sprawności bez żadnej jej zmiany.
Z prawdą zaś się kłóci, ponieważ taka sprawność, która jest cnotą moralną,
daje pragnieniu stałą gotowość do podążania za rozumem, i czyni to ze swej istoty.
Dla oczywistości co do tej prawdy trzeba zwrócić uwagę na dwa rozróżnienia.
Pierwsze dotyczy dobrego rozeznania [ratio recta]; otóż jest ono dwojakie. Jedno
dotyczy celu specyficznego dla samej cnoty moralnej, którym jest rozumne dobro
w takiej a takiej materii; a jest nim wypośrodkowanie w tej materii określone przez
rozum, tak jak wypośrodkowanie w jedzeniu i piciu jest celem specyficznym dla
wstrzemięźliwości. Inne zaś [dobre rozeznanie] dotyczy celu wykraczającego poza
cnotę: o tyle też życie wieczne jest celem, na który wiara [fides formata], której towarzyszy miłość, ukierunkowuje wstrzemięźliwość. Otóż nie mówimy tu o dobrym
rozeznaniu w tym drugim sensie: sam Szkot wprost mówi bowiem o roztropności
bądź jej akcie, ta zaś jest dobrym rozeznaniem wypośrodkowania specyficznego dla
cnoty moralnej, jak staje się jasne w II księdze Etyki nikomachejskiej na podstawie
definicji cnoty5; jest zaś jasne, że osiąganie wypośrodkowania jest celem specyficznym dla cnoty moralnej.
Drugie rozróżnienie dotyczy tego, co daje sama sprawność, która jest cnotą moralną, jako pewna forma. Otóż można to rozumieć dwojako. Po pierwsze tak, że ze
swej istoty sprawność ta daje pragnieniu stałą gotowość do działania, i nic więcej:
przykładowo, że wstrzemięźliwość daje pragnieniu stałą gotowość do odmawiania
sobie. Po drugie tak, że daje ono pragnieniu stałą gotowość do działania wraz ze
wszystkimi charakterystykami, które do niego należą, mianowicie do odmawiania
sobie w należnym czasie i miejscu, w należny sposób, przez wzgląd na to, na co
trzeba itd. Przeświadczenie, że natura takiej sprawności jest pierwszego rodzaju,
było przyczyną owej iluzji Szkota [Scotica phantasia]; określenie zaś natury takiej
cnotą wstrzemięźliwości, wcześniej zaś nie była sprawnością o charakterze cnoty, gdy nie było dobrego
rozeznania w kwestii odmawiania sobie; nic też nie zmieniło się w samej tej sprawności, lecz [różnica
polega tylko na tym, że] teraz łączy się z roztropnością, a wcześniej nie”; n. 66: „Połączenie więc z roztropnością jest tym, na mocy czego sprawności (o ile jest pewną formą należącą do kategorii ukształtowania) przysługuje bycie cnotą, jeśli tylko sprawność ta ze swej natury jest czymś, co może być zgodne
z roztropnością”. W kontekście rozważanych tu spraw termin qualitas, oznaczający (w świetle Kategorii
Arystotelesa) szczególny typ właściwości rzeczy (do którego należą między innymi rozmaite trwałe
i nietrwałe dyspozycje oraz kształty w sensie geometrycznym), oddaję jako ‘ukształtowanie’, a nie po
prostu ‘jakość’, ponieważ ten pierwszy termin lepiej pozwala uchwycić intuicje związane z wyodrębnieniem qualitas jako specjalnego typu własności rzeczy.
5 Arystoteles, Et. nik. 1106b36–1107a2: „Cnota więc jest sprawnością w podejmowaniu decyzji,
zasadzającą się na wypośrodkowaniu odpowiednim dla nas, wyznaczonym rozumem, w taki sposób,
w jaki wyznaczyłby je człowiek roztropny”.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 172
2012-03-15 14:12:15
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
173
sprawności w drugi sposób jest racją ukazującą prawdę [ratio veritatis]. Jeśli bowiem pragnienie, na mocy samej natury sprawności umiarkowania, nie miałoby
trwałej gotowości do odmawiania sobie przez wzgląd na rozumne dobro, w tym
czasie i miejscu, w taki sposób i w takiej mierze, w jakich rozum tego wymaga,
i nie nabrałoby w tym właśnie naturalnej niejako determinacji, nie byłoby poprzez
taką sprawność czymś, co w niejako naturalny sposób idzie w ślad za rozumem.
