Całość człowieka - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Całość człowieczeństwa Jezus otrzymał od Ojca. „Wszystkie metody
naukowe rozwiązania problemu wcielenia zawodzą. Ani nauki przyrodnicze,
ani religioznawstwo, ani krytycznohistoryczna egzegeza nie potrafią go
rozwikłać. Staje się on dostępny jedynie teologicznej medytacji. Ta zaś nie
ogranicza się do pytania o historyczność: jakkolwiek jest ono ważne, to
jednak ma charakter drugorzędny wobec zasadniczego pytania o teologiczne
znaczenie zbawczego wydarzenia. Istotnym elementem tego dogmatu nie jest
okoliczność, że Jezus nie miał ziemskiego ojca, lecz że Boski Ojciec jako
stwórca i źródło wszelkiego życia i istnienia jest jedyną i wyłączną przyczyną
Jego ludzkiej egzystencji. Nie można przeciwko dziewiczemu macierzyństwu
Maryi podnosić argumentu, że pomniejszałoby ono pełne człowieczeństwo
Jezusa. Ponieważ otrzymał On je wprost z rąk Ojca, nie mógł go otrzymać
inaczej jak tylko w całej pełni. Jezus nie jest człowiekiem okrojonym, lecz
człowiekiem w pełni ludzkim. Takim powinien być każdy człowiek, bowiem
„Bóg stworzył człowieka na swój obraz‖ (Rdz 1, 27). Przez stratę tego
charakteru „obrazu‖ wskutek grzechu ludzie utracili swoje pełne
człowieczeństwo. Potem popadali coraz głębiej w zło; nie było już z niego
wyjścia. Ktokolwiek rodził się na ten świat, wchodził w świat ojca i matki, i
wszystkich innych sobie współczesnych, którzy bez wyjątku byli
grzesznikami. Wkrótce też nowy obywatel ziemi zaczynał wnosić swój wkład
w sumę zła‖ /W. Beinert, Drogi i bezdroża mariologii, przeł. Juliusz
Zychowicz, Wyd. Księży Marianów, Warszawa 1993, s. 106.
+ Całość człowieczeństwa przyjmowana przez Chrystusa. Człowiek stworzony
na obraz Boży dąży do jak najpełniejszej relacji do Trójcy Świętej. „Osoba‖
istoty ludzkiej staje się „hipostazą‖, gdy na podobieństwo Chrystusa, jest
miejscem zjednoczenia Boga z człowiekiem, czyli gdy „czyni hipostazą‖
teandryczną egzystencję Bosko-ludzką. Chrystus jest Bogiem i człowiekiem,
jako zjednoczenie dwóch natur w jednej Osobie. Jego egzystencja posiada
strukturę trynitarną w sferze boskości i w ludzkiej naturze. Także unia
hipostatyczna dwóch natur posiada strukturę trynitarną. Każdy człowiek
staje się osobą, jeśli w sobie uobecnia człowieczeństwo i bóstwo Chrystusa,
jeśli w sobie nosi tajemnicę unii hipostatycznej. Chrystus przyjął
człowieczeństwo w całej pełni, ludzie przyjmują bóstwo na miarę dostępną
dla stworzeń. Osoba ludzka, na podobieństwo Chrystusa, jest miejscem
zjednoczenia Boga z człowiekiem. Teandryczna egzystencja Bosko-ludzka
mieści się w pełni w Chrystusie a w jakiś sposób w osobach ludzi. Osoba
ludzka staje się tym bardziej osobą, im bardziej jest przebóstwiona B10 29.
+ Całość Człowiek w swej całości był świątynią, ołtarzem, miejscem Chwałyobecności Boga wśród stworzenia. Człowiek realizował swą misję kapłana
całego uniwersum w służbie Boga. Podobnie jak Klemens Rzymski, również i
Tacjan rozwijał tradycję kapłańską Księgi Rodzaju. Według Tacjana człowiek
nie jest stworzony tylko „na obraz‖, lecz „na obraz i podobieństwo‖. Przez
grzech traci wszystko. Nie może istnieć tylko „na obraz‖, chociaż bez
podobieństwa. Traci wszystko i przestaje być prawdziwym człowiekiem,
przechodzi do płaszczyzny bytowania zwierząt. Jego człowieczeństwo jest
1
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
poniżone, zdruzgotane, tylko historyczne, odhumanizowane, zezwierzęcone.
Człowiek został zredukowany do „materii-zwierzęcia‖ (hyliczno-psychiczny)
A103 89.
+ Całość Człowiek według Tacjana nie jest zwierzęciem rozumnym zdolnym
do myślenia i nauki. Takie zdolności wynikają z posiadania ducha. Tylko Bóg
jest niecielesny, człowiek jest ciałem, dusza jest spoiwem ciała, ciało
podtrzymuje duszę. Bóg mieszka w człowieku jedynie wtedy, gdy w człowieku
jest duch. Ciało wraz z duszą posiadają strukturę namiotu, domu, świątyni.
Duch natomiast sprawia, że człowiek jest namiotem, domem, świątynią
Boga. Bóg stworzył człowieka doskonałego, perfekcyjnego, ale nie idealnego
(według stylu myśli Filona), nie jako bezcielesną ideę, lecz jako ciało
podtrzymujące duszę, jako duszę jednoczącą ciało, czyniącą z niego
organiczną całość, duszę jednoczącą się, tworzącą jedną wspólną całość z
materią. Dodał jeszcze Bóg ducha, który mieszkał w tej świątyni Bożej
obecności A103 89.
+ Całość człowieka „4o Indywidualny byt ludzki nie jest zlepkiem różnych
elementów, składników (materii, ciała, energii, idei, dusz), lecz jest integralną
i nierozwijalną całością, w której jedność panuje nad mnogością i sama
zmierza ku jedności Absolutnej. 5o Człowieka nie określa tyrańska
Konieczność ani niebo idei, ani nieosobowa myśl, ani bezduszny stoicki
Twórca Dramatu Bytu, lecz czyni to Bóg, który sam jest osobowy, który
stworzył człowieka ze specjalnej myśli o nim, z miłości i który daje
człowiekowi wewnętrzne uczestniczenie w swoim życiu, przebóstwiając go. 6 o
Najgłębszym celem egzystencji ludzkiej jest nie wtopienie się w abstrakcyjną
ogólność natury lub idei czy ducha, lecz wyniesienie ponad całość wszelkiego
bytu. 7o Osoba uzyskuje nieograniczony i nierozwijalny świat wewnętrzny,
wnętrze egzystencjalne, swój immanentny Eden, który rozgrywa się w niej
wiecznie i nieskończenie głębiej niż jakikolwiek byt nieosobowy. 8o Absolutny
charakter osoby nie odrywa jej od świata, natury, ani innych istot
rozumnych, który stanowi również niepowtarzalną jedność jako całość i
wkracza w Boże Królestwo Społeczne; w Trójcy Świętej osoby są związane w
jedność samą istotą, analogicznie wielość osób ludzkich nie niweczy jedności
rodzaju ludzkiego, choć ta jedność jest tylko analogiczna w stosunku do
jedności Bożej. 9o Opracowanie nauki o Trójcy Świętej przyczyniło się w
chrześcijaństwie do powstania unikalnej koncepcji osoby jako „relacji
substancjalnej (subsystentnej)‖. Dla myśli hellenistycznej osoba mogła być
albo „maską‖ (rolą, partią, modalnością), albo substancją (indywidualną lub
kolektywną). Chrześcijanie, głównie św. Augustyn, wytworzyli nowe pojęcie
osoby jako „relacji‖. Dla Arystotelesa relacja jest jedną z przypadłości, nigdy
zaś substancją. Dla chrześcijan – wzorem Trójca Święta – jest relacją
substancjalną. Jest to byt, którego cała struktura i cały „ciężar‖ zwraca się
ku czemuś „do‖ (ad), a raczej ku komuś (w Trójcy do drugich dwu Osób).
Tomasz z Akwinu dopowie jeszcze wyraźniej: „relacja subsystująca‖ (relatio ut
subsistens, De Potentia, q.8 a.3)‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. trzecie,
Wydawnictwo KUL, Lublin 2008, s. 75/. „Relacja istnieje w czymś, tutaj w
sobie, jak substancja, jest samoistna. Osoba jest bytem relacyjnym. Dopiero
jednak po wiekach przyjdzie zastosowanie tego pojęcia szerzej niż tylko w
nauce o Trójcy Świętej. I tak byt otrzymywał nową kategorię, dla filozofii
hellenistycznej raczej nieznaną, czy znaną tylko pozornie: byt osobowy,
2
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osoba. Ten byt osobowy określano przez wnętrze, przez jaźń, życie prawdą,
egzystencję w dobru moralnym, przez zbawienie „w Chrystusie‖, przez relację
ontyczną ku życiu w Łonie Trójcy Świętej‖ /Tamże, s. 76.
+ Całość człowieka Adam według Starego Testamentu oznacza całego
człowieka. „Adam (hebr. ‗Adam), etymologia tego słowa, choć niepewna, zdaje
się sugerować pewien związek z ziemią (‗adamah); jeszcze mniej pewna jest
jego etymologia z języków sumeryjskiego (adamu mój ojciec), akadyjskiego
(udmu narodzenie) czy arabskiego (adama przylgnąć)‖. W Starym
Testamencie oznacza rodzaj ludzki, człowieka lub pierwszego człowieka. Już
w opisie stworzenia człowieka występuje wahanie między znaczeniem
zbiorowym a jednostkowym („aby panowali‖ Rdz 1, 26). Późniejsze tradycje
biblijne traktują to słowo coraz częściej jako imię własne protoplasty rodu
ludzkiego (np. Tt 8, 6) L. Stachowiak, Adam I-II, w: Encyklopedia Katolicka, t.
1, Lublin 1989, kol. 67-70, kol. 68.
+ Całość człowieka analizuje fenomenologia Wojtyły spotykając się z
metafizyką. „W czystej analizie fenomenologicznej podmiot wydaje się złożony
z dwu różnych struktur. Z jednej strony świadomość odzwierciedla to, co
dzieje się w człowieku, z drugiej zaś strony mówi nam ona o sobie jako
przyczynie sprawczej czynu. Te dwie struktury można analizować osobno,
trzeba jednak również pokazać ich jedność. Fenomenologia, która nie popada
w emocjonalizm Schelera, jest w stanie analizować obie te struktury
świadomości. Postępując w ten sposób, naraża się jednak na stworzenie
rozbitej, wewnętrznie sprzecznej wizji człowieka. Z tego rozbicia
charakterystycznego nie tylko dla fenomenologii, lecz również dla całej
nowożytnej filozofii, wywodzą się wzajemnie przeciwstawne jednostronności
Kanta i Schelera. Scheler unika dualizmu uwypuklającego refleksyjną stronę
świadomości i nie doceniając znaczenia przeżycia sprawczości. Kant wybrał
drogę odwrotną – uznał, że to, co pasywne w człowieku, co czyni go
przedmiotem poruszeń niezależnych od czystego rozumu, nie jest
autentycznie ludzkie. […] Problem może zostać rozwiązany tylko za pomocą
analizy, która dotyka ontycznego centrum osoby, odkrywając w nim źródło
obu dynamizmów, i jednocześnie podkreśla fakt, że przeżycie sprawczości
towarzyszy przeżyciu dziania się czegoś w człowieku, lecz go nie zastępuje.
Actus humanus jest bowiem zarazem actus hominis – sprawczość osoby w
stosunku do aktu realizuje się przez włączenie w nią dynamizmów cielesnych
i emocjonalnych, a nie przez ich zniesienie‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola
Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book,
Milano 1982), Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 200.
+ Całość człowieka badana filozoficznie przez antropologię filozoficzną.
„Antropologia filozoficzna pojęta jako metafizyka człowieka nie może być
partykularyzacją metafizyki ogólnej, aczkolwiek pozostaje metafizyką.
Posiada bowiem w punkcie wyjścia odrębne (węższe zakresowo, lecz bogatsze
treściowo) pole badań. Formułuje jednak taką problematykę, iż musi
zmierzać do wyjaśnienia typu metafizycznego i posługiwać się w najbardziej
teoretycznych etapach metodą właściwą metafizyce. Zakłada aparat
pojęciowy właściwy metafizyce ogólnej, uwyraźniając w miarę potrzeby jego
terminy nowymi treściami i nowymi analogiami. Jeśli zaś wprowadza
specyficzne pojęcia teoretyczne, to charakteryzuje nie tylko w relacji do pojęć
ogólno metafizycznych‖ /S. Kamiński, Antropologia, III Antropologia
3
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
filozoficzna, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 686-690, kol. 688/. „Człowiek i jego pozycja w
świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą
rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle. Stosunek klasycznie pojętej
antropologii filozoficznej do innych dyscyplin metafizyki szczegółowej określa
się najkrócej następująco: antropologia filozoficzna suponuje filozofię
przyrody, a daje podstawy filozoficzne dla psychologii, etyki, estetyki i całej
filozofii kultury. Antropologia filozoficzna bowiem bada działanie człowieka i
jego wytwory o tyle, o ile wskazują na jego ontyczną strukturę i pozycję
egzystencjalna wśród bytów. Musi przy tym posługiwać się wynikami wiedzy
filozoficznej dotyczącej cielesności i zmysłowości w człowieku. Natomiast inne
dyscypliny metafizyki szczegółowej – biorąc za przedmiot dociekań działanie
ludzkie i jego wytwory, o ile przysługują im pewne właściwości metafizyczne
zwane wartościami – wyjaśniają je ostatecznie, wykorzystując do tego
rezultaty antropologii filozoficznej. Psychologia filozoficzna zajmuje tu
osobliwe miejsce; niekiedy utożsamia się ją z antropologią filozoficzną.
Słuszne jest to o tyle, że ściśle metafizyczne zagadnienia życia psychicznego
wchodzą w skład głównych problemów antropologii filozoficznej, która jednak
w tym się nie wyczerpuje, gdyż bada filozoficznie człowieka jako całość.
Natomiast ukształtowana tradycją psychologia filozoficzna obejmuje
zazwyczaj nie tylko zagadnienia metafizyczne, lecz także bardziej ogólne
problemy z psychologii empirycznej, uwikłane w teorię człowieka jako
całości‖ /Tamże, kol. 689.
+ Całość człowieka Basar i nefesz często stosowane są zamiennie dla
oznaczenia całego człowieka. Funkcjonują jako synonimy (Jb 14, 22; Ps 16,
9-10; 63, 2; 84, 3.4). Ta sama synonimiczność występuje odnośnie do
wyrażeń kol basar-kol nefes (Rdz 12, 10.12.15.16.17). Dwumian basar-nefes
nie odnosi się do części, do różnych aspektów struktury ludzkiej, nie należy
go rozumieć tak, jak zestaw ciało-dusza, dający całość człowieka, złożonego z
dwóch części. Każde z dwóch słów hebrajskich wyraża całego człowieka: cały
człowiek jest (a nie: posiada) basar, cały człowiek jest (a nie: posiada) nefes.
Człowiek jest jednością psychosomatyczną, ciałem ożywiony oraz duszą
wcieloną. Nie oznacza to antropologii monistycznej, a raczej antropologię
syntetyczną, integralną, holistyczną, która widzi człowiek jako rzeczywistość
kompleksową, wielowymiarową, ale przede wszystką unitarną, w jego
ukształtowaniu psychosomatycznym. W takim ujęciu nefesz odczuwa
organiczny głód, a organy cielesne doznają odczuć psychicznych (Rdz 43, 30;
Prz 23, 16; Ps 145, 15). Serce jest prawdziwym centrum człowieka, w którym
są wyryte i przez które wyrażają się działania zmysłowe, afektywne i
poznawcze A1 23. Grzech i świętość dotyczą całego człowieka, a nie są
przydzielone odrębnie ciału i duszy A1 24.
+ Całość człowieka będzie zbawiony Wcielenie zapoczątkowało proces
zakończony zmartwychwstaniem powszechnym: „wcielenie preegzystującego
Słowa w konfrontacji ze zmartwychwstaniem ciał bardzo wcześnie zostało
zauważone i poddane dyskusji w środowiskach elit intelektualnych
chrześcijaństwa. Pierwsze wzmianki […] posiadamy już u Ignacego z
Antiochii i Justyna Męczennika, który zwrócił uwagę na 2. paruzję, do czego
później wrócił Tertulian podkreślając, iż pierwsze przyjście Mesjasza
dokonało się in humilitate, drugie zaś będzie przybyciem in gloria.
4
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Afrykańczyk wraz ze św. Ireneuszem podkreślił więc w nurcie polemiki
antygnostyckiej prawdę o zbawieniu całego człowieka salus carnis właśnie
poprzez wiarę w prawdziwe wcielenie Syna Bożego. W tym kontekście
wcielenie jawi się jako stan śmierci i zmartwychwstania i jako fundament
nowych narodzin dla chrześcijan. Tak pojęty realizm wcielenia stanowić
będzie później konieczną przesłankę dla teologii ofiary jedynego Zbawiciela
świata. W tej samej perspektywie całe życie chrześcijańskie, nie tylko jego
początek w sakramencie chrztu św. i koniec w zmartwychwstaniu, jest
widziane jako wierne naśladowanie wcielenia Syna Bożego‖ /S. Strękowski,
Pierwsza łacińska terminologia teologii wcielenia u Tertuliana, „Vox Patrum‖
20 (2000) t. 38-39, s. 93-105, s. 96/. „Chrystus przyszedł na świat, aby
objawić ludziom Ojca. Jego zatem wcielenie zapoczątkowało dzieło
objawienia, pośrednio zatem mówiąc o tym Tertulian wskazuje na tę
tajemnicę. Toteż dla wyrażenia tego aspektu objawienia Tertulian czasami,
chociaż stosunkowo rzadko, używa czasowników manifestari i exhiberi (w
różnych formach) oraz czasownika apparentia. […]. Fragment 1 Tm 6, 14
Tertulian przetłumaczył po łacinie jako in aparentiam domini Jesu Christi
(Por. De resurrectione mortuorum 47, 8, CL 2, 950), natomiast 2 Tes 2, 8 z
przekładu Afrykańczyka znamy jako apparentia adventus sui (Por. tamże, 24,
19, CL 2, 952). Oczywiście łatwo zauważyć, iż same zacytowane teksty
biblijne odnoszą się do objawienia się Chrystusa w czasach ostatecznych,
dotyczy to zatem Paruzji przed Sądem Ostatecznym a nie objawienia się w
ciele jako skutku wcielenia‖ /Tamże, s. 104.
+ Całość człowieka bierze udział w kontemplacji. Mistyka chrześcijańska jako
doświadczenie ontologiczne i psychologiczne misterium trynitarnego. Wielu
chrześcijan utożsamia mistykę ze stanem świadomości, a nie z relacją
jedności człowieka z Osobami Bożymi. W tej sytuacji, albo uznają mistykę
(okaleczoną), albo ja odrzucają. Wielu chrześcijan mistykę traktuje jako
doświadczenie psychologiczne, a nie jako spotkanie obejmujące całość osoby.
Przeciwstawiają się takiemu redukcyjnemu poglądowi wielcy teologowie:
Rahner, von Balthasar, Stolz, Bouyer, Sudbrack i inni. Starają się oni
odzyskać nieredukowalną specyfikę mistyki chrześcijańskiej zwracając oczy
ku epoce patrystycznej. Doświadczenie mistyczne nie jest ograniczone do
psychiki, do świadomości, lecz obejmuje całą osobę ludzką. Początek
chrześcijaństwa jest początkiem mistyki (K. Rahner). Istotą mistyki
chrześcijańskiej jest spotkanie personalne z obiektywnym misterium Boga w
Chrystusie przez Ducha Świętego. Spotkanie oznacza pełnię otwartości a nie
tylko coś zewnętrznego, oznacza pełną dyspozycyjność i odpowiedź wiary
posłusznej
Słowu.
Jest
to
doświadczenie
personalne
krzyżazmartwychwstania i darów Ducha, lecz niekoniecznie świadomość
refleksyjna czy subiektywne doznanie. Szczytem mistyki chrześcijańskiej jest
woosobienie człowieka w Chrystusa: „żyję ja, ale już nie ja, żyje we mnie
Chrystus‖. W ujęciu personalnym, integralnym poznanie Boga nierozłącznie
powiązane jest z działaniem praktycznym w tym świecie. Wejście w rdzeń
misterium to wejście w rdzeń nurtu misji spełnianej przez Syna Bożego i
Ducha Świętego. Z drugiej strony działanie zewnętrzne człowieka w świecie,
dopasowane do planu Bożego sprawia, że człowiek tym samym dopasowuje
swe wnętrze do wejścia w jedność z trynitarnym Misterium /S. Guerra,
Mística, w: X. Pikaza, N. Silanes (red.), Diccionario Teológico. El Dios cristiano,
5
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Salamanca 1992, 897-916 s. 907/. Mistyka nie jest jedyną drogą do
doskonałości ewangelicznej (el camino), lecz jedną z dróg (un camino), i nie
jest jakimś najwyższym wyrazem wiary, lecz jest wyrazem postawy nadziei i
miłości. Nie jest to poznanie wyższego stopnia, ponad wiarą, lecz w swym
rdzeniu teologicznym stanowi istotne wnętrze wiary. Karol Rahner postuluje
jedność, perychorezę teologii w ogóle i Teologii Mistycznej. Von Balthasar
zwraca uwagę na to, że niektórzy otrzymali łaskę szczególnych doświadczeń
mistycznych, ale świętość realizowana jest również w innych wymiarach
życia chrześcijanina. J. Sudbrack mówi o „małej‖ mistyce codzienności i
„wielkiej‖ mistyce doświadczeń obiektywno-psychologicznych /Tamże, s. 908.
+ Całość człowieka całej angażuje się w teologię. Teologia według Dionizego
Pseudo Areopagity, to teologia-mądrość, gdzie narzędziem poznawczym jest
nie tylko intelekt, lecz cała osoba ludzka. Dionizy tworzy teologię
symboliczną, mistyczną. Droga uwznioślenia (via affirmationis), typowa dla
analogii, zastąpiona zostaje drogą symboliczną (via negationis), typową dla
anagogii. Jest to teologia apofatyczna, w której negowanie jest tylko
oczyszczeniem terenu, natomiast rdzeń jest na wskroś pozytywny. Celem
mistyki nie jest wyzbycie się wszelkiego poznania, wręcz odwrotnie, poznanie
prawdziwe, nie złudne, lecz najpełniejsze, jak to tylko jest możliwe, nie tylko
intelektualne, ale integralne. Poznanie utożsamiane jest ze spotkaniem, nie
tylko zewnętrznym, lecz prawdziwym, polegającym na zjednoczeniu,
wzajemnym przenikaniu, w nadrzędnej jedności. Negacja sama w sobie jest
idolatrią, odchodzi od Boga i kieruje się ku bożkowi, ku nicości. Teologia
żywa traktuje wypowiedzi pozytywne i wypowiedzi negujące tylko jako
oczyszczenie przedpola, wprowadzenie do właściwego sposobu poznawania
Boga /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della luce
nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche‖ 10 (1999) 119-167, s. 152/.
Teologia negatywna, według Edyty Stein polega na wskazaniu miejsca skali
hierarchicznej, na którym Stworzyciel już się nie znajduje, na ukazania, że
dany stopień rozumienia nie ma już wiele wspólnego z tym, kim Bóg jest
naprawdę. Teologia afirmacyjna i negatywną nie są dwoma typami teologii, z
których można wybrać lepszą. Są to dwa aspekty wysiłku poznawania Boga,
związane z analogią, w której coś się dowiadujemy, ale musimy sobie zdawać
sprawę z tego, że istota misterium zawsze pozostanie ukryta. Są to dwie drogi
autonomiczne, a jednocześnie tworzące razem wspólną drogę do poznawania
Boga (według myślenia katolickiego, zgodnego ze schematem Soboru
Chalcedońskiego). Teologia negatywna strzeże przed bałwochwalczym kultem
rozumu (logike latreia), a w odniesieniu do Absolutu, przez racjonalistycznym
uwielbieniem „Jedynego‖, przed tworzeniem własnych wyobrażeń Boga, które
zawsze traktują Absolut jako abstrakcyjną Jednię. Teologia apofatyczna
zajmuje
się
misteryjną
istotą,
natomiast
teologia
katafatyczna
manifestowaniem się istoty Boga. W teologii katafatycznej zawsze jest też
element apofatyczny, wskazujący na niepoznawalność Źródła tego
wszystkiego, co jest dostępne dla rozumu ludzkiego /Tamże, s. 154.
+ Całość człowieka celem działalności charytatywnej. „c) Ponadto caritas nie
może być środkiem do tego, co dzisiaj określa się mianem prozelityzmu.
Miłość jest bezinteresowna; nie praktykuje się jej dla osiągnięcia innych
celów (Por. Kongregacja ds. Biskupów, Dyrektorium Apostolorum Successores
o pasterskiej posłudze Biskupów (22 lutego 2004), 196, Watykan 2004, 2a,
6
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
208). Nie oznacza to jednak, że działalność charytatywna powinna, by tak
powiedzieć, zostawić Boga i Chrystusa na boku. Znowu chodzi o całego
człowieka. Często najgłębszą przyczyną cierpienia jest właśnie brak Boga.
Ten, kto praktykuje caritas w imieniu Kościoła nie będzie nigdy starał się
narzucać innym wiary Kościoła. On wie, że miłość w jej czystości i
bezinteresowności jest najlepszym świadectwem o Bogu, w którego wierzymy
i który zachęca nas do miłowania. Chrześcijanin wie, kiedy jest czas
sposobny do mówienia o Bogu, a kiedy jest słuszne zamilknąć i pozwolić
mówić jedynie miłości. On wie, że Bóg jest miłością (por. 1J 4, 8) i staje się
obecny właśnie wtedy, gdy nie robi się nic innego ponad to, że się kocha. On
wie — wracając do wcześniejszych pytań – że lekceważenie miłości jest
lekceważeniem Boga i człowieka, jest pokusą, by nie zważać na Boga. W
konsekwencji najlepsza obrona Boga i człowieka polega właśnie na miłości.
Jest zadaniem organizacji charytatywnych Kościoła umacnianie tego
przekonania w świadomości ich członków, tak by przez ich działanie – tak,
jak przez ich mówienie, milczenie i przykład – stawali się wiarygodnymi
świadkami Chrystusa‖ (Deus Caritas Est, 31).
+ Całość Człowieka Ciało według Pisma Świętego oznacza całego człowieka.
„Ciało człowieka wchodzi w cały „Dramat poietyczny‖, pisany przez Stwórcę,
który jest początkiem, określnikiem i celem bytu stworzonego. Jest ono
szczególną, niepowtarzalną, bytokreacyjną relacją – względną i pod pewnym
aspektem – absolutną. Ciało ludzkie jest koniecznym w obecnym porządku
stworzenia współelementem natury ludzkiej i osoby człowieczej. W tym
względzie jest pewnym sposobem zrelatywizowania bytu ludzkiego, a zarazem
wartością absolutną. Natura ludzka, a w niej ciało, jest w ruchu
dialektycznym ku tej postaci bytowej, jaką jest osoba, przede wszystkim
osoba ludzka. Człowiek w stworzeniu nie jest nigdy dokonany, lecz dokonuje
się, a to jest możliwe jedynie przez ciało, z ciała i w ciele – przynajmniej w
kreacjonistycznym punkcie wyjścia. [...] Ciało jest bezwarunkowym w
kreacjonizmie współ-zapodmiotowaniem człowieka w ruchu życia, stawania
się człowieka, w osiąganiu bytu osobowego. Nie istnieje jakieś ludzkie ciało à
part ani ciało „absolut‖. W języku biblijnym ciało oznacza raczej po prostu
konkretnego człowieka stworzenia. Toteż i w teologii słowo „ciało‖ posiada w
sobie niezbywalną relację do rzeczywistej osoby ludzkiej. Zresztą i ciało i
dusza stają się w pełni sobą dopiero w nierozerwalnej relacji osobowej –
stanowienia osoby. Przy tym ciało jest czymś „wewnętrznym‖ osobie ludzkiej,
a zarazem czymś „zewnętrznym‖. Ma ono jakąś zewnętrzność wtórną,
pochodną – zarówno dla doświadczenia podmiotowego, jak i przedmiotowego‖
Cz. S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka
społeczno-polityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 58.
+ Całość człowieka cielesna i całość człowieka duchowa w antropologii
biblijnej hebraizowanej w II połowie XX w. „W II połowie XX w. liczni bibliści
– a za nimi także teologowie (J. Ratzinger, W. Kasper, A. Zuberbier, B. Forte)
– mówią o hebrajskim „monizmie antropologicznym‖ w Biblii. Interpretacja
taka stała się dziś modą niemal ogólną. Jest to jednak nieporozumienie
terminologiczne. „Monizm‖ w dosłownym znaczeniu musiałby oznaczać, że
„ciało‖ i „dusza‖ nie różnią się między sobą ontycznie co do swej osnowy, a
jedynie funkcjonalnie lub językowo. W myśl tego człowiek byłby cały albo
„ciałem‖ (wraz z duszą), albo „duchem‖ (ciało miałoby osnowę duchową), albo
7
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wreszcie czymś trzecim, powstałym ze zmieszania: „ciałoduszą‖ czy
„duszociałem‖. Tego zaś dziś żaden uczony nie przyjmuje. Nawet dalecy od
klasycznej myśli uczeni marksistowscy (I. S. Kon, A. Schaff, J. Juczyński, Z.
Cackowski, J. Wiatr) przyjmują pewną bimodalność człowieka – cielesną i
duchową. Egzegetom biblijnym chodzi zapewne nie o monizm, który dla
chrześcijanina jest nie do przyjęcia, lecz o ściślejszą niż w dualizmie
skrajnym jedność substancjalną ciała i duszy, co dawno już sformułował św.
Tomasz z Akwinu i co przyjął ogół filozofów katolickich (M. A. Krąpiec, Z.
Zdybicka, W. Stróżewski, I. Dec, G. Dogiel, M. Jędraszewski, S. Kowalczyk,
K. Wojtkiewicz, T. Węcławski, S. Swieżawski)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 390/. „Nurt
hebrajsko-żydowski
jest
więc
wyraźnie
jednościowy,
a
zarazem
dychotomiczny, a ponadto nie rozwinięty systemowo ani językowo. „Ciało‖,
„dusza‖ i „serce‖ (osoba) oznaczało nie tyle wyróżniony pierwiastek człowieka,
ile raczej całego człowieka pod danym kątem (por. Rdz 1, 26-27; 2, 7-8; 19,
23; Ps 84, 3; Mt 26, 26; Rz 12, 1). Było to określenie człowieka kontekstowe
według reguły pars pro toto‖ /Tamże, s. 391.
+ Całość człowieka czysty wtedy, gdy jest zjednoczony z Jezusem. „Było to
przed Świętem Paschy. Jezus wiedząc, że nadeszła Jego godzina przejścia z
tego świata do Ojca, umiłowawszy swoich na świecie, do końca ich umiłował.
W czasie wieczerzy, gdy diabeł już nakłonił serce Judasza Iskarioty syna
Szymona, aby Go wydać, wiedząc, że Ojciec dał Mu wszystko w ręce oraz że
od Boga wyszedł i do Boga idzie, wstał od wieczerzy i złożył szaty. A wziąwszy
prześcieradło nim się przepasał. Potem nalał wody do miednicy. I zaczął
umywać uczniom nogi i ocierać prześcieradłem, którym był przepasany.
Podszedł więc do Szymona Piotra, a on rzekł do Niego: Panie, Ty chcesz mi
umyć nogi? Jezus mu odpowiedział: Tego, co Ja czynię, ty teraz nie
rozumiesz, ale później będziesz to wiedział. Rzekł do Niego Piotr: Nie, nigdy
mi nie będziesz nóg umywał. Odpowiedział mu Jezus: Jeśli cię nie umyję, nie
będziesz miał udziału ze Mną. Rzekł do Niego Szymon Piotr: Panie, nie tylko
nogi moje, ale i ręce, i głowę. Powiedział do niego Jezus: Wykąpany
potrzebuje tylko nogi sobie umyć, bo cały jest czysty. I wy jesteście czyści, ale
nie wszyscy. Wiedział bowiem, kto Go wyda, dlatego powiedział: Nie wszyscy
jesteście czyści‖ J 13, 1-11.
+ Całość człowieka decyduje o jej godności. Mały słownik języka polskiego
podaje dwa hasła: rzeczownik „godność‖ oraz przymiotnik „godny, godzien‖
stosowany tylko w formie orzecznika. Jak na słownik przystało mamy tu do
czynienia z grą językową. Potocznie formułowane jest czasem pytanie „jak
pana (pani) godność‖, czyli jakie pan (pani) ma nazwisko. W pierwszym
ujęciu jest mowa o dwóch znaczeniach tego słowa: 1. „poczucie, świadomość
własnej wartości, szacunek dla samego siebie, honor, duma‖; 2. „zaszczytne
stanowisko, urząd, funkcja‖. W drugim ujęciu podane są już trzy znaczenia:
1. „wart czego lub kogo, zasługujący na co: stosowny, odpowiedni, właściwy‖;
2. „pełen poczucia własnej wartości, wyrażający to poczucie, wzbudzający
szacunek, poważany‖; 3. „zajmujący wysokie stanowisko‖. Wszystkie te
znaczenia nie wyjaśniają jednak kwestii podstawowej, nie odpowiadają
wyraźnie na pytanie, co to jest godność? Sens ostatni, czyli stanowisko,
urząd, interesuje nas tutaj najmniej, gdyż chcemy zwrócić uwagę na osobę,
na jej wartość jako taką. Oczywiście osoba ma wartość, jest osobą w pełni
8
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko w relacji z innymi. Całość ujęcia drugiego mówi o osobie, która
zasługuje na to, aby „coś‖ posiadać, ale nie wiadomo dokładnie, co? W obu
ujęciach podkreślane jest poczucie, świadomość swej godności, ale cóż to jest
owa „godność‖? Z pierwszego ujęcia najważniejsze jest określenie „własna
wartość‖ (punkt 1), z drugiego „wart czegoś‖. Godność, to nie jest owo coś, na
co człowiek zasługuje, lecz to coś należące do struktury człowieka,
powodujące, że należą mu się jakieś inne wartości /Mały słownik języka
polskiego, red. S. Skorupka, H. Auderska, Z. Łempicka, Wydawnictwo
Naukowe PWN, Warszawa 1968, s. 202.
+ Całość człowieka decyduje o uznaniu kogoś za heretyka. Herezja często jest
zjawiskiem kolektywnym. Bywają niekiedy herezje tylko indywidualne.
Zjawisko to dziś powinno być rozważane inaczej niż dawniej, czyli
adekwatnie do tego, jak zmieniła się teologia w swojej zasadniczej formie (L.
Goldmann). Teologia scholastyczna formowana była według schematu
matematycznego. Były aksjomaty i z nich wyprowadzano kolejne twierdzenia.
Dziś zmieniło się też rozumienie matematyki. Odpowiednio do tego herezja
kiedyś była zdaniem błędnym, niezgodnym z aksjomatami. Dziś trzeba
ujmować z jednej strony pole semantyczne twierdzenia, z drugiej zaś jego
kontekst bliższy i dalszy. Pola semantyczne herezji i twierdzenia zgodnego z
wiarą nie są całkowicie rozbieżne. Trzeba większego wysiłku dla określenia
zakresu i zagęszczenia odstępstwa od wiary. Ważny jest aspekt wypowiedzi,
jej kontekst względem innych wypowiedzi w dyspucie, czy kontekst aktualnej
mentalności środowiska, a wreszcie wielki kontekst kultury i cywilizacji
/Dyskusja po referacie D. Chenu, Ortodoxia y herejía. El punto de vista del
teólogo. Zob. (Discusion), w: J. Le Goff (red.), Herejías y sociedades en la
Europa preindustrial, siglos XI-XVIII, seria Historia de los Movimientos
Sociales, wypowiedzi z kolokwium De Royaumont, 27-30 maj 1962, oryginał
Hérésies et sociétés dans l’Europe pré-industrielle. 11e-18e siècles, Paris 1968,
Siglo XXI de España Editores, S.A., Madríd 1987, 6-8, s. 6/. Zarówno
ortodoksja, jak i herezja są fenomenami społecznymi, kulturowymi. Dotyczą
one całej osoby ludzkiej, z jej wewnętrzną głębią i relacjami zewnętrznymi.
Ważnym aspektem herezji jest świadomość odrębności i decyzja, wybór
inności, nie tylko wybór takiego, czy innego poglądu, ale również wybór bycia
innym. Ważne jest zbadanie motywów takiego, czy innego wyboru. Na
Zachodzie w wiekach XII-XIII herezja opiera się na Księdze, na Ewangelii. W
wiekach XIV-XV opiera się na ideach funkcjonujących w społeczeństwie,
zwłaszcza na ideach o zabarwieniu eschatologicznym. Katarzy i waldensi
odwoływali się do Ewangelii, natomiast begardzi i spirytualiści oczekiwali
końca świata. Motywem bywała chęć odnowy, ale często na pierwsze miejsce
wysuwała się chęć sprzeciwu, wyrażenia dezaprobaty istniejącej
rzeczywistości, bez aspektu konstruktywnego (R. Manselli).
+ Całość człowieka degradowana przez grzech. Kondycja grzechowa
człowieka każdego. Hamartiologia 6° „Człowiek łaski i człowiek grzeszny nie
są to dwaj ludzie w jednej osobie (simul iustus et peccator), lecz jeden i ten
sam człowiek. Potępiając zatem grzech, nie możemy potępiać razem
człowieka jako osoby, choćby ten nieraz bronił „swego‖ i utożsamiał się z
nim, np. rozpustnik, terrorysta, antyspołeczny sekciarz, jednostka ciężko
uzależniona. Również nie należy wyrokować o kimś, że jest na pewno w
grzechu śmiertelnym, gdyż moralność ludzka, zwłaszcza zbawcza, jest
9
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
misterium Bożym w człowieku (Św. Augustyn, św. Leon Wielki) i nie znamy
wszystkich Bożych dróg odpuszczania grzechów, oczyszczania moralnego i
zbawiania. Bóg nie ukarał śmiercią pierwszych ludzi, mimo groźby taką
sankcją, lecz dał im szansę dźwignięcia się z grzechu przez soteryjną
interpretację przez człowieka jego cierpienia, pracy, twórczości i dziejów (Rdz
3, 14-23) – z pomocą Bożą. Grzeszność (peccabilitas) jest elementem
składowym każdej kondycji ludzkiej: strukturą, kontekstem, możliwością
„najbliższą‖. Oznacza to, że wszyscy ludzie, poczynając od Prarodziców, są
objęci jakimś pierwiastkiem grzesznym, są osobiście grzeszni, mają
skłonność do grzechu (inclinatio) i że faktycznie grzeszymy, a grzech ma jak
najgorsze skutki nie tylko duchowe i wewnątrzosobowe, ale i materialne,
zewnętrzne. Miewamy tedy grzechy śmiertelne, są one ruiną naszej osoby i
jej najbardziej wzniosłego życia‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 334/. „Przede wszystkim jednak
jesteśmy pełni jakiejś bezwartości duchowej, braków mocy Bożej oraz
popełniamy grzechy powszednie – różne przewinienia, opuszczenia,
niekonsekwencje: „bo prawy siedmiokroć upadnie i wstanie, a występni w
nieszczęściu upadną na zawsze‖ (Prz 24, 16); „jeśli mówimy, że nie mamy
grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy‖ (1 J 1, 8);
„wszyscy bowiem często upadamy‖ (Jk 3, 1). Istotna więc jest postawa
antygrzechowa i pro-agatyczna. Poza tym wszyscy dziedziczymy skłonność do
grzechów, nawet śmiertelnych (choćby i bez obciążeń genetycznych), a także
obciążenie sytuacją grzechową, wytworzoną przez naszych poprzedników,
antenatów, protoplastów, wiodące osobowości społeczne, np. twórców
przestępczych systemów. Oczywiście obciąża nas także nasza własna
przeszłość, np. trudno wyzwolić się z nałogów, uzależnień, przyzwyczajeń,
„oswojeń‖ ze złem – wszystko to bowiem wchodzi głęboko w nasz organizm,
psychikę, cechy osobowościowe, jak „druga natura‖, i tak następuje wielka
duchowa degradacja całej naszej osoby‖ /Tamże, s. 335.
+ Całość człowieka doświadcza obecności Boga. Doświadczenie mistyczne,
czyli na szczytach Góry Karmel. „Doświadczenie religijne rodzi się z przeżycia
o charakterze objawieniowym i samo również jest rodzajem przeżycia, ale
takim, jakiego nie da się sprowadzić do innych znanych człowiekowi. Należy
jednak wyraźnie podkreślić, że nie jest ono od nich całkowicie odizolowane,
ponieważ dotyczy całej osoby ludzkiej: jej sfery emocjonalnej, wolitywnej oraz
inteligencji. W najogólniejszym ujęciu jest ono spotkaniem człowieka z
sacrum, co możemy rozumieć w sensie szerokim i wówczas będziemy się
odnosić do modlitwy, kultu, wiary, nadziei i miłości, bądź w sensie ścisłym,
kiedy to będziemy się odwoływać do stanów mistycznych, nawróceń i
objawień. Pierwsze ujęcie dotyczy form powszechnie spotykanych, które są
pośrednie, drugie do form występujących sporadycznie o charakterze
bezpośrednim. Owo spotkanie, którego podmiotem jest człowiek,
przedmiotem natomiast Bóg, ma charakter dialogiczno-egzystencjalny, a więc
jest kontaktem osobowym, którego centrum stanowi wiara, nadzieja i miłość,
co precyzyjnie wyjaśnia poniższa eksplikacja Mieczysława Gogacza: {Gdy
dwie osoby oddziałują na siebie swym istnieniem, powstaje między nimi takie
przystosowanie, które jest wzajemnym współtrwaniem, nazywanym miłością,
współodpowiedniością,
zgodą.
Gdy
oddziałują
na
siebie
swą
transcendentalną własnością prawdy, powstaje między relacja wzajemnego
10
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
otwarcia się na siebie, uwierzenia sobie, wprost relacja wiary. Gdy oddziałują
na siebie swą transcendentalną własnością dobra, powstaje między nimi
relacja spodziewania się, że miłość i wiara będą trwały, relacja więc
oczekiwania na nieustanne współtrwanie z osobą, która w pełnej prawdzie
udostępnia to, czym jest właśnie istniejąc. Powstaje relacja nadziei. Relacje
miłości, wiary i nadziei nie mają więc źródła w poznaniu i w decyzji, lecz w
spotkaniu osób wiążących się swym istnieniem, prawdą i dobrem. Cechą
relacji osobowych i ich znakiem rozpoznawczym nie jest sprawczość, lecz
obecność, wzajemne udostępnianie się sobie osób. […] Zauważmy, że
osobowe relacje miłości, wiary i nadziei wiążą wszystkie osoby, człowieka
z człowiekiem, a także ludzi z Bogiem, który jest osobą. […] Gdy relacje te
wywołuje w nas Bóg, stają się one inne, nadprzyrodzone, są religią /M.
Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, ATK,
Warszawa 1985, s. 82-83/. /M. Krupa, Duch i litera, Liryczna ekspresja
mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach polskich Wrocław 2006
(doktorat, maszynopis), s. 29.
+ Całość człowieka Doświadczenia ludzkie, takie jak ból, choroba,
uzdrowienie, płciowość, a także śmierć i zmartwychwstanie są bardziej
złączone ze słowem soma niż ze słowem sarks. Interesują one całego
człowieka, całą osobę. Ciało jedynie przyjmuje doznania, nie jest podmiotem
działania, a jedynie przedmiotem. Soma definiowane jest przez relacje z
Bogiem i ze światem, a nie przez osobowość zamkniętą w sobie samej. Z tego
znaczenia podstawowego termin soma przeniesiony został na inne: ciało
zmarłe, albo zaimek osobowy A110 598.
+ Całość człowieka duchowa i całość człowieka cielesna. Dusza i ciało nie są
dwiema
substancjami
istniejącymi
obok
siebie;
są
zjednoczone
substancjalnie (Contra Gentiles 2, 69). Człowiek nie jest kompozycją dwóch
bytów czy substancji, lecz jedną substancją kompletną, integralną,
utworzoną przez zjednoczenie dwóch zasad bytowych (Tomasz z Akwinu, De
anima, 14 ad 11). Dusza nie jest człowiekiem ani nie jest osobą ludzką
(Summa Theologiae I, 29, 1 ad 5; I, 75, 4; III, 50, 4). Konsekwencja tego jest
stwierdzenie, ze „Chrystus nie był człowiekiem w trzech dniach swej śmierci‖
(Summa Theologiae I, III, 50, 4). Umarł, oznacza: przestał istnieć, przestał
być człowiekiem. Dla zachowania ciągłości człowieczeństwa Jezusa trzeba
mówić o jakimś „zmartwychwstaniu w momencie śmierci‖. Dusza oddzielona
od ciała stanowi sytuację „niestosowną‖, niezgodną z jej naturą (Summa
Theologiae I, I, 89, 1 i 2 ad 1), a nawet sprzeczną z jej naturą /Contra
Gentiles, 4, 79). Stan duszy w ciele jest doskonalszy niż stan duszy bez ciała.
Dusza zjednoczona z ciałem jest bardziej podobna do Boga niż oddzielona od
ciała, gdyż właśnie w pierwszym wypadku jest zgodna ze swoja naturą
A1 107. W duszy ludzkiej zakodowane jest ciało, a rdzeniem ciała ludzkiego
jest dusza. Odrzucony zostaje dualizm, a przyjęta jest dualność, w której jest
integralna jedność z zachowaniem prawdziwości obu elementów, które nie są
zmieszane, nie rozpływają się w jakiejś nieokreślonej całości. Człowiek
konkretnie istniejący jest całkowicie cielesny i całkowicie duchowy.
Integralność nie oznacza, że przestaje być cielesny i duchowy, lecz to, że jest
całkowicie cielesny i całkowicie duchowy. Sposób wypowiadania się Tomasza
z Akwinu wynika z pragnienia przekazania w języku kultury jego środowiska
obrazu człowieka zarysowanego w Piśmie Świętym /J. L. Ruiz de la Peña,
11
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, ColeCión
―Presencia teológica‖ 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 108.
