Pobierz plik

POLSKOŚĆ JAKO
EMANCYPACJA
Błażej Skrzypulec
P
30
ytając o to, czym jest polskość, nieuchronnie popadamy w problemy
związane z pojęciem narodu. Odwoływanie się do tej kategorii stało się obiektem
różnorodnej, najczęściej lewicowej i liberalnej krytyki. Wskazywano, że budowanie
silnej tożsamości narodowej jest czymś niebezpiecznym, co grozi powtórką tragicznych
wydarzeń znanych z historii. Wspólnota narodowa ma mieć zawsze tendencję do tworzenia „obrazu wroga”, określania mniejszości jako „trucizny”, „zarazy” (Janion 2006).
Argumentowano, że nacjonalizm jest doktryną irracjonalną, którą można wręcz uznać
za rodzaj schorzenia psychicznego (Greenfeld 2005). Co więcej, ideologia związana
z pojęciem narodu ma w nas zabijać indywidualność, wpajając „niebezpieczne przekonanie”, że cechy człowieka kształtowane są
przez zbiorowość i można je pojąć tyko przez
jej pryzmat (Berlin 2002). Dodatkowo trudno
wskazać na jakieś obiektywne cechy przynależności do narodu, wspólnota narodowa
jest jedynie społeczną konstrukcją, społecznością „tylko wyobrażoną” (Graff 2007),
być może rodzajem fałszywej świadomości.
Wobec takiej krytyki budowanie swojej tożsamości na fundamencie przynależności do
narodu nie wydaje się być czymś szczególnie
atrakcyjnym – za sprawą narodu zostajemy
zniewoleni przez fałszywy, irracjonalny i niebezpieczny „społeczny fantazmat” (Tokarska-Bakir 2007). Pozwolę sobie przedstawić
tu odmienną tezę: zwrot ku narodowości,
a szczególnie zwrot ku polskości, może być
rozumiany jako krok w kierunku emancypacji.
Etnos i etos
Etnos i etos wyznaczają dwa klasyczne,
przeciwstawne bieguny pojmowania narodu
(Miscevic 2010). Z jednej strony mamy naród
rozumiany jako wspólnotę wyróżnioną za pomocą kryterium biologicznego, ciąg pokoleń
pochodzących od wspólnych przodków. Przynależność do narodu jest w ostatecznym rozrachunku kwestią posiadania odpowiednich
genów, lub używając dawniejszego języka, posiadania tej samej „krwi”, która wciąż spędza
sen z oczu lewicowym krytykom nacjonalizmu.
Z drugiej strony, mówiąc o etosie prezentuje się odmienną koncepcję narodu – jest on
wspólnotą kulturową opartą na podzielanym
języku, przekonaniach, wartościach, celach
politycznych, wspólnym doświadczeniu historycznym. Kryterium przynależności do
narodu nie ma w tym wypadku natury biologicznej, lecz społeczną.
Czy polskość można rozumieć jako etnos? Koncepcja narodu biologicznego może
wydawać się atrakcyjna – oferuje ona obiektywne pozaspołeczne kryterium. Wydaje
się, że utworzonego na jej podstawie tworu nie można nazwać jedynie „społecznym
fantazmatem”. Również wiele popularnych
koncepcji socjobiologicznych sugeruje, że
z ludźmi, z którymi dzielimy odpowiednio
dużą część genomu wiążą nas, nawet jeśli nie
zawsze świadomie zdajemy sobie z tego sprawę, pewne szczególne relacje (Lynn 1991).
Jednakże dość szybko można zauważyć, że
etnos jest nie jest w stanie oprzeć się antynarodowej krytyce. Trudno odpowiedzieć na
pytanie, jaki procent „narodowego genomu”
jest wystarczający, i jak stwierdzić, gdzie
w historii znajduje się oryginalny „bank narodowej krwi”, tworzony przez Prapolaków,
do których powinna doprowadzić nas ścieżka
naszych przodków. Wszelkie próby dokonania precyzyjnych rozróżnień muszą skończyć
Zwrot ku narodowości, a szczególnie zwrot ku polskości, może
być rozumiany jako krok w kierunku emancypacji.
się fiaskiem, szczególnie jeśli rozważamy
naród polski, który kształtował się w wieloetnicznym społeczeństwie. Co więcej, większość danych antropologicznych wskazuje,
że relacja pokrewieństwa nie jest budowana
jedynie na danych dotyczących faktów biologicznych ( zob. np. Szynkiewicz 1992: 41-65).
