przeczytaj wprowadzenie do książki

WPROWADZENIE
Źródłowym doświadczeniem, które leży u podstaw tego, co w tradycji
filozoficznej zwykło się określać pojęciem prawa naturalnego, jest sytuacja, kiedy
uświadamiamy sobie niesprawiedliwość norm regulujących nasze życie w ramach
istniejącego porządku publicznego. Przy tym nie chodzi tu o zwykłe poczucie
niesprawiedliwości, które rodzi się, gdy ktoś nas krzywdzi: np. dokonuje aktu fizycznej
przemocy, narusza naszą własność czy niewłaściwie osądza, ale o coś więcej: o to, iż
takie czyny nie są po prostu arbitralną przemocą pojedynczych osób, lecz że stoi za nimi
roszczenie, by uznawać je za słuszne i prawomocne, że – innymi słowy – są one
odzwierciedleniem i konsekwencją już istniejącego społecznego ładu. Nie godząc się na
takie usankcjonowanie i zalegalizowanie niesprawiedliwych czynów składamy
świadectwo, że porządek polityczny, w którym przyszło nam żyć, nie jest naszym
jedynym punktem odniesienia, że jesteśmy również mieszkańcami innego, bardziej
doskonałego i bardziej sprawiedliwego świata. Tym samym jako istotny rys
doświadczanej przez nas rzeczywistości jawi się jej szczególna dwoistość. Mamy
nieustanną świadomość współobecności dwóch porządków: porządku praw dalekich od
doskonałości, tworzonych, stanowionych i egzekwowanych przez ludzi, oraz porządku
praw idealnych, w pełni rozumnych, niezmiennych i koniecznych – w ich wzajemnym
napięciu i konflikcie.
Za jedno z najstarszych i najbardziej znanych literackich świadectw owego
konfliktu uchodzi powszechnie opisany przez Sofoklesa dylemat Antygony. Kiedy jej
bracia – Eteokles i Polinik – giną w bratobójczej walce i tylko Eteokles, obrońca Teb,
zostaje uroczyście pochowany, Antygona jawnie sprzeciwia się prawu, ogłoszonemu
przez króla Kreona, i grzebie również drugiego brata, Polinika, powołując się przy tym
na inne, o wiele ważniejsze prawa:
„Nie Zeus to przecież obwieścił to prawo
Ni wola Diki*, podziemnych bóstw siostry.
A nie mniemałam, by ukaz twój ostry
Tyle miał wagi i siły w człowieku,
Aby mógł łamać święte prawa boże,
Które są wieczne i trwają od wieku,
Że ich początku nikt zbadać nie może.
Ja więc nie chciałam ulęknąć się człeka
I za złamanie praw tych kiedyś bogom
Zdawać tam sprawę...”
* Dike - sprawiedliwość, córka Temidy i Zeusa
1
Dla Antygony, tak jak i dla wielu innych, którzy w ciągu całych ludzkich dziejów
znaleźli się w podobnej sytuacji, poczucie zakorzenienia w wyższym porządku
odwiecznych norm staje się źródłem dystansu wobec praw ustanowionych przez władzę
oraz podstawą ich oceny jako sprawiedliwych bądź niesprawiedliwych.
2
1 Sofokles,
Antygona, w: Antologia tragedii greckiej, Wyd. Literackie, Kraków 1989, przekład Kazimierz
Morawski, s. 320-321.
2 Wbrew popularnym wykładniom dramatu Sofoklesa dylemat przez niego przedstawiony wcale nie
wydaje się aż tak prosty i jednoznaczny, ponieważ Kreon nie jest wyłącznie despotycznym władcą,
Świadomość współistnienia owych dwóch odmiennych porządków prawa jest
czymś tak oczywistym, że znalazło to swój wyraz chyba we wszystkich językach naszego
kręgu kulturowego. Sam język, rozróżniając prawo i ustawę ( i  , ius – lex,
right – law, droit – loi, Recht – Gesetz, право – закон) informuje nas, z jednej strony, o
regułach postępowania, których istotną cechą jest bezpośrednie odniesienie do tego, co
prawe i sprawiedliwe ( , iustus, right, droit, gerecht, правый), z drugiej – o
takich, których istotny sens polega na ustanowieniu ich przez człowieka. Oczywiście, w
potocznym języku oba słowa stosowane są zamiennie, ich źródłowe znaczenia skrywają
się i mieszają: pomstujemy często na niesprawiedliwe prawa, choć precyzyjniej byłoby
mówić o niesprawiedliwych czy też bezprawnych ustawach. Niezależnie od tego, w
samym języku odnajdujemy wyraźny moment wartościowania czy też hierarchii owych
pojęć. Prawo stoi nad ustawą, jest czymś nadrzędnym wobec ustawy, jest jej miarą i
punktem odniesienia. To, co zgodne z prawem jest słuszne i prawe. Ustawy, jako
podlegające zmianom ludzkie dzieła, mogą więc być oceniane z perspektywy kryteriów,
które są trwałe i niezmienne. Najogólniej rzecz ujmując zagadnienie prawa naturalnego
jest właśnie próbą wskazania i uzasadnienia owych kryteriów, pozwalających
zdystansować się wobec obowiązującego w danym momencie porządku prawnego w
państwie.