Wynikałoby stąd, że ktoś, kto posiadł sprawność o charakterze umiarkowania,
miałby pragnienie kłócące się z rozumem, jeśli chodzi o jednostkowe charakterystyki działania i jego specyficzny cel6; to zaś jest przeciw Filozofowi i przeciw
prawdzie zawartej w VII księdze Etyki nikomachejskiej7. Wynikałoby stąd także,
że wszelkie cnoty moralne są sprawnościami o charakterze wiedzy, zgodnie z opinią
stoików. Krótko mówiąc, niszczy to dobro moralne.
Przeciwko tej iluzji można rozumować tak. Sprawność owa (powiedzmy: wstrzemięźliwości), która, według ciebie, powstała dzięki działaniom spełnionym na podstawie błędnego rozeznania przeciwstawnego roztropności, a potem, nie ulegając
żadnej wewnętrznej zmianie, staje się cnotą moralną — albo sama z siebie skłania
do działań podobnych do wcześniejszych, albo do działań niepodobnych. Że nie
do niepodobnych, jest jasne. A zatem do podobnych. Podobne jednak są wadliwe,
ponieważ błędne rozeznanie nie usprawiedliwia; a zatem itd.
Ponadto działanie, do którego skłania taka sprawność, albo dotyczy wypośrodkowania w danej materii, albo pewnej skrajności. Jeśli dotyczy wypośrodkowania,
jest ona sama w sobie prawdziwą cnotą moralną, ponieważ przysługuje jej cała definicja cnoty podana w II księdze Etyki nikomachejskiej (że mianowicie cnota jest
Sprawnością w podejmowaniu decyzji, zasadzającą się na wypośrodkowaniu itd.)8.
Jeśli natomiast dotyczy skrajności, jest wadą, jak staje się jasne tamże. Wada zaś
nigdy nie przechodzi w cnotę, podobnie jak biel w czerń: są bowiem przeciwne.
III. Trzeba więc nauczyć się i powiedzieć, że cnota moralna, tak jak i każda inna,
jest sprawnością ze swej istoty. Cnota moralna daje pragnieniu stałą gotowość działania wtedy, w tym miejscu, w taki sposób i w takiej mierze, w jakiej jest to potrzebne
przez wzgląd na rozumne dobro. A ponieważ trudno jest być stale gotowym do działania przy spełnieniu wszystkich tych warunków, dlatego też trudno jest mieć sprawność o charakterze cnoty9. I ponieważ ktoś, kto nabył stałej gotowości, na przykład,
6 Termin
circumstantia oddaję jako ‘jednostkowa charakterystyka działania’; jak powiada Akwinata, circumstantiae „tkwią w samym działaniu jako pewne jego przypadłości” (S. th. I–II, q. 18, art. 3,
ad 1). Wśród jednostkowych charakterystyk działania wyodrębniano między innymi czas i miejsce jego
dokonywania, sposób jego dokonywania, specjalny cel, który ma na oku sprawca itp. Działanie może
być moralnie złe albo ex specie, czyli ze względu na samą jego charakterystykę gatunkową (na przykład
morderstwo), albo ex circumstantia, czyli ze względu na pewną jego charakterystykę jednostkową (na
przykład odmówienie sobie czegoś w niewłaściwy sposób albo upomnienie kogoś w niewłaściwy sposób).
7 Arystoteles w Et. nik. 1152a1–2 odróżnia człowieka opanowanego (™gkrat»j) i człowieka posiadającego cnotę umiarkowania (sèfrwn); ten pierwszy zaznaje niegodziwych żądz, choć nie daje im
posłuchu, ten drugi jest od niegodziwych żądz wolny: jego pragnienie nie kłóci się z rozumem.