Jeśli nawet biologiczne pokrewieństwo nie
jest faktem społecznym, to już wartościująca decyzja o tym, jaki poziom owego pokrewieństwa musi reprezentować członek narodu, z pewnością nie jest „czystym faktem”.
Koncepcja etosu nijak ma się także do naszej
praktyki posługiwania się takimi wyrażeniami jak „Polak” czy „Polka” – używając tych
określeń raczej nie stosujemy kryterium biologicznego, co więcej, zasadniczo nie mamy
nawet jasnej koncepcji, na czym owo kryterium miałoby polegać. Prawdopodobnie wielu
z nas ma także silne intuicje, że zaaplikowanie
biologicznego kryterium polskości mogłoby
być nazbyt ekskluzywistyczne i wykluczyć
z grona Polaków niejednego znanego rodaka.
Być może w takim razie warto zwrócić się
do koncepcji narodu jako etosu? Wydaje się to
o wiele lepszą propozycją. Jako Polacy posługujemy się rzadkim i trudnym językiem, cieszy
nas rok 1410, a smuci 1795, w naszym wspólnym interesie leży powodzenie Rzeczpospolitej. Oczywiście jednak wszystkie te i inne kulturowe podobieństwa podpadają pod kategorię
„mitów” i „społecznych konstruktów” (Hobsbawm, Tanger 2008). To nie wspólnota narodowa powstała za sprawą posiadania jednego
języka, lecz przeciwnie, odmienne regionalne
dialekty zostały ujednolicone za sprawą działania instytucji państwa narodowego (Gellner
1991). Mówienie o „wspólnym doświadczeniu historycznym” zaczyna wydawać się rodzajem żartu, gdy uświadomimy sobie, że
„Polakami” nazywamy zarówno potomków
magnatów, jak i pańszczyźnianych chłopów.
Również nic nie pozwala nam sądzić, że dziś
aneksja Rzeczpospolitej przez obce państwa
nie mogłaby się stać dla nas początkiem społecznego awansu, na który w obrębie państwa
polskiego nie mamy co liczyć. Etos narodu jest
społecznym mitem, najprawdopodobniej jednak każda społeczność potrzebuje dla siebie
jakiegoś mitu, dlaczego więc nie przystać na
mit narodowy?
Narodowa przemoc symboliczna
Jak zauważył David Hume, „Tym, którzy
sprawom ludzkim przyglądają się okiem filozoficznym, nic nie wydaje się bardziej zdumiewające niż łatwość, z jaką wieloma rządzą nieliczni, oraz milcząca uległość, z jaką
ludzie wyrzekają się własnych sentymentów
i namiętności na rzecz sentymentów i namięt-
Polska w głąb
31
ności swoich władców. Kiedy zbadamy, za
pomocą jakich to środków osiągnięty zostaje
ów cud, przekonamy się, że ponieważ siła jest
zawsze po stronie rządzonych, zatem rządzących popierać może jedynie opinia” (2002:
54). To, czym posługują się hume’owscy rządzący, aby zapanować nad silniejszą większością, jest we współczesnej socjologii określane za Pierre’em Bourdieu jako przemoc
symboliczna. Rządzeni nie są w stanie przejąć
władzy głównie dlatego, że nie są w stanie
pomyśleć, że mogliby należeć do elity. W społeczeństwie panuje konsensus, co do tego,
że osoby pozbawione pewnych symbolicznych oznak – na przykład odpowiedniej
erudycji, wyglądu, sposobu wypowiadania
Najlepiej byłoby wyzwolić się od
narodowego etosu – o ile jeszcze
nie tkwi w nas nazbyt głęboko.