To, że rozróżnienie obu tych sfer – sfery prawa jako niezmiennych,
koniecznych zasad sprawiedliwości oraz dziedziny prawa stanowionego, czyli ustaw
obowiązujących realnie w danym państwie – jest czymś powszechnym, by nie
powiedzieć „naturalnym”, nie wyklucza oczywiście faktu, iż pojawiają się ludzie, którzy
tej dystynkcji przeczą. Co z kolei oznacza, że negują oni istnienie porządku
niezmiennych reguł sprawiedliwości, bo istnieniu praw stanowionych – o ile nie jest się
radykalnym sceptykiem, który ma zwyczaj przeczyć wszystkiemu – trudno doprawdy
zaprzeczyć.
3
4
kierującym się samowolą i kaprysem, lecz kimś, kto broni słusznych zasad i podobnie jak Antygona może
powołać się na odwieczne prawa, które nakazują, by zdrajca poniósł sprawiedliwą karę. Można by
powiedzieć, że w osobie zarówno Antygony, jak i Kreona, przedstawiony został nie tyle problem prawa
naturalnego, co raczej tragizm ludzkiego losu – rozdarcie człowieka w obliczu fundamentalnych a
jednocześnie przeciwstawnych wartości.
3 O filozoficznym rozwoju pojęć  oraz  zobacz: F.E. Peters, Greek Philosophical Terms. A
Historical Lexicon, New York University Press 1967, s. 38 – 40 oraz s. 131-132.
4Istnienie obu tych porządków nie oznacza, że każdy potrafi je łatwo od siebie odróżnić. Herodot, żyjący
mniej więcej w tym samym czasie, co Sofokles, przekazał nam opowieść, która mogłaby uchodzić za
polemiczny przypis do dylematu Antygony. Otóż perski król Dariusz „powołał raz za swego panowania
Hellenów, których miał u siebie, i zapytał ich, za jaką cenę byliby skłonni spożyć zmarłych ojców? Wtedy
oni oświadczyli, że nie zrobiliby tego za żadną cenę. Potem wezwał Dariusz tak zwanych Kalatiów, plemię
indyjskie, które zjada swoich rodziców i zapytał ich w obecności Hellenów, którym odpowiedź
przetłumaczono, za jaką cenę zgodziliby się zmarłych ojców spalić na stosie? Wtedy ci wydali okrzyk
zgrozy i wezwali go, aby zaniechał bezbożnych słów.” Herodot komentuje to następująco: „Taka jest siła
zwyczaju, a poeta Pindar, jak mi się zdaje, ma słuszność, mówiąc w swym utworze, że zwyczaj jest królem
wszystkich. (Herodot, Dzieje, przeł. Seweryn Hammer, Czytelnik Warszawa 2003, s. 184 [III, 38])
Powiedzenie Pindara (Fragm.. Incert., 169 a1-2), które dosłownie brzmi: „zwyczaj jest królem zarówno
śmiertelnych jak i nieśmiertelnych” (        ) cytowane jest
również przez Platona w Gorgiaszu [484b]. Chociaż Herodot przytacza ową opowieść, aby zwrócić uwagę
na względność praw, które poszczególne ludy uważają za nienaruszalne i święte, to równocześnie, chcąc
nie chcąc, ukazuje, że pod całkowicie, zdawałoby się, odmiennymi zwyczajami pogrzebowymi, kryje się
obecny u wszystkich ludów jeden i ten sam głęboki szacunek wobec swoich zmarłych.