8 Arystoteles, Et. nik. 1106b36–1107a2 (zob. przypis 5 powyżej).
9 Por. Arystoteles, Et. nik. 1109a26–30: „Gniewać się każdy potrafi i jest to łatwe, i podobnie dawać
pieniądze albo ponosić na coś wydatki; czynić to jednak wobec tych, wobec których trzeba, na tyle, na
ile trzeba, wtedy, kiedy trzeba, tam, gdzie trzeba, w imię tego, w imię czego trzeba, i w taki sposób,
w jaki trzeba — to nie każdy potrafi, i łatwe to nie jest. Dlatego właśnie dobro jest rzadkie, godne
pochwały i piękne”.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 173
2012-03-15 14:12:15
174
Tomasz de Vio (Kajetan), Komentarze do Summy teologicznej św. Tomasza
do odmawiania sobie, ale nie przez wzgląd na rozumne dobro, przywykł na mocy
tej sprawności do odmawiania sobie z takim właśnie defektem, trzeba, aby powstała
nowa sprawność, a wcześniejsza uległa zniszczeniu, jeśli ma w nim tkwić prawdziwa sprawność wstrzemięźliwości (choć łatwiej o powstanie prawdziwej sprawności
wstrzemięźliwości w kimś, kto ma takie przygotowanie); staje się to jasne pod koniec
II księgi Etyki nikomachejskiej. Tak też jeśli człowiek rozrzutny, który nabył stałej
gotowości do wydawania pieniędzy nie przez wzgląd na rozumne dobro, i nie wtedy,
gdy trzeba itd., miałby stać się szczodry, nie wystarczy, że zmieni się samo tylko rozeznanie dyktujące sposób postępowania [regula] co do tego, przez wzgląd na co, kiedy,
itd. trzeba wydawać10 — lecz trzeba, by powstała w nim jedna nowa prosta jakość,
dająca mu stałą gotowość wydawania pieniędzy przez wzgląd na rozumne dobro,
wtedy, kiedy trzeba, w taki sposób, w jaki trzeba, tam, gdzie trzeba itd.
Krótko mówiąc, jeśli ktoś zastanowi się i pilnie rzecz rozważy, dojdzie do tego,
że w ramach owej iluzji ta sama sprawność przechodzi z wady w cnotę i na odwrót.
To samo należy bowiem sądzić o sprawności nabytej przez działania wykonane na
podstawie błędnego rozeznania przeciwstawnego roztropności, i o sprawności, która ma charakter wady: w jednym i drugim wypadku jest bowiem coś, co może być
uzgodnione z dobrym rozeznaniem, mianowicie działanie; w obu też nie wszystko
jest z nim uzgodnione, ponieważ wadliwość jednostkowych charakterystyk działania nie daje się uzgodnić z dobrym rozeznaniem.
Artykuł 2: Czy cnota ludzka jest sprawnością w działaniu?
I. W artykułach 2 i 3 tejże kwestii 55 pojawia się wątpliwość pochodząca od
Szkota, który (w komentarzu do Sentencji I, dist. 17, q. 311) formułuje opinię, że
cnota moralna, o ile ma charakter cnoty moralnej, nie odpowiada za wykonanie
działania [non est operativa]; za cokolwiek w działaniu odpowiada, odpowiada
o tyle, o ile jest sprawnością [a nie o tyle, o ile ma charakter cnoty]. W takim sensie ani na podstawie właściwego charakteru cnoty, ani o tyle, o ile poddana jest
roztropności, nie odpowiada za wykonanie działania, lecz jedynie, jak była mowa,
z racji podłoża [któremu przysługuje charakter cnoty], czyli sprawności12.
