„EKOLOGICZNA” EKONOMIA FRANCISZKAŃSKA Oreste Bazzichi

„EKOLOGICZNA” EKONOMIA FRANCISZKAŃSKA
Oreste Bazzichi
Papieski Wydział Teologiczny Seraphicum
Ludzkość postępuje nieodpowiedzialnie, od 200 lat szpecąc i zubożając ziemię, czyniąc
ją coraz mniej stabilną i narażając przyszłość ekosystemu. W tej sytuacji papież Franciszek
poświęcił swoją pierwszą encyklikę społeczną Laudato si' (24 maja 2015 r., uroczystość
Zesłania Ducha Świętego) trosce o wspólny dom. Dokument papieski nawiązuje do
paradygmatu myśli franciszkańskiej i nauczania dwóch poprzednich papieży (liczne cytaty).
Ukazuje ona nową formę i nowy sposób zamieszkiwania matki-ziemi, wolny od
marnotrawstwa, odpadów i Bataille'owskiego nadmiernego wydatkowania (dépense)1.
Zgodnie z duchem św. Franciszka z Asyżu (którego postawa głębokiej empatii wobec
wszystkich stworzeń skłania do tego, by rozumieć potrzeby życiowe każdej istoty żywej oraz
troszczyć się o jej środowisko życia i chronić integralność ekosystemu) papież Franciszek
stwierdza, że całe stworzenie jest z woli Stwórcy wewnętrznie powiązane. Oczywiście świat
bardzo się zmienił od czasów Biedaczyny, który nawet w zarysach nie mógł sobie wyobrażać
złożoności dzisiejszego świata ani towarzyszących jej problemów2. Z małej wioski (około 350
mln mieszkańców) w ciągu ośmiu stuleci przeszliśmy do wioski globalnej (ponad 7 mld ludzi).
Niemniej franciszkańska teologia stworzenia sprawdza się w każdym czasie: szanować duszę
całego stworzenia to znaczy szanować Stwórcę. Cierpienie ziemi zaś i naszego otoczenia jest
1
związane z cierpieniem ludzi.
„Promieniował jak gwiazda błyszcząca w ciemności nocy i jak zaranie rozciągnięte
ponad mrokami”3 – tymi słowami przedstawia św. Franciszka jego pierwszy biograf. W
Kwiatkach św. Franciszka czytamy, że pewnego razu brat Masseo z Marignano, jeden z
pierwszych towarzyszy Biedaczyny, zwrócił się do niego z pytaniem: „Dlaczego za tobą
pośpiesza cały świat?”. Po 800 latach od śmierci św. Franciszka to pytanie zachowuje całą
swoją aktualność.
Był on człowiekiem porozumienia, braterstwa, twórczej wolności, radości, pokoju,
więzi, pojednania ludzi i rzeczy. Wbrew dominującej wówczas duchowości nie oddzielał
świata duchowego od materialnego i na pewno nie patrzył na ziemię z góry, jak na
rzeczywistość pozbawioną obecności Boga. Jak objaśnia św. Bonawentura, główny
interpretator jego teologii duchowości, droga wychodzi od stworzeń i prowadzi do Stwórcy.
Franciszek traktował wszystkie rzeczy stworzone – czy to żywe, czy to nieożywione – jako
integralny składnik teologii ziemskiej.
Pieśń słoneczna albo pochwała stworzeń, którą ułożył pod koniec życia, w wyjątkowy,
poetycki sposób wyraża jego duchowość. Franciszek kochał całe stworzenie, ale nie był
„ekologiem” w dzisiejszym tego słowa znaczeniu. Bodaj najbardziej charakterystyczną jego
cechą było to, że zwracał się do składników świata, nazywając je bratem i siostrą, co świadczy
o głębi jego więzi z całym stworzeniem. Patrzył w słońce, księżyc i gwiazdy, mówił do ognia,
zachwycał się wodą i głaskał ziemię. Pieśń jest celebracją miłości Boga w całym stworzeniu.
Świadczy ona o tym, że św. Franciszek cenił świat stworzony jako wyraz hojnej miłości Bożej.