Atoli nie tylko pojęcie „prawa”, ale również pojęcie „natury” już od czasów
antycznej Grecji niesie w sobie kłopotliwą dwuznaczność, którą odziedziczyły następnie
inne języki europejskie. Natura ( ) oznaczała pierwotnie całość otaczającego
człowieka świata. Mówiąc najprościej, oznaczała przyrodę. Jednak od pewnego momentu
słowo to zaczęło być używane również jako synonim istoty. Wskazując na naturę jakiejś
rzeczy, starożytni Grecy wskazywali na to, co w niej naprawdę istotne. Żonglując dwoma
znaczeniami tego słowa, można by więc powiedzieć, że jeśli człowiek – tak jak go
definiował Arystoteles – jest zwierzęciem obdarzonym rozumem, to jego natura
wykracza poza naturę.
Co ciekawe, owa dwuznaczność pozwala osądzać prawo stanowione jako
niesprawiedliwe z perspektywy „biologicznie” pojętego prawa natury, które pozostaje w
rażącym dysonansie z oczywistą intuicją rozumnej natury człowieka. W Platońskim
dialogu Gorgiasz, sofista Kalikles głosi takie oto przesłanie: „Ja mam wrażenie, że ci, co
prawa układają, to są jednak ludzie słabi, to ci, których jest wielu. Oni dla siebie, dla
swojej własnej korzyści ustanawiają prawa, ustalają pochwały, formułują nagany, bo się
boją żwawszych jednostek spośród ludzi, takich, którzy by potrafili więcej mieć niż oni boją się, żeby ci nie posiedli więcej od nich, więc mówią, że brzydką i niesprawiedliwą
rzeczą jest wyprzedzać drugich własnym majątkiem i że jest krzywdzeniem drugich,
starać się posiadać więcej niż oni. Oni sami lubią, podobno, mieć tylko tyle, co drudzy,
bo są lichszymi jednostkami. Dlatego też prawo opinii powiada, że czymś
niesprawiedliwym i czymś brzydkim jest starać się mieć więcej niż ci, których jest wielu,
i nazywają to krzywdzeniem drugich. Tymczasem natura sama pokazuje, że sprawiedliwe
jest, aby jednostka lepsza miała więcej niż gorsza, i potężniejsza więcej niż słabsza. A
objawia to na wielu miejscach, że tak jest, i w stosunkach między zwierzętami innymi, i u
ludzi między całymi państwami i rodami, że tak się osądza to, co sprawiedliwe: aby
człowiek silniejszy władał nad słabszym i posiadał więcej niż on. Bo jakiej
sprawiedliwości zażył Kserkses, gdy się wyprawił na Helladę, albo ojciec jego na
Scytów? Albo innych takich wypadków bez liku mógłby ktoś przytoczyć. Ja uważam, że
ci ludzie dokonują tych czynów wedle natury sprawiedliwości i, na Zeusa, wedle prawa,
ale prawa natury (...).” Jak widać, prawo natury, do którego odwołuje się Kalikles,
okazuje się tożsame z prawem animalnego świata przyrody, gdzie toczy się nieustanna
walka o przetrwanie – z prawem silniejszego. Natomiast prawo stanowione, wedle jego
przekonania, usiłuje w ramach ludzkiej wspólnoty w sposób niesprawiedliwy, bowiem
niezgodny z naturalnym porządkiem rzeczy, powstrzymać i ograniczyć tych ludzi,
których biologiczna natura obdarzyła przewagą sił witalnych i przeznaczyła do dominacji
nad osobnikami słabszymi.
Podwójne znaczenie słowa natura nakazuje postawić pytanie, co tak naprawdę
ma wyrażać owo prawo naturalne , czyli prawo natury odnoszące się do człowieka. Czy
ma odzwierciedlać jedynie jego biologiczną naturę, jak chciałby Kalikles i jemu podobni,
5
6
7
5
Pojęcie natury ( ) funkcjonowało u presokratyków w co najmniej trzech znaczeniach. Służyło on do
określenia: 1/ procesu wyłania się lub powstawania rzeczy; 2/ pratworzywa, z którego wszystko zostało
utworzone; 3/ wewnętrznej zasady organizującej strukturę rzeczy. To ostatnie znaczenie, wskazujące na
istotę rzeczy, obecne jest już u Heraklita i Demokryta. (Por. F.E. Peters, Greek Philosophical Terms, wyd.