10 Regula
to, ogólnie biorąc, rozeznanie, co w danych okolicznościach zrobić i jak dokładnie to zrobić (na przykład kiedy, gdzie, jak i czego sobie odmówić, albo komu, kiedy, gdzie i jak dać pieniądze);
rozeznanie, które dyktuje pewien sposób postępowania w danych okolicznościach (bądź ewentualnie
to, co w nim rozeznane). ‘Reguła’ i ‘prawidło’ nie są dobrymi odpowiednikami regula w takim sensie,
ponieważ reguły i prawidła są ogólne, tu zaś mowa o rozeznaniu właściwego sposobu postępowania
w okolicznościach jednostkowych: rozeznaniu konkretnego zastosowania pewnej reguły. Stąd też regula
oddaję jako ‘rozeznanie dyktujące sposób postępowania’. Kajetan powiada na przykład, że „cnoty ludzkie ukierunkowują człowieka na dobro, którego szczegółowe rysy określa rozeznanie dyktujące sposób
postępowania, pochodzące od rozumu ludzkiego [bonum modificatum regula rationis humanae]” (Comm.
I–II, q. 63, art. 2). Co za tym idzie, regulare oddaję jako ‘rozeznawać i dyktować sposób postępowania’;
w ten sposób regulare upodabniam do dictare, a regula do dictamen, sądzę jednak, że w samej rzeczy
są to terminy co najmniej bliskoznaczne.
11 Jan Duns Szkot, op. cit., n. 67–68.
12 Analogicznie: biegłość matematyczna niegodziwca jako taka nie jest czymś, co odpowiada za
dowodzenie twierdzeń (ani w ogóle jakimś specjalnym źródłem działania); tym, co odpowiada za dowodzenie twierdzeń, specjalnym źródłem działania, jest biegłość matematyczna.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 174
2012-03-15 14:12:15
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
175
Szkot zdaje się sprzeciwiać Autorowi [Summy] w dwóch sprawach. Po pierwsze,
w omawianej tu materii. W bieżącym artykule ustala się bowiem, że w charakterze
cnoty, jako cnoty właśnie, leży to, że jest sprawnością w działaniu; w następnym
zaś, że jest sprawnością dobrą i sprawnością w czynieniu dobra [habitus bonus et
boni operativus]. Po drugie, w sprawach natury ogólnej. Przyczyna wtóra działa
bowiem, według Autora, nie tylko własną mocą, lecz i mocą przyczyny pierwszej,
tak że może dokonać czegoś mocą przyczyny pierwszej, czego nie mogłaby dokonać
własną mocą; Szkot zaś zdaje się opierać na czymś przeciwstawnym. Ale ponieważ
to zdaje się należeć do zajęcia metafizyków, wróćmy do naszego przedsięwzięcia13.
II. Wiedzieć trzeba, że ponieważ Szkot uznał, iż cnota moralna jako taka naddaje sprawności tylko pewne odniesienie, w konsekwencji zaprzeczył też, aby była
ona odpowiedzialna za działanie.
A ponadto ponieważ uznał, że godziwość moralna działania tkwi w samych
tylko relacyjnych charakterystykach polegających na odpowiednim dostosowaniu
działania do władzy duszy, przedmiotu, celu, czasu, miejsca itd., w sposób zgodny z dobrym rozeznaniem (tak jak i piękno nie jest jakąś [odrębną] jakością, lecz
ogółem pasujących do siebie rzeczy, na przykład kształtu, wielkości, barwy itd.)14;
charakterystyka relacyjna zaś nie posiada właściwej sobie wprost zasady sprawczej; stąd [uznał, że] cnota moralna nie jest zasadą sprawczą godziwości moralnej.
Potwierdza się to tak: charakterystyka relacyjna, która jest konieczną konsekwencją jej kresów, nie ma właściwej sobie przyczyny sprawczej innej aniżeli one. To
zaś odniesienie [które stanowi o moralnej godziwości] jest konieczną konsekwencją
istnienia jego kresów, z samej ich natury: niemożliwe jest bowiem, aby istniało
pewne działanie o danych własnościach, a nie istniało dobre rozeznanie15; sama
natura kresów pociąga za sobą [w wypadku ich istnienia] aktualne istnienie zgodności z dobrym rozeznaniem16.