Wszystkie stworzenia są znakiem i objawieniem (sakramentem) Stwórcy, który wszędzie
zostawia jakiś boski ślad. Z tej racji stworzenie ma wartość wsobną, i to nie ze względu na
2
swoją wartość materialną lub użytkową dla ludzi, ale dlatego, że pochodzi od Boga. Oto
prawdziwa mądrość ekologiczna. Właśnie dlatego całe stworzenie – co podkreśla encyklika –
pozostaje w relacji. Stąd też wynika teza szkoły franciszkańskiej o współzależności między
wszystkimi stworzeniami oraz o zbiorowej współodpowiedzialności za wspólny los matkiziemi i ludzkości.
Sednem i przesłaniem encykliki Laudato si' jest ekologia integralna jako nowy
paradygmat sprawiedliwości; ekologia, „która w swoich różnych wymiarach łączyłaby
szczególną pozycję, jaką człowiek zajmuje w tym świecie, oraz jego relacje z otaczającą
rzeczywistością” (ust. 15). Nie możemy bowiem traktować „przyrody jako czegoś odrębnego
od nas albo niewiele znaczącej oprawy naszego życia” (ust. 139). Dotyczy to zarówno polityki,
jak i ekonomii; zarówno wszystkich instytucji, jak i kultury; zarówno dziedziny
antropologicznej, jak i ekologiczno-społecznej. „Dziś analiza problemów środowiskowych jest
nierozerwalnie związana z analizą sytuacji człowieka, rodziny, pracy, kontekstu
urbanistycznego oraz relacji każdej osoby z samą sobą” (ust. 141).
Oczywiście obszerny dokument (246 ustępów w 6 rozdziałach) zawiera wiele
zagadnień4. Zostały one ukazane z różnych punktów widzenia. Z jednej strony składają się one
na jednolitość znaczenia, zamysłu i przeprowadzonej analizy. Z drugiej strony mogą pobudzić
dyskusję pomiędzy ekonomistami, a zwłaszcza pomiędzy czytelnikami i komentatorami
nieprzywykłymi do słownictwa, ujęcia epistemologicznego oraz historyczno-krytycznohermeneutycznej zasady i propozycji nauki społecznej Kościoła, która od ponad 120 lat
obserwuje, interpretuje i ocenia dzieje ludzkie i społeczno-gospodarcze przemiany w świecie5.
Spośród głównych tematów encykliki wymieńmy następujące: „ścisła więź między ubogimi a
kruchością naszej planety, przekonanie, że wszystko na świecie jest ściśle ze sobą powiązane,
3
krytyka nowego paradygmatu i form władzy, które wywodzą się z technologii, zachęta do
poszukiwania innych sposobów rozumienia ekonomii i postępu, wartość właściwa każdemu
stworzeniu, ludzki sens ekologii, potrzeba otwartej i szczerej dyskusji, poważna
odpowiedzialność polityki międzynarodowej i lokalnej, kultura odrzucenia oraz propozycja
nowego stylu życia” (ust. 16).
W nauczaniu ostatnich trzech papieży poświęconym ekologii panuje ciągłość,
poczynając od Światowego Dnia Pokoju 1990 r. pod hasłem Pokój z Bogiem Stwórcą, pokój z
całym stworzeniem. W ostatnich latach życia Jan Paweł II jeszcze wyraźniej powiązał
zatroskanie ekologiczne z zasadami nauki społecznej Kościoła, stwierdzając, że pomyślność
człowieka ma równie żywotne znaczenie jak fizyczny dobrostan całego stworzenia. „Krzyku
ziemi” nie można oddzielać od „krzyku ubogich”. Nieustanne podkreślanie przezeń zasady
solidarności wraz z uznaniem nieuniknionej współzależności ludzi okazało się zgodne zarówno
z wizją Franciszka, jak i z szerszą świadomością ekologiczną. Od tamtej pory takie wyrażenia
jak „powołanie ekologiczne”, „powołanie do obrony i opieki”, „nawrócenie ekologiczne”
pełnoprawnie należą do leksykonu nauki społecznej Kościoła. Pozwala to odeprzeć zarzuty,
oparte na zanadto uproszczonej lekturze Pisma Świętego (por. Rdz 1-3), jakoby
chrześcijaństwo usprawiedliwiało nieograniczoną eksploatację stworzenia.