+ Całość człowieka dziełem Bożym. „Antropologia biblijna Starego
Testamentu kształtowała się w ścisłym związku z rozwojem objawienia ST i
NT oraz stosownie do mentalności środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie
podaje syntezy antropologii, jednak w wielu tekstach stosuje pojęcia
antropologiczne, zakładając, że szersze poglądy na strukturę człowieka są
znane. W ocenie czynników antropologicznych, obok pewnych założeń
wspólnych dla całej myśli hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w
poszczególnych tradycjach dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem
refleksji filozoficznej (jak np. w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia
Izraela. Do najbardziej stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu
człowieka „na obraz Boży‖ (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję
antropologiczną Biblii. Jakkolwiek cały człowiek uważany jest za dzieło Boże,
niektórym jednak jego elementom przypisuje się w sposób specjalny
znamiona pochodzenia od Boga, skąd różne władze w człowieku są bardziej
lub mniej podatne na jego działanie. Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest
monistyczne; uważano go za jedną, niepodzielną całość psychofizyczną.
Poszczególne organy: pierwiastek życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało
(basar), serce (leb), nerki itp. stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej
całości, o określonym zasięgu działania; w każdym jednak z nich może
przejawiać się cała osobowość człowieka. Ta zdolność całościowego
ujmowania licznych i bardzo różnych form życia osobowego stanowi jedną z
oryginalnych cech hebrajskiego sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest
najpewniejszym wskaźnikiem życia, pierwiastek życiodajny rozumiano w ST
jako tchnienie (nefesz lub neszamah) i umiejscawiano w gardle (por.
etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez 33, 6) lub łączono z krwią (Kpł
17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany przez Boga bezpośrednio (Rdz
2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą człowieka od zwierząt (por.
Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie występuje oddzielony od
ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po śmierci człowieka; te,
które mówią o „uratowaniu‖ lub o „wydobyciu‖ nefesz z szeolu (por. Ps 30, 4;
86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo uwolnienie od śmierci
lub jej niebezpieczeństwa‖ /L. Stachowiak, Antropologia biblijna. A. Stary
Testament i środowisko judaistyczne, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.
+ Całość człowieka integralna jako zmieszanie duszy i ciała. Metafizyka
Kartezjusza złożona jest z następujących elementów: „1. W liście do
profesorów Sorbony Kartezjusz napisał, iż za podstawowe zadania filozofii
uważa zagadnienie Boga i zagadnienie duszy. 2. W Pierwszej medytacji
stwierdził, że wiedza matematyczna jest wiedzą pewną, niezależnie od tego,
czy jesteśmy we śnie czy na jawie. 3. Wprowadził rozróżnienie na scientia
(wiedzę) oraz persvasio (przekonanie). 4. W drugiej kolejności dowiódł, że
jestem, nawet jeśli ktoś lub coś mnie zwodzi (cogito). 5. W następnej
kolejności, w tej samej Medytacji, zadał pytanie o to, kim jest Ja (ego), i
odpowiedział, iż jest ono rzeczą myślącą. 6. W kolejnym kroku Kartezjusz
rozważył przykład wosku, by dowieść pewności wiedzy wewnętrznej, ą więc
tego, że poznaje samego siebie lepiej za pomocą inspectio mentis. 7. Na tej
podstawie wyciągnął /wyprowadził/ wniosek, iż ciało jest rozciągłe,
12
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
natomiast dusza (świadomość) nie. 8. Poznanie siebie samego dokonuje się
przez oddzielenie umysłu od ciała (obducere mentem a sensibus). 9. W
Czwartej medytacji wyjaśnił, iż intelekt jest ograniczony, natomiast wola
nieograniczona, dodając, iż nie ma powodu, by skarżyć się, że Bóg nie dał
mu nieograniczonego rozumu. 10. Kartezjusz postawił tezę, iż w oglądzie
intelektualnym nie ma błędu (intelekt jest bierny) oraz, że osądza on treści
wrażeń zmysłowych‖ /Z. Jankowski, Teodycea kartezjańska, Arkana,
Kraków 1998, s. 204/. „Stwierdził, iż jest w nim pewna słabość, która nie
pozwala skupić uwagi na jednym przez cały czas. 12. Kiedy wola staje się
niezdecydowana, popełniam błąd i grzeszę. 13. Człowiek określony został
jako ktoś, kto ma „udział w niczym‖, a więc jest kimś pośrednim między
bytem a niebytem. 14. W Medytacji Szóstej stwierdził, wyjaśniając związek
między duszą a ciałem, iż ta pierwsza nie jest tylko obecna w moim ciele, tak
jak żeglarz na okręcie, lecz że jest z nim jak najściślej złączona i jak gdyby
zmieszana, tak że tworzy z nim jakby jedną całość‖ Tamże, s. 205.
+ Całość człowieka integralna uduchowiona integralnie, platonizm,
środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona). Stary Testament zaledwie
zdaje sobie sprawę z ważności problem życia pozagrobowego, aczkolwiek
autorzy biblijni sugerują, że jakaś część personalności człowieka trwa po
śmierci w stanie półświadomości, istniejąc na sposób cienia w rejonie
ciemności o prochu szeolu (Por. M. García Cordero, El «Hades» de los helenos
i El «sheol» de los hebreos, „Helmantica‖ (1983) 197-228). Nie brak w
Psalmach intuicji istnienia człowieka sprawiedliwego po śmierci w bliskości
Boga (Por. Tenże, Intuiciones de retribución en el más allá en la literature
sapiencial, ―Ciencia Tomista‖ 254 (1955) 3-24). Jednakże w II wieku przed
Chr., kiedy pobożni Żydzi odkrywają na nowo zagadnienie życia wiecznego, w
Palestynie pojawia się nadzieja zmartwychwstania ciała dla sprawiedliwych
wiernych wobec Prawa /M. García Cordero, La esperanza del más allá en el
Nuevo Testamento, ―Ciencia Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 209/,
być może pod wpływem myśli irańskiej, a w Aleksandrii w kontakcie z
filozofią platońską, zwycięża idea, że dusze sprawiedliwych po śmierci
spotkają swoją pełnię szczęścia w towarzystwie Boga i będą królować z Nim,
ponieważ Bóg stworzył człowieka „niezniszczalnym‖ i uczynił go obrazem
swojej natury (Mdr 2, 23). Stąd śmierć przedwczesna jest znakiem
umiłowania danego człowieka przez Boga (Mdr 4, 13-14), co jest absolutną
nowością w Starym Testamencie. Konsekwentnie, wierzenia na temat życia
po śmierci są inne u Żydów palestyńskich i w diasporze w Aleksandrii. Ta
podwójna perspektywa widoczna jest w żydowskiej
literaturze
międzytestamentalnej typu apokaliptycznego /Tenże, La esperanza del más
allá en el Judaismo contemporáneo de Jesús , ―Ciencia Tomista‖ 113 (1987)
209-249), powodując pojawienie się teorii dwóch eonów: teraźniejszego w
doczesności ziemskiej oraz przyszłego po śmierci. Różne są wtedy poglądy na
sposób istnienia duszy ludzkiej. Środowisko palestyńskie (wpływy irańskie)
mówi o duszy oddzielonej od ciała aż do momentu zmartwychwstania na
końcu czasów. Środowisko aleksandryjskie (wpływy Platona) mówi o
integralnym człowieku, który jest w swej integralnej całości uduchowiony;
nie ma oderwania się duszy od ciała oraz od chwili śmierci ciało jest
uduchowione. W niektórych księgach apokaliptycznych te dwie koncepcje są
wymieszane. Obie tendencje widoczne są w Nowym Testamencie.
13
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Antropologiczna koncepcja irańska jest dualistyczna, podobnie jak w sferze
boskiej, gdzie myśl irańska mówi o dwóch Bogach, dobrym i złym /M. García
Cordero, La esperanza del más allá en el Nuevo Testamento, ―Ciencia
Tomista‖ 114 (1987) nr 373, 209-264, s. 210.
+ Całość człowieka integralna, razem substancja duszy ludzkiej z substancją
ciała ludzkiego. „Hilemorfizm. Różność duszy i ciała, a zarazem ich jedność
najlepiej ujęła teoria hilemorfizmu (hyle – materia, morfe – forma), autorstwa
Arystotelesa (384-322 przed Chr.), ucznia Platona. Jest to związek niemal
tak ścisły, jak między formą substancjalną a materią pierwszą, jakkolwiek w
człowieku forma i materia mają „więcej‖ swojej bytowości niż w rzeczach
substancjalnych. Oczywiście akcent bytowy spoczywa na duszy, która jest
formą konstytuującą, istotą, entelecheją i celem człowieka. Niemniej to ujęcie
anty-platońskie ma również swoje słabe strony: jest statyczne, abstrakcyjne,
„spłaszczone‖ (człowiek to ostatecznie sama dusza), bez wymiaru
wewnętrznego i podmiotowego. Ciało byłoby jedyną konkretną treścią i
tworzywem człowieka. Pierwiastki człowieka, oba, wychodzą ahistoryczne,
anonimowe, reistyczne; człowiek jest indywidualistyczny, jest częścią świata,
nie ma ścisłych korelacji społecznych. Dusza utożsamia się z „istotą‖
(essentia), a nie tworzy podstawy pod „osobę‖, nie ma jaźni, a i wymiar
etyczny jest dołączony z zewnątrz. Teorię hilemorfizmu przyjął – lekko
zmodyfikowaną – Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) i tomiści. Dusza i ciało
tworzą jedność złożoną (unum compositum), a więc same w sobie są
substancjami
niecałkowitymi,
niekompletnymi
(anima
substantia
incompleta). O ile jednak ciało nie może istnieć jako w pełni ludzkie bez
duszy („forma cielesności‖ po śmierci nie stanowi już pełnego człowieka), o
tyle dusza może istnieć i bez ciała jako samoistna, jako ciągłość jaźni, jako
podmiotowość i jako podstawa tożsamości ludzkiego indywiduum. Przy tym
ma ona dopełniające ją odniesienie do swego ciała: commensuratio ad hoc
corpus, ordinatio ad suum corpus. Według K. Rahnera dusza, nie będąc
duchem czystym, po śmierci człowieka wiąże się z materią uniwersalną‖ /Cz.
S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin
2000, s. 393.
+ Całość człowieka integralna. Człowiek jest otwarty na transcendencję
dzięki posiadaniu w sobie ruach, dynamizmu, który jak potężny wiatr porywa
człowieka ku Bogu (Rdz 3, 8; Wj 10, 13; Iz 7, 2). Ruach to tchnienie Jahwe,
to duch ożywiający człowieka. Nie stanowi on istoty człowieka, jak nefesz.
Lecz jest Bożą mocą stwórczą. Jest to pojęcie teoantropologiczne, poprzez
które wyrażany jest nowy wymiar człowieka: otwarcie na Boga, który może
być nazwany charyzmatem, ponadnaturalnym namaszczeniem (Iz 11, 2).
Kontrapozycja basar-ruach (Iz 31, 3) nie powoduje dualistycznej opozycji
między tym, co materialne i tym, co niematerialne; wyraża raczej dialektykę
między skończonością, ograniczonością stworzenia i wszechmocą Boga, Pana
i Stworzyciela A1 24. Relacja z Bogiem jest dynamiczna, żywa. W efekcie
człowiek jest całością żywą, integralną i otwarta na relację z Bogiem. Ruach
jest otwartością, działa jak receptor przyjmujący charyzmatyczny wpływ
mocy Bożej i kieruje człowieka ku jedności z Bogiem A1 25. Człowiek jest
osobą tylko we wspólnocie z innymi. Relacja kobiety z mężczyzną jest na tyle
bogata dla ich personalnego spełnienia, że wystarcza jako racja związku
małżeńskiego, nawet bez wieńczącej racji, którą jest prokreacja. Samo bycie,
14
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bycie razem jest już racją wystarczającą. Prokreacja natomiast dopełnia
obraz człowieka, jako współuczestniczącego w dziele stwarzania A1 39.
+ Całość człowieka integralnego, prorok nihilistów Pisariew. „Idzie nam bądź
nie tylko o kosmicznego Człowieka Duchowego, ale o Duchowego
Proletariusza. Precedens – jeśli tylko jeden – takiego powiązania pojawił się
już w drugiej połowie XIX wieku. Pominąwszy typowe dla wczesnego
socjalizmu wyobrażenie „nowego człowieka‖, eksplikowane choćby w Co robić
Czernyszewskiego (Biblii pokolenia radykałów, pod której przemożnym –
antyhistorycznym w rozumieniu heglowskim – wpływem kształtował się też
młody Lenin) i w ideale „całościowej‖ czy też „integralnej osobowości‖ jako
„pełni człowieczeństwa‖ proroka nihilistów Pisariewa (Zieńkowski słusznie
uważa to za reminiscencję słowianofilską, czyli właśnie spuściznę
„schellingiaństwa‖ Istorija russkoj filosofii, t. 1, cz. 2. s. 145), zwrócić wypada
uwagę na ekscentryczną sektę narodnickich „bogoczełowieków‖ (Tamże, s.
147-150)‖ (S. Siemionowa, Nikołaj Fiodorow. Tworczestwo żyzni, Moskwa
1990, s. 89). „Przywódca grupy, Nikołaj Czajkowski (1850-1926), studiując
nauki przyrodnicze na Uniwersytecie Petersburskim, był w latach 1867-1870
liderem radykalno-rewolucyjnego narodnickiego (spod znaku Ławrowa i
Michajłowskiego) kółka „czajkowców‖. Na fali historiozoficznego kryzysu
przełomu dekad, natchniony ideą „stworzenia nowej religii‖, powiązał to
zadanie, formułowane niegdyś przez jenajskich romantyków (m. in. Novalisa
i Friedricha Schlegla), z narodnicką utopią społeczną, wcielając je
arcyrosyjskim sposobem w sekciarskim ruch. Credo swoje wyrażał zaś czysto
Schellingowskim językiem: «Świat – to jednolity, nieskończony i spójny
organizm. […] Człowiek – to jedynie część tego organizmu, jego organ –
odczuwający i świadomy. Jego dusza – to tylko część duszy świata. […] Kiedy
dusza w swym ożywieniu zlewa się z duszą całego wszechświata, wtedy
słyszymy Boga – przede wszystkim sami w sobie, następnie i w innych, i w
przyrodzie, i w niebie, czyli odczuwamy i ogarniamy myślą kosmos jako jedną
całość. Wszechświat – to żywy Kosmiczny Bóg…» (za: W. Zienkowski, Istorija
russkoj filosofii, t. 1, cz. 2, Leningrad 1991, s. 149-150). […] Siemionowa,
kreśląc w swej monografii (Nikołaj Fiodorow…, s. 319) paralele między
Fiodorowem a – wśród innych – Czajkowskim i narodnickimi radykałami jego
generacji, wzmiankuje koncepcję bliskiego im kolektywistycznego anarchisty
Kropotkina (od połowy 1872 członka i teoretyka „Czajkowów‖), który w
powstałej na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych pracy Pomoc
wzajemna jako czynnik ewolucji uznaje element etyczny za aktywny
społeczny mechanizm ewolucji biohistorycznej‖ /A. Pomorski, Duchowy
proletariusz. Przyczynek do dziejów lamarkizmu społecznego i rosyjskiego
komunizmu XIX-XX wieku (na marginesie antyutopii Andrieja Płatonowa),
Wydawnictwo Naukowe i Literackie, Warszawa 1996, s. 90.
+ Całość człowieka jednoczona z Bogiem przez znaki soteryjne. „Akty ludzkie,
indywidualne, i społeczne, wykonane w czasie i przestrzeni, same w sobie,
choć dobre, nie tworzą jeszcze właściwego odkupienia, usprawiedliwienia i
zbawienia. Istotę tę określa dopiero osoba: Chrystusa i człowieka
(responsorycznie). Jezus Chrystus odkupienie i zbawienie ujmuje w pewien
obiektywny i społeczny „język soteryjny‖, funkcjonujący w Kościele. Znaki
tego języka tworzą: Ciało Jezusa, życie, słowa, czyny, śmierć,
zmartwychwstanie, objawienie, sakramenty. Znaki te mają moc odkupieńczą
15
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tylko o tyle, o ile otrzymały swe istnienie i wartości od Osoby Chrystusa,
która nadała im wartość pojednania z Bogiem, przebaczenia, ofiary,
ujawnienia występowania zła w człowieku i remedium na nie. Te same rzeczy
pokazują nam Osobę Chrystusa, kontaktują nas z Nią i interpretują jako
pośredniczącą, odkupującą, ofiarowującą i otwierającą drogę całemu
człowiekowi do całego Boga, choć na ziemi ciągle jeszcze na sposób
misteryjny i zakryty. Język soteryjny Chrystusa może być rozumiany i
używany ostatecznie tylko przez osobę człowieka, zwłaszcza społeczną.
Człowiek ma tutaj swój określony wymiar wolności i autowyrazu w
przestrzeni języka soteryjnego. Zbawienie ostatecznie ma charakter
trynitarny: najwyższym jego celem jest Ojciec, historyczną realizacją – Syn
Boży Wcielony, a unifikacją personalizacyjną – Duch Święty. Ta koncepcja
zbawienia jest absolutnie jedyna w świecie‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1999, s. 718.
+ Całość człowieka jest historyczna. Ontologia historyczna zajmuje się
istnieniem i istotą bytów historycznych (on historikon, ens historicum). „Byt‖
istnieje dzięki niezmienności i zmienności, pasywności i aktywności, dzięki
ruchowi immanentyzującemu w głąb i ruchowi transcendującemu poza.
Bierność jest jakby „materią‖ faktu, tworzywem, punktem wyjścia,
alfalnością, a aktywność jest jakby formą faktu, ruchem, samorealizacją,
omegalizacją. I tak materia historiae to bytowanie synchroniczne (entitas
synchronica), a forma historicitatis to bytowanie diachroniczne (realizatio
diachronica). Oczywiście trzeba pamiętać, że mylne byłoby założenie, jakoby z
istnieniem wiązała się tylko synchroniczność (bierność, trwanie statyczne,
niezmienność), albo jedynie diachronia (aktywność, rozwój dynamiczny,
zmienność). Z istnieniem wiąże się i sfera synchroniczna i diachroniczna
według odpowiedniej korelacji wzajemnej. Wymiar istnieniowo-istotowy w
„historycznym‖ jest nieskończenie głębszy, niż tylko synchronicznodiachroniczny. Wśród faktów jedne uważa się za „zewnętrzne‖ w stosunku do
jaźni ludzkiej – i mają one być historyczne we właściwym znaczeniu jako
dokonujące się na gruncie życia materialnego, zobiektywizowanego i
uchwytne przy pomocy zespołu zmysłów (nie tylko grą wyobraźni), inne zaś
„wewnętrzne‖ – duchowe, ideowe, moralne, religijne, psychiczne, misteryjne i
te mają być historyczne tylko o tyle, o ile zostawiają widzialne ślady w
świecie zewnętrznym. Ale i tu może zachodzić jednostronność: według
jednych związek z istnieniem – i historycznością – ma tylko świat materialny
(materializm historyczny, „karnalizm‖ historyczny), według drugich związek z
istnieniem – i historycznością ma tylko świat idealny (duchowy, podmiotowy
– idealizm historyczny, psychologizm historyczny). Poprawne rozwiązanie jest
korelatywne: „historyczne‖ i „istnieniowe‖ w naszym świecie jest tylko to, co
ma obie współrelacje: somatyczne i duchowe zarazem, chociaż raz przeważa
jedna strona, raz druga‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 13.
+ Całość człowieka jest obrazem Bożym. W antropologii Maksyma Wyznawcy
nous panuje nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało nie jest
integralną częścią siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja
integralności osoby ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu
funkcjonalnym (Rdz 1,26). Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności,
zmierza do podobieństwa, wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało
jest enklawą materii penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość
16
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uniwersum prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz
Boży. A106 212
+ Całość człowieka jest obrazem Bożym. W antropologii Maksyma Wyznawcy
nous panuje nad ciałem i kieruje nim. Dlatego, aczkolwiek ciało nie jest
integralną częścią siedziby obrazu, jest włączone jako konsekwencja
integralności osoby ludzkiej. Jest to prawdziwe zwłaszcza w ujęciu
funkcjonalnym (Rdz 1,26). Cały człowiek, za pośrednictwem nous i wolności,
zmierza do podobieństwa, wraz ze swoim ciałem i z całym stworzeniem. Ciało
jest enklawą materii penetrującej strukturę człowieka. Podobnie jak całość
uniwersum prowadzone jest do Boga. Światłem i mocą prowadzącą jest obraz
Boży. A106 212
+ Całość człowieka jest podmiotem historii Historyczność pojęciem
formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej. „b) W
kulturze chrześcijańskiej rozumienie historyczności ukształtowało się już w
epoce biblijnej i patrystycznej (Ireneusz z Lyonu, św. Augustyn), potem
niemal znikło pod wpływem filozofii klasycznej, zaczęło się odradzać
szczególnie w XVIII i XIX wieku (J. B. Vico, szkoła tybindzka, J. G. Droysen,
J. Ch. K. von Hofmann, E. Troeltsch, M. Heidegger, B. Croce, P. Teilhard de
Chardin, A. J. Toynbee, J. Bańka i inni). Dziś rozumiemy, że cały człowiek
jest podmiotem historii, jest historią w sobie, pewnym centrum historii
uniwersalnej, personalnym dzianiem się, aktualizacja uniwersalnego procesu
stworzenia. Człowiek podlega do końca czasoprzestrzeni i kategorii genezy i
przemienności, choć nie może być zredukowany do samego czasu. W duchu
filozofii prof. J. Bańki chciałoby się powiedzieć: historia et ens convertuntur.
Oczywiście, dziejowe nie jest zrozumiałe do końca, historia zachowuje zawsze
swoją prapierwotność. Przy tym historia jest generatywna, istnieniowa,
formująca się wiecznie, transcendująca w głąb, wzwyż, w „górny horyzont
istnienia‖ (J. Bańka). Jest stawaniem się, szansą konstytuowania „dziś‖,
sposobem samorealizacji osoby ludzkiej. Zachowuje zawsze otwarcie na „coś
więcej‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24-25.
+ Całość człowieka jest subiektywna. „Według Jacques‘a Maritaina te
„niezwykłe i niepoznawalne aspekty rzeczywistości‖ to nic innego jak
subiektywność tworzącego podmiotu; subiektywność w najgłębszym sensie
ontologicznym, czyli „substancjalna całość osoby ludzkiej, wszechbyt w niej
zawarty‖. Jest to esencja własnego „ja‖, którą człowiek odczuwa jako coś, co
wszystko otacza, lecz jest do końca niepoznawalne; esencja, w której odbija
się świat i jego fenomeny. Celem sztuki jest pochwycenie tak wspomnianej
esencji jak i odbijających się w niej elementów rzeczywistości – ich głębsze,
choć ciemne poznanie /J. Maritain, La poesía y el arte, tłum. L.A. Bixio,
Emecé Editores, Buenos Aires 1955, s. 143-144/‖ /M. Krupa, Duch i litera,
Liryczna ekspresja mistycznej drogi św. Jana od Krzyża w przekładach
polskich Wrocław 2006 (doktorat, maszynopis), s. 46/. Sztuka staje się w ten
sposób śladem oraz miejscem rozwijania się epifanicznej intuicji poetyckiej. Z
poglądem tym zgadza się również Władysław Stróżewski, który o istocie
sztuki pisze w następujący sposób: „Wydaje się, że dla istoty prawdziwości
sztuki
właściwsze
od
adequatio
jest
manifestatio:
jej
funkcja
prawdziwościowa polega na objawianiu, odsłanianiu czegoś, czego bez jej
pomocy dostrzec lub doświadczyć nie bylibyśmy w stanie. Nie jest tym
bynajmniej ta postać naszej rzeczywistości, z którą mamy do czynienia w
17
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
codziennym doświadczeniu. Sztuka sprawia, że doświadczenie to zostaje w
szczególny sposób przekroczone, że sami zostajemy przeniesieni w jakiś inny
wymiar: istoty rzeczywistości, istoty czystych jakości, w szczególności jakości
metafizycznych, w sferę idei. Trzeba przy tym podkreślić, że sztuka czyni to w
sposób jedyny, nie dający się zastąpić żadnym innym: nigdzie bowiem poza
nią droga odkrywania prawdy nie wiedzie poprzez wartości estetyczne, przez
piękno. Prawda odsłaniana w pięknie nabiera jedynego w swym rodzaju
blasku, olśnienia oczywistością, nieosiągalną w żaden inny sposób‖ /W.
Stróżewski, O możliwości sacrum w sztuce, [w:] Sacrum i sztuka, red. N.
Cieślińska, Znak, Kraków 1989, s. 23-38/. Czy takie ujęcie epifanii w sztuce
ma coś wspólnego z objawieniem w religii i mistyce? Czy przy rozpatrywaniu
materialnego aktu twórczego drogi mistyki i poezji artystycznej nie powinny
się rozejść?‖ /Tamże, s. 47.
+ Całość człowieka kształtowana na obraz Boży Początek Kościoła Grzegorz z
Elwiry umieszcza w wydarzeniu Wcielenia. Kościół to ludzie zjednoczeni z
Jezusem Chrystusem. Pierwszym człowiekiem zapoczątkowującym Kościół
jest Jezus, a wraz z nim Maryja. Ciało i dusza ludzka przyjęta przez Syna
Bożego w momencie wcielenia nazywana jest przez Grzegorza Oblubienicą.
Oblubienicą Chrystusa jest przede wszystkim jego człowieczeństwo A1a 102.
Ciało Jezusa Chrystusa zostało utworzone, w łonie Maryi (in virginis utero
plasmaret), uformowane z „ciężkiej materii‖. Gdy Grzegorz mówi o stworzeniu
duszy, stosuje termin constituerit. W ludzkiej duszy Słowo przyjęło obraz
Boży przez siebie stworzony. Grzegorz jednak dopuszczał również udział ciała
w Bożym obrazie A1a 109.
+ Całość człowieka kształtowana przez charyzmaty. Teolog hiszpański Leon
Gutierrez sądzi, że wiele Instytutów po prostu nie zauważyło tego, że posiadają one charyzmat Założyciela i usytuowało swą przyszłość w perspektywie
ograniczonej do ram wytyczonych przez wydarzenie założenia. Nie
zauważono, że ich Założyciel, oprócz zatroskania dotyczące aktualnych
potrzeb Kościoła, posiadał dar Ducha Świętego związany z realizacją jakiejś
wartości ewangelicznej, który miał zostać przekazany Instytutowi. Błędnie
potraktowano te aktualne, konkretne zadania jako całość swego charyzmatu.
Błędem jest traktowanie jako coś istotnego, koniecznego i niezmiennego,
czegoś, co faktycznie jest okazjonalne, przypadkowe. Jednakże błędem jest
również pominięcie, zlekceważenie wartości ewangelicznej, która przynależy
danemu Instytutowi z istoty. L. Gutierrez ostrzega, aby ten błąd, czyniony
bardzo często, nie przekształcił się, z jednoczesnym brakiem świadomości
błędnego postępowania, w stałe kryterium oceny charyzmatu założenia.
/Charyzmat osobisty i charyzmat przekazywany Instytutowi/. L. Gutierrez
tworzy specyficzny model dla wyjaśnienia struktury charyzmatu Założyciela.
Tworzy on swoisty model, w którym kilka sfer należących do struktury
charyzmatu Założyciela oznacza odpowiednimi kolorami. Sfera czerwona
oznacza symbolicznie środowisko działania Bożego, doświadczania Boga,
Chrystusa, Maryi i świętych, środowisko doświadczania totalnego daru
miłości, konsekracji życia, czystości, ubóstwa i posłuszeństwa. Jest to sfera
sytuacji, w której żyje Założyciel. Druga sfera, niebieska, oznacza Założyciela
jako osobę posłaną, działająca. Charyzmat obejmuje treścią obie sfery:
określa działanie i określa wewnętrzną duchowość osoby. Charyzmat ten
obejmuje konsekrację i misję jako spójną rzeczywistość. Chrystus jest
18
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
namaszczony i posłany, a nie tylko posłany. Charyzmat Założyciela bowiem
nie jest tylko jakąś jedną sferą jego życia. Obejmuje on wszystkie elementy,
które integrują całość życia: przeznaczenie osobiste, projekt życiowy,
odpowiedź na powołanie, sposób budowania Kościoła itd. Podobnie też
modeluje on całość życia danego Instytutu. Charyzmat Założyciela tworzy
całościową, spójną mapę życia, niepowtarzalną, nieporównywalną z innymi
Ż2 160.
+ Całość człowieka lgnie do Boga przez wiarę. „Wiara jest osobowym
przylgnięciem całego człowieka do Boga, który się objawia. Obejmuje ona
przylgnięcie rozumu i woli do tego, co Bóg objawił o sobie przez swoje czyny i
słowa.‖ (KKK 176)
+ Całość człowieka ma przed sobą otwartą przyszłość, którą jest sam Bóg.
Znaczenie dogmatu wniebowzięcia dla wszystkich chrześcijan można by ująć
w następujących kilku punktach: 1. Zgodnie z wiarą chrześcijańską
zbawienie ma charakter konkretny i dotyczy osoby człowieka. 2. Dopełnienie
człowieka jest darem łaski, niezależnym od jego ograniczeń. 3. Znaczy to, że
cały człowiek ma przed sobą otwartą przyszłość, którą jest sam Bóg. 4.
Zbawienie i odkupienie dotyczą także ciała; w jedności z duszą jest ono
skierowane do zjednoczenia z Bogiem. To, co się zaczyna w dziewiczym
macierzyństwie Maryi i dopełnia we wzięciu Jej do nieba, dotyczy każdego
chrześcijanina. Tak jak Maryję, dające życie słowo Boga obejmuje go jako
istotę cielesną zarówno w jego życiu obecnym, jak i przyszłym. 5.
Wywyższenie Maryi zawiera w sobie ideę Jej niebiańskiego wstawiennictwa;
nie jest ono działaniem ziemskiego tylko Kościoła; jest ono formą życia
zarówno pielgrzymującego, jak i dopełnionego Ludu Bożego M51 185.
+ Całość człowieka materialna Antropologia ateistyczna traktuje człowieka
jako twór materii. Dusza nie istnieje. To, co nazywa się duszą jest tylko wyżej
zorganizowaną materią. Religia jest wytworem ludzkiej kultury i psychiki. Z
tego wynika niechęć bądź dystansowanie się od religii w ateistycznych
koncepcjach terapeutycznych i w ramach ateistycznych modeli zdrowia
psychicznego (Freud, Allport, Ellis, Rogers, Perls, Shostrom, Maslow) A105a
226. Niestety podręczniki szkół różnych stopni w przeważającej mierze są
ateistyczne. Postawa ateistycznych psychologów oraz decydentów w sferze
edukacji jest aprioryczna, tchnie złą wolą i ignorancją. Oczywiście kapłan nie
jest do wszystkiego, jego zadaniem nie jest leczenie chorób ciała, jak również
chorób psychiki, nie jest też jego zadaniem robienie płotu wokół plebani, a
nawet nie jest jego wyłącznym zadaniem ewangelizacja. W pewnych
sprawach zaangażowani powinni być wszyscy jednakowo, w innych powinna
być specjalizacja. Nikt jednak nie zastąpi kapłana w sprawowaniu
sakramentu pojednania. Psycholog natomiast powinien odróżniać dobro od
zła A105a 226.
+ Całość człowieka materialna Metodologia nauk rozwijała się w XX wieku w
kilku nurtach. Spośród nich na uwagę zasługują: psychologowie nauki
(Popper i Lakatos), socjologowie nauki (Merton, Kuhn). /Carlos Castrodeza,
El naturalismo biológico de Kuhn en la estructura de las revoluciones
científicas (E.R.C.), Universidad Complutense de Madrid, Los filósofos y
biología, ―Thémata‖, Num. 20, 1998, 219-228, s. 219/. W latach 70-tych XX
wieku wielu biologów przyjęło radykalnie materialistyczny światopogląd i
mechanistyczne, fizyczne rozumienie biologii. Podobnie było z socjologią
19
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
(bioantropologia społeczna). Człowiek według tej wizji w całości jest tylko
materią. W tym procesie przemian światopoglądowych Kuhn miał wiele do
powiedzenia. Biologia coraz bardziej przyjmuje teorię ewolucji, w sensie
darwinowskim, rozumianej jako dostosowywanie się (swoista entropia) części
materii (w organizmach żywych, ale życie to tylko odpowiedni dynamizm
złożonych struktur materialnych) do materii, która tą część otacza
(środowisko naturalne zmienne). Przeciwnikami darwinizmu fizycy (Lord
Kelvin, James Clerc Maxwell), którzy uważali, że dobór naturalny jest
niezgodny z prawami fizyki, a także przedstawiciele medycyny
eksperymentalnej (Claude Bernard, Louis Pasteur), którzy teorię Darwina
traktowali jako tautologię /Tamże, s. 220/. Później Popper przedstawił
darwinizm jako aprioryczny program metafizyczny, czyli nie naukowy. Rudolf
Carnap, Ludwik Wittgenstein głosili, że teoria selekcji naturalnej nie ma nic
wspólnego z filozofią. Dopiero w latach 50-tych XX wieku (Ernest Nagle), a
zwłaszcza w latach 70-tych pojawił się wyraźny przełom w kwestii uznania
naukowości teorii ewolucji (Willard van Orman Quine). Quine uważał cała
filozofię, a w szczególności filozofię nauki za wytwór psychiki ludzkiej, a nie
wynikiem rozumowania według obiektywnie istniejących (niezależnie od
człowieka) praw logiki. Sama psychologia też byłaby tylko odzwierciedleniem
działania psychiki ludzkiej. Hilary Putnam (1982) ostro się mu przeciwstawił.
Epistemologia stała się wychwalaniem działania struktury umysłu ludzkiego,
stała się doksologią. Kuhn jest bardziej naturalistą niż Quine /Tamże, s.
221.
+ Całość człowieka miejscem działania łaski. „Punktem alfalnym człowieka
jako daru jest fakt stworzenia człowieka przez Boga: akt stwórczy
wyprowadza człowieka niejako z Boga w nicości, daje początek i wyposaża w
wolność istnienia personalnego. Podstawę łaski stanowi porządek natury.
Natura (wszechświat, przyroda, ciało) jest również łaską, lecz w szerokim
znaczeniu, niejako „łaską naturalną‖ (św. Jan Kasjan, św. Prosper z
Akwitanii, autor De vocatione omnium gentium). Polega ona również na darze
Bożym, lecz przedmiotowym, rzeczowym, bytowym. Człowiek jest cały zależny
od Boga, ale jednocześnie jest to zależność bycia obdarowanym: „Oto wam
daję wszystko...‖ (Rdz 1, 28-31). Kosmos, ziemia, przyroda, ciało, rośliny,
zwierzęta (od jednokomórkowców), materia, przedmioty, cały apanaż między
rzeczami – to darmowe dary Boga dla człowieka jako gatunku i zarazem
jednostki. Przede wszystkim sam człowiek w swym bycie i istnieniu jest
darem in se, darem jeden dla drugiego i „powracającym‖ darem dla Stwórcy.
Bóg odnosi cały świat rzeczy do potrzeb ludzkich. Ostatecznie cały świat
rzeczy, w jego dziejach, staje się dla człowieka stworzonego rodzajem mowy
Bożej do osoby ludzkiej, systemem znaków o Bogu, sposobem komunikacji.
Dar Boży, oczywiście, nie ogranicza się wyłącznie do czysto materialnie
określonych przedmiotów. Życie, istnienie, piękno, zdrowie, przymioty, cechy,
funkcje natury – wszystko to człowiek ma również z ekonomii Bożej: „Bądźcie
płodni i rozmnażajcie się...‖ (Rdz 1, 28). Niektóre dary są sobie równe, np.
człowiek rodzi człowieka, niektóre zaś nie są równe, jak np. długość życia;
jest to „tajemniczość‖ daru. Wiele darów jest podzielonych społecznie, czyli
uruchamiają z kolei ludzką ekonomię dawania. Rzecz od Boga może być w
jakiś sposób dana przez człowieka drugiemu człowiekowi. Człowiek staje się
przekaźnikiem i pośrednikiem darów Bożych, głównie dzięki historyczności
20
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzenia i noszeniu wizerunku Bożego. Najważniejsza jest możność przekazywania samego człowieczeństwa duchowego i fizyczno-biologicznego.
Ostatecznie każda rzecz odzwierciedla Boga w swym darze jako „bardzo
dobra‖ (Rdz 1, 31)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 320.
+ Całość człowieka miejscem obecności Ducha Świętego. Duch Święty wciela
się, „ucieleśnia‖ w całość osoby ludzkiej. Nie zespala się tylko z duszą, która
zresztą jest „substancjalną formą człowieka‖ (ciała?). Specyfiką ducha jest
przenikanie ciała i duszy. Wskutek tego duch „wcielony‖ wzbudza i rozwija
ludzkie dzieje, jednostkowe i społeczne. Poprzez ducha człowiek wychodzi z
indywidualizmu i kolektywizmu zwierzęcego, jako osoba żyjąca w
społeczeństwie. Człowiek jest bowiem kresem biologicznej ewolucji w świecie.
Nosi w sobie obraz Syna i zew serca, pochodzący od Ducha Świętego. P23.1
9
+ Całość człowieka miłuje Boga. „Gdy faryzeusze dowiedzieli się, że zamknął
usta saduceuszom, zebrali się razem, a jeden z nich, uczony w Prawie,
zapytał, wystawiając Go na próbę: «Nauczycielu, które przykazanie w Prawie
jest największe?» On mu odpowiedział: «Będziesz miłował Pana Boga swego
całym swoim sercem, całą swoją duszą i całym swoim umysłem. To jest
największe i pierwsze przykazanie. Drugie podobne jest do niego: Będziesz
miłował swego bliźniego jak siebie samego. Na tych dwóch przykazaniach
opiera się całe Prawo i Prorocy».‖ (Mt 22, 34-40)
+ Całość człowieka modli się. Erazm z Rotterdamu cenił wnętrze człowieka,
ducha przedkładał ponad ciało. To, co cielesne, zewnętrzne, czasowe,
powinno być przezwyciężone przez to, co wewnętrzne, duchowe i doskonałe.
Trzeba jednak stwierdzić, że rozumienie wnętrza u przedstawicieli drogi
recogimiento było inne niż u Erazma. Oznacza mianowicie przezwyciężenie
etapu rygoru, pokuty, aktów zewnętrznych, gradacji cnót, który to etap był
podkreślany w wieku XV, aby dojść do korzeni swej jaźni i do fundamentu
chrześcijaństwa, czyli do modlitwy całą swą osobą, zintegrowaną w swojej
prostej esencji, w swoim centrum, gdzie znajduje się obraz Boży i gdzie ma
miejsce spotkanie Boga z człowiekiem. Do tej sytuacji trzeba dążyć poprzez
oczyszczenie zmysłów i władz duszy, co oznacza przechodzenie z zewnętrza
do wnętrza, od cielesności do rozumu, ducha i nadprzyrodzoności. Wszystko
to realizowane jest w miłości i do pełni miłości zmierza. Erazm skonstruował
schemat uproszczony: albo zewnętrze, albo wnętrze, natomiast mistycy
hiszpańscy mieli styl myślenia sakramentalny: to, co zewnętrzne ma wielką
wartość jako fundament drogi do wnętrza. Ryty, ceremonie są konieczne,
gdyż w nich właśnie zawiera się Boża łaska. Naśladowanie Jezusa obejmuje
całą osobę, również jego czyny. Celem naśladowania Jezusa według
mistyków hiszpańskich jest nie tylko funkcjonowanie w stylu Jezusa, ale też
przemiana ontyczna człowieka, którą Erazm ignorował. Ponadto duchowość
Erazma jest czysto intelektualna. Jej fundamentem jest studium Pisma
Świętego i niektórych Ojców Kościoła, krytyka tego, co zmysłowe i czasowe,
przepisów liturgicznych, scholastycznych i moralnych, oraz wszelkich
nadużyć kościelnych. Chrystus to tylko cnota, dobroć, świętość, uczciwość,
umiarkowanie i czystość. Tymczasem mistycy hiszpańscy mówią o
integralności personalnej oraz o miłości obejmującej całość osoby ludzkiej.
Erazm zaledwie przekroczył bramę królestwa miłości. W jego duchowości
21
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
realizacja drogi mistycznej los recogidos jest niemożliwa M. Andrés, La
teología en el siglo XVI (1470-1580), w: Historia de la Teología Española, t. 1:
Desde sus orígenes hasta fines del siglo XVI, M. Andrés Martinez (red.),
Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez, Madrid 1983 s. 579735 (r. VII), s. 663.
+ Całość człowieka musi być rozbita Dramat odkupienia opisywany jest przez
gnostyków językiem poezji, której wspaniałym przykładem jest „Pieśń o
perle‖. Nie jest to odkupienia człowieka, ani w sensie jego całości
strukturalnej, w jakiej żyje na ziemi (ciało zostaje unicestwione), ani w sensie
personalnym (człowiek nie jest osobą, jako jednostka nie istnieje). Jest to
odkupienie boskości, wyzwolenie jej z więzienia materii, która wiąże się z
jednostkowością i wprowadzenie do ducha, do wszechogarniającej,
absolutnej jedności. Gnostycyzm chrześcijański, jak każdy inny, jest
„pneumatocentryczny‖. Życie jest określane przez ducha, jest tylko
„duchowe‖. Materia nie jest życiem, jest śmiercią. Bios jako życie materialne,
jednostkowe, nie istnieje, przemija, ostatecznie jest złudzeniem. Śmierć
fizyczna nie jest wiec tragedią, wręcz odwrotnie, tryumfem, przejściem do
etapu życia, czyli boskiej jedności. (Zob. Corpus Hermeticum, 1, 19-21)
/Zañartu Sergio, El concepto de ΖΩΗ en Ignacio de Antioqia, Publicaciones de
la Universidád Pontificia Comillas, Ed. Eapsa, Madrid 1977, s. 48/.
Gnostyczna koncepcja życia jako „czegoś‖, co człowiek posiada łatwo bywała
„hipostatyzowana‖ w formę mitu i przeciwstawiana koncepcjom helleńskim,
etycznym, które bardziej wskazywały na jakość, wymagającą doskonalenia.
Gnoza daje ekstatyczne olśnienie, iluminację, światłość, napełniając
człowieka poczuciem szczęścia. Następuje przemiana w człowieka nowego.
Budząc się ze stanu ekstazy, człowiek rodzi się na nowo jako przebóstwiony,
posiada świadomość swej boskości. Gnoza okresu hellenistycznego wiązała
się z magią oraz religiami misteryjnymi do których wprowadzała magiczna
inicjacja, interpretowana jako śmierć dla dawnego życia i narodzenie się do
życia nowego /Tamże, s. 49.
+ Całość człowieka Nefesz jest pojęciem centralnym izraelskiej antropologii.
Pierwotnie oznaczało gardło, organ oddychania, a następnie, przez
metonimię, również samo oddychanie, oddech. Dlatego przyjmuje znaczenie
zasady witalnej, czy po prostu zasady życia, wspólnej ludziom i zwierzętom
(Pp 12, 23; Prz 8, 35-36; Wj 4, 19). W końcu, nefesz oznacza sam byt żyjący
w ogólności (Rdz 12, 5), a w szczególności, w sensie osoby. Spośród trzech,
typowych dla antropologii hebrajskiej terminów (basar, nefesz, ruach), słowo
nefesz najbardziej określa wnętrze człowieka, jego rdzeń polegający na
tchnieniu życia. Nie jest to bytowość czysto duchowa, jak platońska psyché.
Pierwiastek życia obejmuje całego człowieka. Nefesz oznacza całego
człowieka żyjącego. Tymczasem w LXX spośród 755 miejsc, w których to
słowo występuje aż 680 razy tłumaczy je greckim słowem psyché. W
rzeczywistości nefesz przenikana jest cielesnością. Gdy człowiek odczuwa
głód, jego nefesz jest pusta (Iz 29, 8), gdy odczuwa pragnienie, nefesz jest
sucha (Lb 11, 6) A1 22.