13 Przykładowo:
jeśli stolarz dotrzymał umowy, robiąc dobry stół i wykorzystując w tym swój
kunszt ciesielski, a tym samym spełnił dobry uczynek, na gruncie stanowiska przypisanego Szkotowi
należałoby uznać, że kunszt stolarski owego rzemieślnika jako taki nie odpowiadał w ogóle za dokonanie tego dobrego uczynku. Według sugestii Kajetana jednak należałoby uznać, że odpowiadał on za
dokonanie dobrego uczynku jako jego narzędzie. Tę ogólną kontrowersję Kajetan jednak pomija jako
należącą do metafizyki (można dodać: metafizyki działań), zajmuje się tylko tym, czy istotnie cnota
moralna jest narzędziem dobrego czynu tylko w taki sposób jak kunszt w wyżej wskazanej sytuacji.
14 Jan Duns Szkot, op. cit., n. 62: „godziwość moralna działania jest niejako pewną ozdobą [quasi
quidam decor] tego działania, którą stanowi ogół jego adekwatności [debita proportio] względem wszystkiego tego, względem czego ma ono być adekwatne (na przykład względem władzy duszy, przedmiotu,
celu, czasu, miejsca i sposobu), i to zwłaszcza o tyle, o ile co do tych rzeczy dobre rozeznanie dyktuje,
że powinny one być stosowne względem działania […]. Zasadniczo więc zgodność [conformitas] działania
z dobrym rozeznaniem, dyktującym w pełni wszystkie jednostkowe charakterystyki, jakie to działanie powinno posiadać, jest moralną godziwością działania”.
15 Tak w tekście; jednak zarówno Szkot, jak i sam Kajetan pragną chyba stwierdzić jedynie, że
istnienie dobrego rozeznania i działania o własnościach przez nie dyktowanych z konieczności pociąga
za sobą istnienie zgodności między nimi.
16 Jan Duns Szkot, op. cit., n. 63: „otóż niemożliwe jest, aby istniało pewne działanie [o odpowiednich własnościach dyktowanych przez dobre rozeznanie], i istniało dobre rozeznanie, i z natury tych
kresów nie zaistniała wobec tego w tym działaniu jego aktualna zgodność z dobrym rozeznaniem; odniesienie zaś, które jest konieczną konsekwencją istnienia jego kresów, nie ma właściwej sobie przyczyny
innej aniżeli te kresy”.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 175
2012-03-15 14:12:15
176
Tomasz de Vio (Kajetan), Komentarze do Summy teologicznej św. Tomasza
III. My zaś pierwszą z podstaw Szkota oddaliliśmy już w poprzednim artykule,
oznajmiając, że cnota moralna naddaje sprawności różnicę gatunkową, tak jak
człowiek naddaje istocie żywej17. Dlatego też, co za tym idzie, przyznajemy, że
cnota moralna, o ile jest cnotą moralną, jest zasadą odpowiadającą za wykonanie
działania o wymiarze moralnym.
IV. Co do drugiej podstawy, na której opierał się Szkot, powiadamy tak: jakkolwiek wyglądałaby sprawa istoty godziwości działania posiadającego wartość
moralną (czy mianowicie jest jakością, czy też charakterystyką relacyjną), nie robi
to różnicy dla samej rozważanej tu kwestii.
W tym bowiem powszechnie przyjmowanym powiedzeniu, że charakterystyka
relacyjna nie ma właściwej dla siebie przyczyny sprawczej, ma się na myśli przyczynowość właściwą w takim sensie, iż jej działanie spełniałoby się w samej tylko
charakterystyce relacyjnej: żadna bowiem przyczyna sprawcza nie urzeczywistnia
samej tylko charakterystyki relacyjnej. Nie wyklucza to jednak, że charakterystyka
relacyjna posiada jako taka przyczynę sprawczą wraz z czymś innym. Uzasadniam
to tak: największe dobro świata ma przyczynę sprawczą, która do niego jako takiego właśnie zmierza: największym dobrem świata jest jednak właśnie porządek
świata, jak staje się jasne w XII księdze Metafizyki18; a zatem ma on jako taki
przyczynę sprawczą, jest zaś jasne, że porządek jest pewną charakterystyką relacyjną. Ponadto: właściwy skutek kunsztu jako taki realizuje się za sprawą kunsztu:
za sprawą kunsztów jednak w ewidentny sposób realizuje się porządek; widzimy
bowiem, że kunszty ciesielskie zmierzają do tego, aby ciosać w sposób skoordynowany i skrojony na odpowiednią miarę itd.