Ekologia ludzka była jednym z głównych tematów nauczania Benedykta XVI. Pisał on:
„Kościół jest odpowiedzialny za stworzenie i powinien dawać wyraz tej odpowiedzialności
także na forum publicznym. A czyniąc to, powinien bronić nie tylko ziemi, wody i powietrza
jako darów stworzenia należących do wszystkich. Powinien przede wszystkim chronić
człowieka przed zniszczeniem samego siebie”6. Gdzie indziej z kolei zauważył: „Obok
ekologii natury istnieje […] ekologia, którą moglibyśmy nazwać «ludzką», a która z kolei
4
domaga się «ekologii społecznej». Oznacza to, że ludzkość, jeśli zależy jej na pokoju, powinna
zwracać coraz większą uwagę na związki, jakie istnieją między ekologią naturalną, czyli
poszanowaniem przyrody, a ekologią ludzką. Doświadczenie pokazuje, że każda postawa braku
poszanowania środowiska szkodzi współżyciu ludzkiemu, i odwrotnie. Coraz wyraźniej jawi
się nierozerwalny związek między pokojem ze światem stworzonym i pokojem pomiędzy
ludźmi”7.
Co się tyczy modelu ekologicznego, to papież Franciszek w encyklice Laudato si'
podaje dwa jednoznaczne wskazania:
1. Ekologia integralna sprzeciwia się wszelkiemu wycinkowemu ekologizmowi,
wprawdzie przyjaznemu naturze, lecz wrogiemu w stosunku do człowieka.
2. Duch prawdziwie ekologiczny sprzyja obronie i ochronie natury, lecz strzeże przed
wszelkim jej ideologizowaniem i ubóstwianiem. Człowiek jest strażnikiem odpowiedzialnym
za naturę, niemniej po wywiązaniu się z powinności opieki ma także prawo żyć z przyrody, z
poszanowaniem i rozsądkiem z niej korzystając; to znaczy, że ma wszelkie prawa do
oddziaływania na nią według swojej wiedzy i zgodnie ze swoimi interesami. Papież wskazuje
za św. Franciszkiem, że wolno zarządzać naturą z szacunkiem i rozsądkiem. Wykluczone jest
zatem jakiekolwiek panteistyczne ubóstwienie przyrody.
W tenże kontekst wpisuje się zdanie: „Trzeba także pomyśleć o zwolnieniu nieco kroku,
wprowadzeniu pewnych racjonalnych ograniczeń, a także o wycofaniu się, zanim będzie za
późno” (ust. 193). Nie chodzi o akceptację – jak wielokrotnie twierdzono – teorii „pomyślnego
regresu” Serge'a Latouche8 ani „zasady odpowiedzialności” Hansa Jonasa9, lecz o zachętę do
skorygowania wypaczeń i nieprawidłowości ekonomii. Postęp definiuje się jako rozwój
techniczny i gospodarczy; nie może on jednak być nazywany postępem, jeżeli nie przyczynia
5
się do poprawy świata i podnoszenia jakości życia (zob. ust. 194). Wzrost powinien być
zrównoważony, bezkolizyjny i zadowalający10.
Myśl papieża Franciszka jest więc kontynuacją encykliki Caritas in veritate. Benedykt
XVI dostrzegał pewien mechanizm tworzenia dobra wspólnego na bazie rynku.
Zainteresowanie indywidualnym szczęściem, jeżeli jest dobrze ukierunkowane i uregulowane,
przyczynia się także do dobra wspólnego, m.in. wytwarzając silne więzi między ludźmi:
członkami rodzin, przedsiębiorstw, wspólnot11.
Papież Franciszek idzie jednak dalej, zachęcając do tego, by miłość chrześcijańską –
która w istocie jest wzajemnością, bezinteresownością i darem – urzeczywistniać w sferze
publicznej. Albowiem to nie umowy ani rynek, ani mechanizmy produkcji same przez się
powodują dehumanizację i destrukcję więzi społecznej, lecz chęć i próby opierania życia
społeczno-gospodarczego wyłącznie na rynku i owych strukturach. Dlatego trzeba pogłębiać i
skuteczniej wdrażać zasadę pomocniczości.
Benedykt XVI wskazuje pożądany kierunek: niech umowy nie zastępują agape. Agape
działa w sferze gospodarczej i społecznej w duchu bezinteresowności: pozwala, by umowy
stały się narzędziem wolności i równości, a przyjaźń rozkwitała w powszechne braterstwo.
Rynek nie jest w stałym konflikcie z darem, lecz może być jego sprzymierzeńcem. „Im bardziej
obydwie [tj. eros i agape], niewątpliwie w różnych wymiarach, znajdują właściwą jedność w
jedynej rzeczywistości miłości, tym bardziej spełnia się prawdziwa natura miłości w ogóle” 12.