+ Całość człowieka nie jest boska, lecz tylko jego część. Filon ulegał wpływom
helleńskim. Nie chciał on jednak odejść od tradycji hebrajskiej, wręcz
odwrotnie, chciał pogodzić dwie różne kultury. Tego samego chciał później
Klemens z Aleksandrii i Orygenes. W filozofii greckiej można wyróżnić trzy
22
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
linie wiodące: syngeneia między boskością a człowiekiem, homoiosis
człowieka wobec Boga i refleksja na temat obrazu (oikon). Od początku myśli
greckiej dostrzegano swoistą konnaturalność między tym co ludzkie a tym co
boskie (syngeneia). Początkowo jednak nie mówiono o obrazie Boga w
człowieku, a jedynie ogólnie o boskości człowieka. Drugi nurt zwraca uwagę
na to, że boski nie jest cały człowiek, lecz jedynie jakaś jego cząstka
(homoiosis). Trzeci nurt podkreśla już bardziej Boga niż człowieka i mówi o
tym, co w człowieku jest Boże, mówi o Bogu w człowieku. A106 194
+ Całość człowieka nie jest boska, lecz tylko jego część. Filon ulegał wpływom
helleńskim. Nie chciał on jednak odejść od tradycji hebrajskiej, wręcz
odwrotnie, chciał pogodzić dwie różne kultury. Tego samego chciał później
Klemens z Aleksandrii i Orygenes. W filozofii greckiej można wyróżnić trzy
linie wiodące: syngeneia między boskością a człowiekiem, homoiosis
człowieka wobec Boga i refleksja na temat obrazu (oikon). Od początku myśli
greckiej dostrzegano swoistą konnaturalność między tym co ludzkie a tym co
boskie (syngeneia). Początkowo jednak nie mówiono o obrazie Boga w
człowieku, a jedynie ogólnie o boskości człowieka. Drugi nurt zwraca uwagę
na to, że boski nie jest cały człowiek, lecz jedynie jakaś jego cząstka
(homoiosis). Trzeci nurt podkreśla już bardziej Boga niż człowieka i mówi o
tym, co w człowieku jest Boże, mówi o Bogu w człowieku. A106 194
+ Całość człowieka nie jest miejscem obrazu Bożego w człowieku, według
Klemensa Aleksandryjskiego i Orygenesa. Tomasz z Akwinu zwrócił uwagę
na to, że z faktu stworzenia człowieka na obraz Boga wynika możliwość
poznawania Boga przez człowieka (STh I 93, 4). Obraz Boga w człowieku
otrzymany w wydarzeniu stworzenia został wzmocniony przez łaskę. Dopiero
w jej świetle człowiek może poznać istnienie tajemnicy trynitarnej, a nie tylko
samo istnienie Boga. Jeżeli obraz stworzony jest trynitarny to tym bardziej
obraz tworzony przez łaskę jest trynitarny. Łaska posiada strukturę
trynitarną, gdyż oznacza ona działanie całej Trójcy Świętej. Obraz ten i pełnia
poznania będą pełne w chwale nieba T31.11. 77. Dusza ludzka posiada
podobieństwo do Boga w jej aktach, w formowaniu wewnętrznego słowa
poprzez myśl i w miłości. Św. Tomasz z Akwinu dostrzega w ten sposób
analogię pomiędzy pochodzeniami trynitarnymi a działaniem duszy. Trójca
Osób wyznacza w człowieku wymiar społeczny. Obraz Boga w człowieku
zawiera w sobie otwartość na innych (Gegenüber, Karl Barth, Kirchliche
Dogmatik III/ 1, 205) T31.11. 78. Obraz Boży w człowieku interpretowany
jest przez NT w kluczu chrystologicznym. Realizacja obrazu i dochodzenie do
podobieństwa następuje na drodze naśladowania Chrystusa. Ludzie zostali
stworzeni na obraz obrazu, wzorem dla stworzenia człowieka jest Chrystus.
Pisarze Aleksandryjscy, konkretnie Klemens i Orygenes sądzili, że modelem
człowieka jest Logos preegzystujący, Syn odwieczny, nie wcielony. Dlatego
umieszczają ten obraz w myśli ludzkiej, w duszy wyższej, w duchu ludzkim,
ale nie w całym człowieku T31.11. 80.
+ Całość człowieka nie jest sumą części. „Od strony przyrodniczej można
opisać naukowo niemal każdą fazę rozwojową embrionu i narodzonego
dziecka, prześledzić kształtowanie organów cielesnych, ukazywać w
psychologii rozwój psychiki dziecięcej na tle rozwoju organizmu, zwłaszcza
zaś centralnego układu nerwowego – ale suma tych wszystkich opisów nie da
w rezultacie jakiegoś realnego rozumienia człowieka. Zbyt często zdarza się
23
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoisty myślowy poślizg przechodzenia od opisu stawania, organizowania się
ciała ludzkiego, do twierdzenia o naturze samego człowieka (Pomieszanie
opisu faz powstawania człowieka, dokonujące się na tle analizy tak
filogenezy, jak ontogenezy, ze strukturą bytową człowieka wywodzi się chyba
z przekonania, że „całość jest sumą „części‖, które pojawiają się ostro, a przy
tym jakby osobno w historii człowieka i podlegają rejestracji i opisowi.
Zarazem funkcjonuje tu swoisty „mechanicystyczny‖ sposób myślenia
ukształtowany na technologii, która kieruje konstrukcją całości jakiegoś
narzędzia z uprzednio istniejących części: stąd całość jest rozkładana na
części i jest zrozumiała jako suma części składowych. Tymczasem byt ludzki
istnieje wpierw jako całość, w której formują się „części‖, a nie odwrotnie.
Zatem „całość‖ człowieka nie jest sumą jego „części‖; jest „czymś więcej‖, o
czym świadczy analiza wewnętrznego doświadczenia, gdy Ja nieustannie
transcenduje to wszystko, co jest Moje. Tylko przy analizie rzeczy „sztucznie‖
złożonych z „części‖ można mówić o całości jako sumie jego części). Aby tego
właśnie poślizgu uniknąć należy postawić ostro pytanie: czy samo
zorganizowanie się pierwszej komórki ludzkiej, a następnie niemal
eksplozyjny proces organizowania się płodu ludzkiego jest adekwatną racją
powstania człowieka? Ujmując sprawę w innych terminach pytamy, czy
samo organizowanie się materii w ciało ludzkie już jest racją zaistnienia
człowieka?‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 160.
+ Całość człowieka obejmowana postawą wiary. Uczniowie Bergsona to
Maritain i Péguy. Myśl Bergsona może być wykorzystana w teologii: 1) Wiara,
to nie tylko rozum, lecz postawa obejmująca całą osobę; 2) Ważniejsza od
ilości jest jakość. Dla przykładu ilość dni lub lat odpustu odnoszonego do
sytuacji czyśćca trzeba rozumieć jako sposób wypowiadania się o
wartościach, o wymiarze jakościowym. Heidegger rozwija myśl, którą podjął
wcześniej Mistrz Eckhart, a następnie Hölderlin i René Char /G. Lafont,
Storia teologica della Chiesa. Itinerario e forme della teologia, Edicioni San
Paolo, Torino 1997, s. 257/. Krytyka racjonalizmu jest krytyką teorii
naukowych. W tym nurcie w wieku XX pojawiła się teoria względności i
mechanika kwantowa. Racjonalizm absolutny może się przerodzić w totalną
obiektywizację. Całą realność jest poznawalna i wszystko, co jest
poznawalne, jest realne. Racjonalizm obiektywistyczny i bezpośredni upada.
Powstaje „obiektywistyczność słaba‖ /Tamże, s. 259. Freud dokonał
destrukcji systemu Kartezjusza. Cogito jawi się tylko jako pokusa z gruntu
niepewna, a nie punkt wyjścia całkowicie pewny. Jaźń nie jest stabilna, lecz
tworzy się jako nieustanna gra różnych sił. Cogito miesza się z non cogito.
Skończył się czas solipsyzmu, czyli przekonania, że przynajmniej istnieje
sam człowiek, nawet gdyby poza nim nic nie istniało /Tamże, s. 261. Teraz
człowiek nie jest pewny nawet tego, ze sam istnieje. Być może jest tylko
fragmentem programu w wirtualnej przestrzeni komputera. Do pragnienia
wiedzy, charakterystyczne dla człowieka antycznego i nowożytnego, doszło
pragnienie produkcji a następnie chęć konsumpcji, a także komunikacjiwspólnoty. Freud zastąpił logikę rozumu logiką nieustannych zmian, które
miały tworzyć bogactwo podmiotu. Psychika ludzka pulsuje tak, jak kosmos,
od pełni świadomości do nieświadomości /Tamże, s. 262.
+ Całość człowieka obejmowana przez moralność. Człowiek jako sprawca jest
podmiotem, w którym czyn i wartości moralne znajdują się przedmiotowo, a
24
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednocześnie funkcjonują w nim podmiotowo w przeżyciu F6 97. Przeżycie
nie jest jakimś dodatkowym i jakby powierzchniowym refleksem czynu oraz
dobra bądź zła jako jego moralnej kwalifikacji. Refleksywnie sprowadza je „do
wewnątrz‖, sprawiając w człowieku pełną podmiotową rzeczywistość.
Człowiek przeżywa dobro i zło w sobie, w swoim własnym „ja‖, przeżywa
siebie jako tego, który jest dobry lub zły. W ten sposób powstaje pełny
wymiar moralności jako rzeczywistości podmiotowej i osobowej F6 98. Samodoświadczenie (czyli przeżycie własnego „ja‖) i narastające wraz z nim samozrozumienie (czyli świadomość siebie oparta na samowiedzy) mogą być
przenoszone w rozszerzający się stale krąg doświadczenia człowieka poza
własnym „ja‖ F6 99.
+ Całość człowieka obejmowana przez obraz Boży. Wszyscy ludzie są równi,
bo pochodzą z jednej pary ludzkiej. Są braćmi nawet wtedy gdy się
wzajemnie zabijają (Rdz 4,9 i n). Wszyscy posiadają tę samą godność gdyż
wszyscy zostali stworzeni na obraz Boży. Wszystkich czeka ten sam los. Nikt
nie uniknie śmierci. Kobieta jest równa mężczyźnie gdyż z natury jest
obrazem Boga, tak jak mężczyzna. Bóg jest stwórcą małżeństwa
monogamicznego. Obraz Boży dotyczy całości człowieka. Nigdy nie może być
utracony (Rdz 5,3). Oznacza upodobnienie do Boga poprzez intelekt, wolę,
panowanie. W pewnym stopniu jest miejscem obecności Boga. A110 590
+ Całość człowieka obejmowana przez obraz Boży. Wszyscy ludzie są równi,
bo pochodzą z jednej pary ludzkiej. Są braćmi nawet wtedy gdy się
wzajemnie zabijają (Rdz 4,9 i n). Wszyscy posiadają tę samą godność gdyż
wszyscy zostali stworzeni na obraz Boży. Wszystkich czeka ten sam los. Nikt
nie uniknie śmierci. Kobieta jest równa mężczyźnie gdyż z natury jest
obrazem Boga, tak jak mężczyzna. Bóg jest stwórcą małżeństwa
monogamicznego. Obraz Boży dotyczy całości człowieka. Nigdy nie może być
utracony (Rdz 5,3). Oznacza upodobnienie do Boga poprzez intelekt, wolę,
panowanie. W pewnym stopniu jest miejscem obecności Boga. A110 590
+ całość człowieka obejmowana przez prawdę historyczną. Historia według
Kanta jest wytworem ludzkiego rozumu. Wychodząc od empirycznego
doświadczenia historii człowiek przybliża się do świata idei. Poznając prawa
historii poznaje siebie jako ich ostateczne źródło. Prawda nie istnieje za
zewnątrz człowieka a jedynie w nim. Inaczej mówił Vico: verum ipsum
factum: prawdziwe (filozofia) są dzieła (historia), czynione przez człowieka
integralnego. Prawda historyczna obejmuje wnętrze i zewnętrze człowieka.
Dlatego bardziej filozofami historii są Vico, Balmes i Donoso Cortés, niż
Herder, Kant, Fichte i Schelling. H158 10
+ Całość człowieka obejmuje też jego ciało. Osobowość transcendentalna
Kant E. (2). „Kant chyba nie mówi, że człowiek nigdy w żadnym aspekcie nie
jawi się jako środek, a zawsze jako cel sam w sobie. Chodzi o to, by człowiek
– także moje „ja‖ – nigdy nie był sprowadzony tylko do roli środka. W sferze
życia zbiorowego bowiem często ma miejsce zjawisko, że drugi człowiek – i
sama społeczność osób – staje się w pewnym aspekcie środkiem i to w
sposób nieunikniony: rodzice są drogą do życia dziecka, nauczyciel jest
dawcą wiedzy i kultury, armia jest narzędziem dla polityki, parlamentarzyści
służą prawodawstwu, kapłan jest środkiem dla liturgii zgromadzeniowej itp.‖
/Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 112/. „Można to
sprecyzować tak, że funkcja narzędna nie kłóci się z samocelowością danej
25
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
osoby lub zbiorowości osób, gdyż osoba i natura występują jako
nierozdzielna diada w życiu doczesnym. Trzeba raczej powiedzieć, że realny
człowiek jako jednostka i jako zbiorowość osób ma sferę natury (bytu,
narzędzia, środka) oraz sferę personalną (absolutności, celu w sobie) i sfery
te nie mogą funkcjonować kolizyjnie, nie może być naruszony prymat sfery
osobowej. Podobnie ciało człowieka, które według nas wchodzi w byt osobowy
człowieka, posiada również wymiar rzeczy i wymiar autonomii samocelowej.
Skrajna interpretacja autonomii Kanta nie pozwoliłaby nigdy na narzędne
funkcjonowanie ciała w życiu, a zjawisko takiej narzędności jest bardzo
szerokie i oczywiste. Widzimy to najwyraźniej przy przeszczepach,
przynajmniej ludzi żyjących: jednej nerki, szpiku kostnego, żył przy bajpasie
itp. Ciało własne jest w roli środka dla całości osobowej, choć przy względnej
autonomii, a ciało drugiego człowieka może być – i z reguły jest – w pewnych
warunkach środkiem dla duszy czy całości życia osobowego: w życiu
biologicznym, gospodarczym, społecznym, kulturalnym, religijnym itd.
Znowu chodzi o to, by nie było kolizji heteronomicznej między własnym
ciałem a własną duszą‖ /Tamże, s. 113.
+ Całość człowieka objęta stanem łaski, również intelekt. Rzecz dana
badaczowi w akcie zmysłowym jest pierwszą zasadą wszelkiego rozumowania
filozoficznego, Etienne Gilson. Dodaje on ponadto, że ludzie odbierają
zmysłowo poprzez intelekt i intelektualizują poprzez zmysły /E. Gilson,
Realizm tomistyczny a krytyka poznania, w: E. Gilson, Realizm tomistyczny,
opracowanie zbiorowe, Warszawa: PAX 1968/. Znaczy to, że osoba w stanie
łaski, jeżeli filozofuje, to musi także teologizować. Kiedy pozostając w stanie
łaski doświadczamy zmysłowo, nie możemy abstrahować od wpływu łaski na
nasze akty zmysłowe. Rozumując w oparciu o zmysły, a pozostając
równocześnie
pod
wpływem
wiary,
rozumujemy
pod
wpływem
ponadnaturalnej tajemnicy. A rozumowanie pod wpływem ponadnaturalnej
tajemnicy to rozumowanie teologiczne. Wiedza zmysłowa o bycie fizycznych
rzeczy, a nie propozycje nominalistyczne - to ostateczna i pierwsza zasada
wszelkiego rozumowania filozoficznego. Ponadto, wszelkie filozoficzne zasady
rozumowania stanowią analogiczne transpozycje metafizycznych sądów o
bycie, uwzględniwszy odpowiednie zmiany w zastosowaniu do odpowiednich
przedmiotów sprawy /E. Gilson, Christian Philosophy: An Introduction, tłum.
A. A. Maurer, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1993, s. 4575/. Dla wierzącego chrześcijanina owe prawdy metafizyczne znane są już
poprzez żywą wiarę w objawienie i nie mogą być przez niego odrzucone tak
długo, jak długo chrześcijanin ten pozostaje chrześcijaninem. Chyba że
zacząłby udawać Kartezjusza. Tak więc to, co wcześni chrześcijanie mieli za
filozofię, było czymś radykalnie odmiennym od nie-natchnionego
rozumowania, któremu oddawali się wielcy filozofowie starożytnej Grecji,
nawet jeżeli chrześcijanie ci używali tych samych słów co starożytni Grecy.
Chrześcijanom, za sprawą objawienia, znane były liczne spośród
najważniejszych greckich filozoficznych zasad i przyczyn. Ponieważ uważali,
że na pytania greckiej filozofii posiadają lepsze odpowiedzi od tych, które
ofiarowali im sami greCy filozofowie, niektórzy spośród wczesnych
chrześcijan zaczęli tytułować się barbarzyńskimi (w sensie: nie-greckimi) czy
też prawdziwymi filozofami. Oto jak narodziło się pojęcie filozofa
chrześcijańskiego /P. A. Redpath, Odyseja mądrości. Od filozofii do
26
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
transcendentalnej sofistyki, (Wisdom's Odyssey. From Philosophy to
Transcendental Sophistry, Copyright by Editions Rodopi B. V., AmsterdamAtlanta, 1997), Lublin 2003, s. 77-78.
+ Całość człowieka objęta usprawiedliwieniem. Sobór Trydencki
wyakcentował oba bieguny kontrowersji de auxillis divinae gratiae. Z jednej
strony, tylko Bóg jest autorem usprawiedliwienia, które przerasta wszystkie
kategorie czysto moralne lub jurydyczne i obejmuje całego człowieka,
przemieniając go w wymiarze najbardziej intymnym i ontycznym. W tej
przemianie osoba ludzka nie jest tylko biernym przedmiotem, lecz powinna
współpracować z działaniem Bożym, odpowiadając na Boże wołanie. Sobór
broni obu wymiarów: Bożej transcendencji i ludzkiej immanencji,
świadomości absolutnej i radykalnej działania Bożego oraz wolności
człowieka /B. Parera, La escuela tomista española, w: Historia de la Teologia
Española, t. II: Desde fines del siglo XVI hasta la actualidad, M. Andrés
Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario Suarez,
Madrid 1987, s. 9-38 (r. VIII), s. 11/. Opracowanie syntezy jest obowiązkiem
teologów. Kwestia ta jest fundamentalna dla antropologii chrześcijańskiej.
Dwie wielkie szkoły teologiczne: jezuicka i dominikańska, broniły
poszczególnych wymiarów zagadnienia de auxiliis. Jezuici bronili
fundamentalnej wolności człowieka, natomiast dominikanie podkreślali
suwerenną władzę Boga. Pierwsi akcentowali odpowiedź człowieka na
powołanie Boże, a drudzy nicość człowieka przed obliczem Boga. Ostatecznie,
obie szkoły szukały syntezy. Przy okazji spór ukazywał wolność
wypowiadania się w Kościele, wolność głoszenia poglądów teologicznych,
tworzenia różnych modeli teologicznych, autentyczny teologiczny pluralizm.
Dziś jest już jasne, że najpełniej można wyrazić Objawienie posługując się
dwoma modelami myślenia, które, chociaż nie mogą być zbyt łatwo
pogodzone, to jednak w sumie pozwalają dostrzec więcej niż każdy z nich
osobno, przeciwstawiony drugiemu. W każdym razie, nie można zrozumieć
sposobu myślenia ówczesnych tomistów, bez zrozumienia sposobu myślenia
ówczesnych jezuitów Tamże, s. 12.
+ Całość człowieka obrazem Bożym jako osoba zdolna do ukazywania Boga,
w miarę jak jego natura pozwala się przeniknąć łaską przebóstwiającą (V.
Lossky). Antropologia prawosławna. „W teologii prawosławnej, zwłaszcza
greckiej i rosyjskiej, pierwszych prób systematyzacji głównych idei
antropologicznych ojców i pisarzy wschodnich dokonano dopiero w XIX
wieku. Większość teologów i religijnych filozofów rosyjskich XIX i XX wieku
usiłowała stworzyć antropologię teandryczną w oparciu o dogmat trynitarny i
chrystologiczny,
przez
powiązanie
jej
z
ideą
teandryzmu
(bogoczłowieczeństwo) i przebóstwienia człowieka (m. in. A. S. Chomiakow,
W. J. Niesmiełow, W. S. Sołowjow, L. I. Sziestow, S. Frank, B.
Wysziesławcew, N. A. Bierdiajew, B. Zienkowsky; współcześnie – P.
Bratsiostis, O. Cement, P. Evdokimov, V. Lossky, J. Meyendorff, N. A.
Nissiotis). Antropologię prawosławną od antropologii systematycznej
katolickiej i protestanckiej różni obecnie specyficzne akcentowanie pewnych
idei teologicznych dotyczących natury i przeznaczenia człowieka: 10 jest
antropologią apofatyczna, która wskazuje na niedostępną głębię człowieka
oraz jego transcendencję i otwartość względem Boga, w ścisłej korelacji do
teologii apofatycznej, która podkreśla niewyrażalność tajemnicy Boga; 20 jest
27
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w najwyższym stopniu antropologią obrazu, którym jest cały człowiek jako
osoba zdolna do ukazywania Boga, w miarę jak jego natura pozwala się
przeniknąć łaską przebóstwiającą (V. Lossky); po upadku obraz został
nienaruszony, zniszczone natomiast zostało podobieństwo, które jest twórczą
zdolnością działania moralnego; teandryzm osoby ludzkiej zawarty
potencjalnie w akcie stworzenia człowieka na obraz Boży, osiągnął pełnię w
człowieczeństwie Chrystusa; odkupienie przywróciło człowiekowi boskie
podobieństwo i moc działania, wyzwalając tym samym w nim obraz Boży;
stworzony według obrazu Bożego człowiek jest nie tylko istotą walczącą z
grzechem i zbawiającą się, ale również twórczą i powołaną do twórczości na
wzór boskiego Twórcy (N. A. Bierdiajew)‖ /W. Hryniewicz, A. Nossol,
Antropologia teologiczna V B. Dzieje, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F.
Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 694-698, kol. 697.
+ Całość człowieka obrazem Bożym, który został dany w akcie stwórczym;
jest to argument jednoczesności stworzenia duszy i ciała człowieka, Maksym
Wyznawca. Traducjanizm Tertuliana oddziaływał na pojmowanie zagadnień
teologicznych w następnych wiekach. Podobnie wpływała perspektywa
teologiczna św. Ireneusza z Lyonu. Grzegorz z Nyssy traktuje człowieka jako
kompozycję ciała i duszy. Był on pod wpływem filozofii Arystotelesa oraz
stoików. W tradycji tej wyróżniano duszę wegetatywną wspólną dla
wszystkich roślin, duszę sensytywną wspólną dla zwierząt i duszę
racjonalną, wspólną dla ludzi i aniołów /Ph. Caspar, La problématique de
l’animation de l’embryon. Survoi historique et enjeux dogmatiques, ―Nouvelle
revue théologique‖, Louvain, 113 (1991) 3-24, s. 10/. Taka struktura
człowieka sytuowała go w centrum kosmosu, jako kosmos skoncentrowany.
Dualizm ciała i duszy służył Grzegorzowi z Nyssy do wyjaśnienia rozwoju
embrionu. Odrzucał jakikolwiek rozdział czasowy między stworzeniem duszy
i ciała. Człowiek został stworzony jednym aktem stwórczym jako integralna
całość. Maksym Wyznawca argumentuje ten pogląd chrystologicznie.
Najpierw zwraca uwagę na stworzenie człowieka na obraz Boży (Rdz 1, 16).
Ponieważ Bóg w swej istocie jest niewidzialny (J 1, 18; 14, 8), wzorcem dla
stworzenia człowieka jest Syn Boży, który ma w sobie możliwość przyjęcia
natury ludzkiej. Uczynił to jednym aktem, jednocześnie stwarzając duszę i
formując swoje ciało. We wcieleniu Syna Bożego nie ma procesu
przechodzenia przez rozwój materialny, któremu towarzyszy pojawianie się
kolejnej duszy: wegetatywnej, sensytywnej, racjonalnej. Wszystko zostało
stworzone jednocześnie /Tamże, s. 11/. Tertulian głosił tradukcjonizm: wraz
z ciałem materialnym rodzice przekazują dziecku życie tego ciała, czyli
element duchowy. Podobnie głosił Grzegorz z Nyssy /Tamże, s. 12/.
Przeciwnicy tego poglądu, chcąc podkreślić, że dusza nie jest dziełem
rodziców, lecz jest stworzona przez Boga, oddzielili czas pojawienia się duszy
ludzkiej od czasu poczęcia cielesnego /Tamże, s. 13/. Augustyn nie
wypowiedział się na ten temat jasno. Odrzucił tradukcjonizm Tertuliana,
wiążący duszę z materią w sposób konieczny. Z drugiej strony nie potrafił
pogodzić nauki o grzechu pierworodnym z myślą o bezpośrednim stworzeniu
duszy przez Boga. Dzieło Boże dopiero co stworzone jest czyste, dobre, nie
może mieć zmazy grzechu pierworodnego. Stąd stworzenie duszy wiązało się
z jednoczesnym złączeniem z ciałem, przez które rodzice przekazywali
dziecku grzech pierworodny. Wspólne dzieło utworzenia człowieka przez
28
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
rodziców i Boga zanurzone jest w mroku tajemnicy. Problem ten, wiążący
refleksję filozoficzną i teologiczną, rozwiązał Tomasz z Akwinu /Tamże, s. 20.
+ Całość człowieka obrazem Bożym. Ojcowie KapadoCy, aczkolwiek znajdują
się na linii teologii aleksandryjskiej, prezentują fundamentalną nowość.
Czynią korektę w odniesieniu do ciała ludzkiego. Ciało, poprzez pośrednictwo
duszy, również w jakiś sposób uczestniczy w obrazie Bożym. W ten sposób
zbliżyli się oni, zwłaszcza Grzegorz z Nyssy, do linii reprezentowanej przez
Justyna i Ireneusza, która była wyjątkowa i ograniczona w kontekście
wielkiego nurtu myśli aleksandryjskiej. Ich antropologia była bardziej
integralna, bardziej biblijna. Obraz Boży obejmował całego człowieka. Ciało
uczestniczy w Bożym obrazie. W ujęciu tym istniało jednak
niebezpieczeństwo antropomorfizmu, które istniało również w tekstach
biblijnych. Antropologia teologiczna zawsze jest powiązana ze sposobem
pojmowania Boga. Niebezpieczeństwo antropomorfizmu spowodowało, że
linia ta nie była kontynuowana. A106 203 Nie była kontynuowana na
Wschodzie, podjęta została natomiast w Hiszpanii w IV wieku.
+ Całość człowieka oczekuje zbawienia. Grzechy przyczyną śmierci złej.
Dobra śmierć przygotowywana jest przez dobre życie i przystępowanie do
sakramentów świętych (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr 55. Na drugą niedzielę
adwentu, 11 grudnia 1870, s. 3). Sługa Boży zaleca nie tylko częstą
spowiedź, ale też codzienne uczestniczenie we mszy świętej. Oprócz tego
zaleca rozmyślanie, codzienny rachunek sumienia, adorację, „duchowe
poszanowanie
przenajświętszej
Maryi
Panny
i
nieprzemijające
wstawiennictwo za biednymi duszami‖. Spełnianie tego wszystkiego jest
znakiem, że człowiek „stał się wybrańcem‖ (Tamże, s. 4). „Śmierć jest
bolesna, jako ostatnia zapłata za śmierć‖. Boleść duchową możemy zamienić
na radość, „jeżeli ustawicznym własnym sądem wyprzedzimy sąd Boży.
Osądźcie się sami, a nie będziecie sądzeni‖. Robert Spiske mówił o śmierci
jako o rozłączeniu duszy i ciała, jednakże często wspominał także o
integralności osoby ludzkie: cały człowiek jest słaby i cały człowiek oczekuje
zbawienia. W śmierci „nasze ciało i nasza dusza, zewnętrznie obraz
największej nędzy, wewnętrznie zamkną w sobie tajemnice żłobka
betlejemskiego‖. Integralność osoby ludzkiej implikuje też jedność z innymi
ludźmi. Śmierć z jednej strony jest rozstaniem, z drugiej zaś jest spotkaniem.
W śmierci, która jest uobecnieniem tajemnicy Bożego Narodzenia, „obecne są
najświętsze osoby: Jezus, Maria i Józef. Będą tu wszyscy aniołowie, którzy
obchodzić będą najwznioślejsze Boże Narodzenie, najbardziej chwalebne,
najłaskawsze narodziny Jezusa Chrystusa a naszym życiu wiecznym. Nasz
gasnący wzrok nie będzie widział już tych, których zostawia, lecz zobaczy
owe święte osoby, które zaprowadza nas do niebieskiej Ojczyzny.
Przygotujecie zatem drogę Panu‖ (Tamże, s. 5).
+ Całość człowieka oddana drugiej osobie ludzkiej w małżeństwie. „Komunia
małżeńska charakteryzuje się nie tylko swoją jednością, ale również swoją
nierozerwalnością: „To głębokie zjednoczenie będące wzajemnym oddaniem
się sobie dwóch osób, jak również dobro dzieci, wymaga pełnej wierności
małżonków i prze ku nieprzerwalnej jedności ich współżycia‖. Podstawowym
obowiązkiem Kościoła jest potwierdzanie z mocą — jak to uczynili Ojcowie
Synodu — nauki o nierozerwalności małżeństwa. Tym, którzy w naszych
czasach uważają za trudne lub niemożliwe wiązanie się z jedną osobą na całe
29
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
życie, i tym, którzy mają poglądy wypaczone przez kulturę odrzucającą
nierozerwalność małżeństwa i wręcz ośmieszającą zobowiązanie małżonków
do wierności, należy na nowo przypomnieć radosne orędzie o bezwzględnie
wiążącej mocy owej miłości małżeńskiej, która w Jezusie Chrystusie znajduje
swój fundament i swoją siłę. Zakorzeniona w osobowym i całkowitym
obdarowaniu się małżonków i wymagana dla dobra dzieci nierozerwalność
małżeństwa znajduje swoją ostateczną prawdę w zamyśle Bożym, wyrażonym
w Objawieniu: Bóg chce nierozerwalności małżeństwa i daje ją jako owoc,
jako znak i wymóg miłości absolutnie wiernej, którą On darzy człowieka i
którą Chrystus Pan żywi dla swego Kościoła. Chrystus odnawia pierwotny
zamysł, który Stworzyciel wpisał w serce mężczyzny i kobiety, a w
sakramencie małżeństwa daje „serce nowe‖ tak, że małżonkowie nie tylko
mogą przezwyciężyć „zatwardziałość serc‖, ale równocześnie i nade wszystko
dzielić pełną i ostateczną miłość Chrystusa, nowe i wieczne Przymierze, które
stało się ciałem. Tak jak Chrystus jest „świadkiem wiernym‖, jest owym „tak‖
obietnicy Bożej i przez to najwyższym urzeczywistnieniem bezwarunkowej
wierności, z jaką Bóg miłuje swój lud, tak samo małżonkowie chrześcijańscy
powołani są do rzeczywistego uczestnictwa w nieodwołalnej nierozerwalności,
która łączy Chrystusa z Kościołem, Jego oblubienicą, umiłowaną przez Niego
aż do końca‖ (Familiaris consortio 20).
+ Całość człowieka odniesieniem do Osoby Absolutnej i Nieskończonej. „W
zetknięciu z faktem osoby – osób i strukturą świata osobowego wraz z
„jaźnią‖ widzimy Osobowego Boga jako Źródło, Zasadę, rację faktu i
struktury bytów osobowych przygodnych (indywidualnych i społecznych). Nie
jest to nowa wersja argumentu św. Anzelma, lecz raczej jej odwrócenie. Tutaj
nie argumentuje się o istnieniu Boga z wrodzonej idei Boga i z pojęcia Boga w
umyśle ludzkim, lecz z realnie istniejącej osoby ludzkiej. Przy tym pojęcie
osoby jest czerpane ze świata empirycznego. „Fakt osoby‖ jest czymś realnym
i doświadczalnym, bez względu na jej koncepcję, i z tego rozumuje się o
Osobie Pierwszej, a z rzeczywistej struktury osoby ludzkiej – o Osobie Bożej.
Jedynie Bóg osobowy może wytłumaczyć fakt i niezwykłość świata osoby
ludzkiej, indywidualnej i społecznej. Osoba bowiem jest cała odniesieniem do
Osoby Absolutnej i Nieskończonej. Poznanie Boga angażuje osobę ludzką w
pełni. „Poznanie Boga wiąże się nie tyle z samym umysłem człowieka, ile
raczej z jego osobą. Faktycznie poznanie Boga jest to realne spotkanie się
człowieka z Bogiem na całym obszarze życia osobowego. Jest to akt
angażujący cały byt osoby ludzkiej, rekapitulujący całe jego życie i następnie
wcielany w cały wymiar bytu osobowego, łącznie z praxis zewnętrzną.
Poznanie Boga ma charakter aktu jednorazowego, ale i przechodzi w stan
habitualny. Może też być pełne i niepełne, otwarte i ukryte, wyrażone w pełni
i wirtualne. Stąd ostatecznie akt poznania Boga, a także argumentacji za
nim, ma coś ze świata i profilu danej osoby czy danych osób jako zbiorowości
(Cz. S. Bartnik)‖ Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
112/. Poznanie Boga może dokonywać się poza argumentami rozumowymi.
„Możliwość pozarozumowego poznania Boga nie została oczywiście
zdogmatyzowana, bo nie była zbyt szeroko kwestionowana i ciągle nie
krystalizuje się jasno nawet w kręgach teistów. Poza tym z założenia nie jest
ona bynajmniej sprzeczna z poznaniem rozumowym, raczej je wspiera. Oba
sposoby poznania istnienia Boga: rozumowe i pozarozumowe lub pośrednie i
30
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bezpośrednie uzupełniają się, dopełniają, a nawet wzajemnie warunkują.
Przyjmujemy zatem, że istnienie Boga może ujmować także – oprócz rozumu
– intuicja (duchowa, intelektualna, empatyczna), miłość kognitywna, uczucia
wyższe, sumienie i ewentualnie inne sposoby aprioryczne. W tych różnych
przypadkach nie posługujemy się rozumowaniem, zwłaszcza rozbudowanym.
Lecz stajemy niejako bezpośrednio w obliczu „faktu Boga‖. Nie jest to
poznanie bezpośrednie, sylogistyczne i abstrakcyjne, a więc nie zachodzi a
nim proces myślowy indukcyjny, dedukcyjny ani redukcyjny, nie ma
wrażenia racji, analiz, wnioskowań, porównań, uzasadnień, choć odgrywają
swoją rolę warunki poprawnej intuicji i wszelkiej percepcji, jak czystość
intelektu, autonomia intuicji, motywacja agatyczna, etyczność percepcji,
bezstronność, przejrzystość intencji, szczerość sumienia itd. /Tamże, s. 113.
+ Całość człowieka odniesiona ku rzeczywistości transcendentnej:
ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej. Kreacjonizm przyjmujący tezę, że
„człowiek jest stworzony‖, ma istotne konsekwencje antropologiczne: –
człowiek jest pewną subsystencją, samoistnością, choć relatywną i zależną; –
ma „początek‖, a więc ma swoje źródło, determinację, normę, określenie,
odniesienie istotne i cel; – zaistniał „od razu‖, w jednym momencie, a raczej
wraz z momentem, bo czas w ogóle pojawił się razem ze stworzeniem; –
stanowi obraz Boży, a więc jest w pewnym sensie „mniejszym Bogiem‖ (Deus
minor); – zawdzięcza wszystko Stwórcy, a więc niczego nie zawdzięcza reszcie
stworzenia, jest „niezmienny‖ istotowo, nie podlega czasowi i historii, jest a
priori czymś w sobie ukształtowanym, wyposażonym we wszystko, co mu
trzeba, pełnym; – jest panem stworzenia, ziemi i kosmosu, na mocy swej
doskonałości i z nadania Bożego; – jest on zbudowany na odgórnych
prawach
Stwórcy
–
ontycznych,
egzystencjalnych,
etycznych,
prakseologicznych; – eksplikuje się w życiu nie przez tematykę światową, lecz
przez stosunek do wartości duchowych: prawdy, dobra, piękna, wolności,
świętości, doskonałości, zbawienia; – człowiek jako istota spowodowana
przez Transcendencję cały jest odniesiony ku rzeczywistości transcendentnej:
ponadziemskiej, eschatycznej, wiecznej; – człowiek jest widziany ostatecznie
jako miejsce i sposób powracania Idei Osoby do siebie samej, do Osoby
Niestworzonej‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 45.
+ Całość człowieka odpowiedzialna za popełnienie zła. Hamartiologia „2°
Kategoria moralna. Obok takiego zła, jak ograniczenie ontyczne, niewiedza,
błąd, choroba, kalectwo, cierpienie, niedorozwój, nędza, niewola,
nieszczęście, śmierć itp. istnieją jeszcze zjawiska ujemne dotyczące bardziej
osobowej sfery człowieka: nienawiść, złość, ograbienie bliźniego z jego dóbr i
wartości, szkodzenie rozwojowi dziecka, rozbijanie małżeństwa, kłamstwo,
niszczenie czyjejś osobowości, odbieranie życia, destrukcja świata,
negowanie Boga wbrew sumieniu.. I właśnie Rdz 3, 1-24 odsłania nam ten
inny rodzaj zła, nieznany światu niższemu, nierozumnemu, bezosobowemu.
Jest to zło w znaczeniu najbardziej właściwym istocie rozumnej i osobowej.
Nie występuje ono w ciele, w samej psyche, a nawet „osobno‖ w duszy, lecz w
całej osobie. Nazywamy je złem moralnym. Na świecie pojawiło się ono wraz z
człowiekiem, jak jego cień, weryfikacja, jak ryzyko. Zła moralnego nie ma w
świecie zwierząt, roślin, minerałów, bo nie ma tam rozumu, wolnej woli ani
osoby, choć jest tam godność i świętość śladów Stwórcy. Tam może być tylko
zło fizyczne, biologiczne, kosmiczne. To zło w osobie rozumnej ma zarazem
31
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
charakter zła religijnego i Biblia nazywa je „grzechem‖ (Rdz 4, 7; 20, 9; 41, 9;
Wj 10, 17; 23, 33)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 333/. 3° Moralność jako warunek i
zwieńczenie osoby. Dobro moralne nie stanowi dodatku osobowego, czegoś
drugorzędnego lub jakiejś konwencji, lecz jest źródłem i celem oraz strukturą
nośną świata osobowego. W tym sensie bez wymiaru moralnego nie ma
człowieczeństwa, nie ma bytu osobowego. Dobro moralne, wywodzące się z
dobra bytu i wolności ludzkiej, jest najbardziej właściwe i wewnętrzne osobie,
jest jej istotą, jej życiem – jak mówi Pismo. I odwrotnie – zło moralne, nawet
ciężkie, nie narusza bezpośrednio (chyba że pośrednio, jak np. alkoholizm
czy
narkomania)
zdrowia
cielesnego,
psychicznego
ani
cech
osobowościowych, a jednak jest istotną alienacją osoby, jej degradacją
prozopoidalną i jakby zgaszeniem światła osoby, profanacją „sacrum jaźni‖.
Jest ono z gruntu antyosobowe, antyludzkie i „antyrajskie‖. Wprawdzie
szatan zachował swoją „ontyczną osobę‖ (Jan Paweł II), ale duchowojaźniowo jest to już świat antyosobowy; zły duch to przede wszystkim zły
moralnie‖ /Tamże, s. 334.
+ Całość człowieka odrzuca Boga w sytuacji opętania. „Opętanie w
teologicznym i głębokim znaczeniu oznacza jakieś oddanie się funkcji
szatańskiej, postawę bluźnierstwa przeciwko Bogu, zatwardziałość przeciwko
Duchowi Świętemu i swemu sumieniu oraz coś w rodzaju alienacji od dobra
moralnego. W każdej z tych postaw musi być, oczywiście, jakiś stopień zgody
i winy człowieka. Opętanie zaś w znaczeniu potocznym i zewnętrznym to
jakieś tajemnicze zawładnięcie przez szatana ciałem człowieka (np. Mk 5, 29; 9, 17-27): obsessio, possessio, insessio, circumsessio. Szatan opanowuje
pod pewnym względem swoją ofiarę somatycznie, a wtórnie wpływa i na siły
psychiczne człowieka. Ludzkie „ja‖ wszakże jest uszkodzone tylko częściowo,
w głębi zachowuje swoją wolność, sąd i decyzję w sprawach duchowych, choć
jakby przyćmione. Jest jednak problem trudny, bo w czasach ewangelicznych
różne choroby nerwowe i psychiczne brano za opętanie. Dziś odróżniamy
tego rodzaju choroby od opętania. Nie wolno tych chorób przypisywać szatanowi jako sprawcy. Czy tedy ewangeliści nie byli w błędzie? Nie było w tym
błędu teologicznego. Zło ludzkie, cierpienie i rozbicie osobowościowe bywają
tak ogromne u chorych nerwowo i psychicznie, że niewątpliwie podpadają w
szczególny sposób pod ogólne i specjalne działanie szatana przez nieład,
chaos, rozbicie, antyczłowieczeństwo, antystworzenie. Szatan może i tu
wykorzystać sytuację fizyczną w kierunku autorstwa wielkiego zła osobowego
(A. Winklhofer, K. Rahner, H. Vorgrimler, J. Michl, M. Prager, R. Lavatori, C.
Cybulski). Niektórzy teologowie utrzymują, że opętania były, i to dosyć
często, w czasach Ewangelii, stanowiąc swoisty kontekst dla zrozumienia
Mesjasza, a potem ustały niemal wszędzie (B. Radomski, W. Krześniak, B.
Waczyński, H. Bogacki, E. Bulanda, S. Moysa, J. Kulisz). Jednak i
współcześnie, i to nie tylko na obszarach pogańskich lub ateistycznych
(hitleryzm, Związek Radziecki, Chiny, Kampucza), lecz także na obszarach
chrześcijańskich zdarzają się przypadki, indywidualne i kolektywne, których
nie możemy wytłumaczyć teologicznie inaczej, jak przez opętanie w
potocznym znaczeniu‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 491/. „Obecnie przyszedł – jak się wydaje
– czas na jakieś opętania kolektywne, zbiorowe, które są dosyć wyraźne w ta32
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
kich zjawiskach, jak szoah, eksterminacja całych narodów (Ormian, Cyganów, Ukraińców, Polaków, Kurdów, Czeczeńców), rzezie bratobójcze
(Chiny, Kambodża, Ruanda, Burundi, Bliski Wschód, b. Jugosławia),
mordowanie milionami nie narodzonych na całym świecie, także w krajach
katolickich... Poza tym są wspólnoty, bodajże świadomie oddające się
szatanowi: zbrodniczy rasiści, sataniści, lucyferianie, niektóre loże
masońskie, wiele krwawych sekt (Najwyższa Prawda, Gałąź Dawida,
Świątynia Słońca, Białe Bractwo i inne). Słowem: jak za czasów Jezusa z
Nazaretu opętania indywidualne miały tworzyć kontekst Jego mesjaństwa,
tak dziś opętania zbiorowe na wielką skalę mają ponadto podkreślić
nieodzowność Kościoła Chrystusowego‖ /Tamże, s. 492.
+ Całość człowieka ogarni mocą Ducha Świętego. Tchnie jest czymś dostrzegalnym, jest widzalnym symbole, doświaczlnym zmysłow (E. Piotrowski, Duch Chrystusa, w: Wokół tajemnicy Ducha Świętego.
Materiały seminarium wykładowców dogmatyki. Góra świętej Anny 2021.10.1998, Red. P. Jaskóła, Opole 1998, 49-68 s. 65),wyołującmentza(Por. B. Ibal, Odważyć
się na Ducha., „Communio‖ 2 (1998), s. 74). W istoce swoje jednak jest on niewdzalym darem – Duchem, pneuma, Bożym ruach (Por. X. Pikaza, Perspectivas
pneumatológicas actuales. La question del „Filioque: hoy, w: El Concilio
Constantinopla I y el Espíritu Santo. Salamanca 1983, s. 141). Ostaeczni jest on podmite, który zostaje tchnioy by stanowić jedność z człowiekm (Por. M. A.
Chevallier, La procedencia del Espiritu Santo. Vision del „Filioque” desde el
Nuevo tetamento, w: El Concilio Constantinopla I y El Espiritu santo 53-73 s.
70) /P. Liszka CMF, Duch Święty, który od Ojca i (Syna) pochodzi, Papieski
Wydział Teologiczny, Wrocław 2000, s. 181/. Słowa: nāfal (spadł), sālah
(opanował), hālal (rozpoczął działać), nûs (wtargnął, wcisnął się), dają do
zrozumienia, że Duch Boży jest niezasłużonym i nieoczekiwanym darem
charyzmatycznym, który w pewnym momencie bierze człowieka w swoje
posiadanie z taką mocą, tak całkowicie i pewnie, że jest niemożliwe, by
człowiek pod Jego wpływem nie realizował Bożych zamierzeń (Zob. J.
Homerski, Duch w pismach natchnionych Starego Testamentu, w: Duch, który
jednoczy, Lublin 1998 s. 32). Słowa ksiąg Pierwszego Przymierza odniesione
do trzeciej Osoby Trójcy wskazują na sposób, w jaki pochodzi ta Osoba od
Ojca. Ruach nie posiada samodzielności personalnej. Wszelkie określenia
personalne są traktowane jako przenośnia. Jeżeli natomiast słowa te
odniesione zostają do Ducha Świętego, informują o Jego samodzielnym
działaniu jako Osoby. Słowo ekporeusis (J 15, 26) należy interpretować jako
wylewanie się Ducha Świętego z Ojca. Duch nie tylko jest tchniony, ale sam
działa, sam rozpoczyna działanie. Wychodząc od Ojca spada On na
człowieka, aby go opanować. Wdziera się do jego wnętrza. W pierwszym
Przymierzu chodzi o moc Jahwe. W Nowym Przymierzu Duch przychodzi do
człowieka jako Osoba /Tamże, s. 182.
+ Całość człowieka ogarniana przez jaźń. „Jaki jest jednak stosunek „ja‖ do
duszy ludzkiej? Czy przypadkiem w analizie (mając na uwadze wewnętrzne
doświadczenie jaźni dotyczącej „całości‖ i wyrażającej tę „całość‖ człowieka
jako podmiot w akcie podmiotowania) nie robimy subtelnego przeskoku z „ja‖
na „duszę‖, o której się mówi, że jest istotną, zasadniczą i najważniejszą
„częścią‖ owego „ja‖? Niewątpliwie sprawa jest trudna, skomplikowana i
subtelna zarazem, gdyż owo podmiotowe „ja‖ jest, mówiąc grosso modo i
mają na uwadze późniejsze wyniki systemowej analizy filozoficznej, także
duszą, która samoistniejąc jest istotą bezpośrednio jawiącego się „ja‖,
rdzeniem, czynnikiem formalnym (w sensie arystotelesowskim). Ale bez
poczynienia wyjaśniających zastrzeżeń nie można powiedzieć, że dusza jest
33
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jaźnią, chyba właśnie w określonej przez system filozoficzny supozycji.