cyt., s.158-159; por. również Platon, Prawa, [891 c, 892c,] Arystoteles, Fizyka, [189b, 193a, 193b])
6 Platon, Gorgiasz. Menon, tłum. Wł. Witwicki, Kęty 1999, s. 66-67 [483b - e]. Ostatnie zdanie tego
fragmentu [483 e1-4] w oryginale wygląda następująco:        
               

czy raczej to, że naturą – w sensie „istoty” – człowieka jest jego rozumność? Czy jednak
skupienie się – jak zdaje się to niekiedy w swoich dialogach czynić Platon – wyłącznie
na rozumnym wymiarze ludzkiego istnienia, nie grozi tym, że zamiast zająć się
rzeczywistym człowiekiem, będziemy go traktowali na podobieństwo bogów, tak jakby
był w swej istocie czystym duchem, tylko przypadkowo i chwilowo uwięzionym w
materii? Czy nie ma racji Arystoteles, który definiując człowieka jako zwierzę rozumne,
wskazuje, że jego naturą-istotą jest owa szczególna dwoistość, szczególne połączenie
animalnej cielesności, czyli natury w sensie przyrody, oraz tego, co biologiczną naturę
nieskończenie przekracza – duchowej czy wręcz boskiej rozumności? Jeśli jednak
uznamy wraz z nim, że owa dwoistość należy do samej natury-istoty człowieczeństwa,
pozostaje nadal otwarte pytanie o wzajemną relację obu jej członów. Zapewne
moglibyśmy się zgodzić, że to nie rozum ma być wymyślnym narzędziem na usługach
naszej animalnej natury, które ma ułatwiać i usprawniać zaspokojenie jej popędów , lecz
odwrotnie – rozum jako najwyższa część naszej natury-istoty, właśnie dlatego, że
wykracza poza naturę-przyrodę, posiada nad nią naturalną, istotną władzę. Ale czy
władza rozumu nad naszą cielesnością jest władzą absolutną, czy też raczej pieczą
sprawowaną nad tym, co zostało nam dane i powierzone i co w tym sensie również
należy do naszej istoty? Czy więc zdolność myślenia nie okazuje się również pewnym
rodzajem służby temu, co należy do naszej animalnej natury? Czy, ponadto, oprócz
fizycznej natury oraz zdolności myślenia, jako koniecznych elementów ludzkiego
sposobu istnienia, nie odnajdziemy w nas czegoś jeszcze, co potrafi wyznaczać ludzkie
zachowanie czasem silniej niż prawa biologii oraz zasady rozumu, jak choćby nasze
nawyki i przyzwyczajenia, które już starożytni nazywali druga naturą? A może tym, co
najmocniej wyróżnia człowieka będzie coś jeszcze innego, owa przedziwna zdolność
autokreacji, która powoduje, że spośród wszystkich stworzeń jest on jedynym, zdolnym
kształtować i określać swoją własną naturę ?
Te wszystkie pytania i wątpliwości, związane z fundamentalną
problematycznością tego, kim jest człowiek i jaka jest jego prawdziwa natura-istota,
towarzyszą nieustannie wszelkim próbom namysłu nad tym, co kieruje jego działaniem i
co dla budowanego przez niego społecznego i politycznego ładu stanowi podstawowy
punkt odniesienia – nad jego naturalnym-istotnym prawem.
8
9
10
11
7
Jasne wyodrębnienie prawa naturalnego spośród rozlicznych praw natury, jako tego, które odnosi się w
specyficzny sposób do człowieka jako istoty rozumnej, zawdzięczamy stoikom. Por. Marcus Tullius
Cicero, De legibus, ks. II, IV, 8.
8 Por. np. rozważania Platona o ciele jako więzieniu duszy w dialogu Fedon [79a-84b]
9 Tak właśnie można by zinterpretować poglądy Kaliklesa. Podobne stanowisko odnajdziemy u innych
bohaterów Platońskich dialogów, Trazymacha i Glaukona, których poglądy zostaną przedstawione poniżej,
oraz ich nowożytnego kontynuatora Thomasa Hobbesa (por. rozdział III s.
10 „Przyzwyczajenie to druga natura” (Consuetudo est altera natura), M. T. Cicero, (De finibus 5, 25, 74),
Wcześniej podobnie pisał Arystoteles: „nawyk bowiem jest jakby naturą”, (Arystoteles, O pamięci i
przypominaniu sobie, w: Dzieła wszystkie, t. III, Krótkie rozprawy psychologiczno-biologiczne, przekład
Paweł Siwek, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 1992, s. 243 [452 a 27])
11 Tak właśnie jako jeden z pierwszych twierdził Pico della Mirandola w swoim traktacie O godności
człowieka (De hominis dignitate) z 1486 r.