Według encykliki Laudato si' sprawiedliwość ekologiczna jest znakiem czasów. Polega
na tym, by traktować ziemię jako dar i wspólny dom, nie próbować jej zawłaszczyć oraz
wzorem św. Franciszka odkrywać w każdej rzeczy odbicie Stwórcy, a w każdym człowieku –
Jego żywy obraz.
6
Tłum. Paweł Borkowski
Przypisy
1
Zob. G. Bataille, Il dispendio, Armando Editore, Roma 1997.
W wiekach XII-XIII ludzie obawiali się przyrody i jej nieuniknionych zjawisk. Sytuacja
diametralnie zmieniła się w ciągu ostatnich 200 lat, najpierw za sprawą nieuregulowanej
industrializacji, a później wskutek wdzierania się mentalności zindywidualizowanego,
nadmiernego konsumpcjonizmu.
3
Tomasz z Celano, Życiorys pierwszy św. Franciszka z Asyżu, 37, w: Źródła franciszkańskie,
tłum. zbior., Bratni Zew, Kraków 2005, s. 470.
4
Por. komentarze, stanowiące miarodajny i kompletny przewodnik po encyklice: A. Spadaro, L.
Larivera, D. Faris, „Civiltà Cattolica” III (2015), ss. 3-49.
5
Nie od rzeczy będzie wspomnieć o marksistowskiej hermeneutyce średniowiecza, która
przykłada do tej epoki kryteria wyłącznie socjologiczne: Franciszek z Asyżu wykracza poza
swój czas jako prekursor ducha antykapitalistycznego, propagując nieposiadanie trwałego
majątku. Odpowiada on nowemu ideałowi proletariackiemu. Średniowiecznej tendencji do
trzymania się z dala od świata przeciwstawia afirmację wartości materii. Natomiast epigoni
romantyzmu z XIX w. wielbią Franciszka jako poprzednika Jeana-Jacques'a Rousseau. Jest
on zawsze pogodnym, wesołym przyjacielem natury, kochającym stworzenie, w którym
upatruje pedagogię miłości Stwórcy. Papież Franciszek w encyklice stosuje kategorię ludu,
a nie klasy.
6
Benedykt XVI, Encyklika Caritas in veritate, 51.
7
Tenże, Osoba ludzka sercem pokoju. Orędzie na XL Światowy Dzień Pokoju 1 stycznia 2007
r., 8 grudnia 2006 r., 8, „L’Osservatore Romano”, wyd. polskie, 2007, nr 2.
8
Zob. S. Latouche, Breve trattato sulla decrescita felice, Bollati Boringhieri, Torino 2008.
9
Zob. H. Jonas, Zasada odpowiedzialności. Etyka dla cywilizacji technologicznej, tłum. M.
Klimowicz, Platan, Kraków 1996.
10
W systemie kapitalistycznym dąży się do nieograniczonego rozwoju ilościowego. Rozwój
jakościowy – który nie oznacza stagnacji, gdyż zatrzymałaby ona życie ludzi i
społeczeństwa – zakłada decyzję narodów dotyczącą tego, co należy rozwijać, a co
hamować albo wycofywać. Taki rozwój jest zrównoważony i opiera się na poszanowaniu
nierozerwalnej jedności człowieka z przyrodą. Celem jest stworzenie społeczeństwa
kierującego się zasadami zrównoważenia, sprawiedliwości i pokoju.
2
7
W kwestii dobra wspólnego ekonomia zderza się z pewnym paradoksem. Powstając w XVIII
w., miała silny związek z pojęciem dobra wspólnego. Zarówno Adam Smith, jak i we
Włoszech Antonio Genovesi uważali, że gospodarka powinna służyć takiemu dobru –
odpowiednio wzrostowi bogactwa narodów oraz pomyślności ogółu dzięki cnotom
obywatelskim. Dzisiaj pojęcie dobra wspólnego – zarówno z tradycji klasycznej, jak i
chrześcijańskiej, w której akcent spoczywał nie na dobrach, lecz na osobach – zostało
zastąpione pojęciem dobra publicznego, opartego na przedmiotach materialnych.
12
Benedykt XVI, Encyklika Deus caritas est, 7.
11
8