Przede wszystkim bowiem nie doświadczamy duszy jako duszy (w
klasycznym jej rozumieniu: formy ciała i źródła intelektualnych czynności),
ale doświadczamy „ja‖ w każdym ludzkim akcie. Gdzie i jak zatem jawi się
problem duszy? Do pojęcia duszy dochodzimy jedynie w wyniku systemowej
analizy filozoficznej i filozoficznego wyjaśnienia naszego „ja‖. W bezpośrednim
doświadczeniu poznawczym jest nam dana jaźń od strony egzystencjalnej, o
ile jest ona podmiotem w akcie podmiotowania tego, co „moje‖. Jaźń tak nam
dana, jak już wielokrotnie była mowa, dotyczy „całości‖ naszego bytu
ludzkiego, a więc tego, że istniejemy i jesteśmy takimi, jakimi jesteśmy, i że
wyrażamy się w aktach „moich‖ materialnych i niematerialnych. Tak jednak
dana nam jaźń podlega systemowej interpretacji filozoficznej, jak wszystkie
fakty dane nam bezpośrednio w poznaniu. Filozoficzna interpretacja polega
przede wszystkim na ukazaniu tych czynników bytowych, które
uniesprzeczniają pierwotnie dany nam do wyjaśnienia fakt bytowy. Trzeba
zatem wskazać na te czynniki, które uniesprzeczniają pierwotnie dany nam
w doświadczeniu fakt bytowy, jakim jest „ja‖ podmiotujące akty o treści
materialnej i niematerialnej, a nade wszystko immanencję „ja‖ w aktach
„moich‖, przy zachowaniu jedności i tożsamości „ja‖, mimo ciągle
zmieniającej się mnogości aktów moich. Pierwszą więc sprawą, która domaga
się filozoficznego wyjaśnienia, jest uniesprzecznienie bytu, który jawi się jako
istotnie jeden (doświadczenie tożsamości „ja‖ w aktach zmiennych i mnogich
„moich‖) i zarazem „złożony‖ z wielu czynników (aktów, które nie integrują
wprawdzie, bo tego nie doświadczam, ale w których uobecnia się
immanentne „ja‖)‖ /M. A. Krąpiec, Ja-człowiek, RWKUL, Lublin 1991, s. 133.
+ Całość człowieka ogarniana przez mądrość. „Nie każdego, kto posiadł
nawet rozległą wiedzę, można od razu nazwać mędrcem, nie każdy też rodzaj
poznania określamy mianem mądrości. Mądrość, jak wiadomo, nie jest
jedynie prostym nagromadzeniem informacji. Według pierwszych myślicieli
oznaczała ona wiedzę teoretyczną na temat świata jako całości, znajomość
ogólnych zasad, poznanie prawdy w najogólniejszym sensie, poznanie tego,
co boskie. Dążenie do tak rozumianej mądrości stanowiło w tradycji greckiej
sens i cel ludzkich dociekań. Od czasów Arystotelesa wyraźnie odróżnia się
mądrość teoretyczną (gr. sophia) od mądrości praktycznej (rozsądek,
roztropność, gr. phronesis), dotyczącej człowieka i spraw ludzkich, czyli
wiedzy o tym, co dobre dla człowieka, przejawiającej się w znajomości zasad
dobrego postępowania, umiejętności podejmowania słusznych decyzji i
właściwego działania. Mądrość praktyczna była postrzegana jako
najważniejsza cnota i należała do głównych kategorii etyki. W okresie
hellenistycznym i rzymskim początkowo podkreślano znaczenie mądrości w
sensie praktycznym, później – wraz z powrotem zainteresowań filozoficznych
– bardziej akcentowano mądrość w sensie teoretycznym. W czasach
formowania się doktryny chrześcijańskiej mądrość interpretowano jako
przeciwieństwo wiary, jako wiedzę o tym, co z perspektywy rzeczy
ostatecznych nieistotne, przejaw pychy filozofów i myślicieli. W konsekwencji
jej funkcja została ograniczona do roli pomocniczej wobec wiedzy objawionej,
czyli przekraczającej granice ludzkiego rozumu. W czasach nowożytnych
kategoria mądrości straciła na znaczeniu, pozostając potocznym atrybutem
pozytywnym człowieka posiadającego nieprzeciętnie szeroką wiedzę lub
34
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyróżniającego się rozsądkiem popartym doświadczeniem życiowym /Por. J.
Jaśtal, Mądrość (hasło), w: Słownik filozofii, red. J. Hartman, Kraków 2004,
s. 134/. W znaczeniu najbardziej rozpowszechnionym mądrość jest więc
zdolnością wskazującą człowiekowi kierunek życia, pomagającą mu zapewnić
sobie w miarę trwałą pomyślność i pewien rodzaj szczęścia. Stanowi swego
rodzaju syntezę konkretnych doświadczeń egzystencjalnych i nie utożsamia
się jedynie ze szczegółową wiedzą, choć ją zakłada w takim stopniu, w jakim
jest ona potrzebna do podejmowania odpowiednich decyzji i właściwego
postępowania w konkretnych okolicznościach. Jej źródłem może być zarówno
doświadczenie osobiste, zdroworozsądkowa obserwacja zachowania ludzi
oraz prawidłowości przyrody, jak i wiara religijna. Jako wiedza dogłębna i
praktyczna mądrość jest rodzajem poznania zaangażowanego, w którym obok
teorii istotną rolę odgrywa także konkretne działanie i doświadczenie życiowe
/Filozofia. Leksykon PWN podaje dziesięć różnych określeń mądrości: „1)
rozeznanie co do dobra i zła (Sokrates); 2) doskonały lub do najwyższego
stanu doprowadzony rozum (Seneka Młodszy); 3) znajomość spraw boskich i
ludzkich (Cyceron); 4) właściwa miara duszy (św. Augustyn); 5) umiejętność
trafnego posługiwania się rozumem i czynienia tego, co najlepsze (R.
Descartes); 6) wiedza, która uczy osiągać szczęście (G.W. Leibniz); 7) rzadko
osiągalny szczyt wiedzy (D. Hume); 8) umiejętność używania rzeczy zgodnie z
naturą (G. Vico); 9) zręczność w wyborze środków dla własnego największego
dobra (I. Kant); 10) umiejętność bezpośredniego poznania wartości (M.
Scheler)‖, W. Łagodzki, G. Pyszczek, Leksykon PWN. Filozofia, Warszawa
2000, s. 219/.‖ /M. Kiwka, Rozumieć filozofię, atla 2, Wrocław 2007, s. 19.
+ Całość człowieka ogarnięta wiarą. Wiara podlega prawom rozwoju
historycznego, i tak jak człowiek rodzi się, wzrasta, umiera i
zmartwychwstaje w Chrystusie. Oczyszczanie wiary jest w jakiś sposób jej
umieraniem, a właściwie umieraniem człowieka wierzącego, który powinien
przybić do krzyża wiarę zbyt swoją, aby mieć w sobie wiarę w pełnym tego
słowa znaczeniu. Temu służy kerygmat: głoszenie ewangelii; temu służy
sakramentalizacja; temu służy inkulturacja. Kerygma bez kerygmatu, czyli
głoszenie Chrystusa bez historii Jezusa, nie jest ewangelizacją
chrześcijańską, lecz „ewangelizacją‖ gnostycką M. Gelabert Ballester,
Ambivalencia de la relación Fe-Cultura, w: Cristianismo y culturas.
Problemática de inculturación del mensaje cristiano, Actas del VIII simposio
de teología histórica, Facultad de teología San Vicente Ferrer, Series
Valentina XXXVII, Valencia 1995, 431-443, s. 437. Wtedy jednak
chrześcijaństwo jest fenomenem płytkim, zwiewnym, przelotnym, może
zniknąć tak szybko jak szybko się pojawiło. Nie można wierzyć tylko w idee,
bez doświadczania, bez przeżywania. Często idee okłamują, przemieniają się
w ideologie, bez powiązania z realnością życia. Wiara w idee w zasadzie nie
jest wiarą. Wiara jest czynem osoby ludzkiej, nie ogranicza się tylko do
intelektu, do wyobrażeń i przekonań. Wiara jest postawą obejmującą całość
człowieka i skierowaną ku osobie (ku Osobie Boga, ku Osobom Bożym).
Redukcja do intelektu i do idei oznacza właściwie zniknięcie wiary. Jest to
coś zastępczego, jakaś pseudowiara, wiara w innym sensie, „wiara inaczej‖.
W sensie właściwym chodzi o spotkanie z Jezusem paschalnym, idącym
drogą krzyżową, umierającym na krzyżu i zmartwychwstającym. Opinie
popularne, a nawet opinie teologów, nie są miarodajne. Ich wartość polega
35
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
nadym, że ciągle przypominają, że mamy do czynienia z misterium
niepoznawalnym, nieogarnionym, przekraczającym istotnie człowieka Por.
Tamże, s. 438.
+ Całość człowieka ogarnięty cnotami chrześcijańskimi. „Cnota. Jedność i
siła osobowości, wewnętrzna duchowa harmonia człowieczego wnętrza,
czystość fizyczna, seksualna. Cełomudrije – to jednocześnie cało-myślność i
wspaniało-myślność, mądrość we wszystkim i w całości jestestwa, prostota i
organiczna jedność. Antynomią jest tu rozdwojenie (roz-strojenie, rozkruszenie, roz-wiązłość, roz-rzucenie, roz-sypanie, roz-bieganie) myśli, duszy
i ciała: „rozstrojony‖ człowiek ma rozbiegane oczy, chowa swą twarz, która
przestaje być licem, całością – jest maską. (Zob. Святый, Святость,
Чистота, Кротость, Старчество)‖ /Sz. Romańczuk, Целомудрие, w: A.
Lazari (red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s.
102.
+ Całość człowieka określana przez św. Pawła jako ciało lub jako duch. Paweł
przeciwstawia Adama nowego Adamowi staremu. Nie chodzi mu o dwóch
ludzi: prarodzica i Jezusa, lecz dwa stany, w dwóch etapach, które ontycznie
u Jezusa miały miejsce przez i po chrzcie w Jordanie [W Jezusie dokonało się
przejście od człowieka raju ziemskiego do człowieka w chwale nieba. Gdyby
nie było grzechu Adama pierwszego, cały sens chrztu w Jordanie mieściłby
się na tej płaszczyźnie], natomiast u nas oznaczają przejście z sytuacji
grzechu do sytuacji łaski. Dokonuje się to w całym człowieku, w jego wnętrzu
i zewnętrzu, dotyczy ciała, duszy i ducha. Są to elementy człowieka, które
mają też sens symboliczny wtedy, gdy św. Paweł posługuje się jednym z nich
dla mówienia o całym człowieku. Często w jego listach cały człowiek
nazywany jest ciałem albo duchem. Człowiek-ciało symbolizuje wrogość
wobec Boga i przeciwstawia się człowiekowi-duchowi. Człowiek psychiczny
oznacza warstwę pragnień i dążeń (człowiek-pragnienie). Bez pomocy łaski w
pragnieniach człowieka przeważa ciało. Dlatego kategoria człowiekpsychiczny jest u św. Pawła czymś negatywnym, umieszczonym również w
opozycji wobec Boga. Fundamentalnie, jako punkt wyjścia, nie ma
obciążenia dobrem lub złem. Jest to sytuacja podejmowania decyzji, które
umieszczają człowieka po jednej lub po drugiej stronie. Człowiek psychiczny
jest zawieszony pomiędzy człowiekiem duchowym i cielesnym, materialnym
(sarks). Tertulian, komentuje 1 Kor 15, 50: ciało i krew nie mogą posiąść
królestwa niebieskiego. W Marc. V,10,11-15 sformułowanie „ciało i krew‖
tłumaczy jako „czyny ciała i krwi‖, opozycyjne wobec Boga. W Res. 49-51
mówi o konieczności zintegrowania elementu cielesnego natury ludzkiej z
elementem duchowym w procesie nawrócenia. Duch ludzki przemieniony
ogarnia swoją mocą również zewnętrze człowieka (Por. P. A. Gramaglia, Le
semantiche del sangue in Tertuliano, w: Sangue e antropologia nella
letteratura cristiana, Roma 1983, 986-987). /J. Leal, Notas para un estudio
semántico de la Concepción Tertulianea del hombre en el tratado sobre la
resurreción de la carne, „Augustianum‖ 1 (1998) 83-119, s. 106/. Tertulian
nie utożsamia człowieka „starego‖ (grzesznego) z ciałem. Odróżnia refleksję
ontologiczną od moralnej. Nie ma dwóch typów ludzi pod względem
ontologicznym. Tertulian odrzuca podział ludzi na dwa rodzaje od momentu
stworzenia człowieka: cielesny i duchowy. Odrzuca pogląd, jakoby najpierw
istnieli ludzie bez duszy, a dopiero później pojawili się ludzie z duszą. Byt bez
36
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszy nie jest człowiekiem. Nie ma różnicy czasowej między ulepieniem
człowieka z gliny i tchnieniem w materię elementu duchowego. W tym sensie
Adma na początku był człowiekiem „nowym‖. Od decyzji człowieka zależy czy
nowy człowiek staje się starym, czy też odwrotnie. Ciało samo w sobie nie
jest grzeszne, jest niewinne /Tamże, s. 107.
+ Całość człowieka określana słowem „dusza‖. „Pojęcie dusza często oznacza
w Piśmie świętym życie ludzkie lub całą osobę ludzką. Oznacza także to
wszystko, co w człowieku jest najbardziej wewnętrzne i najwartościowsze; to,
co sprawia, że człowiek jest w sposób najbardziej szczególny obrazem Boga:
"dusza" oznacza zasadę duchową w człowieku.‖ KKK 363 „Kościół naucza, że
każda dusza duchowa jest bezpośrednio stworzona przez Boga nie jest ona
"produktem" rodziców – i jest nieśmiertelna, nie ginie więc po jej oddzieleniu
się od ciała w chwili śmierci i połączy się na nowo z ciałem w chwili
ostatecznego zmartwychwstania.‖ KKK 366
+ Całość człowieka określana słowem „dusza‖. „Pojęcie dusza często oznacza
w Piśmie świętym życie ludzkie lub całą osobę ludzką. Oznacza także to
wszystko, co w człowieku jest najbardziej wewnętrzne i najwartościowsze; to,
co sprawia, że człowiek jest w sposób najbardziej szczególny obrazem Boga:
"dusza" oznacza zasadę duchową w człowieku.‖ KKK 363 „Kościół naucza, że
każda dusza duchowa jest bezpośrednio stworzona przez Boga nie jest ona
"produktem" rodziców – i jest nieśmiertelna, nie ginie więc po jej oddzieleniu
się od ciała w chwili śmierci i połączy się na nowo z ciałem w chwili
ostatecznego zmartwychwstania.‖ KKK 366
+ Całość człowieka określana słowem dusza, a także słowem ciało. W
apokryfach i pseudoapokryfach, pod wpływem greckim, pojęcie soma zostało
poszerzone poza granice w których ukazuje się w LXX. Oznacza ciało
nieorganiczne, które jest przeciwstawne realności niecielesnej, zjawiskom i
ideom. Oznacza ogół, całość taką jak makrokosmos, lud. Najważniejsze, że
wprowadza dualizm, który ujmuje ciało jako część człowieka, obok duszy,
prowadząc do traktowania ciała jako domu dla duszy, a nawet więzienia
duszy, a nawet jako części, która może i powinna być ofiarowana dla dobra
duszy. Nie jest istotne cierpienie i śmierć ciała, gdyż dusza żyje po śmierci.
Prawdziwie żyje tylko dusza. Ciało może natomiast zmartwychwstać, to
znaczy może być wskrzeszone przez Boga i połączone z duszą. Pod wpływem
idei biblijnych koncepcja rozdzielenie duszy i ciała w pismach apokryficznych
nie jest tak dualistyczna, jak w myśli greckiej. Oba terminy są stosowane dla
oznaczenia całości człowieka A110 599.
+ Całość człowieka określana terminem basar. Model antropologiczny,
którym operuje Stary Testament jest, pomimo rozproszenia autorów i epok,
nadzwyczaj stały i jednorodny. Dotyczy to zwłaszcza ksiąg hebrajskich. W
kulturze hebrajskiej kluczowymi terminami antropologicznymi są: basar,
nefes, ruach. Żadnemu z nich nie odpowiada w sposób dokładny jakieś słowo
z jakiegokolwiek języka nowożytnego. Już to świadczy o dystansie dzielącym
naszą koncepcje człowieka od tej, którą mieli starożytni hebrajczycy. Nie
wolno jednak zapomnieć, że znajduje się ona u korzeni współczesnej
antropologii rozwijającej się w kręgu oddziaływania judaizmu i
chrześcijaństwa A1 20. Basar oznacza ciało jakiegokolwiek bytu żywego,
człowieka lub zwierzęcia. To najpierw ciało, następnie byt żyjący cielesny, a
wreszcie cały człowiek, jako byt cielesny (Iz 22, 13; 44, 16; Kpł 4, 11; 26, 29).
37
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ciało jest zewnętrzna manifestacją witalności organicznej (Lb 8, 7; Jb 4, 15).
Ma coś wspólnego z grecką prosopon, w której nie podkreśla się jakiegoś
aspektu strukturalnego, ontycznego, lecz funkcjonalny, wyrażający na
zewnątrz wnętrze człowieka. Basar i prosopon wyrażają człowieka na
zewnątrz. Często basar stosowane jest po prostu dla mówienia o całym
człowieku A1 20. Ciało w wielu tekstach jest synonimem człowieka (Jb 34,
15; Jr 17, 5), ale z drugiej strony jest tylko atrybutem człowieka, substratem
biologicznym, wspólnym z pozostałymi istotami żyjącymi na ziemi. Przede
wszystkim świadczy o pokrewieństwie wszystkich ludzi, o ich jedności, gdyż
pochodzą z „jednego ciała‖ pierwszych rodziców. W Rdz 37, 27 Józef jest
„ciałem‖ swoich braci. W Iz 58, 7 każdy człowiek, nie tylko bliźni, jest „moim
ciałem‖ A1 21.
+ Całość człowieka określana terminem baśar jako przedmiot historii
zbawienia. „Człowiek a „ciało‖. 2. „Ciało‖ w Biblii. Według ducha języka
semickiego „człowiek‖ to nie tyle „dusza‖ lub „ciało‖, ile raczej „istota żywa
mówiąca‖, w odróżnieniu od istot, które nie mówią: behemah – niemowa,
niemy, czyli zwierzę. W aspekcie religijnym baśar (sarx, soma, corpus, caro)
oznaczało całego człowieka jako przedmiot historii zbawienia. Jest to
ustawianie istoty ludzkiej w kontekście stworzenia, historii, kategorii
moralnych oraz eschatologii. I tak „ciało‖ to rekapitulacja świata
stworzonego, wyraz i argument stworzoności człowieka ze strony Boga - wraz
z naturą ożywioną i nieożywioną. Przy tym świat stworzony nie jest ani
„duszą‖, ani „ciałem‖ Boga, lecz dziejami człowieka i ludzkości w obliczu
Stwórcy. W odróżnieniu od Indii i Grecji jest on poddany Opatrzności,
sekwencji zdarzeń, czasoprzestrzeni i historii realistycznej. „Historia – ciało‖
kończy się eschatologią – śmiercią i dniem Boga (jom Jahwe): „od dzieciństwa
ciągle na progu śmierci‖ (Ps 88, 16). W ciele zakodowany jest cały los
człowieka: znikomy jak „kruche naczynie z ziemskiej materii‖ (Mdr 15, 13),
ale i wspaniały, jak życie z Bogiem (Ps 88). Grzech jest nie tylko sprawą
„ciała‖ przy zachowaniu „czystości duszy‖, jak u Greków, ale sprawą całego
człowieka, bo jest ugodzeniem w Stwórcę i Jego obraz i podobieństwo (J.
Feiner, H. Langkammer, R. Rubinkiewicz, D. Sattler, Th. Schneider). Język
biblijny nie jest systemowy. Najczęściej kieruje się zasadą pars pro toto. I tak
aspektowe terminy: ciało, dusza, stworzenie i inne oznaczają zwykle całego
człowieka‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 375.
+ Całość człowieka określana terminem ciało. Wcielenie nauczane
kerygmatycznie przez Grzegorza z Nazjanzu. „Zwrócenie przez Grzegorza
uwagi na istnienie podwójnej nazwy tego samego święta /Bożego
Narodzenia/ było z pewnością podyktowane burzliwymi dyskusjami ze
zwolennikami teologii ariańskiej i apolinarystycznej, którzy w ten sposób
niewłaściwy pojmowali podwójność natur w Chrystusie i wręcz jej
zaprzeczali. Tym samym miało to podważyć ich błędną koncepcję rozumienia
natur‖ /N. Widok (ks., Opole), Kerygmatyczny wymiar nauczania o wcieleniu
u Grzegorza z Nazjanzu, „Vox Patrum‖ 20 (2000) t. 38-39, 185-198, s. 187/.
Grzegorz z Nazjanzu jest autorem najszerszego zachowanego w literaturze
wczesnochrześcijańskiej kazania o Bożym Narodzeniu, którym jest Mowa 38,
wygłoszona na uroczystość Bożego Narodzenia 379 roku. „Grzegorz ośmielił
się po raz pierwszy i jedyny użyć w tej mowie słowa σάρκωσις, czyli wcielenie.
38
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Wiadomo, że słowo to nie występuje w tekstach Nowego Testamentu, a
wprowadzone zostało do języka teologicznego przez Ireneusza z Lyonu /Por.
Adversus haereses III 19, 1/. W wyniku derywacji słowotwórczej zostało ono
utworzone od słowa σάρξ, oznaczającego „ciało‖. Zarówno w Starym, jak i
Nowym Testamencie, ciało w odniesieniu do człowieka przedstawia go ze
strony zewnętrznej, ziemskiej, a także może ono oznaczać człowieka jako
całość, czyli osobę ludzką /Por. X. Leon-Dufour, Ciało, w: tenże (red),
Słownik teologii biblijnej, tłum. K. Romaniuk, Poznań-Warszawa 1982, 140/.
Takie znaczenie jest również zawarte w słowie σάρκωσις, które od czasów
Ireneusza zaczęło pojawiać się w pismach patrystycznych. Znał je również
Grzegorz i być może część jego słuchaczy. Interesującym jest to, że
KapadoCzyk użył tego słowa już w Mowie 2, wygłoszonej w 362 roku, a zatem
na początku swego posługiwania kapłańskiego /Por. J. M. Szymusiak,
Grzegorz Teolog. U źródeł chrześcijańskiej myśli IV wieku, Poznań 1965, 17,
s. 124 (przypis 29)/. […] Słowo „Wcielenie‖ jako σάρκωσις wymienił tutaj jako
dobrze znany termin o zabarwieniu judaistycznym‖ /N. Widok
Kerygmatyczny wymiar…, s. 187.
+ Całość człowieka określana terminem dusza. „Dusza. 1. Terminologia.
Kiedy chrześcijanin mówi o pełnym człowieku, to wyróżnia też „duszę‖ lub
„ducha‖. W latach siedemdziesiątych teologia zachodnia zaczęła unikać
terminu „dusza‖, jako rzekomo „mitologicznego‖, a na to miejsce chciała
przyjąć terminy wyłącznie psychologizujące, jak „jaźń‖, „ego‖ i inne. Praktykę
tę oceniła negatywnie Kongregacja Nauki Wiary Listem z 17 maja 1979 r. Ks.
W. Granat proponował, żeby obok terminu „dusza‖ posługiwać się także
terminem „osobowość‖. Biblia i tradycja chrześcijańska używają tu głównie
dwóch terminów: dusza – nefesz, psyche, anima (mens) oraz duch – ruah,
pneuma, spiritus (animus). Przedmiotowo terminy te mogą oznaczać to samo,
jednak wywodzą się z dwóch pól semantycznych. „Dusza‖ to „istota żyjąca‖
(nefesz hajjah), „tchnienie życia‖ (niszmał hajjim), „oddech życia‖, „życie
psychiczne‖, dusza zmysłowa (Rdz 1, 30; 2, 7). „Duch‖ u podstaw ma:
„wiatr‖, „oddech‖, „dech życia wewnętrznego‖; w konsekwencji oddaje
najczęściej poznanie, intelekt, rozumienie, osąd, a także dynamizm woli i
emocji‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 380/. „Ostatnio wkracza tu coraz dalej termin „osoba‖
(faneh, panim, prosopon, hipostasis, persona). Termin ten wprawdzie na
pierwszym planie oznacza całego człowieka, jednak często oznacza specjalnie
„świat duchowy człowieka‖, zastępując termin „dusza‖, który w dzisiejszym
języku, istotnie, szybko się starzeje. Niemniej do dziś najlepszym terminem
jest „dusza‖ /Tamże, s. 381.
+ Całość człowieka określana terminem natura w antropologii
chrześcijańskiej, nie tylko element przyrodniczy, lecz również element
duchowy niematerialny. „Intuicja dotyczy treści poznawczych, a nie faktu
istnienia bytu; stąd rozciąganie wyrażenia „doświadczenie‖ na różne formy
intuicyjnego poznania (często w tzw. teorii poznania) powoduje duży „poślizg‖
poznawczy‖. Doświadczenie dotyczy faktu istnienia. Człowiek doświadcza, że
jest, chociaż nie poznaje wszystkiego, co dotyczy jego istoty‖ /M. Krąpiec OP,
Filozofia w teologii. Czytając Encyklikę „Fides et ratio”, Instytut Edukacji
Narodowej 1999, s. 64/. „W działaniu poznawczym Arystoteles i św. Tomasz
wyróżniali: zmysły zewnętrzne (wzrok, słuch, węch, smak, dotyk) oraz
39
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wewnętrzne (zmysł wspólny, wyobraźnia, pamięć, instynktowna ocena), a
także intelekt-rozum, jak również władze uczuciowe (pożądliwej i popędliwej)
i wola jako władza racjonalnego pożądania‖ /Tamże, s. 65/. Dusza ludzka
istnieje sama w sobie jako w podmiocie, nie może być wytworem materii.
Dusza udziela swego istnienia organizowanej przez siebie materii do bycia
ludzkim ciałem. Ciało ludzkie istnieje w osobie ludzkiej istnieniem takiego
stopnia, w jakim istnieje dusza. „Niektórzy naukowcy-przyrodnicy uważali, że
istnieje rozproszony w materii duch, który wskutek odpowiedniego doboru
elementów gromadzi się, w jakiś sposób „tężeje‖ i dochodzi wreszcie do
samodzielnej postaci ducha‖. Jeżeli materia jest duchowa, to duch jest
materialny. W zasadzie nie ma wtedy pomiędzy nimi żadnej różnicy.
„Tymczasem do natury ducha należy właśnie jego niezłożoność, gdyż nie
posiadając materii nie może też posiadać jakichś części integrujących‖
/Tamże, s. 67/. Arystoteles przyjmował, ze człowiek jest tworem natury czyli
przyrody. Słowo natura w antropologii chrześcijańskiej dotyczy całości
człowieka, nie tylko elementu przyrodniczego, lecz również elementu
duchowego. Dusza ludzka potrzebuje materii ludzkiego ciała do działania,
„funkcjonowanie poznania czy też miłości u człowieka dokonuje się zawsze
poprzez materię, [...] procesy działania duszy są w ciele i poprzez ciało; nie
ma działań czysto niematerialnych, albowiem właśnie duch ludzki wraz
materią tworzy jedno źródło działania. Własne ciało to jakby jedyny i
specyficzny sposób, w jaki dusza może działać i wyrażać się na zewnątrz,
tudzież bogacić się od wewnątrz poprzez decyzyjne (wolne) działanie,
przysługujące jedynie duchowi‖ /Tamże, s. 68/. M. A. Krąpiec traktuje słowa
duch i dusza jako synonimy. Nie uznaje on działania duszy bez ciała.
+ Całość człowieka organiczna. „Jeśli natura duchowa człowieka polega na
tym, że jest on osobą, wówczas wolność należy istotowo do natury człowieka.
„Wolność bowiem, która właściwa jest osobie, nie może być sprowadzona do
konieczności właściwej naturze‖ (Karol Wojtyła, Osoba i czyn). „Integracja
osoby w czynie dostarcza nam klucza do zrozumienia psycho-somatycznej
jedności człowieka. Często spotykany błąd w rozumieniu tej jedności polega
na pojmowaniu jej jako zwykłego złożenia dwu elementów różnej natury, z
których każdy jest przedmiotem odrębnej dyscypliny empirycznej zajmującej
się człowiekiem. Elementy te ukazują jednak swe pełne znaczenie dopiero
wówczas, gdy są złączone w organiczną całość, którą można zrozumieć
jedynie na podstawie fenomenologicznej analizy doświadczenia czynu
ludzkiego. Tylko w świetle jedności: osoba-czyn można adekwatnie zrozumieć
– we wzajemnej relacji różnych jej elementów – psycho-somatyczną złożoność
człowieka. Czyn ludzki jest bowiem dynamizmem wyższego rzędu; dynamizm
ten, kierując się właściwą sobie logiką, uwzględnia i zarazem transceduje
inne dynamizmy bytu ludzkiego, które dostarczają mu materii jego
aktualizacji‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS (oryg. Il
pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo Naukowe
KUL, Lublin 1996, s. 228-229.
+ Całość człowieka organizowana przez duszę w jeden istniejący byt. Części
materialne w bycie posiadają właściwy dla niego sposób relacyjnego
powiązania w jedną całość, ze względu na akt istnienia całości. U człowieka
ten jeden akt istnienia jest aktem istnienia jego duszy, jako tzw. „formy‖,
czyli organizatorki całości w jeden istniejący byt. Taki układ bytowy jest
40
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
analogiczny, bo ciągle ten sam mimo stałej zmienności elementów, które
stając się elementami relacyjnego układu nabywają tego samego sposobu
relacyjnego bytowania. Świat-rzeczywistość stanowi zespół tak rozumianych
bytów, które są analogiczne i stanowią coraz bardziej poszerzający się
analogiczny układ relacyjny. W7 29
+ Całość człowieka oświecona łaską. Augustyn odrzuca manichejskie
przekonanie, że Biblia jest fundamentem Kościoła i wyznaje, że Kościół jest
autorytetem decydującym o sensie Pisma Świętego. Regula cristianitatis
przeciwstawiana manichejczykom przez św. Augustyna utożsamia się z
lekturą eklezjalną Pisma Świętego. Do prawidłowego odczytania biblijnego
tekstu konieczna jest pobożność, która nie polega na surowej ascezie, lecz na
włączeniu się w życie Kościoła W054 93. Słowo Boże prowadzi człowieka do
ojczyzny w ziemskiej pielgrzymce. Abstrakcja scholastyków ma wiele
wspólnego z oświeceniem wewnętrznym św. Augustyna. Abstrakcja to
wyzwalanie czegoś z otoczki zewnętrznej. Podobne znaczenie ma termin
aphaíresis (substrakcja) podkreślający wydobywanie czegoś z głębokiego
wnętrza. Rozum przez abstrakcję odrzuca to, co niepotrzebne, oczyszcza z
niepotrzebnego balastu, by dostrzec zakrywaną prawdę. Wewnętrzne światło
rozpoczyna proces poznania od wnętrza, a wyraz zewnętrzny służy jako
drogowskaz w wędrówce do głębi. Celem abstrakcji jest zrozumienie, celem
oświecenia jest uczestniczenie w Źródle światła W054 101. Łaska oświeca nie
tylko ludzki umysł, lecz całą osobę. Stąd poznanie jest nie tylko rozumowe,
lecz doświadczenie całościowe, czyli uczestniczenie człowieka w Prawdzie.
Wiara nie jest na marginesie rozumu, wręcz odwrotnie, przekracza go,
ogarniając wszystko W054 103. Pismo Święte prowadzi do Boga Żywego,
poza znakami, poprzez głębokie nawrócenie.
+ Całość człowieka oświeconej światłem Bożym poznaje Boga. Osoby Boskie
trzy są lampami świecącymi, których źródłowe światło jest identyczne, zlewa
się w jedno światło. Teologia kontempluje doskonałą miłość boskich
Hipostaz. Liturgia jest dzianiem Boga objawiającym swoją hierarchiczna
dyspozycyjność udzielania światła łaski, które zstępuje z wysoka i prowadzi
na wyżyny. Celebracja światła dokonywana przez Boga w liturgii nazywana
jest przez Dionizego Pseudo Areopagitę teurgia (θεουργία), która prowadzi
ostatecznie do rekapitulacji, do zjednoczenia wszystkiego w Głowie, czyli w
Chrystusie.
Liturgia
jednoczy
teorię
(theoría)
z
błogosławionym
zjednoczeniem człowieka z Bogiem /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della
tenebra, Ermeneutica della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche
Teologiche‖ 10 (1999) 119-167, s. 163/. Każde światło łaski zmierza do
ostatecznego zjednoczenia człowieka z Bogiem, a zjednoczenie jest pełnią
światła łaski, wolności, czystości, niepokalanej doskonałości. Teologia
ziemska jest światłem prowadzącym do teologii niebiańskiej, czyli do pełni
poznania Boga, nie tylko intelektem, ale całością ludzkiej osoby. Pokusa
apofatyczności absolutnej powinna być przezwyciężona przez świadomość
istnienia realnego bytów, a przede wszystkim Bytu Absolutnego. Dionizy
wiedział o tym doskonale. Poznanie Boga dokonuje się nie poprzez
samodzielny wysiłek rozumu ludzkiego, lecz poprzez pokorne przyjęcia łaski,
światła Bożego, objawienia, wobec którego człowiek wpada w zachwyt.
System hierarchii bytów ma wskazać na dialektykę daru. Każdy byt
uczestniczy w świetle źródłowym i jest jego przekazicielem. W kontekście
41
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
hierarchicznej światłości i jednocześnie w kontekście rozlewającego się
wszędzie zła pojawia się wielka aporia, rozwiązywalna jedynie wtedy, gdy
uznane jest ostateczne źródło absolutne. Zło jawi się w tym świetle jako
substancja przejściowa, kontrsubsystencja, anty-bytowanie, znikające pod
działaniem absolutnego światła istnienia. Byt prawdziwy nie musi się niczego
obawiać, nie może być sprowadzony do nicości. Odrzucona być powinna
pokusa pozostania poza obrębem hierarchii światła, każdy byt w niej jest i
nie może z niej wypaść /Tamże, s. 165/. Droga do Jedni prowadzi przez
symbole, a ostatecznie przez teologię mistyczną. Dialektyka między via
affirmationis i via negationis przezwyciężona zostaje w via mistica, w świetle
Chwały. Możliwe to jest tylko w chrześcijaństwie, w tajemnicy Trójcy Świętej
– Jednego Boga w trzech Osobach /Tamże, s. 166/. Teologia Dionizego
Pseudo Areopagity współbrzmi z architekturą świątyni bizantyńskiej. Z
kopuły umieszczonej na samej górze wypływa wiązka promieni Światło
niepojęte rozświetla umysły ludzi, zmienia ignorancję na wiedzę najwyższą.
Źródłem i celem filozofii Dionizego jest liturgia, w której dokonuje się
autokomunikacja Światła trynitarnej istoty Boga /Tamże, s. 167.
+ Całość człowieka pierwotny został stworzony „razem‖ jako osoba, nie zaś
osobno „ciało‖ i osobno „dusza‖. „Stworzenie „ciała‖ i stworzenie „duszy‖.
Tuż przed połową XX wieku w Kościele katolickim zaczęto godzić kreacjonizm
z transformizmem w tym sensie, że ciało pierwszych ludzi nie zostało
stworzone z niczego, lecz zostało przygotowane przez długą ewolucję z form
zwierzęcych, dopiero dusza została stworzona w ścisłym znaczeniu, no i
„połączona‖ z ciałem Prarodziców (u nas: B. Radomski, J. Pastuszka, A.
Słomkowski, E. Dąbrowski, A. L. Szafrański). Był to swoisty konkordyzm,
który miał na celu pogodzenie transformizmu z kreacjonizmem teologicznym.
Pogląd taki dopuszczała też Stolica Apostolska. Wydaje się jednak, że pogląd
ten ma pewne sprzeczności w sobie. Ewolucjonizm ciała i kreacjonizm duszy
nie są do pogodzenia. Stworzenie duszy musi obejmować jednocześnie
stworzenie tego oto ciała, chyba żeby przyjmować niezależność duszy i ciała,
jak w skrajnym platonizmie. Nie wolno rozdzierać istoty ludzkiej: osobno na
ciało, osobno na duszę. Dusza nie mogła być „wsadzona‖' w jakiekolwiek
ciało, np. małpy. Według arystotelizmu dusza jest formą substancjalną
człowieka, bez niej nie ma ciała ludzkiego. Analogia między „gliną‖ Adama a
„ciałem zoologicznym‖, uformowanym w ewolucji gatunków, kuleje bardzo,
bo „glina‖ (ziemia, proch z ziemi) w Księdze Rodzaju jest jedynie metaforą
materii w ogóle, a może nawet pojęcia „nicości‖, które wówczas jeszcze nie
występowało w Księgach świętych. W konkordyzmie jest też zbyt prymitywnie
rozumiany akt stwórczy. Stworzony został cały człowiek pierwotny „razem‖
jako osoba, nie zaś osobno „ciało‖ i osobno „dusza‖. Nie można uważać, że
dusza została dodana do istniejącego już ciała zwierzęcego, posiadającego
jakąś inną formę substancjalną niż dusza‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 430/.
+ Całość człowieka podłożem czynów. Czyn człowieka nie może być
analizowany tylko na podstawie danych świadomości, „lecz należy go widzieć
na tle całego ludzkiego dynamizmu. Poznanie tego dynamizmu zakłada nie
tylko wewnętrzne doświadczenie człowieka, lecz również doświadczenie
zewnętrzne oraz poznanie całej rzeczywistości. Na tym poziomie filozofia
człowieka zmusza do postawienia bardziej ogólnego problemu – problemu
42
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bytu. Z drugiej strony byt zostaje odzwierciedlony w samowiedzy i za jej
pośrednictwem w świadomości, wpływając na nią. Dynamizm właściwy
człowiekowi pojmuje Wojtyła analogicznie do bardziej ogólnego dynamizmu
bytu, który wyrażony został w arystotelesowsko-tomistycznych kategoriach
aktu i możności. Możność jest takim sposobem bytowania, który nie osiągnął
jeszcze swego spełnienia i dopiero zmierza ku niemu. Tak np. dziecko jest w
możności stania się człowiekiem dorosłym, nasienie – w możności stania się
drzewem. Akt jest natomiast realizacja możności. W aktualizacji (nazywanej
czasem również aktem) dokonuje się dynamiczna przemiana możności w akt.
Jeśli zastosujemy tę strukturę do interpretacji dynamizmu właściwego
człowiekowi, to zobaczymy, że termin „akt‖, rozumiany jako aktualizacja
możności, ma zakres szerszy niż termin „czyn‖, który jest aktem człowieka
jako człowieka. Obie struktury […] są aktualizacjami możności: zarówno ta,
w której człowiek działa, jak i ta, w której coś się dzieje w człowieku. Chociaż
w pierwszej podkreślona jest aktywność człowieka, a w drugiej jego
pasywność, to niewątpliwie w obu wypadkach ma miejsce przejście od
możności do aktu‖ /R. Buttiglione, Myśl Karola Wojtyły, tł. J. Merecki SDS
(oryg. Il pensero di Karol Wojtyła, Jaca Book, Milano 1982), Towarzystwo
Naukowe KUL, Lublin 1996, s. 198.
+ Całość człowieka podmiotem filozofii, Hegel. Filozofia Hegla jest teologią,
jest czynem całej osoby ludzkiej, jest kultem Bożym, uwielbieniem Boga.
Prawda nie zawiera się w człowieku, lecz w Bogu, utożsamia się z Bogiem.
Tylko Bóg jest Prawdą, absolutną. Do Boga można dotrzeć tylko poprzez
zapominanie o sobie, poprzez wyrzeczenie się siebie, poprzez wyjście z siebie
(Fenomenologia ducha, I, 61). Jest to wyjście w nurt średniowiecznej mistyki,
a odejście od romantyzmu, traktującego człowieka jako geniusza samego w
sobie, jest to radykalne przeciwstawienie się kartezjańskiemu cogito ergo
sum. Hegel, rozwijając myśl Kanta streścił swoje poglądy w powiedzeniu
sapere aude, naucz się słuchać – siebie, swego wnętrza. Hegel dostrzega, że
człowiek sprowadzony do czystego myślenia jest niczym, jest pustką.
Powraca on do idei protestanckiej, według której człowieka sam z siebie jest
niczym, liczy się tylko łaska. Człowiek jest o tyle, o ile otwiera się na łaskę i
zanurza w niej. Powraca on do średniowiecznego mistycyzmu, poszukującego
Boga w ciemnościach wiary. Ostatecznie łączy subiektywność z
obiektywnością, wolność z koniecznością, myśl nowożytną z metafizyką,
człowieka z Bogiem /V. Mancuso, Hegel: la salvezza trinitaria della historia,
w: P. Coda; A.Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive,
Città Nuova, Roma 1997, 21-43, s. 31/. Bóg chce dla człowieka tylko dobra,
ale zna człowieka i jego zamiary, zna jego przyszłość. Znając przyszłość
człowieka, Bóg nie determinuje jej, pozostaje wierny swojej dobroci, swoim
zamiarom najwyższego dobra dla wszystkich ludzi. Zadaniem człowieka jest
poznanie woli Bożej, poddanie się jej, posłuszeństwo, pełne ufności. Wtedy
wolność człowieka zgadza się z wolą Boga i zmierza do pełni Prawdy, do pełni
szczęścia. Model relacji człowieka z Bogiem nie jest u Hegla statycznym
schematem, lecz szkicem rzeczywistości zmieniającej się w czasie,
historycznej, dynamicznej. Hegel chce łączyć metafizykę z historią.
Przeciwstawia się nastawieniu protestanckiemu na rozdzielanie, przyjmuje
postawę jednoczenia, w tym jest otwarty na myślenie prawosławne /Tamże,
s. 32.
43
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość człowieka podsumowana w każdym jej czynie. Męczeństwo jest
wyznaniem wiary radykalnym, obejmującym osobę ludzką integralnie.
„Wielowiekowa teza teologów zachodnich, że męczeństwo sakramentalne
rodzi się jedynie z wyraźniej nienawiści do Chrystusa i wartości pochodnych
ze strony prześladowców, nie ma podstaw objawionych i bywa nadużywana
przez
różnych
urzędników
kościelnych,
także
przy
procesach
beatyfikacyjnych i kanonizacyjnych. Trzeba pamiętać, że według dzisiejszej
biblistyki sam Jezus Chrystus był przedmiotem agresji przede wszystkim
społeczno-politycznej: został osadzony i stracony nie tyle z powodów
religijnych, jak czynienie się „równym Bogu‖ (J 5, 13), ile raczej dlatego, że
naruszył władze starszyzny żydowskiej. […] Jeśli człowiek zachowuje się
całkowicie biernie wobec potoku historii, to kreuje z siebie, świadomie albo
nieświadomie, określony symbol, czyli znak czegoś najbardziej istotnego i
głębokiego, wyraz, samookreślenie. Przez swoje życie, wybory, decyzje,
sposoby recepcji świadomej kształtów rzeczywistości tworzy swoją
osobowość, swoją istotność istnieniową, merytoryczną i aksjologiczną. Przede
wszystkim jest pewien podstawowy czyn lub zbiór czynów, w których całą
osoba ludzka streszcza się, rekapituluje, podsumowuje i transcenduje
bezwyrazowość dziejową. Człowiek staje się własnym symbolem swego życia.
U św. Wojciecha cały jego symbolizm sprowadza się do heroistyki
Chrystusowej: odwzorowanie śmierci krzyżowej Chrystusa /Cz. S. Bartnik,
Fenomen Europy, Lublin 1998, s. 116-117.
+ Całość człowieka powiązana wolą Bożą, Jan Duns Szkot. Zmierzch
fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm. Życie
wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest
określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością,
wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne.
Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy‖: na
świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo
zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności,
rozciągłości,
wegetatywności,
zmysłowości,
popędów,
rozumności,
dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy
wprawdzie do „istnienia‖ (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie
istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot
nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną‖, ale
osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga‖ (relatio
immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma
właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił‖
wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał,
że należy uniżyć „naturę rozumną‖, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a
zwłaszcza Zbawcę‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/.
„Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według
którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni
osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie‖ (fides facit personam, M. Luter,
Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym
rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie‖ /Tamże, s.
99.
+ Całość człowieka powinna miłować Boga; z całej duszy swojej, ze
wszystkich swych sił (Pwt 6, 4-5). „Bóg jest miłością: kto trwa w miłości, trwa
44
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w Bogu, a Bóg trwa w nim‖ (1 J 4, 16). Słowa z Pierwszego Listu świętego
Jana wyrażają ze szczególną jasnością istotę wiary chrześcijańskiej:
chrześcijański obraz Boga i także wynikający z niego obraz człowieka i jego
drogi. Oprócz tego, w tym samym wierszu, św. Jan daje nam jakby zwięzłą
zasadę chrześcijańskiego życia: „Myśmy poznali i uwierzyli miłości, jaką Bóg
ma ku nam‖. / Uwierzyliśmy miłości Boga — tak chrześcijanin może wyrazić
podstawową opcję swego życia. U początku bycia chrześcijaninem nie ma
decyzji etycznej czy jakiejś wielkiej idei, ale natomiast spotkanie z
wydarzeniem, z Osobą, która nadaje życiu nową perspektywę, a tym samym
decydujące ukierunkowanie. Św. Jan przedstawił w swojej Ewangelii to
wydarzenie w następujących słowach: „Tak bowiem Bóg umiłował świat, że
Syna swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w niego wierzy... miał życie
wieczne‖ (1 J 3, 16). Wiara chrześcijańska uznając miłość jako swoją główną
zasadę przyjęła to co stanowiło istotę wiary Izraela, a równocześnie nadała
temu nową głębię i zasięg. Wierzący Izraelita faktycznie modli się codziennie
słowami Księgi Powtórzonego Prawa, wiedząc, że w nich jest zawarta istota
jego egzystencji: „Słuchaj, Izraelu, Pan jest naszym Bogiem – Pan jedynie.