W taki też sposób cnota moralna odpowiada za koordynację działania [facit ordinationem in actu]. Stąd też w odpowiedzi na zarzut pierwszy w tym właśnie drugim artykule czytamy, że cnota odpowiada za działanie skoordynowane19. W jaki
17 Według Kajetana jedna i ta sama sprawność nie może raz być cnotą, a raz nie być, ze względów
analogicznych do tych, dla których jedna i ta sama istota żywa nie może być raz człowiekiem, a raz
kotem.
18 Arystoteles, Met. 1075a14–19: „[W wojsku] dobrem jest zarówno porządek [t£xij], jak i dowódca, i on jest dobrem bardziej: to nie on jest bowiem dzięki porządkowi, lecz porządek dzięki niemu.
[W świecie] wszystkie rzeczy są w pewien sposób skoordynowane [suntštakta… pwj], choć nie wszystkie
w podobny sposób: i istoty pływające, i latające, i rośliny; i nie jest tak, że jedno nie ma nic do drugiego, ale coś właśnie ma; wszystko bowiem jest skoordynowane względem czegoś jednego”.
19 Św. Tomasz z Akwinu, S. th. I–II, q. 55, art. 2, ad 1: „sposób działania jest konsekwencją usposobienia działającego: jaki kto bowiem jest, takie rzeczy robi. Dlatego też, skoro cnota jest zasadą pewnego działania, trzeba, aby w wykonawcy istniało, odpowiednio do cnoty, pewne usposobienie zgodne
[z tym działaniem]. Otóż cnota odpowiada za działanie skoordynowane [facit autem virtus operationem ordinatam], i dlatego sama cnota jest pewną skoordynowaną dyspozycją tkwiącą w duszy, o ile
mianowicie władze duszy są w pewien sposób skoordynowane ze sobą nawzajem i z tym, co jest poza
nimi”. Ordinatus oddaję konsekwentnie jako ‘skoordynowany’, ordinatio jako ‘koordynacja’, ‘ordinare’
jako ‘koordynować’; chodzi przy tym zarówno o wewnętrzną koordynację różnych etapów działania
i różnych jego charakterystyk, jak i o koordynację działania z jego konktekstem. Przeciwstawne takiej
koordynacji są rozprzężenie, rozstrój, niezborność. Stąd, przykładowo, cnota słowności pozwala tak
koordynować nasze działania, byśmy dotrzymali słowa, wada niesłowności zaś jest pewnym typem rozprzężenia. Tam z kolei, gdzie mowa o ordo bądź ordinatio pewnej rzeczy względem czegoś (ad aliquid),
terminy te oddaję jako ‘ukierunkowanie’.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 176
2012-03-15 14:12:15
Studia Philosophica Wratislaviensia VII, 1 (2012)
177
zaś sposób za nią odpowiada, nie jest trudno zobaczyć. Jeśli wziąć bowiem pod
uwagę, że sprawność o charakterze cnoty nie jest przyczyną działania w oderwaniu od władzy duszy, lecz jest doskonałością władzy duszy w realizacji działania
skoordynowanego, widać, że władza duszy udoskonalona przez sprawność będzie
przyczyną zmierzającą nie tylko do wykonania działania, lecz do wykonania go
w sposób tak właśnie skoordynowany. […]
przełożył Michał Głowala
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012
© for this edition by CNS
SPW 1 (2012)-oprac.indb 177
2012-03-15 14:12:15