Będziesz więc miłował Pana, Boga twojego, z całego swego serca, z całej
duszy swojej, ze wszystkich swych sił‖ (Pwt 6, 4-5). Jezus połączył w jedno
przykazanie te dwa: przykazanie miłości Boga i przykazanie miłości bliźniego
zawarte w Księdze Kapłańskiej: „Będziesz miłował bliźniego jak siebie
samego‖ (19, 18; por. Mk 12, 29-31). Ponieważ Bóg pierwszy nas umiłował
(por. 1 J 4, 10), miłość nie jest już przykazaniem, ale odpowiedzią na dar
miłości, z jaką Bóg do nas przychodzi. / Jest to przesłanie bardzo aktualne i
mające konkretne znaczenie w świecie, w którym z imieniem Bożym łączy się
czasami zemsta czy nawet obowiązek nienawiści i przemocy. Dlatego w
pierwszej mojej Encyklice pragnę mówić o miłości, którą Bóg nas napełnia
i którą mamy przekazywać innym. Stąd dwie duże części tego Listu, głęboko
ze sobą związane. Pierwsza będzie miała charakter bardziej spekulatywny,
gdyż chciałbym w niej sprecyzować — na początku mego Pontyfikatu —
niektóre istotne dane na temat miłości, jaką Bóg, w tajemniczy i darmowy
sposób, ofiaruje człowiekowi, razem z wewnętrzną więzią tej Miłości z
rzeczywistością miłości ludzkiej. Druga część będzie miała charakter bardziej
konkretny, gdyż będzie mówiła o kościelnym wypełnianiu przykazania
miłości bliźniego. Jest to tematyka bardzo szeroka; nie jest jednak celem tej
Encykliki prowadzenie długiego wywodu. Chcę podkreślić niektóre
fundamentalne elementy, aby pobudzić świat do nowej, czynnej gorliwości w
dawaniu ludzkiej odpowiedzi na Bożą miłość‖ (Deus Caritas Est, 1).
+ Całość człowieka poza historią, kultury starożytne. Historyczność pojęciem
formującym się w kulturach starożytnych i w kulturze chrześcijańskiej.
Kiedyś dominowały poglądy, że człowiek jest bytem poza – czy
ponadhistorycznym. Historyczność nie polegała na uistnianiu, lecz na
przemijaniu w nicość, względności absolutnej, czy też po prostu na
beznadziejnej zmienności. Historia była w gruncie rzeczy rozumiana
negatywnie czy pejoratywnie. Dziś dla większości uczonych historia jawi się
jako coś prapierwotnie pozytywnego, egzystencjalnie kreatywnego i jako
podstawowy wymiar człowieka. A zatem człowiek jest istotą historyczną w
swym bycie, istnieniu, strukturach, myśli, dążeniu, działaniu, sprawczości.
Rozwija się swoista antropologia historiologiczna – obok filozoficznej –
45
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
historia antropocentryczna. […] a) Kultury starożytne miały na ogół
antropologię ahistoryczną. Poza sferą historii umieszczały bądź całego
człowieka: jego ciało, naturę, czas, miejsce, istnienie, przemiany wewnętrzne,
sekwencję zdarzeniową, rozwój, realizację wartości, bądź jego duszę – jako
obraz wieczności (systemy sumeryjskie, staroegipskie, hinduskie, taoizm,
pitagoreizm, platonizm, dualizm aleksandryjski, neoplatonizm, gnoza,
augustynizm, tomizm esencjalistyczny itp.). Miały też nie podlegać historii
idee, wartości, wytwory ducha, sztuka, pismo. Historię oceniano jako prostą
degradację bytu w czasie, nawet jako degenerację „człowieka początków‖,
ograniczenie, uprzedmiotowienie, materializację, a więc swoistą alienację
historyczną. Dzieje miałby tworzyć jedynie Bóg, sam absolutnie ahistoryczny,
według niektórych nawet nie ingerujący w dzieje lub nie panujący nad nimi.
Ostatecznie
historia
miałaby
być
statusem
ateistycznym
lub
antyteistycznym‖ /Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 24.
+ Całość człowieka poznaje Boga Ćwiczenia duchowe św. Ignacego Loyoli są
szkołą i drogą prowadzącą do kontemplacji. Nie zastępują jej, ale wspaniale,
skutecznie do niej prowadzą. Ćwiczenia są tylko sposobem do osiągnięcia
celu. Autor Obłoku niewiedzy posunął się jeszcze dalej; zdobył się na
odwagę, by ćwiczenia rozszerzyć również na modlitwę kontemplacyjną. W
pewnym momencie człowiek przestaje posługiwać się swoim rozumem B2 70.
Czyż jednak nie można traktować pracy umysłu, rozmyślania, „rozważania w
sercu swoim‖ jako pracy, która spleciona jest z kontemplacją. Czy
kontemplacja może towarzyszyć tylko pracy fizycznej? Wydaje mi się, że tak
jest w pracy teologa. Teologia w etapie początkowym jest bardziej wysiłkiem
rozumu ludzkiego zgłębiającego Prawdę Objawioną. Etap bardziej pogłębiony
polega na pojmowaniu całościowym, na przyjmowaniu daru. Rzecz w tym, że
człowiek przyjmuje Boga nie poza rozumem, ale całym sobą, jako osoba, czyli
byt rozumny, więc również, a nawet przede wszystkim w swoim intelekcie.
Sądzę, że myśl chrześcijańska powinna się jeszcze nad tym zastanowić.
+ Całość człowieka poznaje Boga. „Nie tylko poznajemy egzystencję Boga, ale
także nawiązujemy pełny kontakt z Osobami jednego Boga i przywieramy do
Nich całym sobą, spełniamy się w nich. Są nam One w analogicznym sensie
„współnaturalne‖ (connaturales, św. Tomasz z Akwinu), cały nasz byt jest
zbudowany na „fundamencie Boga‖ i ma strukturę „ku Bogu‖. Człowiek jest
cały relacją zwrócona z istoty swej ku Bogu. Dlatego Bóg jako przedmiot
naszego poznania i całej naszej percepcji określa nas do głębi‖ /Cz. S.
Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 118/. „Ostatecznie w
zdaniu teo-egzystencjalnym dokonuje się szczególne zespolenie z Bogiem.
Bóg przy tym jawi się nie tylko przedmiotowo, ale i podmiotowo – w
integralnej całości. Jest to istnienie na sposób Podmiotu Transcendującego.
Uosobieniem więzi podmiotowej jest Duch Święty, który realizuje prawdę o
istnieniu Boga: „duch przenika wszystko, nawet głębokości Boga samego‖ (2
Kor 4, 6). Przez sąd teo-egzystencjalny wkracza w nas immanencja Boża,
daleko głębsza, pełniejsza i doskonalsza, niż tylko poznawczy obraz (ikona)
Boga. Jest to tajemnica Istnienia, w której partycypujemy i którą na swój
sposób jesteśmy. […] Gdy Boga poznajemy, to niejako utożsamiamy się z
przedmiotem tegoż poznania. Przede wszystkim nie tyle poznajemy Boga, ile
raczej jesteśmy przez Boga poznawani: „Wtedy zaś poznam, tak, jak i
zostałem poznany‖ (1 Kor 13, 12). Nie tylko poznajemy, że Bóg istnieje, ale
46
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
także odbijamy tę prawdę na sobie i na całej rzeczywistości. Dla katolicyzmu
wszakże poznanie umysłowe, także co do poznania istnienia Boga, ma
swoisty prymat. Umysł bowiem jest pierwszym atrybutem bytu osobowego‖
Tamże, s. 119.
+ Całość człowieka poznawalna, w jego działaniu. Termin psychologia
wprowadzony został do języka łacińskiego na początku nowożytności, na
podstawie traktatu filozoficznego Peri Psyche, który Arystoteles opracował w
IV wieku ery przedchrześcijańskiej. Termin ten należał do fizyki, albo do
filozofii przyrody. Psyche (alma) to zasada witalna w formie substancjalnej. Z
czasem zmieniono treść terminu alma i odpowiednio treść terminu
psychologia. Dziedzina ta obecnie nie zajmuje się osobą, lecz tylko
osobowością, nie zajmuje się duszą substancjalna, lecz tylko psychiką /M. E.
SaChi, La ideologización del drama de la existencia humana, w: „Verbo‖ 313314 (1993) 311-331, s. 328/. Cały zakres nowej psychologii podlega
badaniom empirycznym, eksperymentalnym, jako część biologii lub
medycyny. Tak rozumiana antropologia jest częścią nauk pozytywnych,
przyrodniczych. W tym aspekcie wszystko w człowieku jest poznawalne.
Zrealizowane zostało hasło klasycznego humanizmu pogańskiego Homo sum:
humani nihil a me alienum puto, którego autorem jest poeta z Kartaginy,
Tarenciusz (Heaut, 1, 1, 25). Poznanie to ma wymiar historyczny, cały
człowiek poznawalny jest w jego działaniu, w całym okresie jego ziemskiej
egzystencji, od łona matki po grób. Wszechwiedza teoretyczna nowej
psychologii uznaje klinikę za miejsce zdolne oczyścić wnętrze człowieka i
zbawić go, wprowadzić do raju wolności od jakichkolwiek problemów
egzystencjalnych, od jakichkolwiek rozterek przeżywanych w jego wnętrzu.
Psychologia stała się narzędziem określonej ideologii, prometejskiej, czysto
ziemskiej, materialistycznej. Mądrość współczesnych zbawicieli buduje świat
według obmyślanego przez nich planu, w którym naczelną wartością jest
niczym nie skrępowana przyjemność /Tamże, s. 330/. Jest to inne oblicze
jednej wielkiej inżynierii społecznej, budującej za pomocą określonej techniki
nowy wspaniały świat, ogólnoświatową superutopię. Psychologia dzisiejsza
jest mesjańska, chce zastąpić naukę i religię. Człowiek sam dla siebie jest
bogiem, sam dal siebie jest też ojcem i matką, a w końcu zostaje sam,
osierocony, opuszczony, pusty. Również historią, którą tworzy nie ma oblicza
i nie ma celu, nie ma sensu. Dokonuje się powrót do mitycznego pierwotnego
chaosu /Tamże, s. 331.
+ Całość człowieka Proces myślowy wpływa w większym czy mniejszym
stopniu na nasz sposób percepcji symbolicznych znaczeń. Nasza reakcja więc
na poszczególne formy symboli jest procesem złożonym, którego znaczna
część zachodzi na poziomie świadomości. Symbol zatem jest aktem ludzkiej
inteligencji ale nie tylko, apelując bowiem do całego człowieka (stąd M.
Eliade nazywa człowieka homo symbolicus) wpływa na jego wyobraźnię,
emocje, intuicję a przede wszystkim na jego sferę religijną Por. A. M a ł a c h
o w s k i, Objawiające się Sacrum, Wrocław 1999, s. 81; Sz1 31.
+ Całość człowieka przebóstwiony. Dzień eschatologiczny, dzień Paruzji to
dzień ostatni nie w sensie chronologicznym, lecz jakościowym, w sensie głębi
recepcji światła Bożego. Przenikanie Misterium Boga przez człowieka będzie
dla niego najwyższe, ostateczne. Théosis, przebóstwienie dotyczy nie tylko
płaszczyzny poznawczej, lecz ogarnia całego człowieka, w płaszczyźnie
47
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
bytowej. Proces wynoszenia już się rozpoczął, ale w doczesności nasze
źrenice są zbyt słabe, aby dostrzec światło Boże, oślepia nas i zamiast
światła dostrzegamy ciemność. Sprawy Boże są ukryte, sekretne. Sprawy
święte są pojmowane jedynie przez świętych. Światło Boskie może być
oglądane i celebrowane tylko po odpowiedniej inicjacji. Bez niej zamiast
blasku dociera do nas ciemność. Otwartość na światło Boże dana w akcie
stwórczym u człowieka dorosłego powinna być odnowiona w pełni jego
świadomości. Otwartość najpierw sprawia, że człowiek jednoczy się ze sobą
samym, dzięki tej autointegracji potrafi zjednoczyć się z Bogiem. Światło
Boże, zwane też łaską, jest energią, która pobudza ludzki intelekt i rozświetla
ciemności, pozwalając na dokonanie należytego wglądu. Ostatecznie celem
jest przyjęcie przez człowieka łaski uświęcającej, czyli światła, które
człowieka przenika, przemienia go jakościowo substancjalnie i jako podmiot
działania. Intelekt nie zastępuje całości życia osoby, ale stanowi jego bardzo
ważną warstwę. Dionizy Pseudo Areopagita nie czyni podziału na działalność
intelektu i praktykę, na myślenie i życie. Praca intelektu jest istotną częścią
składową praktyki życiowej osoby, myślenie jest najważniejszą warstwą życia
osoby /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica della
luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche‖ 10 (1999) 119-167, s.
158/. Światło Boże w swej istocie jest dla człowieka niedostępne, jest dla
ludzkiego intelektu „Ciemnością ponadsubstacnjalną‖, „zamknięciem
nieskończonym‖, „ciemnością Tearchii‖, „ciszą nieprzeniknioną‖. Jednak nie
oznacza to absolutnej niewiedzy o Bogu. Uczestniczenie człowieka w Bożej
Światłości dokonuje się w ciszy kontemplacji, która oczyszcza i pozwala
oglądać Boga bez zniekształceń, w Jego czystości źródłowej. Ciemność w tym
ujęciu nie oznacza nie-istntienia, lecz tylko niemożność jego poznania
(agnostycyzm autentyczny, oznacza niemożność poznania, w odróżnieniu od
agnostycyzmu nieautentycznego, w którym pod przykrywką tego słowa
człowiek wyraża swoje przekonanie, jakoby poznał, że Boga nie ma). Pokusa
dia-boliczna polega na zatrzymaniu się na percepcji światła bytów
stworzonych, bez dialektycznego łączenia ich z światłem niestworzonym, z
którym są ontologicznie i mistycznie powiązane /Tamże, s. 159.
+ Całość człowieka przedmiotem duchowości chrześcijańskiej. Czystość
konsekrowana w centrum stawia relację miłości do Boga w Chrystusie, nie
zaś przekonanie o istotnej wyższości wartości duchowych nad wartościami
ciała. „Czystość przypomina raczej, że jednostronnie widziane ciało nie jest
kluczem do szczęścia osoby, a tym samym nie jest ono również kluczem do
szczęścia w sferze seksualnej. Klucz ten leży raczej w całości tego, kim jest
osoba, i we właściwej jej dynamice. Przedstawiona tu interpretacja czystości
wysuwa na pierwszy plan doświadczenie wstydu seksualnego. […] Wstyd
może się również wiązać z dobrem, które przynależy do wnętrza osoby i które
mogłoby zostać naruszone, jeśli wystawione zostanie na widok publiczny.
Wstyd wiąże się z faktem, że miłość seksualna jest jednym z najbardziej
podstawowych i zarazem najdelikatniejszych doświadczeń osobowych. Służy
on temu, aby fascynacja wartościami seksualnymi ciała prowadziła do
przeżycia wartości osoby, a nie przeszkadzała mu. Wstyd chroni osobę przed
reakcjami seksualnymi, które jej ciało wywołuje w innych, a także chroni ja
sama przed relacjami seksualnymi własnego ciała, ocalając tym samym
możliwość miłością‖ F1W063 163.
48
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość człowieka przedmiotem i podmiotem teologii. Refleksja
personalistyczna integralna nie ucieka od zagadnienia relacji między naturą i
łaską, między przyrodzonością i nadprzyrodzonością. Całe dzieje myśli
ludzkiej to jedna wielka ucieczka od myślenia integralnego i zamykanie się,
albo w myśleniu rozdzielającym, dualistycznym, albo w myśleniu
mieszającym, monistycznym. Obie tendencje występują silnie poza
chrześcijaństwem, które wnosi coś istotnie nowego w myślenie ludzkie
wyznając wiarę we Wcielenie. Tylko chrześcijaństwo ma pełną definicję
osoby, definicja ta nie jest możliwa do utworzenia przez filozofów, została dna
przez Objawienie. Z definicją osoby idzie w parze druga nowość: myślenie
integralne, które zostało w najlepszy sposób wyrażone przez dogmat
chalcedoński o jednoczesności jedności dwóch natur w Chrystusie oraz ich
realnej autonomii. Scholastyka i neoscholastyka odeszły od schematu
chalcedońskiego dokonując wyraźnej separacji natury i łaski. Jest to
myślenie heretyckie, nestoriańskie, reprezentowane przez protestantyzm. W
antyekumenicznym nastawieniu wobec protestantyzmu, myśl katolicka
paradoksalnie upodobniła się do tego nurtu. Problem dualizmu chciał
rozwiązać H. de Lubac, proponując drugą skrajność, mianowicie zmieszanie
płaszczyzny przyrodzonej z nadprzyrodzoną. Jest to odejście od schematu
chalcedońskiego w drugim kierunku, który ogólnie rzecz biorąc prezentuje
prawosławie. Hans Urs Von Balthasar dostrzegał, że nie można
przezwyciężyć tych dwóch nurtów w jakiejś refleksji ogólnej, powierzchownej,
która mogłaby stworzyć pozory trzeciej drogi. Nowa refleksja musi być innej
kategorii, zdecydowanie inna, lepsza, wyższa. Taką jest refleksja
personalistyczna, przypominająca, że nie można zrozumieć dogmatu
chalcedońskiego bez autentycznej, pełnej refleksji na temat osoby. Nowa
charytologia musi najpierw sięgnąć do pogłębionej chrześcijańskiej
antropologii oraz do zaawansowanej trynitologii /G. Giorgio, Il rapporto di
corrispondenza tra filosofia e teologia nel pensiero di Hans Urs Von Balthasar,
„Richerche Teologiche‖ 10 (1999) 271-296, s. 272/. Model myślenia
integralnego nie może się obyć bez dogłębnej analizy obejmującej wszelkie
możliwe warstwy mówienia o osobie. Abstrakcję powinna zastąpić solidna
ontologia, zwracająca uwagę w osobie na substancję, utwierdzoną w
substancji relacyjność, właściwości wewnętrzne (jaźń) i
właściwości
zewnętrzne (prosopon, persona). Ontologia nie powinna zamykać się na
dziejowość, nie powinna traktować osoby statycznie, w oderwaniu od
zmienności w czasie. Myślenie teologiczne integralne powinno też korzystać
z filozofii w sposób rzetelny. W zagadnieniu relacji natury ludzkiej z łaską
trzeba zwracać uwagę na to, że 1) z jednej strony nie można ograniczać się
do refleksji nad naturą ludzką rozumianą abstrakcyjne, lecz trzeba mówić o
całości życia osoby ludzkiej; 2) z drugiej strony, mówiąc o łasce, w aspekcie
filozoficznym również mówimy o naturze – boskiej. Jest to refleksja o dwóch
naturach, jedna jest przyrodzona, a druga nadprzyrodzona /Tamże, s. 273.
+ Całość człowieka przedmiotem troski tysiąclecia III. „O ile I Tysiąclecie było
epoką poszukiwania prawdy religijnej, a II epoką poszukiwań dobra
wspólnego, o tyle III będzie epoką głównie kaloniczną: Świat Piękny, Kościół
Piękna, Człowiek Piękny, Kultura Piękna. Będzie chodziło o piękno duchowe,
osobowe, działaniowe. Wszystkie sztuki będą szukały nowego wyrazu
estetycznego. Tym bardziej będzie to chrześcijaństwo doskonalenia etyki
49
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wspólnotowej, od której zależy przetrwanie człowieka, Kościoła, Ziemi,
techniki, sztuki. Będzie to dalszy krok w kierunku świata moralnego,
doskonałości, świętości, czystości idei i sensowności rzeczy. O ile I
Tysiąclecie to głównie aprobata człowieczeństwa, a II Tysiąclecie to
wyróżnianie stworzenia i odkupienia, to III Tysiąclecie będzie epoką pracy
nad usprawiedliwieniem i odrodzeniem. Będzie to chrześcijanin rozwijający
swoją osobowość. Po I epoce ciała, a II epoce odróżniania duszy od ciała,
przychodzi epoka całej osoby i formowania się jaźni. W związku z tym musi
się ukształtować prawdziwa wolność ludzka: wobec drugiego, wobec
społeczności i wobec determinizmów świata. Formowanie idealnej osoby
ludzkiej będzie też odpowiedzią na próby XX wieku „wywabienia‖ wszelkich
śladów Boga z duszy ludzkiej i ze świata natury. Za czynem duchowym i
moralnym musi iść czyn fizyczny, techniczny, stwórczy. Epoka ta będzie w
większym stopniu zależała od ludzkich zachowań się i czynów. Świat będzie
bardziej zdany na człowieka, jego odpowiedzialność, pracę i mądrość.
Potrzebna jest wielka ekonomia czynu i inżynieria świata‖ Cz. S. Bartnik,
Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna,
Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 130-131.
+ Całość człowieka przejawia się w każdym organie natury ludzkiej.
„Antropologia biblijna Starego Testamentu kształtowała się w ścisłym
związku z rozwojem objawienia ST i NT oraz stosownie do mentalności
środowiska. „ST w żadnej z ksiąg nie podaje syntezy antropologii, jednak w
wielu tekstach stosuje pojęcia antropologiczne, zakładając, że szersze
poglądy na strukturę człowieka są znane. W ocenie czynników
antropologicznych, obok pewnych założeń wspólnych dla całej myśli
hebrajskiej lub nawet semickiej, zarysowują się w poszczególnych tradycjach
dość znaczne różnice. Są one nie tylko owocem refleksji filozoficznej (jak np.
w filozofii greckiej), ile religijnego doświadczenia Izraela. Do najbardziej
stałych poglądów należy przeświadczenie o stworzeniu człowieka „na obraz
Boży‖ (Rdz 1, 27), co rzutuje na koncepcję antropologiczną Biblii. Jakkolwiek
cały człowiek uważany jest za dzieło Boże, niektórym jednak jego elementom
przypisuje się w sposób specjalny znamiona pochodzenia od Boga, skąd
różne władze w człowieku są bardziej lub mniej podatne na jego działanie.
Podstawowe ujęcie człowieka w ST jest monistyczne; uważano go za jedną,
niepodzielną całość psychofizyczną. Poszczególne organy: pierwiastek
życiodajny (nefesz), duch (ruach), ciało (basar), serce (leb), nerki itp.
stanowiły jedynie funkcjonalne przejawy tej całości, o określonym zasięgu
działania; w każdym jednak z nich może przejawiać się cała osobowość
człowieka. Ta zdolność całościowego ujmowania licznych i bardzo różnych
form życia osobowego stanowi jedną z oryginalnych cech hebrajskiego
sposobu myślenia. Ponieważ oddech jest najpewniejszym wskaźnikiem życia,
pierwiastek życiodajny rozumiano w ST jako tchnienie (nefesz lub neszamah)
i umiejscawiano w gardle (por. etymologię słowa nefesz oraz Rdz 37, 21; Ez
33, 6) lub łączono z krwią (Kpł 17, 10-11). Pierwiastek życiodajny, choć dany
przez Boga bezpośrednio (Rdz 2, 7), nie jest identyczny z duszą, odróżniającą
człowieka od zwierząt (por. Koh 3, 19-21). W żadnym też tekście nefesz nie
występuje oddzielony od ciała, toteż nie może istnieć samodzielnie przed i po
śmierci człowieka; te, które mówią o „uratowaniu‖ lub o „wydobyciu‖ nefesz z
szeolu (por. Ps 30, 4; 86, 13; 89, 49; 116, 4; Iz 38, 17), opisują obrazowo
50
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uwolnienie od śmierci lub jej niebezpieczeństwa‖ /L. Stachowiak,
Antropologia biblijna. A. Stary Testament i środowisko judaistyczne, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 689-692, kol. 690.
+ Całość człowieka przenika dusza ludzka i wszystko jednoczy, Merton T. „W.
Müller: przełamywanie muru, jaki istnieje między tym, co nazywamy
doczesnością i zaświatami. Przy czym powinniśmy być już zadowoleni, jeśli
uda nam się odkryć pewne otwory, przez które będzie można zajrzeć do sfery
pozaświatowej, wiecznej. Nie uzyskamy jednak nic więcej niż pewne mgliste
wyobrażenia przekazane nam przez coś nie-przedmiotowego, niematerialnego, co jednak zarazem może być pojęte, „dotknięte‖, odczute przez
coś przedmiotowego, materialnego – przez nas, cielesnych ludzi. Potrzebna
jest do tego pewna płaszczyzna rezonansowa – antena, która może
dostrzegać, rejestrować to coś nie-przedmiotowego, nie-materialnego. Jest
nią właśnie dusza‖ /A. Grün OSB, W. Müller, Czym jest dusza, przekład J.
Zychowicz, WAM, Kraków 2010, s. 78/. „A. Grün: Obrazy, które na temat
naszego istnienia po śmierci prezentuje nam Biblia, są jakby oknem, przez
które możemy zajrzeć do niewyrażalnej tajemnicy Boga i życia wiecznego.
Przez to okno nie możemy jednak niczego zgłębić. Spoglądamy przecież w
coś, co jest nieskończone. […] nie sprawia mi żadnej trudności połączenie
nieśmiertelności duszy, tak jak ją widział Platon, z chrześcijańską doktryną o
zmartwychwstaniu. Nieśmiertelność duszy pokazuje, że nasze osobowe sedno
nie może ulec zniszczeniu. Mogę to wyrazić również bardzo osobiście: ja jako
osoba nie mogę wyjść z kręgu Bożej miłości. Miłość ta jest bowiem silniejsza
niż śmierć‖ /Tamże, s. 79/. „A. Grün: Thomas Merton powiedział na temat
duszy coś istotnego. Skupia ona w całość nie tylko moje ciało, lecz także
moją osobę. Wszystko przenika i wszystko we mnie jednoczy. A jej istota
polega na ty, że dusza siebie oddaje. W śmierci odda siebie całkowicie i przez
to stanie się jedno z Bogiem. Ale nie rozpłynie się – jak uważa mnich
buddyjski – niczym kropla wody w morzy, lecz zjednoczy się z Bogiem jako
indywidualny człowiek. Dusza – mówi Karl Rahner – również po śmierci
ukształtuje sobie ciało, które będzie ją odróżniać od morza tego, co
niezmierzone. Jednak również słowa buddyjskiego mnicha zawierają w sobie
część prawdy. Dusza rozpłynie się w morzu Bożej miłości. Odda siebie tej
miłości. Nie zachowa swojego ego, lecz zjednoczy się ze wszystkimi ludźmi,
którzy stanowią w Bożej miłości najgłębsze jedno‖ /Tamże, s. 84/. „W.
Müller: by pamiętać o zmarłych, nie zrywać z nimi wewnętrznego kontaktu.
[…] mogę też nawiązać z nimi bezpośrednia relację. […] Potrzebuję do tego
swojej duszy. […] Poprzez nią doświadczam więzi ze wszystkimi ludźmi,
żyjącymi i zmarłymi, poprzez nią mogę już teraz poczuć, że jestem włączony
w sferę tego, co bezgraniczne‖ /Tamże, s. 86/. „A. Grün dusza wyraża to, co
w człowieku istotne – jego osobę. […] W swojej duszy czujemy także po
śmierci kochanej osoby wewnętrzną więź z nią‖ /Tamże, s. 86.
+ Całość człowieka przeznaczona jest do tego, by stać się w Ciele Chrystusa
świątynią Ducha. „Ciało człowieka uczestniczy w godności "obrazu Bożego";
jest ono ciałem ludzkim właśnie dlatego, że jest ożywiane przez duszę
duchową, i cała osoba ludzka jest przeznaczona, by stać się w Ciele
Chrystusa świątynią Ducha: Człowiek, stanowiący jedność ciała i duszy,
skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze elementy świata materialnego,
51
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w
dobrowolnym chwaleniu Stwórcy. Nie wolno więc człowiekowi gardzić życiem
ciała, lecz przeciwnie, powinien on uważać ciało swoje, jako przez Boga
stworzone i mające być wskrzeszone w dniu ostatecznym, za dobre i godne
szacunku.‖ KKK 364
+ Całość człowieka przynależy do Chrystusa przez znak Ducha Świętego.
„Przez namaszczenie bierzmowany otrzymuje „znamię‖, pieczęć Ducha
Świętego. Pieczęć jest symbolem osoby, znakiem jej autorytetu, znakiem
posiadania przedmiotu – niegdyś w taki sposób naznaczano żołnierzy
pieczęcią ich wodza, a także niewolników pieczęcią ich pana. Pieczęć
potwierdza autentyczność aktu prawnego lub dokumentu, ewentualnie
zapewnia jego tajność‖ (KKK 1294). „Sam Chrystus mówi o sobie, że Ojciec
naznaczył Go swoją pieczęcią. Także chrześcijanin jest naznaczony pieczęcią:
„Tym zaś, który umacnia nas wespół z wami w Chrystusie i który nas
namaścił, jest Bóg. On też wycisnął na nas pieczęć i zostawił zadatek Ducha
w sercach naszych‖ (2 Kor 1, 21-22). Pieczęć Ducha Świętego jest znakiem
całkowitej przynależności do Chrystusa i trwałego oddania się na Jego
służbę, a także znakiem obietnicy opieki Bożej podczas wielkiej próby
eschatologicznej‖ (KKK 1295). „Ważnym momentem, który poprzedza
celebrację bierzmowania, a równocześnie w pewien sposób do niej należy,
jest poświęcenie krzyżma świętego. Dokonuje go dla swej diecezji biskup w
Wielki Czwartek podczas Mszy krzyżma świętego. W Kościołach wschodnich
poświęcenie to jest zarezerwowane patriarchom‖ (KKK 1296). „Liturgia w
Antiochii w ten sposób wyraża epiklezę poświęcenia krzyżma świętego
(myronu): „(Ojcze... ześlij Twojego Ducha Świętego) na nas i na ten olej,
który jest przed nami: poświęć go, aby był dla wszystkich, którzy zostaną
nim namaszczeni i naznaczeni, myronem świętym, myronem kapłańskim,
myronem królewskim, namaszczeniem wesela, szatą światła, płaszczem
zbawienia, darem duchowym, uświęceniem duszy i ciała, szczęściem
nieprzemijającym, niezatartą pieczęcią, puklerzem wiary i tarczą ochronną
przeciwko wszystkim zakusom Nieprzyjaciela‖ (KKK 1297). „Jeśli
bierzmowanie nie jest celebrowane razem z chrztem, jak to ma miejsce w
obrządku rzymskim, liturgia sakramentu rozpoczyna się od odnowienia
przyrzeczeń chrzcielnych oraz wyznania wiary przez bierzmowanych. W ten
sposób widać wyraźnie, że bierzmowanie jest dalszym ciągiem chrztu. Gdy
chrzci się człowieka dorosłego, przyjmuje on bierzmowanie zaraz po chrzcie,
a następnie uczestniczy w Eucharystii‖ (KKK 1298). „W obrządku rzymskim
biskup wyciąga ręce nad bierzmowanymi. Jest to gest, który od czasów
apostolskich jest znakiem daru Ducha. Biskup modli się o Jego wylanie:
Boże wszechmogący, Ojcze naszego Pana, Jezusa Chrystusa, który
odrodziłeś te sługi swoje przez wodę i Ducha Świętego i uwolniłeś ich od
grzechu, ześlij na nich Ducha Świętego Pocieszyciela, daj im ducha mądrości
i rozumu, ducha rady i męstwa, ducha umiejętności i pobożności, napełnij
ich duchem bojaźni Twojej. Przez Chrystusa, Pana naszego‖ (KKK 1299).
+ Całość człowieka religijna ontycznie (obiektywnie, przedmiotowo i co do
natury). „Człowiek religijny. 6. Inność człowieka religijnego? Czy człowiek
„religijny‖ nie jest przez to „innym‖ człowiekiem? Odpowiedź jest trudna. Z
jednej strony personalne związanie się z Bogiem (pozytywna personalizacja
relacji do Boga) określa istotę człowieka, a z drugiej strony nie dodaje mu nic
52
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ontycznie. Wydaje się, że między człowiekiem religijnym a niereligijnym nie
ma różnicy transcendentalnej (ontycznej, naturalnej), bo każdy człowiek jest
wielkością absolutną z daru Bożego. Jest natomiast różnica kategorialna,
która polega na pozytywnej albo negatywnej tematyzacji swej osoby oraz na
pozytywnym albo negatywnym „udramatyzowaniu‖ sceny osobowej i jaźni‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL,
Lublin 2000, s. 368/. „Ontycznie (obiektywnie, przedmiotowo i co do natury)
każdy człowiek jest transcendentalnie w całej swej rozciągłości „religijny‖.
Byt każdego człowieka – jego istota, natura, istnienie, działanie – jest
związany z Bogiem na zasadzie idei Bożej, zależności stworzeniowej i
niesamowystarczalności, bez względu na to, czy uznaje wewnętrznie Boga,
czy też nie uznaje: „Bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy‖ (Dz 17, 28).
Człowiek z natury swej jest „ku Bogu‖ i taka jest jego struktura
transcendentalna (K. Rahner, S. Kowalczyk, I. Dec, J. Buxakowski, F. Dylus,
S. Urbański, R. Jankiewicz, G. Dogiel, L. Wciórka, A. Dunajski, M.
Jędraszewski, T. Węcławski). Jednakże tę relację transcendentalną trzeba
jeszcze wypełnić: zinterpretować osobowo, skategoryzować, utematyzować i
wprowadzić w osobę własną: kategoria prozopoiczna. Różnica więc zachodzi
w płaszczyźnie wewnątrzosobowej: duchowej, treściowej, „światła istnienia‖,
czystości personalizacji, wizji ab ego. W rezultacie powstaje pewna „osobowość religijna‖ ab intra, spełniająca się w relacji do Boga. Osobowość ta
rozjaśnia się Światłem Bożym, personalizowaniem odniesienia do Osób
Bożych, a w świetle objawienia chrześcijańskiego jest tu realna osobowa
obecność Trójcy Świętej. I tak osoba religijna pozytywnie różni się od osoby
nie realizującej relacji do Trójcy - o Łaskę Osobistej Obecności; obecność zaś
w języku polskim oznacza etymologicznie „wspólność osobową‖ lub
„wspólność konkretnego istnienia‖. Jest to więc różnica nie natury, lecz
prozopoiczna, niejako modalna. Modus ten to najbardziej własne spełnienie
osoby w Osobach, coś oryginalnego i niepowtarzalnego wewnątrzpersonalnie,
jak w jedynej miłości, w absolutnej wolności i w nieodwracalności decyzji
świata osobowego. W tym sensie religijność nie jest li tylko czymś czysto
myślnym, lecz jest szczytem rzeczywistości wewnątrzosobowej jak
tematyczne spełnienie się osoby (thematica personalizatio personae)‖ /Tamże,
s. 369.
+ Całość człowieka religijnego przyjmuje Boga, nie tylko umysł, ale cała
osoba ludzka. „Konkretnie uważamy, że człowiek religijny to przede
wszystkim człowiek, który ma pozytywny stosunek do Boga w swoim umyśle
i w swoich przekonaniach. Sama prawda o Bogu może być wzięta z tradycji,
od rodziców, od Kościoła, z danego kręgu kulturowego. Ale może też ktoś
prawdę tę sam sobie jakoś potwierdzić, albo nawet sam dojść do niej. Przy
tym nie wykluczamy ewentualności, że Bóg daje ciągle człowiekowi znać o
sobie „nie przestaje dawać o sobie świadectwa czyniąc dobrze‖ (Dz 14, 17). W
każdym razie afirmacja Boga przez ludzki umysł zdaje się być głównym
elementem religijności. Kto tego nie czyni, jest uważany za agnostyka. Jeśli
zaś przeczy istnieniu Boga, jest nazywany ateistą lub niereligijnym. Jest
jednak jeszcze dziedzina dążeniowo-uczuciowa. Człowiek religijny to człowiek
przyjmujący Boga pozytywnie pod względem dążeń i uczuć. Kto umysłem
swym uznaje Boga, ale jest obojętny w swych uczuciach, nazywany jest
często „indyferentnym‖. Ale może być i taka sytuacja, że człowiek angażuje
53
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swoje uczucia przeciw prawdzie o Bogu. Wtedy, jeśli mimo wszystko uznaje
Boga, to mówi się, że jest „skłócony z Bogiem‖ lub „w zwadzie z Bogiem‖, jeśli
zaś go nie uznaje, to bywa nazywany „bezbożnikiem‖, zwłaszcza gdy nie ma
szacunku dla innych ludzi, którzy wierzą w Boga‖ Cz. S. Bartnik, Gromy
mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społeczno-polityczna, Dzieła
Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 18.
+ całość człowieka reprezentowana w myśli Grzegorza z Elwiry przez ciało.
Plan wyznaczony przez wcielenie zakłada przyjęcie ciała dla jego zbawienia i
przebóstwienia. Grzegorz z Elwiry jest w tym koherentny z całą swą
antropologią. Zbawienie ciała oznacza zbawienie całego człowieka, ponieważ
być człowiekiem przede wszystkim oznacza „być ciałem‖. Cielesność jest
celem osiąganym dzięki dynamizmowi trynitarnemu zmierzającemu do tego,
aby dać się poznać i komunikować się z ludźmi. Cielesność jest też celem
dynamizmu ludzkiego, aby odpowiedzieć obliczem, oczyma i stwórczym
dialogiem na to, co ofiaruje Bóg. W1.1 109
+ Całość człowieka skierowana jest ku Bogu. „Teologia jedności. Współczesna
myśl katolicka uczy, że człowiek jest „misteryjną jednością przeciwieństw‖ –
ciała i duszy, tworzącą jeden świat z dwu, z prymatem wnętrza bytu i
transcendencji. Jedność ta nie ma charakteru czysto formalnego, lecz
zasadza się na prostocie aktu stwórczego, a dopełnia się w odkupieniu i
zbawieniu. Jest to zarazem ontyczna relacja człowieka do Boga – zewnętrzna
(materialna) i wewnętrzna (duchowa). Człowiek jest cielesno-duchową i
zarazem totalną relacją-odniesieniem do Boga, do Jego Natury (Istoty) i do
Jego Wnętrza – do Osób Trójcy. Bóg jest absolutną racją jego istoty, jego
istnienia i całej jego „tematyki‖. Człowiek jest bytem medialnym między materią a Bogiem. Jest jednością, ale nie identycznością duszy i ciała. Nieraz
stosuje się tu analogię językową: człowieka porównuje się do słowa, gdzie
ciało jest znakiem (wyraz, verbum externum), a dusza jest znaczeniem
(sensem, verbum internum). Naukę o nieopisanej jedności ciało-dusza trzeba
ująć w języku systemu personalistycznego. Ciało i dusza są współrelacjami
diadycznymi względem osoby ludzkiej i żadne z nich oddzielnie nie stanowi
na ziemi pełni osobowej, choć dusza jest główną podstawą dla tożsamości
osobowej‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw
KUL, Lublin 2000, s. 393/. „Ciało jako konkretyzacja subpodmiotowa
materii ziemskiej ma samoistność wtórną, zależną i przemijającą wraz z
ustaniem trwania czasoprzestrzennego. Pełni natomiast wszystkie funkcje
alfalne, genetyczne docześnie, wiążące ze światem, historią, empirią i
możliwościami współ-kreacji osoby w łonie stworzenia. Człowiek jest relacją
nie tylko kreacyjną, ale także redempcyjną i soteryjną w zakresie materii i
ducha. Platonicy, manichejczycy i niektórzy inni skrajni dualiści uważali, że
zło jest sprawą tylko ciała, podczas gdy dusza jest „czysta‖. Św. Leon Wielki
(zm. 461) uczył, że zło i grzech jest przede wszystkim sprawą duszy. Wydaje
się, że trzeba rozwinąć naukę szkoły rzymskiej, ale w tym sensie, że zło
ludzkie jest dziełem całego człowieka, choć najpierw duszy, a potem i ciała.
W konsekwencji i odkupienie oraz zbawienie odnosi się najpierw do duszy, a
dopiero wtórnie do ciała – w jakiejś wzajemnej korelacji. Jest to relacja
dokańczania i dopełniania stworzenia. Według niej człowiek jest
transcendentalną i prozopologiczną całością ad Deum. Oznacza to spełnienie
nie tyle duszy albo ciała osobno, ile raczej pleromizację relacji eschatycznej
54
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
między duszą a ciałem oraz osiągnięcie absolutnego stanu „dotknięcia‖
Osobowego Bytu Bożego‖ /Tamże, s. 394.
+ Całość człowieka słucha Boga w liturgii. Ceremonie składające się z gestów
i akcji liturgicznych są sposobem wchodzenia w Boże misterium, są żywym
naśladowaniem zbawczych wydarzeń biblijnych, są ich symbolem. Bóg jest w
nich obecny tak samo jak jest obecny w słowach mówionych i pisanych.
Stanowią one czasoprzestrzenną theoria, miejscem, w którym Bóg przemawia
do człowieka, a człowiek słucha nie tylko uchem, ale całym ciałem. „Skłony i
częste przyklęknięcia, praktykowane w Cluny w czasach Piotra Czcigodnego,
były tym samym ćwiczeniem ascetyczno-modlitewnym, które Ojcowie pustyni
znali pod nazwą „metanoi‖. Ten termin „Metania‖ (metanoia) spotykamy
czasem w średniowiecznych tekstach, gdzie oznacza skłon przed ołtarzem
albo pokutę odprawianą na klęczkach za niektóre przewinienia. Słowo to nie
ma tutaj pierwotnego swego znaczenia, które miało w Nowym Testamencie,
ale ma sens pochodny, zawężony, otrzymany w środowisku pierwotnego
monastycyzmu. Także i habit mniszy często określano tradycyjnym greckim
terminem schema. A słowo teologia, theologus u takiego Jana z Fécamp i
innych, zachowują cały swój pierwotny smak bez tego spekulatywnego
nalotu, który otrzymują na zachodzie począwszy od Abelarda‖ J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
125.
+ Całość człowieka stanowią duch i materi razem. „istniał nawet pewnego
rodzaju chrześcijański materializm, nie tylko w odmianach wschodniej
gnozy, ale także w znanej nauce Tertuliana o materialności Boga oraz w
nauce Dawida z Dinant o tożsamości Boga z materią pierwszą. Ciągle też
pojawiają się w chrześcijaństwie nurty panteistyczne, które można by
właściwie nazywać jednakowo idealizmami i materializmami, gdyż biorą
świat zjawiskowy za postać Bóstwa i niwelują realną różnicę między duchem
a materią, nawet między stworzeniem a Stwórcą. Standartowymi dla
chrześcijaństwa stały się dwa rozwiązania: Augustynowe i Tomaszowe.
Ponieważ jednak św. Augustyn zbyt luźno wiązał w człowieku duszę z ciałem,
a nawet miał pewną tendencję pejoratywnego oceniania ciała, dlatego w
obecnych czasach przyjmuje się znacznie szerzej rozwiązanie Tomaszowe.
Tomasz z Akwinu przyjmuje, że w przypadku człowieka na etapie
historycznym duch, bytowo i wewnętrznie samoistny, jest związany z materią
(ciałem) tak głęboko, że razem dopiero stanowią całość osoby: „Nie tylko od
duszy człowiek ma to, że jest osobą, lecz od duszy i ciała, bo składa się z
jednego i drugiego‖ (In III Sententiarum dist. 5, q. 3 art. 2). Rozwiązanie
tomistyczne uważa się dziś słusznie za najlepsze. Ale nawet i ono nie jest
pozbawione znacznej fluktuacji interpretacji, głównie kiedy materię bierze się
w sensie konkretnym, a więc świat materialny, ciało i historię. W tym sensie
najnowsze interpretacje zmierzają bardziej zdecydowanie ku podniesieniu
rangi materii w doświadczeniu chrześcijańskim. Notuje się to głównie na
terenie teologicznym. W teologii bowiem odkrywa się nowe, olbrzymie,
możliwości interpretacyjne takich momentów, jak Wcielenie Chrystusa,
zmartwychwstanie ciał i uwielbienie, realizacja zbawienia w historii
doczesnej, udział świata materialnego w zbawieniu, który „wyzwala się, by
55
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
uczestniczyć w wolności i chwale dzieci Bożych‖ (List do Rzymian 8, 21). Nic
więc dziwnego, że na tym terenie rozwija się dziś ciekawa „teologia materii‖
/Cz. S. Bartnik, Prosopoiesis. Zbiór poetycki, Dzieła zebrane, Tom XXI, Lublin
2002, s. 143.
+ Całość człowieka stopiona z kosmosem w antropologii emanacyjnej.
Antropologia wyznaczona przez autokreacjonizm emanacyjny, głoszący, że
człowiek wyłania się ze świata, jest beztreściowa i beztematyczna. „Jak w
kreacjonizmie zlewa się z teologią, tak tutaj utożsamia się z kosmologią,
tracąc zresztą swą specyfikę na korzyść tej drugiej. Po odrzuceniu kategorii
subsystencji człowieka nie ma też zasady identyfikacji ani jednostkowienia.
Jest to niespodziewana konsekwencja immanentyzmu. Człowiek nie jest
wyraźnie określony. Jest osobą i zarazem nie-osobą, jest jeden i pod tym
względem mnogi, jest jednostką (ontogeneza) i zarazem gatunkiem
(filogeneza) bez wyraźnych jednostek, jest „tym‖ i zarazem „czymś innym‖.
[…] Osobnik może się przeobrazić całkowicie w innego osobnika
(metempsychoza), może żyć wiele razy (reinkarnacja) albo może mieć
wielokrotną tożsamość (klonowanie). Znacznie mocniej zarysowany jest
człowiek kolektywny jako gatunek ludzki, klasa lub państwo. Ale kolektywy
różnią się między sobą pozornie. W gruncie rzeczy kolektyw jest tylko pewną
mgławicą o nieokreślonych granicach między nim a przyrodą lub między
jednym a drugim. Zaznacza się tu zwłaszcza ucieczka od duchowego
rozumienia człowieka, a więc jako podmiotu, jako osoby odpowiedzialnej,
wyodrębnionej bytowo, realizującej wyższe wartości i dążącej do
nieskończoności. I tak radykalny immanentyzm jest indywidualnym i
społecznym pesymizmem. […] Ewolucjonizm kreacyjny łączy stanowisko
kreacyjne z emanacjonistycznym. „Charles Robert Darwin (1809-1882), idąc
za niektórymi myślicielami starogreckimi (Anaksymander, Anaksagoras),
głosił transformizm, według którego jeden gatunek zoologiczny wyłania się z
innego gatunku i tak człowiek w wyniku ogólnego pędu ewolucyjnego
wyłania się z niższych form zoologicznych. Było to jednak stanowisko w
istocie immanetystyczne i autokreacjonistyczne (osoba rodzi się ostatecznie z
samej siebie) Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 46-47.
+ Całość człowieka streszczona w jego najdoskonalszej części – w intelekcie,
a realizowana najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Eriugena
był przede wszystkim chrześcijaninem pragnącym poznać Pismo Święte,
podobnie jak tysiąc lat później Hegel. „Podstawową intencją Eriugeny jest
dążenie do wydobycia i udostępnienia chrześcijańskiej nauki o mądrości
zawartej w Piśmie Świętym. W dobie karolińskiej studiowanie Biblii
traktowane było jako cel i spełnienie wszelkiej uczoności, a Eriugena podjął
to zadanie, realizując je we właściwy sposób. Tym, co uderza w podejściu
Eriugeny do Pisma świętego, jest przekonanie, iż w swojej formie i zawartości
jest ono czymś „stworzonym‖, podległym ludzkiej inteligencji. W Expositiones
in Ierarchiam Coelestem stwierdza, że to nie duch ludzki został stworzony dla
Pisma świętego, którego w ogóle by nie potrzebował, gdyby człowiek nie
zgrzeszył, lecz że to Pismo zostało stworzone dla ludzkiego ducha. Człowiek
stworzony w stanie rajskim na obraz i podobieństwo Boże nie potrzebował
poznania świata oraz Stwórcy ani zmysłów, ani rozumu, ani też Pisma
świętego. Rzeczywistość stworzoną mógł kontemplować bezpośrednio w jej
przyczynach, poza wszelkim ujęciem zmysłów, żyjąc jedynie życiem
56
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inteligencji‖ /A. Kijewska, Eriugena jako czołowy przedstawiciel renesansu
karolińskiego, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red. M.
Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998, 111-132, s. 124/. Człowiek rajski nie potrzebował zmysłów
ani rozumu, gdyż wszystko ujmował życiem inteligencji. „Cały byt człowieka
streszczał się w jego najdoskonalszej części – w intelekcie, a realizował się
najpełniej w ruchu intelektu wokół jego przedmiotu. Istoty obdarzone
intelektem, czy to ludzkie, czy aniołowie, których intelekt krąży
nieprzerwanie wokół najdoskonalszego przedmiotu poznania, jakim jest Bóg,
odkrywają, że jako istoty stworzone są zależne od Stwórcy i nie potrzebują do
tego objawienia Pisma świętego. Fakt grzechu pierworodnego [grzech
pierworodny to nie grzech Adama, lecz skutek czynu Adama] miał daleko
idące konsekwencje nie tylko dla godności, pozycji i losów człowieka, ale
także dla jego poznania. Niemniej, nawet w tym niedoskonałym stanie
człowiek, obserwując jedynie porządek Natury, może odkryć jej Stwórcę,
czego przykładem był Abraham, który bez pomocy Pisma, obserwując jedynie
ruchy gwiazd, doszedł do poznania Boga. Podobnie było w przypadku
Platona‖ /Tamże, s. 125.
+ Całość człowieka stwarzana w poczęciu człowieka, czy tylko dusza ludzka?
„Mikroantropogeneza. 1. Problem. Nierzadko nauka o stworzeniu Adama i
Ewy („adamitów‖), czyli makrogeneza rodzaju ludzkiego (filogeneza), jest
mylona z nauką o pochodzeniu jednostek ludzkich, czyli „po-adamitów‖ mikro-geneza, geneza indywidualna postkreacyjna, ontogeneza. Pierwszą św.
Tomasz z Akwinu nazywał: prima hominis productio, a drugą: secunda
hominis Genesis. Nie ma większego problemu z przyjęciem za prawdę, że Bóg
w Adamie stworzył naturę ludzką (filogeneza), ale nasuwa się problem, czy
późniejsze i wtórne jawienie się jednostek jest dokładnym „powtarzaniem‖
makrogenezy, czy też jakąś jej indywidualizacją, czy wreszcie jakimś nowym
sposobem antropogenezy. Trudności dotyczą ciała i duszy, ale więcej duszy.
Czy poczęcie człowieka jest prostym i zwykłym zdarzeniem materialnym
biogenezy? Czy jest jakimś „sub-stworzeniem‖ już wewnątrz natury ludzkiej?
Czy obejmuje całe indywiduum, ciało i duszę, czy tylko ciało lub tylko samą
duszę? Czy jest różnica między poczęciem człowieka a poczęciem zwierzęcia?
Otóż myśl religijna widziała zawsze nieskończoną różnicę między embrionem
ludzkim a zwierzęcym. Dlaczego?‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 435/. „Przede wszystkim ze
względu na duszę, ale wtórnie także ze względu na nieskończenie wyższe
misterium ciała ludzkiego, czyli całego człowieka realnego. Według
świadomości chrześcijańskiej również dzisiejszy człowiek jawi się „z Boga‖,
choć i wewnątrz biogenezy. Wiecznie aktualne są słowa Ewy: „Urodziłam z
pomocą Jahwe‖ (Rdz 4, 1), choćby chodziło o złego Kaina; „potomka dał mi
Bóg‖ (Rdz 4, 25). Pismo nie redukowało nigdy człowieka do samej materii czy
samego biosu, bo ma on „ducha Bożego‖ (Rdz 6, 3)‖ /Tamże, s. 436.
+ Całość człowieka stworzona na obraz Boży. Linia Justyna i Ireneusza
przeciwstawiała się dualistycznemu ujęciu antropologii aleksandryjskiej.
Dotyczyło to zarówno zbyt radykalnego ujęcia podziału na duszę i ciało, jak
również podwójnego aktu stworzenia. Człowiek został stworzony od razu
takim jakim jest. Nigdy nie był tylko duszą, natomiast gdyby ciało było
uformowane wcześniej, to nie było ono jeszcze człowiekiem. Bóg stworzył na
57
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
swój obraz i podobieństwo całego człowieka, człowieka cielesnego. Ulepił go z
mułu ziemi. Człowiek ukształtowany przez Boga był od początku cielesny
(Justyn, De resurrectione, 7). Podobne stwierdzenia występują u Klemensa
Rzymskiego (Prima Clementis, 33, 4), u Teofila z Antiochii (Ad Autolicum I,
4), a także u Cypriana i Laktancjusza. Najpełniej i najjaśniej rozwinął tę linię
św. Ireneusz z Lyonu. Walcząc z gnozą podkreślał istnienie jednego jedynego
aktu stworzenia człowieka, na obraz i podobieństwo Boże. A106 204
+ Całość człowieka święta: dusza i ciało. Dusza porównana została przez
Grzegorza z Elwiry do świątyni Jerozolimskiej. Chrzest jest wejściem do
miejsca najświętszego. „Przyjęcie chrztu nie kończy jednak rozwoju
człowieka. Wskazuje na istnienie trzeciej komory, w arce położonej najwyżej.
Na tym trzecim etapie zaznacza się intensywna obecność Ducha Świętego
A1a 111. Świętość obejmuje całego człowieka: duszę i ciało. Grzegorz ukazał
tajemnicę Wcielenia jako zaślubiny Oblubieńca, to znaczy Syna Bożego, z
Oblubienicą, którą jest przyjęte przez Niego dusza i ciało. Zaślubiny Syna
Bożego z człowieczeństwem spowodowały, że od tego momentu ustąpiły
Prawo i prorocy, a narodził się Kościół A1a 113. Dusza według Grzegorza z
Elwiry zostaje stworzona w niebie i jest materialna. Niebo jest w tym ujęciu
nazwą świata materialnego, poza ziemią, poza kosmosem. Odpowiednio
Wcielenie rozpoczyna się w niebie, polega na przyjęciu materialnej duszy
przez Słowo Boże. Już tam Słowo Boże staje się namaszczonym Duchem
Świętym Chrystusem. Przyjęcie ciała w łonie Maryi jest dopiero drugą fazą
Wcielenia A1a 126. Od początku Jezus Chrystus jest zupełnym
(„integralnym‖) Ciałem całego Kościoła. Uświęcenie ludzi polega na
przepaleniu ich swoim ogniem. Piecem Kościoła są sakramenty i nauczanie.
Ostatecznie swój stały stan człowiek osiągnie dopiero w zmartwychwstaniu.
Dobrodziejstwo mesjańskiego pokoju ogarnie wtedy całe stworzenie A1a 127.
+ Całość człowieka terenem działania Ducha Świętego. Duch Święty
charakteryzowany jest w Piśmie Świętym jako działający, aktywny.
Natomiast scholastyka zachodnia ujęła Go jako kogoś biernego (osobę trzecią
Trójcy Świętej konstytuuje tchnienie bierne). „Działanie Boskiego Ruach
wynika z Jego istoty /autor mówi tu o istotnych cechach trzeciej Osoby, a
nie o istocie wspólnej trzem Osobom/: jest On Bogiem udzielającym się,
„dającym się‖ ludziom, jest więc darem, Miłością. Actio Ducha jest zawsze
paradoksalnie do określenia Duch, zanurzona w realiach życia, jest
„cielesna‖, obejmująca całego człowieka. W nawiązaniu do tajemnicy
Wcielenia można powiedzieć, że jest to działanie inkarnacyjne. Jego łaska
dociera do człowieka w określonych wymiarach czasu i przestrzeni: jest
jedyna, niepowtarzalna i nowa, ponieważ Duch nieustannie odnawia Kościół,
prowadząc go do Pełni. W związku działania Ducha Bożego z czasem i
przestrzenią, z drogami historii, leży źródło wyniszczenia – kenozy Ducha
Świętego, ogołocenia większego niż u samego Jezusa Chrystusa (por. Flp 2,
9). Actio Bożego Ducha przyjmuje różne formy. Natchnieni autorzy świętych
ksiąg mówią o wietrze (pierwotne znaczenie ruach), „powiewie wiatru‖ (Rdz 3,
8), „burzy – gwałtownym wietrze‖ (Jon 1, 4) powodującym sztorm na morzu.
To znowu o oddechu, jako najwłaściwszym elemencie życia ciała (por. Ps
135, 17); są to więc: energia, siła, dynamika, ale i łagodność. Duch Boży to
„Rzeczywistość brzemienna siłą‖ (A. Deissler). […] wspomniane działanie
Ducha wiąże się ze stwarzaniem żyjących bytów, a to oznacza, że Duch
58
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Pański, już u samych korzeni, ukazany jest jako Duch związany z życiem,
jest Duchem niosącym życie. Działanie Ducha Świętego wiąże się także z
ogniem i ze sądem (Iz 4, 4; 66, 16; Jl 3, 1-5). Duch Pański przynosi wezwanie
do decyzji i stąd bywa nie zawsze wygodny w ludzkim gospodarowaniu. To
On, obecny w Kościele, czyni czas, w którym żyjemy, oczekując na powrót
Pana, czasem specjalnym, zbawczym, czyli kairosem‖ /B. Nadolski TCh,
Kairologiczne działanie Ducha Świętego, w: Duch Odnowiciel, Kolekcja
Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 332-340, s. 332.
+ Całość człowieka trychotomiczna: ciało, dusza, duch-rozum (νους). Bóg jest
ponad naszymi kategoriami substancji i myślenia. Słowa podmiot i
przedmiot, jak wszystkie inne słowa, są nieadekwatne. Dlatego można
mówić, że Bóg to jeden podmiot i trzy podmioty. Maksym Wyznawca mówi o
sensie analogicznym, bardziej innym niż podobnym. Na tej zasadzie mówi też
że w drugim świecie, poznawalnym umysłem, istnieje czas, który Maksym
określa jako eon, czas nieruchomy. „W ślad za takim podziałem Maksym
wyróżnia dwa rodzaje bytów: byty partycypowane, które są dziełami Bożymi,
których istnienie jest istnieniem pozaczasowym, a ich wiecznym stwórcą –
właściwiej: rodzicem – jest Bóg, i byty partycypujące, którym możemy
przypisać określenie: temporalne – są to byty powstałe w czasie, posiadające
niebyt wcześniej od bytu. To właśnie bytom partycypowanym, istniejącym
odwiecznie jako niepoznawalne akty woli Boga, przypisać możemy nasze
poznanie boskich przejawów przez zaktualizowanie ich potencjalnego bytu‖
/P. Nawara, Kształtowanie się koncepcji przebóstwienia (θεωσις) w myśli
teologiczno-filozoficznej wczesnego chrześcijaństwa, w: Studia z filozoficznej
tradycji chrześcijaństwa, red. M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo
Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1998, 87-110, s. 105/. Człowiek
posiada element boski, którym jest duch (rozum, νους). „Całościowe
pojmowanie człowieka prowadzi do trychotomii, której elementami są: ciało,
dusza, duch-rozum (νους). Rozum jest elementem łączącym człowieka z
Bogiem, jest również pewną funkcją koegzystencji stanowiącej człowieka,
wykraczającym poza ludzką naturę. Bóg, stwarzając człowieka, udzielił mu
cech przynależnych naturze boskiej, którymi są: byt, wieczność, dobroć i
mądrość. Pierwsze dwie, to jest byt i wieczność, należą do samej istoty
człowieka: dobroć i mądrość zaś są cechami potencjalnymi: można je przyjąć,
można je jednak także odrzucić. Człowiek, tak wyposażony, miał za zadanie
zjednoczyć powstałe wcześniej byty, będąc mediatorem pomiędzy sferą Boga i
stworzenia. […] Owo ogniwo, wyposażone w cechy natury Bożej, musi być
zatem – choć w części – podobne do swego Stwórcy‖ /Tamże, s. 107; Por.
Maksym Wyznawca, Ambiguorum liber, 1304 D/1313 B.
+ Całość człowieka tworzy substancja cielesna i substancja duchowa.
„Dusza, która skupia w całość moją substancję, twarda perła w zagłębieniu
muszli, pewnego dnia całkowicie siebie odda (Thomas Merton)‖ /A. Grün
OSB, W. Müller, Czym jest dusza?, Przekł. Juliusz Zychowicz, Wydawnictwo
WAM, Kraków 2010, s. 5/. [Co jest substancją człowieka? Czy dusza jest
energią tworząca z części substancji człowieka całość? Nie jest dusza
substancją? Jeżeli jest tylko energią, to dlaczego jest „twarda‖? Gdy się odda
całkowicie to już jej nie będzie? To co wtedy zostanie z człowieka?]. Wydawcy
modlitewnika Gotteslob w roku 1975 uznali, że nie powinno się mówić o
duszy człowieka, a tylko o życiu człowieka. Czym wobec tego jest człowiek, z
59
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czego się składa, jaka jest jego struktura? Coś co ma życie, ale co to jest?
Czy dusza to już nie tylko to, co wyobrażali sobie Platon oraz filozofia
tomistyczna; czyli owszem to, czyli forma i substancja, ale jeszcze coś więcej;
w porządku. Obawiam się jednak, że autor myślał w sensie: „już nie to co
Platon i tomizm, ani forma, ani substancja, ale coś innego‖. Czymże więc jest
dusza w naszych czasach? „Dusza oznacza sferę, przestrzeń wewnętrzną
człowieka, w której nawiązuje on kontakt ze swoim prawdziwym „ja‖, w której
czuje coś z pierwotnego blasku swego człowieczeństwa‖ /Tamże, s. 7/. [Sfera
to przestrzeń. Czy chodzi o przestrzeń tworzoną przez jakiś realny budulec,
czy tylko o jakiejś pole energetyczne, albo nawet tylko o abstrakcyjne miejsce
jako miejsce, w którym człowiek kontaktuje się ze swoim „ja‖. Czy dusza to
owo „ja‖, czy tylko jakaś pusta przestrzeń?/. „Teologia lat siedemdziesiątych
była sceptyczna wobec duszy, ponieważ przeciwstawiała ją nadmiernie ciału.
Obawiała się odwrócenia uwagi od całościowego charakteru człowieka, jego
zbyt jednostronnego ukierunkowania – tego, że nastawi się on być może na
wieczne zbawienie wyłącznie swojej duszy‖ [Rzeczywistość jest jaka jest,
niezależnie od naszych uwag wobec niej. Teologia odczytuje treść objawienia,
w tym strukturę człowieka. Nie ma prawa tworzyć własnych wyobrażeń.
Jeżeli było złe odczytanie, trzeba było je naprawić, a nie tworzyć swoją wizję,
przeciwstawną wobec poprzedniej. Ciągle te same błędy, od początku
chrześcijaństwa do dziś; albo radykalne oddzielanie, albo mieszanie.
Teologiczny model myślenia wyznaczył Sobór w Chalcedonie. Jeżeli ktoś
myśli i mówi inaczej nie jest teologiem ortodoksyjnym i nie wolno wmawiać,
że nieortodoksyjne poglądy są poglądami Kościoła i uznawać, że aby mówić
poprawnie trzeba się przeciwstawić nauczaniu Kościoła. Przejście w drugą
skrajność jest tak samo błędem jak trwanie w pierwszej skrajności. Co to jest
„całościowy
charakter
człowieka‖?
Kościół
zawsze
nauczał
o
zmartwychwstaniu ciała ludzkiego, nigdy nie nastawiał się „na wieczne
zbawienie wyłącznie swej duszy‖. Znowu pomylono nauczanie Kościoła z
jakimiś poglądami antychrześcijańskimi i je utożsamiono].
+ Całość człowieka uczestniczy w poznania Jezusa Chrystusa. Poznanie
Jezusa Chrystusa dokonuje się personalnie, całością swej osoby, drogą
naśladowania, drogą czynu. Nie wystarczy abstrakcyjny obraz Chrystusa
pośrednika, czy pantokratora. Obrazy te służą natomiast jako afirmacje
ukazujące granice wszelkiej chrystologii. Wartość pełną posiada jedynie
personalne spotkanie. Wyznacza ono miejsce eklezjalne i społecznoteologiczne, z którego wychodzą teologie latynoskie: świat ubogich
(chrystologia J. Sobrino, którą relacjonuje E. Gómez) T42.3 296.
+ Całość człowieka uczestniczy w poznawaniu Boga. Wynikiem poznawania
jest proces uczenia się, uczenia się Bożych tajemnic, nie tylko intelektem, ale
całym sobą, całą ludzką osobą (Por. A. Barrachina Carbonell, Estructura
sacramental y trinitaria de la cristología de Ruperto de Deutz, Valencia 1990,
s. 23). W poznawaniu Boga ważną rolę odgrywa metoda zwana analogią,
która nie jest sztywnym, statycznym schematem, lecz jest również
dynamicznym procesem. Analogia nie tyle jest widziana i rozważana, co
przeżywana. Drogą analogii umysł ludzki wznosi się do Boga (Tamże, s. 315).
T48 16
+ Całość człowieka ujmowana jedynie przez personologię. Psychologia
wyrosła z antropologii filozoficznej, „która zajmowała się kiedyś głównie
60
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
duszą, rozumem, wolą, wewnętrznym światem przeżyć. Odtąd szuka ona
gwałtownie swojej tożsamości i przybiera różne postacie. Behawioryści widzą
człowieka jako względnie spójny zespół czynnościowy i doznaniowy.
„Reaktologowie‖ widzieli w nim organizm receptorów i centrów aktywności
responsoryjnych. Fenomenologia psychologiczna chce ująć istotę i główne
cechy zjawisk psychicznych, obdarzonych świadomością. Strukturaliści
widzą tu holostrukturę dialektycznego związania świadomości i
nieświadomości – bez podmiotu. Psychoanaliza widzi w człowieku
degradacyjny związek popędów z czasem i zdarzeniami życia. Psychologia
humanistyczna wreszcie bada i przedstawia totum humanum ostatecznie w
postaci osobowości. Żadna z tych nauk jednak nie ujmuje całości i głębi
całego Fenomenu Osoby. Może to uczynić jedynie jakaś uniwersalna nauka o
osobie, którą można by nazwać „personologią‖ lub „prozopologią‖. […]
Personalizm natomiast oznacza cały nowy system i kierunek, rywalizujący
niejako z innymi‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 33-34.
+ Całość człowieka ujmuje „personologia‖ lub „prozopologia‖. Psychologia
ujmuje fenomen człowieka fragmentarycznie. Całościowo ujmuje fenomen
osoby ludzkiej „personologia‖ lub „prozopologia‖. Personalizm tworzony przez
ks. Cz. S. Bartnika jest czymś innym. „Otóż personalizm ujmuje się często
tylko jako antropologię, czyli wyższą, systematyczną naukę o człowieku,
naukę o człowieku jako osobie. Tutaj zaś trzeba pamiętać o różnicy między
personologią a personalizmem. Personologia to nauka o człowieku jako o
osobie ludzkiej, mogąca wchodzić w zakres każdej dyscypliny naukowej o
człowieku i ewentualnie każdego kierunku umysłowego, może z wyjątkiem
skrajnego strukturalizmu filozoficznego. Personalizm natomiast oznacza cały
nowy system i kierunek, rywalizujący niejako z innymi. Jest to system i
kierunek, który traktuje o rzeczywistości przez pryzmat fenomenu osoby
ludzkiej, biorąc osobę za punkt oparcia, wyjścia, pewnik i metodę myśli.
Chodzi tutaj o koncepcję bytu na zasadzie „osoby‖. Osoba definiowana była
dawniej jako jednostka zamknięta w sobie i izolowana od innych czy od
świata. Takie rozumienie osoby traktuje „personalizm‖ jako synonim
„indywidualizmu‖. „Jest to niesłuszne. Ani „osoba‖ nie oznacza „osobności‖,
ani poprawne pojmowanie osoby nie wyklucza jej odniesienia do innych
(raczej to zakłada), a wreszcie trzeba pamiętać o istnieniu osoby także
„kolektywnej‖ (zbiorowej), społecznej), bez względu na różnice w jej koncepcji.
W każdym razie personalizm nie jest ani indywidualizmem, ani
subiektywizmem, lecz wręcz przeciwnie: jest systemem integralnym, który
twórczo trenscenduje zarówno indywidualizm, jak i kolektywizm oraz także
subiektywizm i naiwny obiektywizm‖ Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2,
Lublin 2000, s. 34-35.
+ Całość człowieka ulega przebóstwieniu. Podobieństwo Boże, według
Maksyma Wyznawcy, osiągane jest poprzez działanie, praxis, poprzez
imitację (mimema) boską. Dynamizm obrazu prowadzi do naśladowania
wzoru. Naśladowanie Bożej dobroci sprawia, że nous człowieka (rozum,
intelekt) staje się podobnym do Boga. Naśladowanie aktualizuje więc cały
potencjał obrazu, osiągając poziom archetypu. Motorem wznoszenia jest
dynamizm obrazu. Ostatecznie podobieństwo oznacza przebóstwienie, w
którym nous, i cały człowiek, przemieniony jest w świetle, na obraz światła
61
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
pierwszego, źródłowego. Człowiek przebóstwiony jest obrazem i manifestacją
światła niewidzialnego. A106 216
+ Całość człowieka umiera z powodu grzechów śmiertelnych osobistych;
Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz. Grzech
pierworodny a śmierć fizyczna. „O wielkości kontrowersji świadczy fakt, że
Akacjusz z Cezarei, Diodor z Tarsu, Ekumeniusz i Focjusz uznali grzechy
osobiste śmiertelne za przyczynę śmierci całego człowieka z ciałem i duszą.
Śmierć ta ma być prostą konsekwencją grzechu „śmiertelnego‖. Śmierć zaś
człowieka bez grzechu śmiertelnego jest „snem w Panu‖, a nie karą (za W.
Hryniewiczem). Sen ludzi dobrych skończy się dopiero na sądzie
ostatecznym, wtedy „święci się przebudzą‖, a ich dusze obloką na nowo swe
ciało (los grzeszników jest niejasny)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t.
1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 355/. „Jednak ta teza nie
znalazła sobie szerszych wpływów, gdyż święci przed końcem świata nie
mieliby świadomości i nasza modlitwa o ich wstawiennictwo, łącznie z Matką
Bożą, nie miałaby sensu. Z kolei Cyryl Aleksandryjski, Teodor z Mopsuestii,
Teodoret z Cyru, Maksym Wyznawca, Jan z Damaszku odwrócili dawną
interpretację i śmiertelność człowieka uznali za przyczynę grzechów śmiertelnych, łącznie z grzechem pierworodnym. Śmiertelny bowiem los człowieka
prowadzi do zwady z Bogiem, do walki o byt, do uznawania drugiego
człowieka za wroga, do chciwości świata, do pożądania, hedonizmu i
wykorzystywania ludzi jako rzeczy. Grzech pierworodny i każdy grzech
śmiertelny miałby być konsekwencją ograniczoności człowieka, niespełnienia
jego życia, skażenia bytu. Z tej sytuacji zła może nas wyzwolić jedynie Bóg
wcielony. Oczywiście zdecydowana większość Ojców Kościoła oraz teologów,
także w średniowieczu i aż do dziś, uczy, że śmierć biologiczna, czyli śmierć
ciała, z łaski Stwórcy, miała nie mieć miejsca (donum praeternaturale), a
nastąpiła po grzechu pierworodnym, obejmując wszystkich ludzi, łącznie z
Jezusem z Nazaretu i Jego Matką, choć byli Oni wolni od dziedzictwa
grzechu. Przyjęli oni śmiertelność cielesną „z natury‖, a faktyczna
nieśmiertelność ciała miała być z łaski „pozanaturalnej‖. Tak uczył Sobór
Trydencki (DH 1511), który jednak grzech pierworodny uważał za „śmierć
duszy‖ (DH 1512). Naukę o „śmierci cielesnej‖ (KDK 18) głosił ostatnio Sobór
Watykański II. Przez cały czas jednak utrzymuje się, że nie umiera dusza
duchowa człowieka, grzech pierworodny „nie uśmierca jej‖ w sensie
ontycznym, istnieniowym, a jest tylko „śmiercią duchową‖, czyli brakiem
więzi osobowej z Bogiem, brakiem łaski uświęcającej i zerwaniem kontaktu z
metafizycznym Źródłem życia. Taką naukę też reprezentuje najnowszy
Katechizm, który jednak nie jest spójny do końca – miał wielu redaktorów:
ogólnie nie rozróżnia on rodzaju śmierci (biologicznej czy duchowej), a raz –
za Vaticanum II – rozróżnia i śmierć cielesną (in corpore), uważając ją za
skutek grzechu‖ /Tamże, s. 356.
+ Całość człowieka umiera, według Rdz 2, 17. Supozycja śmierci cielesnej
wyrażona słowami „śmiercią umrzesz‖ (Rdz 2, 17), które musiałyby oznaczać
śmierć fizyczną ciała jak i duszy. „Śmierć jest konsekwencją grzechu. Urząd
Nauczycielski Kościoła, który autentycznie interpretuje wypowiedzi Pisma
świętego i Tradycji, naucza, że śmierć weszła na świat z powodu grzechu
człowieka (Sobór Trydencki: DH 1511). Chociaż człowiek posiadał śmiertelną
naturę, z woli Bożej miał nie umierać. Śmierć była więc przeciwna zamysłom
62
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Boga Stwórcy, a weszła na świat jako konsekwencja grzechu. „Śmierć
cielesna, od której człowiek byłby wolny, gdyby nie był zgrzeszył (KDK 18),
jest ostatecznym wrogiem‖ (1 Kor 15, 26) człowieka, który musi zostać
zwyciężony (KKK 1008). Nauka KKK w punkcie „umierania w Jezusie‖ zdaje
się mieć trzy podstawowe niespójności czy brak harmonii dogmatów: a) W
supozycji śmierci cielesnej słowa „śmiercią umrzesz‖ (Rdz 2, 17) musiałyby
oznaczać śmierć fizyczną ciała jak i duszy‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 356/. „Moralność
jako „drugie stworzenie‖ człowieka. b) Stwórca nie mógł przeznaczać człowieka
do nieśmiertelności fizycznej i biologicznej, dając mu naturę, strukturę i
formę w każdym elemencie śmiertelną, natura byłaby sprzeczna
wewnętrznie. c) Jeśli „ostatnim wrogiem‖ (1 Kor 15, 26) ma być śmierć
doczesna i cielesna, to zwycięstwo nad nią oznaczałoby: – albo że śmierci
cielesnej po odkupieniu już na ziemi nie będzie, co nie jest prawdziwe, bo
śmierć fizyczna panuje na świecie; – albo że zwycięstwo nad śmiercią oznacza
zmartwychwstanie ciała na sądzie ostatecznym, co zakłada śmierć na świecie
jako coś naturalnego i zgodnego z planem Bożym i wówczas zwycięstwo nad
śmiercią ma charakter pozahistoryczny, czysto nadprzyrodzony; pokonanie
śmierci fizycznej przez wskrzeszenie ciała potwierdza raczej naturalny
charakter śmierci‖ /Tamże, s. 357.
+ Całość człowieka usprawiedliwiony a nie tylko jego wnętrze.
Łaska ogarnia również postępowanie zewnętrzne, obejmuje również
ludzką sprawiedliwość, posługuje się nią jako narzędziem dla
spełnienia misji zbawczej Kościoła w świecie. Błogosławieństwa z
Kazania na Górze określają sposób zachowania się chrześcijan w
rzeczywistości ziemskiej. Życie chrześcijanina nie może być
rozpołowione, powinno być integralne. Doktryna dwóch królestw
nie jest, z tej perspektywy, modyfikacją średniowiecznej doktryny o
dwóch mieczach jak to interpretował Rudolf Sohm, nie jest nową
formą średniowiecznego schematu społecznego konkretyzującą
trochę inaczej ideę Corpus Christianorum. Nie jest to tylko korekta
zmieniająca perspektywę z teokratycznego ujęcia tej idei na ujęcie
cezaropapistyczne Staatskirchentum. Doktryna dwóch królestw nie
ma motywacji socjologicznej dla określenia takiej czy innej etyki.
Nie jest to hermeneutyka teologiczna życia moralnego na poziomie
instytucjonalnym i świeckim. Nie jest uzależniona od określonego
schematu społeczno-religijnego. Jej celem jest uświadamianie
człowieka wierzącego o konieczności integralności motywacji, które
powinny określać jego postępowanie jako osoby prywatnej i jako
obywatela /A. Gonzáles Montes, Religion y nacionalismo, la doctrina
luterana de los dos reinos como teología civil, Universidad Pontificia
de Salamanca, Bibliotheca Salmantinensis, Estudios 51,
Salamanca 1982, s. 132/. Doktryna dwóch królestw jest formą
hermeneutyki postępowania etycznego chrześcijanina w świecie
jako człowieka usprawiedliwionego, który dobrowolnie poddaje się
imperatywowi Prawa. Prawo nie prowadzi do usprawiedliwienia. Ta
kwestia nie jest przedmiotem doktryny dwóch królestw.
Przedmiotem jej jest sytuacja człowieka już usprawiedliwionego,
który jednak nadal żyje w tym świecie. Teologowie luterańscy wieku
63
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XIX i XX w doktrynie Marcina Lutra o dwóch królestwach
podkreślili płaszczyznę etyczno-antropologiczną i zinterpretowali
bardziej funkcjonalnie. Kurt Matthes określił to ujęcie mianem
socjologia chrześcijańska. Ujęcie to, podobnie jak myśl
Reformatora, nie wyszło poza historyczna tradycje idei Corpus
Christianum. Pomimo opozycji wobec schematu etycznospołecznego utworzonego przez katolicyzm rzymski Luter nie
wykroczył poza jednoczący schemat chrześcijański reprezentowany
przez średniowieczną ideę Corpus. Według Troeltsch‘a, luteranizm
klasyczny przemienił etykę miłości w narzędzie integrowania
porządków temporalnych z duchowymi, w celu realizacji ideału
życia chrześcijańskiego wyznaczonego przez ideę Corpus /Tamże,
s. 133.
+ Całość człowieka utkany przez Boga. „Czy nie odziałeś skórą i ciałem, czy
nie utkałeś z kości i ścięgien?‖ (Hi 10, 10-11). Zauważamy w tym fragmencie
także symbolikę „tkacką‖. Chcemy podkreślić fakt, że rozważany obraz nie
jest zorientowany na określenie jakiejś części składowej ludzkiej istoty, jaką
mogłoby stanowić ciało, wzgardzone w kulturze greckiej właśnie z powodu
jego materialności, surowej i pospolitej. Tymczasem symbol garncarza ma
przypominać cechę egzystencjalną i strukturalną ludzkiej istoty, czyli jej
przypadkowość, granice, jej śmiertelność, ale jednak z zachowaniem
świadomości, że także ona zależy od Stwórcy, do którego zostaje odniesiona
cała istota. Zdumiewająca strofa jednego z psalmów obrazuje w sposób wręcz
oślepiający zależność stworzenia od Stwórcy, i to we wszystkich życiowych
aspektach: «Ty bowiem utworzyłeś moje nerki, utkałeś mnie w łonie mej
matki. Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie... Mój szkielet nie był
dla Ciebie ukryty gdy mnie ukształtowałeś w skrytości, utkałeś w głębi ziemi.
Także zarodek widziały twe oczy i w Twej księdze były już zapisane dni, które
zostały ukształtowane gdy jeszcze żaden z nich nie istniał» (Ps 139,13-16).
[…] Człowiek ma tę cechę, że jest istotą żyjącą. Na scenę wkracza więc nowy
symbol — tchnienie w nozdrza, wprowadzające oddech, symbol wspólny dla
innych kultur starożytnego Bliskiego Wschodu i nie tylko dla nich (jak już
mieliśmy okazję powiedzieć); „Pan Bóg tchnął w nozdrza‖ człowieka dopiero
„ukształtowanego‖. W praktyce autor wprowadza, choć go nie używa, inne
charakterystyczne słowo z zakresu antropologii — oznaczające ducha
ożywiającego‖ /G. Ravasi, Krótka historia duszy, przełożył A. Wojnowski
(Breve storia dell’anima, Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 2003), Salvator,
Kraków 2008, s. 93/. „Czytamy bowiem w Psalmie 104, 30: „Posyłasz Twego
ducha i zostają stworzone‖. Symboliczną podstawą słowa ruah jest właśnie
„wiatr‖, będący wyrazem życiowego tchnienia człowieka, jego oddechu. W
sensie ścisłym to boskie wdmuchiwanie dotyczy także zwierząt, które również
posiadają ruah, tchnienie życia, jak to widać na stronie pozornie
bulwersującej i prowokacyjnej biblijnego mędrca Koheleta-Eklezjastesa, w
rzeczywistości bardziej tradycyjnej, niż to może wydawać się na pierwszy rzut
oka‖ /Tamże, s. 94.
+ Całość człowieka w judaizmie nie jest reprezentowana przez ciało, było tak
w starożytnej tradycji Izraela. Reinterpretacja niektórych terminów we
wczesnych księgach judaistycznych zmierza w kierunku ich uduchowienia.
Słowo gëšëm, pojawiające się w Księdze Daniela (Dan 4, 30; 7, 11) jako
64
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
oznaczenie zwłok lub ciała ludzkiego wystawionego na działanie ognia lub
wody, zaczyna oznaczać osobę jako ego w odróżnieniu od jej materialnej
powłoki. Następowało odchodzenie od traktowania człowieka w sposób
integralny, ale dość uproszczony i tajemniczy. We wczesnym judaizmie
zarysowały się tendencje do wyodrębnienia duszy jako autonomicznej i
niematerialnej cząstki człowieka, która miała być utworzona przez Boga
przed ukształtowaniem ciała. Uzasadnienia szukano w Piśmie Świętym (Jer
38, 6-7; Jer 1, 5) oraz w myśli greckiej, a także w nurtach myśli wschodniej.
Przykładem tego jest Księga Mądrości Salomona, wchodząca w skład kanonu
greckiego. Księga Mądrości Salomona zawiera wprost naukę o pełnej
autonomii i nadrzędności duszy. Ciało nie jest wartością, nie reprezentuje
całości człowieka, jak to było w starożytnej tradycji Izraela. Ciało jest jedynie
więzieniem i ciężarem dla duszy (psyche) i innych wyższych elementów
człowieka. Oprócz duszy w człowieku jest jeszcze duch (nous) oraz intelekt
(logismos). W takim rozumieniu człowieka oczywiste staje się kontynuowanie
jego życia po skończeniu pobytu na ziemi. Co więcej, dusza istniała jeszcze
przed ukształtowaniem ciała. Dopiero po jego utworzeniu dokonało się
wcielenie duszy w ciało. Tak więc dusza jest nieśmiertelna. To dusza
decyduje o etycznej wartości czynów. Księga Ezdrasza ujmuje wieczność
duszy bardziej radykalnie: nie tylko w sensie nieśmiertelności, lecz nawet w
sensie jej istnienia bez początku, od wieczności /W. Szczerba, Άποκατάτασις
w Starym Testamencie, w: Studia z filozoficznej tradycji chrześcijaństwa, red.
M. Manikowski, Filozofia XXVIII, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego,
Wrocław 1998,13-40, s. 28.
+ Całość człowieka w świetle „Nikt nie zapala światła i nie stawia go w
ukryciu ani pod korcem, lecz na świeczniku, aby jego blask widzieli ci, którzy
wchodzą. Światłem ciała jest twoje oko. Jeśli twoje oko jest zdrowe, całe
twoje ciało będzie w świetle, lecz jeśli jest chore, ciało twoje będzie również w
ciemności. Patrz więc, żeby światło, które jest w tobie, nie było ciemnością.
Jeśli zatem całe twoje ciało będzie w świetle, nie mając w sobie nic ciemnego,
całe będzie w świetle, jak gdyby światło oświecało cię swym blaskiem»‖ (Łk
11, 33-36).
+ Całość człowieka wciągana do Królestwa Bożego. Bóg uczłowieczony
rozbijał sztuczność apokaliptyki i wiązał eschatologię ze stworzeniem, z samą
istotą świata stworzonego. Jezus Chrystus „z Bogiem kreacyjnym związał
ściśle „Boga soteryjnego‖ i rozwinął ogromnie redempcyjną tradycję Dawnego
Przymierza. Bóg to istotny cel świata i człowieka, ich restaurator, wybawiciel
od wszelkiego zła, rozwiązujący podstawowy problem człowieka – aktualny i
zarazem uniwersalny wszystkich czasów i epok. Jezus rozpostarł tęczę nad
przepaścią między Jahwe a człowiekiem, między stworzeniem a soteria,
między dotykalną bliskością Królestwa Niebieskiego a jego odległością
eschatologiczna, czyli między historycznym „już‖ a eschatologicznym „jeszcze
nie‖ (K. Góźdź) […] I tak oczekiwanie apokaliptyczne Jezus transponował na
„królowanie Boże‖ (Mk 1, 15; Mt 12, 28; Łk 11, 20), które przychodzi w Nim,
przez Niego i dla Niego, czyli jest także „Królestwem Syna Człowieczego‖ (Mt
13, 41; 16, 28)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s.
70/. Królestwo Syna człowieczego jest „Dobrą Nowiną‖ (euangelion),
„ponadendeniczną komunią międzyosobową, między człowiekiem a Bogiem
oraz między człowiekiem a człowiekiem i między narodem a narodem.
65
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Komunia osobowa jest królewską ekonomią wszelkiego czasu i każdy ludzki
czas może być w niej transponowany na czas Królestwa (Mt 21, 34; Mk 1,
15), na wieczność, na czas soteryjny […] Bóg jawi się jako istotna odpowiedź
na „problem ludzki‖, ale człowiek Ewangelii Królestwa nie jest jedynie
biernym obserwatorem wydarzeń. Los Boga i Królestwa zależy od decyzji
człowieka, od jego odpowiedzi na Teofanią w Jezusie. Stąd Królestwo Boże,
które wkroczyło już „cieleśnie‖ w theatrum mundi, ma charakter synergiczny.
Wciąga ono w siebie „całego‖ Boga i całego człowieka, daje człowiekowi łaskę
przebaczenia, daje mu doświadczyć jego winy i groźby odrzucenia, pozwala
mu przezwyciężyć zło i żyć w obliczu absolutnej obietnicy Bożej‖ /Tamże, s.
71.
+ Całość człowieka weryfikuje tezę filozoficzną o istnieniu Boga; dokonuje się
to w teologii. Teologia czerpiąca z objawienia, a także z filozofii i
pomocniczych nauk szczegółowych, zdolna jest tworzyć Żywą Ikonę Boga:
„ku głębszemu poznaniu tajemnicy Boga, to jest Chrystusa‖ (Kol 2, 32).
Tymczasem prawosławie i protestantyzm deprecjonują znaczenie filozofii w
refleksji teologicznej. „Prawosławie rosyjskie przyjmuje istnienie Boga jako
dane z góry, jako fakt cerkiewny, jak światło, jak życie, bez wkładu pracy
ułomnego rozumu. Według protestantyzmu istnienie Boga jest nam dane
raczej spoza obszaru umysłu, a mianowicie z wiary, z dramatyczności
egzystencji (credo quia absurdum), z decyzji i zaufania; zresztą ostatnio Boga
uważa się tam coraz częściej ideę wątpliwą, zbyteczną, zamierającą,
przypominająca raczej „kompleks Boga‖. Katolicyzm uważa, że istnienie Boga
winno raczej być nieustannie rozważane na obszarze całej rzeczywistości i
wszystkimi sposobami poznawczymi, a w tym powinno być poddane na
swoim miejscu kryterium umysłowym (rozumowym i intelektualnym), by
wiara religijna nie była ślepa, irracjonalna, poniżej godności istoty
rozumnej‖. Teologia dogmatyczna zakłada tezę o istnieniu Boga i ją dowodzi.
„Jeśli zakłada, to z życia i filozofii, skąd istnienie Boga staje się ogólnym
aktem ludzkim. Jeśli także dowodzi (dogmatica demonstartiva), to uzasadnia
istnienie Boga jako rzeczywiste, weryfikuje je, poddaje pragmatyce życia i z
całą mocą personalizuje, czyli odnosi do całego świata osoby ludzkiej.
Teologia dogmatyczna może konstruować zdanie o istnieniu Boga na
podstawie objawienia wstępującego (poznanie potoczne, nauki, filozofia) i na
podstawie objawienia zstępującego (Biblia, tradycja, dziedzictwo ojców,
niezwykłe interwencje samego Boga, inspiracje). W każdym razie teologia nie
tworzy sztucznie „faktu istnienia Boga‖, lecz ten fakt odkrywa, ukazuje,
analizuje i wprowadza w całościowy system. Przy tym w swej historii jest
modelowana przez pedagogię (Teofil z Aleksandrii, Klemens Aleksandryjski),
która ostatecznie czuwa nad kształtowaniem się prawdy o istnieniu Boga‖
/Cz. S. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1. Lublin 1999, s. 96.
+ Całość człowieka włączona w życie Boże w Objawieniu. Mit rozumiany jest
jako coś zmyślonego, kłamliwego, albo jako sposób wyrażenia głębszej
prawdy. /Rafael Gambra Ciudad, El lenguaje y los mitos, Speiro, Madrid
1983, s. 21-22; C. Giovanni, El mundo antes de Cristo, „Verbo‖ Fundación
Speiro, n. 417-418, 555-574, s. 565/. Mit jest sposobem wypowiadania
głębokiej prawdy, ale też sposobem ukrycia niewiedzy. Mit jest jak opaska ze
skóry zakrywająca nagość pierwszych ludzi po grzechu, zakrywa nagość
ludzkiego umysłu, zabłąkanego w kłamstwie i pustce. W tym sensie jest
66
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
czymś zmyślonym, nieprawdziwym, zakrywającym, ale nie tyle zakrywającym
prawdę, co fakt, że człowiek prawdy nie potrafi poznać. Bez mitu wypowiedzi
człowieka łudzą pozorem bezpośredniego oglądu prawdy, i to byłaby
największa pomyłka. Nagi człowiek nie informuje prawdy o swoim duchowym
wnętrzu. Trzeba uniknąć pozoru prawdy, odwrócić uwagę od tego, co może
być łatwo odczytane jako pełnia a jest tylko znikomą cząstką. Mit zakrywa
myślenie ludzkie, które wydaje się jasne i logiczne, a jest skażone grzechem.
Trzeba uniknąć sytuacji, w której człowiek zadowala się pozorem, zostaje
przez niego tak zaabsorbowany, że nie czyni już wysiłku dla odszukania
pełni. Mit odwraca uwagę od wiedzy powierzchownej, zakrywa ją, wkładając
w jej miejsce wymysł, wyobraźnię, coś w oczywisty sposób zmyślonego, po to,
aby skierować wysiłek poznawczy ku prawdzie ukrytej. Mit tylko w jakimś
sensie jest symbolem kierującym uwagę na coś, a w jakimś sensie jest
zakryciem odsuwającym uwagę od czegoś. Moc mitu jest ograniczona.
Dopiero Objawienie kieruje wyraźnie uwagę na coś istotnego, a także to
odsłania. Objawienie polega nie tylko na dawaniu informacji, lecz również na
umocnieniu umysłu Bożym światłem a wreszcie na włączeniu umysłu
ludzkiego (całego człowieka) w życie Boże. Święty Augustyn ubranie z Rdz 3,
21 kojarzy z ludzkimi instytucjami /Św. Augustyn, De doctrina christiana, tł.
w j. wł. La dottrina cristiana 2, 40, tekst łaciński edycji mauryńskiej
porównany z Corpus Scriptorum EClesiasticorum Latinorum, Città Nova
Editrice, Roma 1992, s. 130-131/ Tamże, s. 566.
+ Całość człowieka wyniesiona poprzez wcielenie do nowego stanu łaski.
Poprzez Wcielenie ciało i całe człowieczeństwo jest wyniesione do nowego
stanu łaski. Odtąd wszelkie ciało jest już boskie, a pomiędzy Bogiem i
człowiekiem utworzone zostało nierozerwalne przymierze. Wiecznym znakiem
tego przymierza jest ciało Chrystusa. Glina, z której został ulepiony człowiek
dłońmi Boga, stała się sakralna, uświęcona działaniem Artysty,
uszlachetniona przez sam kontakt. Bóg zechciał zjednoczyć Chrystusa z
glebą nietkniętą, kształtując ją własnymi dłońmi. Dlatego ciała wszystkich
ludzi zmartwychwstaną w Chrystusie. Zmartwychwstanie cały człowiek,
Człowiek Nowy. W1.1 166
+ Całość człowieka wypowiada słowo. Człowiek późno uświadamia sobie
słowo jako rzeczywistość. Tajemnicę, siłę i jakąś ludzką sobowtórczość. Ale
społecznie dzieje się to coraz wcześniej, gdyż nadeszła dziś jakaś epoka
słowa. „Słowo to niejako mikroosoba, mikroczłowiek, mikrokosmos, Jest ono
w pewnym sensie człowiekiem, jego sobowtórem, ikoną spełnieniem świata
człowieczego. Przy tym jest wieloobliczne, wielotwarzowe, wielofunkcyjne:
ukryte
wewnątrz,
wypowiedziane,
przeżywane,
napisane,
zoperacjonalizowane, artystyczne, bierne, religijne, czynione. Przede
wszystkim tajemnica słowa ma dwie sfery: znakową i znaczeniową, ciało i
duszę, zewnętrze i wnętrze, materialność i duchowość, subiektywność i
obiektywność. W każdym razie nie może być nigdy oddzielone od człowieka,
który je rodzi, współrodzi lub przyjmuje z zewnątrz. Ta relacja jest bardzo
ścisła i zarazem współrozciągła: człowiek i słowo osoba. Człowiek cały mówi
słowo i słowo całe mówi człowieka. W jednym słowie mówi siebie – i swój
świat – cały człowiek, mówi całe swe życie, całą swoją historię. Życie ludzkie
może się odbić w jednym słowie, jak w każdym okruchu rozbitego lustra. Ale
jest też społeczny wymiar słowa. Podmiotem i zarazem przedmiotem słowa
67
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jest także społeczność: rodzina, określona zbiorowość, naród, kultura. Słowo
mówi także wspólnotę, a wspólnota wypowiada swoje słowo jako swój wyraz,
samoświadomość, swoją tęsknotę za istnieniem. Słowo kształtuje wspólnotę.
Wszystko to ukazuje ogromną rolę, misterium i odpowiedzialność słowa‖ Cz.
S. Bartnik, Gromy mówiące. Kazania, przemówienia, publicystyka społecznopolityczna, Dzieła Zebrane T. V. Lublin 1999, s. 106-107.
+ całość człowieka wyraża przyzwolenie Bogu Objawicielowi. „Przez wiarę
człowiek poddaje Bogu całkowicie swój rozum i swoją wolę. Całą swoją istotą
człowiek wyraża przyzwolenie Bogu Objawicielowi. Pismo święte nazywa
odpowiedź człowieka objawiającemu się Bogu "posłuszeństwem wiary".‖ (KKK
143)
+ Całość człowieka wyraża się w budowaniu nauk historycznych. Poznanie
historyczne personalistyczne harmonizuje subiektywizm i obiektywizm.
„Zespolenie świata obiektywnego z subiektywnym jest nie tylko możliwe, ale
także pożądane dla pełni poznania. Tym bardziej wznoszenie nauki
historycznej nie jest jakimś składaniem domu z prefabrykatów, lecz jest
czynnością w pełni twórczą i zespalającą się w punkcie omegalnym, w czym
wyraża się całą osobowość człowieka, łącznie z jej osobliwością i wolnością.
Najlepszą obroną przed zniekształceniami subiektywistycznymi nie jest
negacja roli subiektywnych elementów w odczytywaniu historii ludzkiej z
różnych znaków, lecz raczej właściwe dostrzeganie miejsca i zasięgu tych
elementów, „bezstronność‖ w tym przypadku będzie polegała raczej na
afirmacji warunków kontaktu z przedmiotem, poznawczej roli zaangażowania
oraz dążenie do integralności tego kontaktu. Kiedy np. ateista sądzi, że w
sporze doktrynalnym między katolikami a protestantami jego pozycja
„trzecia‖ i „niezależna‖ gwarantuje mu mechanicznie bezstronny (obiektywny)
sąd, to nie spostrzega on, że ta „bezstronność‖ jest tylko trzecim właśnie, z
gruntu obcym i niedostosowanym do tematyki, rodzajem widzenia, przy czym
dodatkowo zawężonego, gdyż brakuje mu w ogóle zmysłu prawd religijnych i
wewnętrznego zaangażowania się w rozstrzyganą prawdę. Personalistyczne
związanie strony subiektywnej z obiektywną odpowiada w specjalny sposób
dynamizmowi przedmiotu, jakim jest historyczne dzianie się, stawanie, oraz
dynamizmowi podmiotu poznającego, który obraca się cały w proces
poznawczy. Pewien rodzaj faktów historycznych, np. daty lub miejsca, może
być stwierdzony w sposób absolutny, nie dopuszczający aspektowości,
uzupełnień i zmian (J. Topolski). Ale historia oglądana przez jaźń ludzką
ciągle się zmienia, rozwija i w jakiś sposób dopełnia, aż do swej postaci
eschatycznej‖ Cz. S. Bartnik, Historia i myśl, Lublin 1995, s. 36.
+ Całość człowieka wyrażana jest szkicowo w znaku, w ciele ludzkim.
„Osoba. 1. Od znaku do terminu. Człowiek jest nie tylko ciałem i duszą, ale
także od chwili poczęcia „osobą‖, a przez to kimś najwyższym w świecie:
„Osoba ludzka, obdarzona duchową i nieśmiertelną duszą, jest jedynym na
ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego« (KDK 24). Od chwili
poczęcia jest ona przeznaczona do szczęścia wiecznego‖ (KKK 1703). Nie
wiadomo, kiedy się narodziła świadomość prozopologiczna, że człowiek jest
osobą, misterium osobowym. Naukowa samorefleksja człowieka jako „osoby‖
jest stosunkowo późna, występuje raczej dopiero w wyżej ukształtowanych
religiach. Wcześniej możemy mówić raczej tylko o znakach, które mieściły w
sobie coś z tej refleksji prozopologicznej. 1° Ciało jako znak osoby.
68
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Początkowym znakiem „osoby‖ było ciało ludzkie. Ono to rysowało i rysuje
widzialne kontury osoby oraz oddaje głębię jaźni, istnienia, życia,
subsystencji, psyche, duszy, świata wewnętrznego, a wreszcie całe misterium
człowieka. Zarówno w swym wymiarze statycznym, jak i dynamicznym było
ono i jest bezpośrednim naturalnym znakiem osoby: jej alfą, punktem
wyjścia, podstawą, wyrazem, symbolem, medium między wnętrzem a
zewnętrzem. Było ono podstawowym, naturalnym słowem o człowieku i żywą
ikoną osoby. Ciało jako współelement osoby jest „słowem zewnętrznym‖
(verbum externum) i „słowem wewnętrznym‖ (verbum internum) osoby. Tylko
cząstkowo oddają osobę: głowa, czaszka, mózg, serce, twarz, sylwetka. Ciało
jest naturalnym słowem dynamicznym, a więc czynnym, twórczym i
refleksyjnym. Toteż człowiek operuje całym ciałem jako znakiem, a nawet
doskonali
je,
dokańcza
i
dopełnia:
przez
czyn
strukturalny,
antropogenetyczny, egzystencjalny, estetyczny, zdobniczy i artystyczny (ciało
jako sztuka). Dopełnia tego przez czyn kreacyjny, przedłużający istnienie,
żywieniowy, medyczny, adaptujący do świata i życia (ubranie, mieszkanie,
środki lokomocji), techniczny (narzędzia, gospodarka energetyczna),
tychiczny (decydowanie o losie historycznym, np. zabijanie człowieka,
niszczenie przyrody)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1, Redakcja
Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 398/.
+ Całość człowieka wzdycha oczekując odkupienia ciała. „My zaś „posiadamy
pierwsze dary Ducha‖ – i dlatego również, chociaż możemy podlegać
cierpieniom czasu, który mija, „całą istotą swoją wzdychamy, oczekując (…)
odkupienia naszego ciała‖ (Rz 8, 23), to znaczy całej naszej ludzkiej istoty
cielesnej i duchowej zarazem. Tak, wzdychamy, ale w oczekiwaniu pełnym
niezłomnej nadziei, gdyż do takiej właśnie ludzkiej istoty przybliżył się Bóg,
który jest Duchem. Bóg „zesłał Syna swego w ciele podobnym do ciała
grzesznego (…) i dla usunięcia grzechu wydał w tym ciele wyrok potępiający
grzech‖ (Rz 8, 3). U szczytu swej tajemnicy paschalnej, tenże Syn Boży,
stawszy się Człowiekiem i ukrzyżowany za grzechy świata, stanął wpośród
swych Apostołów po Zmartwychwstaniu, tchnął na nich i rzekł: „Weźmijcie
Ducha Świętego! ‖. To „tchnienie‖ trwa i „Duch przychodzi z pomocą naszej
słabości‖
(Rz 8, 26)‖
(Dominum
et
Vivificantem
57).
„Tajemnica
Zmartwychwstania i Pięćdziesiątnicy jest głoszona i przeżywana przez
Kościół, który dziedziczy i kontynuuje świadectwo Apostołów o
zmartwychwstaniu Jezusa Chrystusa. Jest on wiecznym świadkiem tego
zwycięstwa nad śmiercią, które objawiło moc Ducha Świętego, a zarazem
sprawiło nowe Jego przyjście: Jego nową obecność w ludziach i w świecie. W
zmartwychwstaniu Chrystusa bowiem Duch Święty-Parakletos objawił się
nade wszystko jako Ten, który daje życie. „Ten, co wskrzesił Chrystusa
[Jezusa] z martwych, przywróci do życia wasze śmiertelne ciała mocą
mieszkającego w was swego Ducha‖ (Rz 8, 11). W imię zmartwychwstania
Chrystusa Kościół głosi życie, które objawiło się poza granicą śmierci: życie,
które jest potężniejsze od śmierci głosi równocześnie Tego, który daje to
życie, który jest Ożywicielem. Głosi – a nade wszystko współpracuje z Nim w
dawaniu tego życia. Jeżeli bowiem „ciało podlega śmierci ze względu na
skutki grzechu, duch (…) posiada życie na skutek usprawiedliwienia‖
(Rz 8, 10),
dokonanego
przez
Chrystusa
ukrzyżowanego
i
zmartwychwstałego. W imię Chrystusowego zmartwychwstania Kościół, w
69
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ścisłej jedności i pokornej posłudze Duchowi Świętemu, służy temu życiu,
które pochodzi od Boga samego‖ (Dominum et Vivificantem 58).
+ Całość człowieka z ziemi i z Boga. Bóg kształtuje całego człowieka, a nie
tylko jego duszę, tchnie życie ludzkie (neshamah; synonim nefesz) a nie
„duszę‖. Rezultatem jest „byt żyjący‖ (nefesz hajjā). Bez tchnienia Bożego jest
tylko proch ziemi. Człowiek ukształtowany jest z ziemi: adam, który wyszedł
z adamach, co tłumaczy się w języku łacińskim jako homo-humus. Adam
wróci do adamach (Rdz 3, 19) A1 31. Człowiek jest stworzony na obraz Boży,
ma relację z ziemią i z Bogiem, jednocześnie jest na dole, na ziemi i na górze,
u Boga. Jest całkowicie zależny od Boga, wszystko posiada jako dar, a przede
wszystkim intelekt, wolną wolę i uczucia A1 32. Cały człowiek jest z ziemi i z
Boga: i w wymiarze cielesnym i w wymiarze duchowym. Wolność wynika z
relacji z Bogiem. Odejście od Boga, aczkolwiek wyrażone przez wolną wolę,
oznacza utratę wolności. Wolność polega na możności rozwoju i na
odpowiedzialności. Człowiek nie jest tylko odbiorcą. Największym darem jest
możność uczestniczenia w dziele kształtowania świata. Człowiek ma swój
osobisty udział, co wyraża się w osobistej jego odpowiedzialności A1 34.
+ Całość człowieka zaangażowana Teologia rozumiana była jeszcze w XII w.
jako sermo Dei, rodzaj modlitwy. Modlitwa jest wspaniałą teologią, czy jednak
jest też odwrotnie: teologia czyli refleksja rozumu ludzkiego jest modlitwą?
Tworzenie teologii jest bardziej miłością: znakiem miłości, realizacją miłości,
niż poznaniem, bardziej kontemplacją niż wiedzą. Ułomność ludzkiego
umysłu nie pozwala wiele poznać i wiedzieć, ważny jest czas, w którym teolog
przebywa ze Słowem Bożym, nie tylko umysłem i pracą rąk, lecz całym sobą.
Nie wolno tego im odbierać! Krytyka dorobku jest czymś naturalnym i
powinna być przyjmowana z pokorą. Nie wolno jednak wmawiać, że teolog
tworząc zamyka się tylko w swym intelekcie, zamyka się przed Bogiem.
Teologia jest mistyczna nie dlatego, że zajmuje się tematami przeżywanymi i
opisywanymi przez mistyków, lecz dlatego, że jest sposobem jednoczenia się z
Bogiem, jest mistyką, nawet gdy nie jest tworzona w kaplicy lecz przy biurku,
wykorzystując pióro lub nawet komputer /T. Paszkowska, Integrująca rola
Słowa, RWKUL, Lublin 2000, s. 88/. Mowa Boga niesiona przez różne osoby
w ludzkim słowie zyskuje wieloraką postać, ale pozostaje Dei Verbum.
System teologiczny nie musi polegać na „rozpaczliwym szukaniu
oryginalności‖ poprzez sięganie do wymyślnych systemów filozoficznych.
System w teologii systematycznej (!) to sposób systematyzowania materiału
pogłębionego wysiłkiem rozumu, dla usprawnienia dostępu do wiedzy
płynącej z Objawienia i dla umocnienia wiary. Jeżeli objawienie jest
ekonomią świadectw, „kaskadą świadectw‖ (R. Latourelle), to teolog powinien
przelewać w ludzką świadomość całość objawienia, wielki wodospad o
rozmiarach oceanu /Tamże, s. 88. Historia zbawienia jest teologią żywą,
integralną, całościową. Teolog powinien ujmować nie tylko jej fragmenty, ale
jej całość, o ile to możliwe. Jeżeli jest możliwe i ten dar dany od Boga
zostanie zlekceważony, mówienie o teologii stanie się jedną wielką obłudą.
Nie wolno do czegoś nawoływać a jednocześnie lekceważyć, albo nawet
wprost uniemożliwiać realizację zaleceń Por /Tamże, s. 89.
+ Całość człowieka zaangażowana w miłość Boga i bliźniego „Potem zwrócił
się do samych uczniów i rzekł: Szczęśliwe oczy, które widzą to, co wy
widzicie. Bo powiadam wam: Wielu proroków i królów pragnęło ujrzeć to, co
70
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wy widzicie, a nie ujrzeli, i usłyszeć, co słyszycie, a nie usłyszeli. A oto
powstał jakiś uczony w Prawie i wystawiając Go na próbę, zapytał:
Nauczycielu, co mam czynić, aby osiągnąć życie wieczne? Jezus mu
odpowiedział: Co jest napisane w Prawie? Jak czytasz? On rzekł: Będziesz
miłował Pana, Boga swego, całym swoim sercem, całą swoją duszą, całą
swoją mocą i całym swoim umysłem; a swego bliźniego jak siebie samego.
Jezus rzekł do niego: Dobrze odpowiedziałeś. To czyń, a będziesz żył. Lecz on,
chcąc się usprawiedliwić, zapytał Jezusa: A kto jest moim bliźnim?‖ (Łk 10,
23-29).
+ Całość człowieka zaangażowana w myślenie. Termin grecki filosofia
oznacza umiłowanie mądrości. Dla chrześcijan Mądrością jest Chrystus, a
filozofia i teologia w praktyce znaczą to samo: słowo Boże, słuchanie
Tajemnicy Bożej, umiłowanie słów Bożych, kontemplowanie ich. Filozofia nie
oznacza pracy umysłu, lecz zaangażowanie całej osoby ludzkiej, to życie we
wszystkich jego wymiarach. „Ojcowie greccy określali życie mnichów jako
„filozofię Chrystusową‖, albo „jedyną prawdziwą filozofię‖ czy też po prostu
krótko „filozofię‖, gdyż to słowo, oznaczające praktyczną zdolność
rozpoznawania wartości rzeczy, a zwłaszcza próżności świata, którego
należało się wyrzec – stosowało się do ludzi, których życie okazywało to
wyrzeczenie. Toteż w średniowieczu monastycznym, podobnie jak w
starożytności, „filozofia‖ oznacza nie teorię czy też rodzaj poznania, ale
mądrość wprowadzoną w życie, sposób życia zgodny z rozumem‖ (J. Leclercq
OSB, Miłość nauki a pragnienie Boga, tł. M. Borkowska (L’amour des lettres
et le désir de Dieu, Initiation aux auteurs monastique du moyen age, Les
éditions du Cerf, Paris 1990),Wydawnictwo Benedyktynów, Kraków 1997, s.
125). Dziś życie zgodne z ideą, wzorem, Objawieniem, Ewangelią, określane
jest słowem duchowość. „Istnieją jednak dwa rodzaje życia zgodnego z
rozumem. Albo się żyje według mądrości tego świata, tej mądrości, której
uczyli filozofowie pogańscy, i to jest philosophia saecularis albo mundialis.
Albo też żyje się według mądrości chrześcijańskiej, która nie jest z tego
świata, bo należy już do świata przyszłego; i to jest philosophia caelestis, albo
spiritualis, albo divina‖ Tamże, s. 126.
+ Całość człowieka zaangażowana w poznanie intuicyjne. Intuicjonizm
filozofii religii. „Doktryna podkreślająca bezpośredni, konkretny i oglądowy
charakter poznania Boga, zwłaszcza jego istnienia. Najczęściej o charakterze
egzystencjalno-osobowym i całościowym, tzn. angażującym wszystkie władze
człowieka (nie tylko poznawcze), oraz uwarunkowanym moralnymi
podstawami poznającego. Często utożsamiany z tzw. religijnym poznaniem
Boga (czyli Boga religii) lub z doświadczeniem religijnym, właściwym tylko
człowiekowi religijnemu, zwłaszcza gdy działa on pod wpływem łaski
oświecającej (iluminacja), a weryfikowanym przede wszystkim przez
objawienie i społeczny konsens wiary, obiektywizowany i zaświadczany przez
nieomylność Kościoła (gnozeologia teologiczna, hermeneutyka). Dyskutuje
się, czy intuicjonizm jest dziełem rozumu, serca, woli czy też zespołem tych
wszystkich władz albo jakieś władzy specjalnej (np. rozmaicie rozumianego
instynktu). W sensie ścisłym intuicjonizmem był przede wszystkim
ontologizm utożsamiający pierwszy akt ludzkiego poznania z intuicją bytu
identycznego z Bogiem. Intuicjonizm jest charakterystyczny dla nurtów o
inspiracji augustyńskiej (augustynizm, szkoła franciszkańska) wiążących
71
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ściśle poznanie filozoficzne z teologicznym, podkreślających interiorystycznie
podmiotowy punkt wyjścia analiz filozoficzno-religijnych (introspekcja –
ekstraspekcja) oraz wskazujących na rolę pozaracjonalnych (emocjonalnowolitywnych) czynników w poznaniu Boga‖ /S. Janeczek, Intuicjonizm. III. W
filozofii religii. 1. Pojęcie, w: Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus,
TN KUL, Lublin 1997, 407-408, kol. 407.
+ Całość człowieka zaangażowana w poznanie kontemplacyjne. Kontemplacja
ogląda rzeczy doczesne w świetle wieczności, sub specie aeternitatis,
przezwyciężając antynomię między jednością wieczności i wielością bytów w
czasoprzestrzeni. Wielość elementów widziana jest w świetle Prawdy
syntetycznej, spójnej, ujednoliconej w sposób absolutny, ale według
struktury życia Trójcy Świętej. Kontemplowana jest jedności i wielość w
Bogu, dynamiczna struktura wnętrza Boga. Stare i nowe, dawne i dzisiejsze
widziane jest w życiu ponadczasowym. Poznanie kontemplacyjne nie
ogranicza się do płaszczyzny gnozeologii, co zbierania informacji, lecz
obejmuje integralnie płaszczyznę ontyczną. Racjonalność stanowi tylko część
kontemplacji, obejmującej aktywność całej osoby ludzkiej. Idee złączone są z
bytem realnym. Poznanie oznacza wychodzenie człowieka poza siebie,
kenozę, uniżenie. Poznanie Boga (na miarę poznającego, którym jest
człowiek, byt stworzony), wymaga naśladowania Go, czyli oddania siebie
innym, według miary stworzenia, ale według wzoru życia najwyższego, które
najpełniej objawiło swój sposób działania w śmierci krzyżowej Jezusa
Chrystusa. Kontemplacja prowadzi do uczestnictwa ontycznego, nie tylko do
uczestnictwa w wiedzy Boga, ale w ogóle, w Jego życiu. Dokonuje się wtedy
uduchowienie,
przemienienie,
transsubstancjacja,
przebóstwienie.
Świadomość człowieka, staje się trynitarna, jak i całe jego życie /L. Žák, P.A.
Florenskij: Progetto e testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda;
A. Tapken (red.), La Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città
Nuova, Roma 1997, 193-228, s. 219/. Oddanie się jest wyrazem miłości,
która jest pełna poprzez przyjmowanie. Kontemplacja pozwala pojąć Prawdę
jako tożsamość: Bóg-Miłość-Trójca. Nie ma poznania Boga bez miłości ze
strony człowieka, ale też fikcją byłaby miłość lekceważąca intelekt. Miłość nie
jest tylko uczuciem, stanem psychologicznym, lecz realnością ontyczną,
aktem substancjalnym, na obraz Boga Trójjedynego. Miłość to realność
metafizyczna: communio, w której jest oddawanie i przyjmowanie /Tamże, s.
220.
+ Całość człowieka zaangażowana w poznanie. Izraelita ujmuje
„rzeczywistość w aspekcie dynamicznym – w przeciwieństwie do jej
statycznego ujmowania w środowiskach opanowanych przez mentalność
grecko-rzymską. Dotyczy to np. odmian czasownika. Wyrażają one nie tylko
aspekt
czasu,
ile
dokonania/niedokonania
czynności,
jej
jednorazowości/trwania, oraz aspektów modalnych: możności, rozkazu,
chęci, życzenia itp., w takiej formie nie znanych człowiekowi Zachodu.
Tłumaczy to brak pojęć abstrakcyjnych w języku hebrajskim, a wyostrzoną
wrażliwość na aspekt działania. Wyrazem tego jest bogactwo słów
określających stany uczucia‖ […]. W języku hebrajskim czasownik „poznać‖
nie oznacza czynności teoretycznej, lecz uczuciowe zaangażowanie
osobowości (por. Jr 31, 34; Rdz 3, 5; Ps 36, 11), odnoszące się dlatego w
kontekście małżeństwa do współżycia płciowego (np. Rdz 4, 1.17; 1 Sm 11,
72
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
19). Izraelita nie dysponuje czasownikiem „myśleć‖, a wyraża jego treść
określeniem „mówić w swym sercu‖ (np. Ps 13, 1). „Wierzyć‖ nie jest czymś
abstrakcyjnym, lecz znaczy: zawierzyć, oprzeć się na czyimś słowie, na kimś,
(np. Iz 7, 9). „Rozważać‖ – to „szeptać‖ (np. Joz 1, 8). Dynamizm ujmowania
rzeczywistości w mentalności izraelskiej przejawia się w uwydatnianiu jej
dokonywania się. Wyrażenia: Jahwe mówi (np. Wj 2, 1; 3, 4), „jest‖ (Wj 3, 14;
J 8, 58) znaczą, że On działa – w przeciwieństwie do bożków, które są głuche
i nie potrafią pomóc (np. Ps 115, 4-8; Iz 44, 9-28). Izraelita nie interesował
się tym, czym Jahwe „jest‖, lecz tym, co czyni dla Ludu. Samo nawet
wyrażenie „słowo‖ (dabár) oznacza zarówno wypowiadane „słowo‖, jak i
„fakt/wydarzenie‖ (zob. np.: Łk 2, 15) O2 158.
+ Całość człowieka zaangażowana w poznawanie Boga. Środowisko
sprzyjające chrześcijaństwu kształtowane było w Aleksandrii intelektualnie
przez Plutarcha, Ammoniosa, a po nich również przez Plotyna. Na takim
podłożu ukształtował się św. Klemens Aleksandryjski (150-215) B10 41.
Poznanie Boga dokonuje się dzięki połączeniu wiary i miłości z intelektem.
„W centrum nurtu helleńskiego plasuje się ogląd naturalny‖. „Zdumiewający
blask‖ pojawia się dzięki „pojmowaniu w miłości‖. Ten „blask Dobra‖ oświeca
umysł i skłania go do wyjścia poza własne granice. Przekroczony zostaje
przedmiot możliwy do poznania własnymi siłami rozumu, natomiast sam
intelekt jako taki nie znika, lecz zostaje przemieniony łaską światła. Poznanie
dokonuje się jednocześnie z przemienieniem. Przemieniony umysł potrafi
oglądać Boga, oglądanie Boga przemienia umysł. W przeżycie ekstatycznym
umysł stara się pochwycić Dobro, które jest jednak tylko tym, co Boskie, ale
nie jest samym Bogiem. Bóg jest w swej istocie absolutnie niedostępny.
Człowiek należy do Boga, a nie posiada Go. Kontemplacja jest spotkaniem w
miłości. Człowiek lgnie do źródła swego życia B10 42.
+ Całość człowieka zaangażowana w proces poznawania. Poznanie ludzkie
według Pawła Florenckiego jest ontologiczno-trynitarne, czyli jest istotnie
złączone z egzystencją, całością życia osoby ludzkiej oraz ma strukturę
wyznaczoną przez Misterium Trójcy Świętej. Poznanie ludzkie zawiera w
sobie doświadczenie. Nie ma poznania Boga czysto teoretycznego,
abstrakcyjnego, ale też nie ma doświadczenia bez udziału intelektu.
Doświadczenie nie jest czymś rozmytym, nijakim, trudnym do ustalenia
odczuciem, lecz poznaniem, przekraczającym instrumentalne działanie
intelektu, angażującym osobę ludzka jako taką, w jej fundamentalnym
rdzeniu (K. Wojtyła, Osoba i czyn) /L. Žák, P.A. Florenskij: Progetto e
testimonianza di una gnoseologia trinitaria, w: P. Coda; A. Tapken (red.), La
Trinità e il pensare. Figuri percorsi prospettive, Città Nuova, Roma 1997, 193228, s. 221/. Miejscem doświadczenia Trójcy Świętej, jak to zauważył P.
Floreński, jest Kościół, który jest Ciałem Chrystusa, Syna Bożego, czyli
bytem Bosko-ludzkim, stworzonym i podtrzymywanym przez Trójcę Świętą.
Kościół jako Misterium jest obrazem Jedności trójhipostatycznej, obrazem
Chwały Pana, który ma tę samą substancję, co Ojciec. Z tego względu
Kościół jest miejscem Prawdy-Boga-Miłości-Trójcy (2 Tym 2, 19), przestrzenią
poznania prawdziwego. Struktura Kościoła jest chrystologiczna i
trynitologiczna. Kościół jest tworem personalnym, bytem utworzonym przez
Trójcę Świętą na swój obraz. Trójca Osób Bożych odzwierciedla się w wielości
osób ludzkich /Tamże, s. 222/. Jedność Kościoła, czyli jedność wielu osób
73
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
ludzkich, jest realna i ontyczna, zakorzeniona w Jedności Osób Bożych. W
każdej osobie ludzkiej odzwierciedlają się Trzy Osoby Boże. Natura ludzka
odzwierciedla w sobie Naturę Boga. Jedność Kościoła jest odzwierciedleniem
Jedności Boga (Ef 4, 4). Wszczepienie w paschę Chrystusa w chwili wejścia
do Kościoła czyni człowieka podobnym do Boga (homoousía). Obraz Boży w
człowieku otrzymuje poziom podobieństwa Bożego. Życie chrześcijanina
kierowane jest „nową normą‖, nowym prawem Ewangelii. Centrum życia
chrześcijańskiego stanowi liturgia, która jest czymś więcej niż zespołem
rytów, znaków, lecz stanowi mysterion, teodramat, w którym rola człowieka
polega na nieustannym wnikaniu w życie Boże, bycie w Nim, czynienie
wszystkiego w nurcie życia trynitarnego. Tematem wszelkiej liturgii jest
Trójca niepodzielna,
Trzy Osoby w jednej substancji, jedność
trójhipostatyczna i współistotna (A. S. Chomiakow). Liturgia jednoczy czyn
miłości z jednością myśli /Tamże, s. 223/.
+ Całość człowieka zaangażowana w teologię. Teologia według Dionizego
Pseudo Areopagity jest jednym wielkim aktem liturgii. Człowiek w teologii
zaangażowany jest, tak jak w liturgii, całym sobą, według rytmu życia osoby
ludzkiej, aż do najwyższej ekstazy. Ważna jest nie tylko treść, sposób ujęcia,
system teologiczny, lecz udział człowieka w tworzeniu teologii, w
nakierowaniu myśli ku Bogu i konsekwentne dążenie do Boga z całych sił. W
poznanie anagogiczne włączony jest cały człowiek, łącznie z intelektem.
Poprzez teologię Bóg niewidzialny staje się w jakiś sposób widoczny
prawdziwie, nie iluzorycznie. Objawienie to ruch niewidzialnego ku
widzialnemu (proodos), a człowiek odpowiada przyjmując je i kierując swą
widzialność ku niewidzialnemu Bogu (epistrophe). Dzięki temu, człowiek nie
tylko poznaje, ale też uczestniczy w świetle odwiecznego Misterium. Wraz z
człowiekiem wywyższony zostaje cały świat. Bóg objawia się jako Światło
bytu, a człowiek w tym świetle może dostrzec jedynie „Boga przebywającego
w Ciemności‖ /S. Zamboni, Luce dell’essere, Dio della tenebra, Ermeneutica
della luce nel «Corpus areopagiticum», Ricerche Teologiche‖ 10 (1999) 119167, s. 121/. Człowiek dostrzega światło wylewające się ku niemu
(prosopon), ale nie potrafi poznać istoty Boga, Boga samego w sobie.
Ciemności nie są tu zaprzeczeniem światła, gdyż są jego źródłem. Oba słowa
są słowami ludzkimi, nieudolnymi. Wyrażają nie tyle Boski byt, co raczej
recepcję Absolutu przez człowieka. Prosopon zewnętrzne, objawiające się, jest
dla człowieka jasnością, a prosopon wewnętrzne jest dla człowieka
ciemnością. Z tego względu najlepszym sposobem poznania Boga jest
liturgia, również teologia jako liturgia. Teologia nie jest pracą chłodnego
intelektu, lecz żywym działaniem ducha ludzkiego, dla którego terenem
teatralnego misterium jest scena umysłu ludzkiego, a rekwizytami są myśli
ubrane w słowa /Tamże, s. 122/. Światło Boże przenika i rozświetla nie tylko
intelekt, ale całą osobę ludzką, cały byt człowieka (odpowiednio w jego
substancji, w jego właściwościach personalnych wewnętrznych i w jego
czynach wyrażających się na zewnątrz) /Tamże, s. 123.
+ Całość człowieka zaangażowany w poznanie, Michajłowski. Rosja wieku
XIX lat 70-tych. „W latach 70-tych zmienia się klimat intelektualny.
Skrajności nihilizmu zacierają się. Następuje zwrot od materializmu ku
pozytywizmowi. Kończy się niepodzielne panowanie nauk przyrodniczych;
Büchner i Moleschott przestają budzić zainteresowanie. Na lewicową
74
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
inteligencję zaczynają oddziaływać August Comte, Jon Stuart Mill, Herbert
Spencer. Lecz stosunek do myśli zachodniej staje się bardziej niezależny i
krytyczny. Lata 70-te to okres rozkwitu twórczości Dostojewskiego i Lwa
Tołstoja, postacią znaczącą staje się Włodzimierz Sołowjow. Lecz lewicowa
inteligencja narodnika pozostaje zamknięta w swoim światku i ma swoich
własnych przywódców ideowych‖ M. Bierdiajew, Rosyjska idea, wyd. II
poprawione, Stowarzyszenie Kulturalne Fronda, Warszawa 1999, s. 121.
„Najbardziej interesującym z nich był Michajłowski, człowiek wybitnie
utalentowany, znakomity socjolog, który postawił ważne problemy. Brak mu
było, niestety, wyższej kultury filozoficznej, orientował się jedynie w kręgu
filozofii pozytywistycznej. W odróżnieniu od ludzi lat czterdziestych zupełnie
nie znał niemieckiej filozofii idealistycznej, która z pewnością pomogłaby mu
lepiej rozwiązać nurtujące go zagadnienia „metody subiektywnej‖ w socjologii
i „walki o indywidualność‖. Michajłowski podjął bardzo trafną i bardzo
rosyjską ideę jedności prawdy i sprawiedliwości, totalnego poznania
angażującego całą istotę człowieka. Była to idea bliska i Chomiakowowi, i
Kirejewskiemu, którzy wyznawali zupełnie odmienne światopoglądy
filozoficzne i religijne, a potem także Sołowiowowi. Michajłowski miał
niewątpliwie racje, kiedy protestował przeciwko przenoszeniu metod nauk
przyrodniczych do dziedziny nauk społecznych i kiedy utrzymywał, że w
socjologii nieuchronne są oceny‖ Tamże, s. 122.
+ Całość człowieka zespolona Mistyka hiszpańska wieku XVI nurtu
recogimiento była prawdziwą teologią, tak jak scholastyka. Służyła nie tylko
zjednoczeniu z Bogiem, ale też, przy okazji, poznawaniu Go. Było to poznanie
bezpośrednie, intuicyjne, anagogiczne. Teologia dogmatyczna typu
scholastycznego kwitła w Salamance, w ośrodku uniwersyteckim. Mistyka
rozwijała się wszędzie. Założyciel szkoły teologicznej i szkoły prawa
publicznego międzynarodowego, w Salamance (1526), Francisco de Vitoria,
przyjął esencjalizm tomistyczny. Każdy człowiek uczestniczy w tej samej
naturze ludzkiej i ma te same prawa jako stworzony na obraz Boży.
Natomiast główny twórca nowego nurtu mistyki, Francisco de Osuna
kontynuował linię św. Bonawentury, czerpiąc obficie z myśli hiszpańskiego
przedstawiciela tego kierunku, którym był Hugo de Palma. Ponadto wzorem
teologicznym dla Franciszka Osuny byli: wiktoryni, Gerson oraz Dionizy
Pseudo Areopagita. Każdy człowiek jest powołany do doskonałości i powinien
dążyć do niej, czyli dążyć do zintegrowania samego siebie, swego ciała i
ducha, ponieważ człowiek jest obrazem Bożym. Złożona, bogata struktura
człowieka jest punktem wyjścia oryginalnej i głębokiej mistyki. Osuna wyraża
tę myśl następującymi słowami: anden siempre juntamente la persona y el
espiritu (Tercer Abecedario Espiritual). Jedność wewnątrzna człowieka
tworzona jest wraz z dążeniem do jedności człowieka z Bogiem. Kluczowe
słowo recogimiento, oznaczające pozbieranie wszystkiego w jedną organiczną
całość, jest tak bogate, że Osuna tłumacząc je wykorzystuje dwadzieścia
innych słów, które stanowią tym samym nazwy nowego nurtu mistyki (np.
mistyka teologiczna, modlitwa umysłu, sztuka miłowania, jednoczenie,
głębia, odkrywanie, rozpalanie). W ten sposób intelekt był rozpalony miłością
a uczucie było rozumne M. Andrés, La teología en el siglo XVI (1470-1580), w:
Historia de la Teología Española, t. 1: Desde sus orígenes hasta fines del siglo
75
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
XVI, M. Andrés Martinez (red.), Fundación Universitaria Española: Seminario
Suarez, Madrid 1983 s. 579-735 (r. VII), s. 656-657.
+ Całość człowieka zespolona z Bogiem w Eucharystii. Trójca a Eucharystia:
tajemnica zjednoczenia. „To zjednoczenie człowieka z Bogiem może być
duchowe, ale ma także wymiar cielesny w sakramencie Eucharystii.
Uderzające jest dostrzeżenie, jak dalece u Cyryla zespalają się ze sobą
tajemnica Trójcy świętej i Eucharystia. Eucharystia bowiem nie tylko
pozwala człowiekowi na zespolenie się z Trójcą świętą, ale zawiera w sobie
tajemnicę zjednoczenia analogicznego do jedności Trójcy świętej. Oczywiście,
jedność pomiędzy Ojcem, Synem i Duchem Świętym jest o wiele wyższa od
tej jedności, jaką Eucharystia jest w stanie wytworzyć pomiędzy ludźmi a
Bogiem, lub też samymi tylko ludźmi pomiędzy sobą nawzajem, albowiem
jedność trynitarna opiera się na tożsamości substancji, podczas gdy w
Eucharystii chodzi tylko o udział. Niemniej Eucharystia przedstawia
niesłychany wprost środek przekraczania samego tylko zjednoczenia
duchowego, aby osiągnąć także zespolenie cielesne, przezwyciężając w ten
sposób przeszkodę, jaką podział na odrębne ciała stanowi dla jedności
pomiędzy ludźmi: chrześcijanin staje się tym, co pożywa, to znaczy ciałem
Chrystusa, a różni uczestniczy Eucharystii zespalają się, pomimo swych
odrębnych indywidualności, w jedno ciało. /Ciała ludzkie mogą tworzyć
jedność bardziej mocną niż dusze ludzkie, albo aniołowie – osoby stworzone
czysto duchowe. Dokonuje się to w Ciele Chrystusa, ostatecznie w Osobie
Chrystusa/. «Syn Jedyny, będąc równocześnie Bogiem i człowiekiem,
pragnie, zespalając w sobie, by tak powiedzieć, rzeczy, które są mocno
oddzielone od siebie przez naturę i są dalekie od tożsamości natury pomiędzy
sobą, dać człowiekowi możliwość komunikowania i uczestniczenia w naturze
Bożej. (...) /M.-O. Boulnois, „Od Ojca przez Syna w Duchu” Zbliżenie się do
tajemnicy trynitarnej u Cyryla Aleksandryjskiego, w: Tajemnica Trójcy
Świętej, Kolekcja „Communio‖ 13, Pallotinum 2000, 372-387, s. 386/ I
dlatego, aby zgromadzić nas także w jedność z Bogiem i pomiędzy nami, i aby
nas pomieszać jednych z drugimi, chociaż pozostajemy nadal oddzieleni
ciałem i duszą, zgodnie z odrębną indywidualnością każdego, Syn Jedyny
wynalazł środek, który odkrył dzięki mądrości, jaka Mu przysługuje, i za
radą Ojca: przez jedno ciało – to swoje – błogosławi tych, którzy w Niego
wierzą dzięki komunii mistycznej, i czyni ich w ten sposób współ-cielesnymi
(por. Ef 3, 6) wraz ze Sobą i między nimi» /Cyryl Aleksandryjski, Komentarz
do Jana, XI, 11,997e-998d/‖ /Tamże, s. 387.
+ Całość człowieka złożona z wiązki form: materialności, cielesności,
rozciągłości,
wegetatywności,
zmysłowości,
popędów,
rozumności,
dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu, Jan Duns Szkot.
Zmierzch fascynacji osobą po średniowieczu. Indywidualizm i woluntaryzm.
Życie wewnętrzne osoby według Dunsa Szkota. „Życie wewnętrzne osoby jest
określone dążeniem, decyzjami, czynnościami duchowymi, miłością,
wyobrażeniami, marzeniami, kontemplacją. Jest ono ponadracjonalne.
Ontycznie osoba nie jest do końca spójna. Rozpada się na trzy „formy‖: na
świat woli, świat umysłu i świat działania. Światy te nie są ze sobą bytowo
zespolone. Cały człowiek jest to wiązka form: materialności, cielesności,
rozciągłości,
wegetatywności,
zmysłowości,
popędów,
rozumności,
dążeniowości itd. Formy te nie są związane strukturą bytu. Osoba należy
76
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wprawdzie do „istnienia‖ (esse), ale jest to luźne spotkanie form na gruncie
istnienia. W głębszą całość wiąże to wszystko dopiero wola Boża. Szkot
nawiązuje do istnienia (esse) i rozumie je jako „relację transcendentalną‖, ale
osobę rozumie tylko religijnie jako „bezpośrednią relację do Boga‖ (relatio
immediata ad Deum; relatio directa cum Filio Dei, In Sent. I d. 23 a.1). Nie ma
właściwie osoby w znaczeniu doczesnym. W ten sposób Szkot „bronił‖
wielkości Boga, wartości wiary i potrzeby chrześcijańskiego uniżenia. Uważał,
że należy uniżyć „naturę rozumną‖, aby wywyższyć Boga jako Stwórcę, a
zwłaszcza Zbawcę‖ /Cz. S. Bartnik, Personalizm, wyd. 2, Lublin 2000, s. 98/.
„Było to – potem z pomocą Ockhama – przygotowanie drogi dla Lutra, według
którego osoba nie jest sprawą doczesną, lecz sprawą zbawienia: „wiara czyni
osobę, dając człowiekowi usprawiedliwienie‖ (fides facit personam, M. Luter,
Werke. Kritische Gesamtausgabe, Weimar 1883, I, 283,1). W ostatecznym
rezultacie fideizm tego rodzaju zdegradował osobę i jej pojęcie‖ /Tamże, s.
99.
+ Całość człowieka zmartwychwsatnie. Poprzez Wcielenie ciało i całe
człowieczeństwo jest wyniesione do nowego stanu łaski. Odtąd wszelkie ciało
jest już boskie, a pomiędzy Bogiem i człowiekiem utworzone zostało
nierozerwalne przymierze. Wiecznym znakiem tego przymierza jest ciało
Chrystusa. Glina, z której został ulepiony człowiek dłońmi Boga, stała się
sakralna, uświęcona działaniem Artysty, uszlachetniona przez sam kontakt.
Bóg zechciał zjednoczyć Chrystusa z glebą nietkniętą, kształtując ją
własnymi dłońmi. Dlatego ciała wszystkich ludzi zmartwychwstaną w
Chrystusie. Zmartwychwstanie cały człowiek, Człowiek Nowy. W1.1 166
+ Całość człowieka zmartwychwstaje Gilbert de la Porrée przyjmował złożenie
człowieka z duszy i ciała w taki sposób, że ciało jest animowane przez duszę
(animatio) a dusza żyje włożona w ciało (incorporatio). Sama dusza nie jest
człowiekiem, jest nim tylko zjednoczenie dusza-ciało. Zmartwychwstanie
dotyczy nie tylko ciała, lecz całego człowieka, jest tajemnicą należącą do
rzeczywistości, w której nie ma czasu i przestrzeni. Hugo od św. Wiktora i
Robert de Melun przyjmują, że osoba ludzka identyfikuje się z duszą,
natomiast Gilbert de la Porrée i Wilchelm de Auxerre przyjmują, że osoba
ludzka to złożenie ciała i duszy /J. L. Ruiz de la Peña, Imagen de Dios.
Antropología teológica fundamental, Sal Terrae, ColeCión ―Presencia
teológica‖ 49, wyd. 2, Santander 1988, s. 104/. Trzeba jednak zauważyć, że
według Hugona na ziemi osobę stanowi dusza z ciałem, a dopiero po śmierci
osobę stanowi dusza bez ciała. Dusza ludzka jest formą substancjalną ciała
(Tomasz z Akwinu). Byt duchowy duszy identyfikuje się z jej formą. Forma
duszy ludzkiej jest fundamentem jej substancjalności, a jej substancja
decyduje o formie. W duszy ludzkiej tym samym jest być duchem i być
formą. Z istoty swej jest duchem i z istoty swej jest formą. Realizacja duszy,
czy realizacja jej formy dokonuje się w ciele. Bez ciała dusza nie jest
spełniona. Forma ciała substancjalna „nie czuje się dobrze‖ bez ciała.
Istotnym elementem duszy ludzkiej jest posiadanie ciała. Ciało ludzkie nie
ma jakiejś innej formy, odrębnej od duszy (cały czas chodzi o sens
metafizyczny, a nie fizyczny, chemiczny, biologiczny). Dusza rozumna jest
jedyną formą osoby ludzkiej. Całość osoby ludzkiej, jak też ciało ludzkie ma
tę samą, jedyną formę; jest nią dusza. Oznacza to, że byt ludzki nie składa
77
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
się z ciała i duszy, lecz z duszy i materii pierwszej (z możności). Jest to
nowość, rozpoznana przez ś. Tomasza z Akwinu /Tamże, s. 106.
+ Całość człowieka zmartwychwstaje. Człowiek według Gilberta z Poitiers
(zm. 1154) i jego uczniów złożony jest z ciała i duszy. Przez śmierć dusza nie
zostaje wyswobodzona od ciała po to, by odtąd żyć we właściwy dla niej
sposób. Najpierw egzystuje w stanie, który jest przeciwny samej jej istocie;
żyje mianowicie zachowując tylko istotną dla niej relację do swego
numerycznie tożsamego ciała. W konsekwencji, zmartwychwstania nie należy
rozumieć jako powstania samego ciała, ale jako zmartwychwstanie całego
człowieka. Za wywyższeniem Matki Jezusa w taki sam sposób argumentuje,
reprezentujący skądinąd platońską tradycję, Bonawentura: Ponieważ
odłączona od ciała dusza nie jest osobą, gdybyśmy w Maryi brali pod uwagę
tylko duszę, Jej dopełnienie byłoby pozbawione charakteru osobowego i nie
byłoby w pełni uszczęśliwiające. Podobny tok myślenia znajdujemy u
Tomasza z Akwinu. Z ciałem i duszą, dla teologów złotego okresu scholastyki
znaczy: Maryja jest cała i nie podzielona z Chrystusem M51 178. Wiara w
eschatologiczne dopełnienie Matki Jezusa głęboko się zakorzeniła w sercach i
życiu wiernych. W poprzednim stuleciu napływały do papieża niezliczone
prośby o ogłoszenie tego przekonania wiary jako dogmat. Ale pojawiały się
też pojedyncze głosy sceptyczne, wskazujące na brak tradycji M51 179.
+ Całość człowieka zniewolona w demokracji. Wartości kształtujące
społeczność i wyznaczające jej kierunek rozwoju powinny być badane i w
należytym stopniu opisane. Postawy najbardziej praktyczne naznaczone są
podświadomymi założeniami filozoficznymi. Kto odrzuca filozofię, staje się
filozofem nieświadomie i nieświadomym tego, dlaczego właśnie w ten sposób
postępuje. Kto w polityce nie opowiada się za żadna opcją, jest przez którąś z
nich manipulowany. Olegario Gonzales de Cardedal popiera pogląd, że
Hiszpania przeszła z epoki totalitarnej do demokracji. Ostrzega jednak, że
demokratyzacji zagraża pustka duchowa („upustynnienie‖, desertización).
Bez należytej kontroli demokracja czyni ze społeczeństwa pustynię duchową.
Wartości duchowe i nadzieje spychane są na margines i skazane na
milczenie. De Cardedal porównuje demokracje do sytuacji człowieka
stojącego na rozstaju. Zawsze grozi niewłaściwy wybór. Wybór dobry,
korzystny, możliwy jest tylko wtedy, gdy istnieje zdrowa świadomość historii
narodu i prawidłowe rozeznanie sytuacji aktualnej H24 105. Konstytucja
państwa powinna integrować stare i nowe wartości żyjące w duszy (w
rdzeniu: el alma) świadomości narodowej. Wartości religijne nie mogą
niszczyć kultury i odpowiedzialności osobistej. Jeżeli tak jest w kraju
chrześcijańskim to albo rząd nie kieruje się wartościami chrześcijańskimi,
albo są one nieprawidłowo odczytane. W sytuacji radykalnej odrzucona jest
wszelka autentyczna religijność, a w jej miejsce wchodzi pseudoreligia
H24 107. Odczytanie specyfiki kultury i etyki jest zadaniem naglącym i
najważniejszym. Wolność nie polega na „wrzucaniu do urny kartki papieru w
szklanej klatce, co zwie się głosowaniem, lub na oglądaniu nagich ciał w
ilustrowanych czasopismach‖. To nie jest wolność, lecz uleganie nowej
przemocy, mniej widocznej, ale bardziej degradującej! Nowe zniewolenie jest
już nie tylko zewnętrzne, lecz ogarnia całego człowieka. Wolność powiązana
jest z wartościami H24 108.
78
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Całość człowieka zniszczona przez grzech pierworodny. „W czasach
nowożytnych przeciwstawiano się z jednej strony duchowi Renesansu (np. P.
Ouesnel) i oświecenia, podważającym naukę o dziedziczeniu grzechu
pierworodnego, a z drugiej strony występowano przeciw protestantyzmowi.
Według wczesnego protestantyzmu (M. Luter, J. Kalwin, M. Flacius) grzech
pierworodny obejmuje całego człowieka, zniszczył jego istotę (czyli wolę). Jeśli
wola została skażona grzesznością, to każdy czyn jest grzechem i człowiek ze
swej natury popełnia tylko grzechy, nie zaś czyny dobre i zasługujące.
Grzechy zaś może „zakryć przed karzącym gniewem Ojca‖ – nie odpuścić i
zmazać – Odkupiciel, Jezus Chrystus. Dopiero ruchy pietystyczne zaczęły
głosić naturalną dobroć człowieka, a istotę grzechu pierworodnego łączyły z
seksualnością (zob. prace A. Nossola). Również niektórzy katolicy ulegli
wpływom pierwotnego protestantyzmu, że grzech pierworodny zrujnował
całkowicie naturę ludzką w dziedzinie życia religijno-moralnego: bajanizm,
jansenizm, febronianizm. Była to ekstremizacja nauki św. Augustyna.
Teologowie katoliccy opierali się nie tylko na dogmacie Soboru Trydenckiego
o skutkach grzechu pierworodnego wobec potomków Adama (BF V, 47) i
możliwości zgładzenia tego grzechu (nie tylko zakrycia) nie siłami natury, lecz
dzięki zasługom jedynego Pośrednika, Jezusa Chrystusa (BF V, 48), ale i na
innych dokumentach Kościoła, dając początki swoistej „teologii
eklezjastycznej‖: na konst. Praeexcelsa z 27 II 1477 (BF VI, 82) Sykstusa IV,
bulli Exsurge Domine Leona X z 1520 r. (BF VII, 57), bulli Ex omnibus
afflictionibus Piusa V z 1567 r. (BF VII, 110-112), konst. Cum occasione
Innocentego X, wydanej w związku z błędami C. Jansena w 1653 r. (BF VII,
132), na dekretach Innocentego XI z 1679 r. i Aleksandra VIII z 1690 r. (DH
2301) oraz bulli Unigenitus (BF VII, 142-143) Klemensa XI z 1713 r. i bulli
Auctor fidei (DH 2618, 2626) Piusa VI, odrzucającej uchwały synodu z 1786
r. w Pistoi i innych. Zajmowano się głównie dociekaniem nad stopniem
osłabienia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, możliwością czynienia
dobra doczesnego i zasługującego na zbawienie oraz nad zakresem wolności
człowieka w postępowaniu i działaniu religijnym, unikając rozwiązań
skrajnych i idąc za twórczą syntezą (H. M. Koster, I. Różycki, S. Piotrowski,
F. Dziasek, W. Granat, L. Kołakowski)‖ /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka
Katolicka, t. 1, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 341.
+ Całość człowieka zostaje przyjęty do życia Bożego w zmartwychwstaniu
ciała. Mentalność grecka uformowała negatywny koncept materii. Natomiast
mentalność semicka jest bardziej konkretna i jednocząca. Człowiek biblijny
jest w jedności z wszystkimi bytami, z całym stworzeniem materialnym, które
bierze udział w jego pomyślności i niedoli. Na tym podłożu, przygotowującym
dobry grunt, pojawia się objawienie tajemnicy zmartwychwstania ciała. Cały
człowiek zostaje przyjęty do życia Bożego („wcielony‖), również jego realność
cielesna. Integracja z Bogiem całego (integralnego) człowieka dokonuje się
dzięki działaniu Ducha Świętego B1 213.
+ całość człowieka. Antroplogia Pryscyliana jest daleka od gnostyckich wizji
człowieka, od gnostyckiego determinizmu i od manichejskiego dualizmu.
Człowiek nosi w sobie od początku „pieczęć ducha‖, wyznaczającą jego
powołanie, powołanie uniwersalne do zbawienia. Potrzebuje potwierdzenia
(konfirmacja), która zostaje dana przez „zamieszkiwanie Ducha Świętego‖ w
drugim narodzeniu, czyli w chrzcie świętym. Wtedy człowiek zostaje
79
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
wyposażony w pełni, aby mógł osiągnąć swe przeznaczenie. Pryscylian mówi
o trzech elementach w człowieku – „ciało-dusza-duch‖. Dlatego człowiek
posiada „trójforemne‖ prawo w relacji do trzech elementów, które tworzą
człowieka w jego całości i kierują go do doskonałości. W1.1 123
+ całość człowieka. Etapy tworzenia się człowieka, człowieka doskonałego,
odpowiadają komunikowaniu się poszczególnych Osób Bożych. Syn
kształtuje ciało dając mu formę boską, zgodnie z Obliczem, które jako Bóg
kontempluje u Ojca. Duch Święty (Mądrość) doprowadza człowieka do formy
spełniającej doskonałość („ciało Chwały i Nieśmiertelności‖). W ten sposób
człowiek dochodzi do doskonałości, czyli staje się człowiekiem w pełni. Ciałodusza-duch tworzą trzy miary całościowej realności. Dynamizm ludzkiego
rozwoju odpowiada dynamizmowi boskiego obdarowywania. W1.1 94
+ Całość człowieka. Umysł sprowadzony do serca nie oznacza, według
Evdokimowa, tylko jakiegoś fragmentu życia człowieka, lecz całą ludzka
istotę, a więc ducha, duszą i ciało, czyli integralną osobę ludzką. Cały
człowiek uczestniczy w poznaniu oświecającym i w miłości jednoczącej.
Grzech pierwszych ludzi zniszczył tę jedność, wprowadzając podział między
rozum i serce, między poznanie i aksjologię. W wyniku tego czysta myśl
dyskursywna jest rozproszeniem bytu, wymagającym dopełnienie w postaci
intuicji ponadrozumowej, czyli aktu wiary. Źródłem wiary nie jest człowiek.
Nie chodzi tu o moc, którą hinduizm umieszcza w samym człowieku. Jednak
na płaszczyźnie poznawczej wiara to intuicja przedpojęciowa, bezpośrednie
poznanie rzeczywistości. W sensie personalnym wiara jest postawą
integrującą wszystkie władze – myśli, wolę i uczucia – w ludzkim sercu. B10
14
+ Cel człowiek osiąga dzięki łasce. Wszyscy ludzie podlegają cierpieniu,
człowiek jest „bytem cierpiącym‖. Różne są rodzaje cierpienia, nie tylko
fizyczny, ale również duchowy. Donoso Cortés zwraca uwagę na ból
wynikający z niemożności zrealizowania powierzonego sobie zadania. Zadanie
dane człowiekowi przez Boga przekracza jego siły, wywołuje obawy, lęk przed
niemożnością realizacji, z powodu swojej ograniczoności bytowej jako
stworzenia. Gdy człowiek myśli, że zdoła wykonać swoje zadanie o własnych
siłach – a nie jako wykonawca i współpracownik dzieła Bożego – to wpada w
pychę. Ambicja polegająca na pragnieniu współpracy z Bogiem dla
osiągnięcia poznanego celu jest zdrowa, natomiast ambicja polegająca na
chęci zdobycia celu tylko o własnych siłach staje się pychą, z której wynika
zazdrość. Człowiek otwarty na współpracę z Bogiem jest też otwarty na
współpracę z innymi ludźmi; nie chce być najlepszy, lecz chce jak najlepiej
wypełnić swoje powołanie, to, co należy do niego. Człowiek pyszny nie
potrzebuje Boga, tym bardziej nie potrzebuje innych ludzi, są dla niego
rywalami albo narzędziami. Pokora wiąże się z podjęciem krzyża, cierpienia,
natomiast pycha odrzuca krzyż, a tym samym wprowadza w sytuację
zakłamania, obłudy, złudzenia. Ostatecznie człowiek pyszny ponosi fiasko,
jego cierpienie jest zdecydowanie większe. Cierpienie przyjęte dobrowolnie
jest miarą wielkości, jednoczy z krzyżem Jezusa Chrystusa i w ten sposób
wywyższa do miary Chrystusowej, czyli do wymiaru boskiego. Cierpienie,
ofiara, poświęcenie siebie to kategoria, którą Donoso Cortés uczynił wiodącą
w pierwszej fazie swojej twórczości filozoficznej. (Cartas de París). Kategoria
ta była u niego wpleciona w refleksje nad sensem wojny i rewolucji. W
80
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
sztandarowym dziele pt. El Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el
socialismo (które opublikował w Madrycie i Paryżu w roku 1851) zawarł
refleksję filozoficzną i teologiczną na temat cierpienia w kontekście grzechu
pierworodnego /J. M. Magaz, El miedo a la libertad en «El ensayo» de Donoso
Cortés, „Studium‖ 1 (1999) 95-131, s. 116; Donosoczerpał obficie od
tradycjonalistów; S. Galindo Herrero, La guerra y el dolor en la doctrina de
Donoso Cortés, „Ateneo‖ nr 28, Madrid (14.02.1953)/. Cierpienie jest
oczyszczające i boskie, ponieważ jest miejscem działania Boga, który
wydobywa świat z nicości, porządek z chaosu, dobro ze zła. Działanie Boże,
które wydaje się najbardziej przerażające (misterium tremendum), realizujące
Bożą sprawiedliwość, staje się aktem najwyższego miłosierdzia, bolesną
operacją prowadzącą do odzyskania zdrowia. Dobrowolne przyjęcie cierpienia
jest równoznaczne z przyjęciem uzdrawiającej mocy Bożej. Kara przemienia
się w lekarstwo. Skutkiem jest nie tylko pozbycie się choroby, lecz nabycie
niewyobrażalnej mocy /Tamże, s. 117/. Owoc drzewa życia zerwany przez
człowieka samowolnie, niszczy go, przyjęty z ręki Boga – wśród cierpień –
przynosi zdrowie, moc, pełnię życia, pełnię wolności. Osoba ludzka jest
przemieniona całkowicie, integralnie. Pojawia się harmonia, panowanie
ducha nad ciałem, bunt zmienia się we współdziałanie. Cierpienie krzyża
prowadzi ludzi do odnowienia przymierza z Bogiem, do nowej przyjaźni, w
pełni ufności /Tamże, s. 118.
+ Cel człowieka bliski i bezpośredni, według eschatologii chrześcijańskiej.
Relacja wolności ludzkiej do Opatrzności jest tym samym, co relacja wolności
ludzkiej do łaski. Człowiek ma wolność przyjęcia łaski, lub odrzucenia jej.
„Przed Heglem, u Ojców aż do Hegla, kres historii przedstawiał się jakby
naznaczony pewnym, lecz nieprzewidywalnym, nadejściem Antychrysta /Por.
np. Amos z Halberstadt, w: PL 177, 779. Św. Bonawentura (Hexaemeron, XV)
wykłada „dwanaście tajemnic‖ Antychrysta (francuski przekład w: Les six
jours de la création, Paris 1991, s. 337-351/. W Piśmie Świętym Opatrzność
jest przedstawiana nie jako nieodwracalna maszyneria, którą ludzkie siły
popychają naprzód aż do nadejścia królestwa, lecz jako dramat, gdyż zawsze
natrafia ona na opór: „Przeciwnik‖ (katechon – 2 Tes 2, 4) – to tajemnicze
wyrażenie oznacza wolną siłę opóźniającą koniec czasu i powstrzymującą
jego doskonałe wypełnienie. Termin ten zakłada możliwość złej wolności,
opierającej się boskiej Opatrzności. Zobowiązuje nas on do porzucenia
perspektywy Hegla i Marksa, do myślenia o Opatrzności, która nie byłaby
zwykłą teodyceą rozwiniętą w historii. Eschatologia nie jest czymś
progresywnym: oznacza bezpośrednią bliskość naszego ostatecznego celu.
Właśnie dlatego, że królestwo jest bliskie, rozpętuje się przeciw niemu opór
wolności („pojawiło się wielu antychrystów; stąd poznajemy, że już jest
ostatnia godzina‖ – 1 J 2, 18). Dla chrześcijanina przyjście, ukrzyżowanie i
zmartwychwstanie Chrystusa są aktualne tu i teraz dzięki tej Obecności,
która ofiarowana jest naszej wolności do przyjęcia lub do odrzucenia. Lecz
czy ten koniec, zawsze niewidoczny a bliski, udaremnia odwoływanie się do
Opatrzności?
–
Nie,
jeśli
go
pomyślano
jako
bipolarność:
Chrystus/Antychryst; ten ostatni jest jak siła, która powstrzymuje koniec,
dopełnienie dobra lub zła absolutnego, utrzymanie w szachu w dramacie.
Tylko w ten sposób nie myli się Opatrzności z teleologią Hegla. Opatrzność
jest działaniem Ducha, łaski Bożej, na świat zupełnie inny od widocznego
81
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
układu rzeczy tego świata. Człowiek jest więc zaproszony do dyspozycyjności,
otwarcia się – mocą własnej decyzji – na boską decyzję łaski, która nie jest z
tego świata. Opatrzność, skonfrontowana z radykalnie wolnym złem, nie
odnosi się więc do systemu świata, lecz do ludzkiej wolności‖ /O. Boulnois,
Nasza koncepcja Boga i Opatrzności, „Communio‖ 6 (2002) 78-103, s. 97.
+ Cel człowieka Bóg jako transcendentny obiekt eschatologiczny,
eschatologia neoscholastyczna. „W swoim symplifikującym i wyraźnie
„probalthasarowskim‖ bilansie poświęconym roli eschatologii w teologii XX.
Wieku, T. Rast ukazuje narastanie znaczenia tej dyscypliny teologicznej dla
całości pagina sacra Por. Die Eschatologie in der Teologie des 20.
Jahrhunderts, [w:] Bilans der Theologie im 20. Jahrhundert, Bd. III, H.
Vorglimler / R. van der Gucht (Hrsg.), Freiburg-Basel-Wien 1970, s. 294315/. W dogmatyce XIX. stulecia /Por. P. Müller-Goldkuhle, Die Eschatologie
in der Dogmatik des 19. Jahrhunderts, Essen 1966; E. Fastenrath, „In vitam
aeternam“. Grindzüge christlicher Eschatologie in der ersten Hälfte des 20.
Jahrhunderts, S. Ottilien 1982/ eschatologia rozwijała się w cieniu
Oświecenia, pozostając najbardziej pod wpływem neoscholastyki. Tym, co
wiek XIX. przekazał w dziedzinie eschatologii wiekowi XX., była eschatologia
neoscholastyczna. Cechował ją brak ogólnej perspektywy historiozbawczej,
przerost spekulacji w oparciu o teologiczną ratio, brak podkreślenia
znaczenia nexus mysteriorum, wyrażający się luźnym występowaniem obok
siebie poszczególnych traktatów dogmatycznych, atomizacja problematyki,
prowadząca do wykładu wielu szczegółowych zagadnień eschatologii,
układających się w luźny system statycznych faktów /D. Wiederkehr mówi
nawet o „zapaści‖ eschatologii w ujęciu neoscholastycznym, będącej
skutkiem jej izolacji względem centralnej tematyki teologicznej, a mianowicie
chrystologii. Sprawiło to, że eschatologia stała się zbiorem „rzeczy
ostatecznych‖, wydarzeń i miejsc (por. Perspektiven der eschatologie, Zürich
1974, s. 297/. Nauka o Bogu, kreatologia, chrystologia i soteriologia
pozostawały we wzajemnej izolacji. Sytuacja ta stawała się jeszcze bardziej
widoczna w przypadku eschatologii, pojawiającej się na końcu układu
dogmatycznych traktatów. Zajmowała się ona wydarzeniami, które nastąpią
w przyszłości, dopiero po śmierci człowieka, inicjującej eschatologię
indywidualną. Konsekwencją izolacji eschatologii w systemie traktatów
teologicznych było niekiedy skrajne urzeczowienie omawianych zagadnień,
przedstawianych z chłodnym realizmem, graniczącym z „reportażem z
przyszłości‖. Eschatologia społeczna przyjmowała postać kosmologicznej
apokaliptyki. Przyczyny takiego stanu rzeczy można upatrywać w tendencji
teologii przednowożytnej, dla której punktem wyjścia nie był podmiot, lecz
przedmiot: Bóg jawił się w niej jako transcendentny „obiekt‖ eschatologiczny,
z którym nie mogą wygrać żadne cele ziemskie‖ /I. Bokwa, Trynitarnochrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von
Balthasara, Radom 1998, s. 9.
+ Cel człowieka działającego autonomicznie, Bóg jako Stwórca;
antropocentryzm umiarkowany. Antropocentryzm w teologii występuje: „1) w
postaci skrajnej – podkreślanie całkowitej autonomii człowieka będącego
miarą wszelkich praw i zasad w życiu jednostkowym i społecznym, co
przejawia się w poglądach przeczących istnieniu Boga (antyteizm, ateizm),
jego Opatrzności (deizm) lub utożsamiających go ze światem (panteizm), oraz
82
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
w postawie niewiary lub grzechu śmiertelnego; 2) w postaci umiarkowanej –
podkreślanie
pełnej
autonomii
działania
człowieka
dobrowolnie
przyjmującego istnienie Boga jako Stwórcy i ostatecznego celu;
antropocentryzm ten nie przeciwstawia się chrystocentryzmowi ani
teocentryzmowi. Antropocentryzm wystąpił wyraźnie w teologii dopiero w
okresie oświecenia, mimo że wynika on z nastawionego na człowieka
stwórczego i zbawczego planu Boga (ekonomia zbawienia) oraz jego realizacji
(historia zbawienia), nadto z przekonania człowieka wierzącego, który jako
jedyną rację dostateczna swego własnego istnienia (Bóg dla mnie) przyjmuje
istnienie Boga (Bóg w sobie), a służbę Bogu uważa za gwarancje osiągnięcia
celu wiecznego‖ /R. Łukaszyk, Antropocentryzm. II. W teologii, w:
Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski,
Lublin 1985, kol. 675-677, kol. 675/. „Kierunek egzystencjalnotranscendentny, reprezentowany przez K. Rahnera (w teologii protestanckiej
przez R. Bultmanna), nawiązując do antropocentryzmu ontologicznego,
przyjmuje tzw. antropocentryzm oddolny. Za punkt wyjścia uważa człowieka
w jego strukturze bytowej, akcentując, że w chwili stworzenia stał się on
istotą należącą do 2 wymiarów (przyrodzonego i nadprzyrodzonego), dzięki
czemu jest on zawsze partnerem Boga. W człowieku została bowiem
zapodmiotowana przez Boga rzeczywistość transcendentna (moment
genetyczny), która w planie zbawczym Boga, jak i przyszłej historii zbawienia
związana jest ściśle z posłannictwem Chrystusa. Dzięki tej strukturze
człowiek w realizowaniu swej osoby nastawiony jest na transcendencję;
urzeczywistnia w sobie rzeczywistość sakralna nawet wtedy, gdy sobie tego
nie uświadamia. Realizując autonomiczne wartości ziemskie moralne,
ekonomiczne i kulturowe (teologia rzeczywistości ziemskich), jednocześnie
realizuje w sobie rzeczywistość sakralną (chrześcijaństwo anonimowe)‖
/Tamże, kol. 676/. Tak jest w istocie. Deklaracja Dominus Jesus
przypomina, że zbawienie dokonuje się jedynie w Chrystusie, gdyż wszyscy
zostali stworzeni w Nim, przez Niego, na Jego obraz. Nikt wierzący nie
kwestionuje prawdy o stworzeniu człowieka w ogóle, a być stworzonym
znaczy być w relacji do Boga. Bez nadprzyrodzoności źródłowej
przyrodzoność nie istnieje. Każdy byt stworzony ma coś z Boga. Tego nikt nie
kwestionuje. Pozostaje jednak pytanie, czy chodzi tylko o jakieś
podobieństwo ogólne osoby ludzkiej do Boga, czy też człowiek już od aktu
stworzenia ma w sobie Ducha Świętego; Czy raczej łaska może być
człowiekowi dana później jeszcze w jakiś nowy sposób, w stopniu istotnie
przekraczającym sytuację wyjściowa, daną aktem stworzenia?
+ Cel człowieka grób. „Pozytywizm / Liryka religijna tamtych lat jest więc siłą
rzeczy liryką pytań i wątpliwości. Najważniejsze z nich, stawiane przez
przeciwników
pozytywizmu,
chociaż
najzupełniej
pozytywistyczne,
brzmiałoby: Bóg czy przyroda? Poeci nie chcieli ujrzeć na miejscu Boskiego
kosmosu gigantycznego zbiorowiska atomów łączących się w przypadkowe
układy i znów rozdzielających. Często wbrew woli ulegali fatalizmowi. Wydaje
się, że przynajmniej od czasów oświecenia każde pokolenie wchodzące do
literatury skazane jest na poszukiwanie Boga. Dotyczy to zwłaszcza poetów –
ludzi o największej wrażliwości i zwykle równie wielkiej niecierpliwości. Ma
swoich wielkich poszukiwaczy Boga romantyzm, ma ich też pozytywizm. Z tej
perspektywy najwybitniejszym poetą polskiego pozytywizmu wydaje się nie
83
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Adam Asnyk, który z ideami myśli pozytywnej rozstał się szybko, nie Maria
Konopnicka,
której
poezja
przechodzi
zwykle
obok
wielkich
pozytywistycznych dylematów, lecz Włodzimierz Zagórski. Nie jest
przypadkiem, że pozytywiści, którzy przecież ogólnie rzecz biorąc za
współczesną poezją nie przepadali, ocenili tak wysoko twórczość
Włodzimierza Zagórskiego, zwłaszcza poemat liryczny Król Salomon. I nie jest
przypadkiem, że utwór ten został zadedykowany Bolesławowi Prusowi. […]
«Utwór Zagórskiego jest parafrazą tekstów Starego testamentu […]. Jednakże
już współczesna krytyka zauważyła, że Zagórski nie wychodzi poza granice
wolnego przekładu wybranych wersetów Pisma Świętego, komponując
jedynie całość z dwu różnych tekstów» (S. Frybes, Włodzimierz Zagórski, w:
Obraz literatury polskiej XIX i XX wieku, Seria 4, Literatura polska w okresie
realizmu i naturalizmu, t. 1, Warszawa 1965, s. 395). Myślę, że Włodzimierz
Zagórski dobrze wiedział, co robi, gdy we wstępie do Króla Salomona
uprzedzał, że jego poemat wyraża „stan właściwy całemu naszemu
filozofującemu pokoleniu‖, gdy przyznawał, że jego bohater ma w sobie „coś z
Fausta, z Manfreda i z Berangera‖ (W. Zagórski, Wybór poezji, Warszawa
1899, s. 83). […] Król Salomon zdaje się trafiać w sedno pozytywistycznych
dylematów‖ /J. Tomkowski, Poeta rozmawia z Bogiem (O liryce religijnej w
okresie pozytywizmu), w: /Problematyka religijna w literaturze pozytywizmu i
młodej polski. Świadectwo poszukiwań, red. S. Fita, TNKUL, Lublin 1993, 724, s. 10/. „Do podmogilnych dążąc wczasów. Kroczy wciąż ludzkość bez
przestanku. […] To, co istnienia zwiem imieniem, Co zwiem poczęciem i
konaniem, Jest tylko prochów wirowaniem‖ (W. Zagórski, Wybór…, s. 86). „W
tym samym nurcie mamy prawo umieścić inny poemat Zagórskiego: Psalm
tęsknoty. I tutaj odpowiedź wypada podobnie. Zawodzą po kolei nauka,
historia, przyroda. Człowiek jest sam w „odbożnionym świecie‖, sam na sam
z rozpaczą i niepewnością. […] W tej epoce, gdy zawodził rozum, nie
zawodziło przecież serce. Dojrzali pozytywiści, Prus czy Orzeszkowa,
pojmować będą Boga jako potrzebę ludzkiej duszy, a problem religii wiązać z
zagadką miłości i cierpienia. Nie inaczej wygląda rozwiązanie Zagórskiego –
poety, którego styl myślenia był pozytywizmowi bodaj najbliższy, zwłaszcza w
poematach, które wolno chyba nazwać metafizycznymi‖ /Tamże, s. 11.
+ Cel człowieka naświetla tajemnice Objawione Analogia w teologii jest
tematem orzeczeń Soboru Laterańskiego IV (1215) i Watykańskiego I (1980).
„Sobór Watykański I posługując się również terminem analogia w orzeczeniu
dogmatycznym, stwierdził, że rozum oświecony wiarą, szukając starannie,
otrzymuje z daru Bożego jakieś zrozumienie tajemnicy bądź dzięki analogii z
rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki powiązaniu
tajemnic między sobą i z celem ostatecznym człowieka. Nigdy jednak nie jest
zdolny do ich przeniknięcia, tak jak przenika prawdy, które stanowią jego
właściwy przedmiot. Boże tajemnice ze swej natury tak przerastają umysł
stworzony, że nawet podane w objawieniu i przyjęte przez wiarę, pozostają
nadal okryte zasłoną wiary i otoczone mrokiem (BF I 61). Sobór wskazał
teologii potrójną drogę: szukania analogii z odpowiednimi dziedzinami wiedzy
naturalnej, szukania związku między poszczególnymi tajemnicami, szukania
więzi tajemnic wiary z ostatecznym celem człowieka; druga i trzecia zasada
należą do zagadnienia analogii wiary; Sobór Watykański I powtarzając myśl
Soboru Laterańskiego IV dokładniej wyjaśnił relacje między Bogiem a
84
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
stworzeniami (BF V 18-25)‖ B. Mikołajczak, Analogia III. W Teologii, A. Dzieje,
w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, Lublin 1989, kol. 498-504, kol. 503.
+ Cel człowieka niweczony przez grzech „Po pierwszym grzechu prawdziwa
"inwazja" grzechu zalewa świat: bratobójstwo popełnione przez Kaina na
Ablu; powszechne zepsucie będące następstwem grzechu; w historii Izraela
grzech często jawi się przede wszystkim jako niewierność Bogu przymierza i
jako przekroczenie Prawa Mojżeszowego. Również po Odkupieniu przez
Chrystusa grzech ujawnia się wśród chrześcijan na wiele sposobów. Pismo
święte i Tradycja Kościoła nie przestają przypominać tej Obecnośći i
powszechności grzechu w historii człowieka: To, co wiemy dzięki Bożemu
Objawieniu, zgodne jest z doświadczeniem. Człowiek bowiem, wglądając w
swoje serce, dostrzega, że jest skłonny także do złego i pogrążony w
wielorakim złu, które nie może pochodzić od dobrego Stwórcy. Wzbraniając
się często uznawać Boga za swój początek, burzy należyty stosunek do swego
celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w
stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy
stworzonych.‖ (KKK 401).
+ Cel człowieka objawiony przez Słowo Boże „Słowo Boże objawia ostateczny
cel człowieka i nadaje całościowy sens jego działaniu w świecie. Właśnie
dlatego wzywa filozofię, by starała się znaleźć naturalny fundament tegoż
sensu, którym jest religijność wpisana w naturę każdego człowieka. Filozofia,
która podważałaby możliwość istnienia ostatecznego i całościowego sensu,
byłaby nie tylko nieprzydatna, ale wręcz błędna.‖ (FR 81).
+ Cel człowieka osiągany dzięki muzyce. „Muzyka subkontynentu
indopakistańskiego, wykazująca bliskie powiązania z religią. Najstarszym
źródłem muzyki indyjskiej o charakterze liturgicznym są księgi Wedy, w
których recytacja i śpiew mają najwyższą rangę wśród wszystkich czynności
rytualnych. Odpowiednio recytowane słowo i intonowany dźwięk uważane
były bowiem za nośniki kosmicznej siły twórczej. W późniejszej filozofii
hinduistycznej dźwięk był utożsamiany z twórczą zasadą uniwersum, której
boska iskra znajduje się w każdej istocie ludzkiej. Muzyka, zgodnie z tą
koncepcją, umożliwia zjednoczenie się z ową prazasadą, a dzięki swej
zdolności wywierania wpływu na najwyższe moce, jest w stanie oddziaływać
na losy jednostki. Artysta traktuje swoje dzieło jako ofiarę składaną bogom i
przy jej pomocy nadzieje uzyskać „stan czystego szczęścia‖. Uczestnikami
tego misterium są także słuchacze, którym muzyka pozwala na wniknięcie w
głębię własnej natury i odkrywanie jej niezmierzonej tajemnicy. W odczuciu
hindusów muzyk wnosi równowagę między wewnętrzną i zewnętrzną sferę
życia człowieka, jest więc najlepszym środkiem, ułatwiającym dotarcie do
ostatecznego celu, który jednocześnie daje doczesne zadowolenie. Ze względu
na utrzymujące się przeświadczenie o związku słowa mówionego i
śpiewanego ze światem pozaziemskim najwyższy prestiż przyznaje się w
Indiach śpiewakom. Spośród instrumentów najbardziej cenione są te, które
swoim brzmieniem przypominają głos ludzki. [...] W celu spotęgowania
religijnego nastroju w salach koncertowych południowych Indii umieszcza się
na scenie wyobrażenie bóstwa, zapaloną lampkę oliwną oraz rekwizyty z
hinduistycznych świątyń‖ /B. Muszkalska, Indyjska muzyka, w:
Encyklopedia Katolicka, T. VII, red. S. Wielgus, TN KUL, Lublin 1997, 157159, kol. 157.
85
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
+ Cel człowieka po śmierci do Świątyni Baranka, przechodzi przez ogniste miecze Cherubinów, groźne
tylko dla ludzi złych. „Czyściec. Rosyjska tradycja prawosławna nie zna takiego pojęcia jako oddzielnej
(obok Raju i Piekła) substancji. Brak tego „pośredniego‖ toposu znacząco wpływa na rosyjskie widzenie
świata, które w tym przypadku opiera się na binarnej mentalności prawosławnej. Stąd wynika
szczególny maksymalizm etyczny („wszystko albo nic‖), stąd tendencja do natychmiastowej kwalifikacji
„przeklętych problemów‖ oraz brak zadowolenia z połowicznego sukcesu lub niecałkowitej klęski.
Charakterystyczne, że próba wprowadzenia Czyśćca do drugiego tomu Martwych dusz jako
szczególnego ogniwa w strukturze utworu doprowadziła M. Gogola do artystycznej klęski
(nieukończenie „poematu‖)‖ /I. Jesaułow, Чистилище, tłum. D. Warcholińska, w: A. Lazari
(red), Mentalność rosyjska. Słownik, Wyd. Śląsk, Katowice 1995, s. 106/. „Stało się
tak, ponieważ trzyczęściowy kosmos powieści pozostawał w głębokiej sprzeczności z binarną
świadomością prawosławną. Kultura „srebrnego wieku‖ (w szczególności W. Iwanow) szeroko
wykorzystywała ideę Czyśćca posługując się specyficznym „Dantejskim kodem‖ /Tamże, s. 107/.
„Każdy człowiek po śmierci stanie na powszechnym Sądzie Ostatecznym. Trzeba będzie odpowiadać za
grzech poszczególny - grzech ust, języka, oczu, słuchu, zapachu, rąk, za złość, nienawiść, zawiść,
próżność, dumę, hutę, pychę, nade wszystko - za brak miłości. To, co w języku ludzkim można nazwać
czyśćcem, dla prawosławnych nie jest miejscem topograficznym, lecz twórczym stanem, pośrednim
między śmiercią a Sądem Ostatecznym. Twórczym, ponieważ modlitwy żywych, ich ofiary za zmarłych,
Sakramenty Kościoła stanowią interwencję w los zmarłych i kontynuację zbawczego dzieła Chrystusa.
Jest to zjednoczenie we wspólnym eschatologicznym losie. Ponieważ dusze nie mają ciał, to ani miejsce
kosmiczne, ani czas astronomiczny ich nie dotyczy. Patrystyka milczy o czasie przejściowym,
nadmieniając jedynie, iż nie jest on pustką, a dusze w nim dojrzewają wstępują do świata
pozazmysłowego. „Łono Abrahama‖ to miejsce światłości, ochłody i wypoczynku – śpiewa Cerkiew – to
droga udoskonalenia i oczyszczenia, przejście przez ogniste miecze Cherubinów, groźne tylko dla ludzi
złych, do Świątyni Baranka. Wzajemna modlitwa żywych za zmarłych i zmarłych za żywych – u Boga
wszyscy są żywi – wypełnia oczekiwanie Paruzji i warunkuje świętych obcowanie. Dusze, które nie
otrzymały przebaczenia grzechów lub otrzymały lecz nie odcierpiały kary za życia, tam nie mogą tego
dopełnić poprzez dodatkowe męki, ku zadowoleniu (zadośćuczynieniu) Bożemu, bowiem Stwórca
jawiłby się żądnym kary, niemiłosiernym i okrutnym. Nie stanie się miły Bogu człowiek poprzez swe
bóle i jęki. Nie ma indywidualnego miejsca tak dla pokuty, jak i zasług. Gdyby męki były jedynym
środkiem odkupienia, niepotrzebny byłby Kościół i modlitwa. Zadawane męki byłyby jedynie
okrucieństwem. Wyboru dokonujemy za życia na ziemi‖ /Sz. Romańczuk, Чистилище, w: Tamże,
s. 107.
+ Cel człowieka poza doczesnością. „Dżuma Camusa uczy, jak kroczyć
naprzód po omacku i czynić dobrze. Greene naznaczył los człowieka piętnem
grzechu, beznadziejności i rozpaczy, ofiarowując mu w zamian za to możność
ucieczki w śmierć, świętość – dla Boga. Tej koncepcji bierności religijnej, za
którą stoi już tylko abstrakcja teologiczna – przeciwstawił Camus ustami ojca
Paneloux koncepcję „czynnego fatalizmu‖, który nie odejmując rozpaczy
zostawia – nadzieję. […] trzeba walczyć tak długo, aż rozpaczliwy opór
przeciwko ślepemu automatyzmowi losu wskrzesi z siebie nową wartość
ludzką, o której można powiedzieć tylko tyle, że jest „bardziej godna podziwu
niż pogardy‖. O ileż bliższy niż Greene jest tu Camus Conrada! […] „być
człowiekiem‖, to znacznie ambitniejsze zamierzenie niż „być świętym‖
[Bzdura! Święty to człowiek, nie można być świętym nie będąc prawdziwie
człowiekiem. Być człowiekiem świętym to znacznie więcej niż być
człowiekiem. Można być człowiekiem na miarę przeciętną, przyjmowana za
normę; trzeba być człowiekiem na miarę Chrystusa, to jest świętość. Nie
wystarczy czynić dobro obiektywne i doczesne. Trzeba dać drugiemu
człowiekowi wszystko, nie tylko dobra materialne, ewentualnie zdrowie, ale
dobra duchowe i życie wieczne. Katolicyzm myśli integralnie. Dar życia
wiecznego dawany jest w realiach tego świata]. Świętość laicka „wynika nie
tylko z najprostszych i niewyrozumowanych odruchów serca, ale i typowego
dla inteligencji rewolucyjnej poczucia winy za cierpienia upośledzonych i
wydziedziczonych. […] Ale […] pojęcie ludzkości równie jest obce człowiekowi
uwikłanemu w swój tragiczny los jak pojęcie boskości‖ /G. HerlingGrudziński, Godzina cieni, (Z. Kudelski, Wybór i opracowanie), Znak 1996, s.
86
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
44/. „pomiędzy abstrakcją teologiczna, która każe cierpieć w milczeniu dla
nagrody nieba, i abstrakcja humanistyczną która każe ginąc i zabijać dla
mirażu utopii, jest i pozostanie zawsze miejsce dla świętości laickiej, która
każe walczyć na przekór rozpaczy jedynie po to, aby ulżyć cierpieniom
ludzkim o każdej porze życia‖ /Tamże, s. 45.
+ Cel człowieka przypominany przez koniec roku liturgicznego, że życie na tej
ziemi kiedyś się skończy. Wtedy przejdziemy do życia pełnego. Liturgia
uobecnia życie Boże w ograniczonych uwarunkowaniach tego świata. Kiedyś
przejdziemy od znaków do rzeczywistości. „Byłoby straszne, gdyby grób był
końcem naszej drogi. Nie, moi bracia, rok kościelny jest odzwierciedleniem
naszego życia, wiecznym układem krążenia, który prowadzi zawsze tylko do
dopełnienia i przemienienia lub dopełnienia i odrzucenia‖. Po zakończeniu
roku liturgicznego rozpoczyna się adwent następnego roku liturgicznego. Po
zakończenia ziemskiego pielgrzymowania następuje Adwent z nowością
zbawienia, z narodzinami do życia wiecznego (Ks. Robert Spiske, Kazanie nr
1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 1). Wszystko, co czynimy
na tym świecie, będzie decydowało nie tylko o zbawieniu lub potępieniu, lecz
również o stopniu „w jakim mamy być szczęśliwi, czy nieszczęśliwi w
przyszłym świecie. Wiele tysięcy tego nie przemyślało, a wielu na łożu śmierci
chciałoby, by ich nawrócenie wyglądało inaczej. Wszyscy mówią: ach,
gdybym jeszcze raz był młody, albo przynajmniej zdrowy, jakże inaczej
przygotowałbym się na wieczność, a tak nie mogę już niczego dokonać, mogę
tylko przejść na drugą stronę, z balastem życia, które w tak małym stopniu
było poświęcone Bogu. Ale na próżno przywoływali oni minione lata, Bóg lat
tych nie zwróci, oto pochylili się pod ciężarem sumienia‖. Tymczasem każdy
człowiek wyposażony jest w moc Bożą, jest stworzony na obraz Boży,
nakierowany na to, abyśmy kiedyś byli do Niego podobni Ks. Robert Spiske,
Kazanie nr 1189. Na 22 niedzielę po Zielonych Świątkach, s. 2.
+ Cel człowieka punktem odniesienia poznania tajemnic Bożych. „Rozwój
agnostycyzmu
teologicznego
jest
także
wynikiem
irracjonalizmu
światopoglądowego. Z jednej strony opiera on swe twierdzenia na
niewyrażalności i tajemniczości Boga (tendencje sceptyczne), z drugiej na
ograniczeniu możliwości poznawczych rozumu ludzkiego przez grzech
pierworodny (tendencje mistyczno-religijne). Z faktu grzechu pierworodnego i
jego skutków dla możliwości poznawczych rozumu ludzkiego nie wynika
niemożliwość poznania jego natury. Rozum ludzki bowiem został uleczony
przez łaskę objawienia i jest zdolny wniknąć w tajniki Bożych prawd i zdobyć
niedoskonałe ich poznanie. Stanowisko to uzasadnia nauka Kościoła.
Przeciwstawiając się fideizmowi (E. L. Bautain), Kościół dowodził, że
rozumowi nawet po grzechu pierworodnym „pozostaje dosyć jasności i siły,
by nas doprowadzić do poznania w sposób pełny istnienia Boga i objawienia
danego Izraelitom przez Mojżesza, a chrześcijanom przez godnego czci
naszego Boga-Człowieka (BF I, 7). Jeszcze wyraźniej stanowisko Kościoła
wobec poznawalności istnienia Boga i jego przymiotów przez rozum ludzki
zostało podkreślone na Soborze Watykańskim I: „Kiedy rozum oświecony
wiarą szuka starannie, z pobożności i trzeźwo, [wówczas] otrzymuje z daru
Bożego jakieś zrozumienie – i to bardzo owocne – tajemnic bądź dzięki
analogii z rzeczami, które poznaje w sposób naturalny, bądź dzięki
powiązaniom tajemnic między sobą i celem ostatecznym człowieka. Nigdy
87
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
jednak rozum nie jest zdolny do ich przeniknięcia, tak jak [przenika] prawdy,
które stanowią jego właściwy przedmiot‖ (BF I, 61)‖ W. Granat, Agnostycyzm
Teologiczny, w: Encyklopedia Katolicka, t. 1, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1989, 184-187, szp. 186.
+ Cel człowieka pytaniem fundamentalnym, które jest blokowane są przez
emocje szantażujące rozum ludzki nieustannie. Opatrzność dopuszczająca
niewinne cierpienie by wyprowadzić z niego wyższe dobro Zdziechowski
odrzucił. Zdziechowski nie rozumiał treści prawdy wiary dotyczącej tajemnicy
stworzenia świata przez Boga ex nihilo. Twierdził, że skoro Bóg jest dobrem
absolutnym to świat jest dobra całkowicie pozbawiony, a brak ten oznacza
nicość. Twierdzenie to jest niezgodne z treścią prawdy o tajemnicy
stworzenia. Stworzenie oznacza wydobycie z nicości i pojawienie się bytu,
czyli realnego dobra. Dobro to jest z Boga. Stworzenie oznacza relację świata
z Bogiem, jakiegoś rodzaju partycypację w Bogu. Nawiązując do św.
Augustyna, Zdziechowski uznał świat jako miejsce grzechu i cierpienia.
Przyjął on schemat myślenia „albo, albo‖. W rzeczywistości funkcjonuje
schemat „i, i‖. Jednocześnie jest autonomia i relacja łącząca świat z Bogiem.
Źródło kryzysu religijnego wieku XX Paweł Lisicki widzi w chorej wrażliwości.
„Rozum nie działa, albo raczej: jest nieustannie szantażowany emocjami.
Ilekroć chce się wyrwać na wolność, ilekroć chce zadać pytania, do jakich
został powołany: o istotę, o cel, o przyczyny i zasady – zmusza się go do
odwrotu. Mamy spojrzeć na zło i ów błysk uczucia, owa chwila, gdy
bezpośrednio odczuwamy ból innego, powinien otworzyć bramy do świata
dobra. Co więcej, Zdziechowski uznał, że Kościół przyjął naukę Augustyna
dzięki jego autorytetowi wyznawcy. Jednym słowem, interpretacja świętego
Doktora został przyjęta nie dlatego, że była słuszna, ale na mocy jego sławy.
Przyznam, że takie wyjaśnienie nie przekonuje mnie. Wydaje mi się, że w
historii Kościoła posługiwano się tylko jedną miarą, a była nią wierność
Objawieniu. Dlatego nigdy nie wahano się potępić każdej nauki, o ile tylko
mogła ona zagrozić czystości wiary katolickiej‖ /P. Lisicki, Szantaż serca,
„Fronda‖ 13/14 (1998) 228-254, s. 236.
+ Cel człowieka ukazywany przez Kościół. Pomoc Kościoła udzielana
poszczególnym ludziom. „Człowiek dzisiejszy znajduje się na drodze
rozwijania swojej osobowości w pełniejszej mierze i odkrywania, a także coraz
większego utwierdzania przysługujących mu praw. Ponieważ zaś ukazywanie
Bożej tajemnicy, jaką jest cel ostateczny człowieka, powierzone jest
Kościołowi, przeto Kościół otwiera człowiekowi oczy na sens własnej jego
egzystencji, czyli na najgłębszą prawdę o człowieku. Kościół naprawdę wie, że
sam Bóg, któremu służy, odpowiada najgłębszym pragnieniom serca
ludzkiego, którego pokarmy ziemskie nigdy w pełni nie nasycą. Wie poza
tym, że człowiek, nieustannie pobudzany przez Ducha Bożego, nigdy nie
będzie zupełnie obojętny na problemy religijne, co znajduje potwierdzenie w
doświadczeniu, nie tylko ubiegłych wieków, ale także i naszych czasów.
Człowiek bowiem zawsze będzie pragnął wiedzieć, choćby nawet niejasno,
jaki jest sens jego życia, działalności i śmierci. Problemy te przywodzi mu na
myśl już sama obecność Kościoła. Na te pytania najpełniejszą odpowiedź daje
sam Bóg, który stworzył człowieka na swój obraz oraz wykupił z grzechu;
dokonuje tego przez objawienie w Synu swoim, który stał się człowiekiem.
88
o. prof. Dr hab.
Piotr Liszka CMF
Ktokolwiek idzie za Chrystusem, Człowiekiem doskonałym, sam też pełniej
staje się człowiekiem‖ (KDK 41).
89