32
się, czy też nieuchwytnych szczegółów zachowania określanych jako charyzma – nie
są predestynowane do sprawowania władzy. Oczywiście, owa powszechna zgoda
podzielana jest przez większość, służy natomiast jedynie wyższym warstwom społecznym. Konsensus ten zazwyczaj nie jest
wypowiedziany, a często jest także nieuświadamiany. Nawet jeśli otwarcie deklarujemy egalitarne poglądy, wedle których
podziały ze względu na status społeczny są
niczym, to w praktyce nasze zachowanie,
a zwłaszcza te jego elementy, które trudno
poddać kontroli, zmienia się w przypadku
napotykania osób o różnej pozycji. By uświadomić sobie, że mechanizmy przemocy symbolicznej funkcjonują także we współczesnej
demokracji wystarczy zastanowić się nad
tym, jak w naszej sferze publicznej traktowani są politycy odbiegający od symbolicznego wzorca, określani jako „populistyczni”.
(Sposób używania tego określenia jest oczywiście przykładem przemocy symbolicznej).
Przemoc symboliczną reprodukują rozliczne
praktyki, którym członek danej społeczności
poddawany jest niemalże od początku życia,
praktycznie w każdej instytucji społecznej.
Wyznaczają one jednostce jej „naturalne
miejsce” wytwarzając tak zwany habitus:
zinternalizowaną psychofizyczną strukturę,
wyznaczającą ramy tego, co jednostka jest
w stanie zrobić ze swoim życiem (zob. np.
Bourdieu 2006: 634-650). Być może naród,
rozumiany jako etos, nie jest jedynie jednym
z mitów budujących wspólnotę, lecz także
narzędziem symbolicznej przemocy?
Bourdieau, analizując historyczną genezę
państwa, kładzie nacisk na proces postępującej kumulacji kapitału (2009: 75-101). Nie
chodzi tu jedynie o kapitał ekonomiczny, lecz
także między innymi o dążenie do osiągnięcia
monopolu na stosowanie środków przymusu
oraz do zdobycia jak największej liczby informacji zbieranych i przetwarzanych przez
machinę urzędniczą. Państwo, dysponując
zróżnicowanym kapitałem, staje się także
właścicielem meta-kapitału symbolicznego
– to ono otwiera i zamyka kanały dostępu do
oznak prestiżu i statusu stanowiących kapitał symboliczny jednostki (tamże: 81). Czynić
może to zarówno w bezpośredni sposób, na
przykład nadając odznaczenia państwowe
czy tytuły, jak i bardziej subtelnymi technikami, na przykład zezwalając na rozpoczęcie
pewnego rodzaju działalności gospodarczej.
Państwo, kumulując różnego rodzaju
kapitał, wytwarza naród. Za sprawą ujednolicenia systemu prawa, wytyczenia granic, organizacji systemu edukacji wytwarzającego
wspólnotę językową i podzielany kulturowy
kanon oraz przekonanie o „wspólnym doświadczeniu historycznym”, konstruuje się,
w dużej mierze ex nihilo, etos narodu. Wedle
przytoczonego wyżej obrazu naród stanowi
zagrożenie dla podmiotowości. Jest częścią
mechanizmów przemocy symbolicznej narzucających nam nasze „naturalne” miejsce
w świecie. Myślimy o sobie jako o członkach
wspólnoty narodowej, lecz jednocześnie pojęcie narodu „myśli nas” nakładając ramy na
naszą intelektualną aktywność i wytwarzając
odpowiednie, często niezależne od woli, psychofizyczne dyspozycje, do „śmierci za ojczyznę” włącznie. W takim ujęciu naród okazuje
się być koncepcją zdecydowanie antyemancypacyjną. Najlepiej byłoby wyzwolić się od
narodowego etosu – o ile jeszcze nie tkwi
w nas nazbyt głęboko.
Eidos polskości
Nikodem Bończa Tomaszewski (2006)
podaje przykład, który trudno wyjaśnić
na gruncie koncepcji narodu jako narzędzia
symbolicznej przemocy. Opisuje on historię
Wojciecha Kętrzyńskiego (vel Alberta von
Winklera), XIX-wiecznego historyka, wieloletniego dyrektora Ossolineum, a za młodu romantycznego poety. Kętrzyński był
dzieckiem mieszanego polsko-niemieckiego małżeństwa, wychował się w Prusach
i przyswoił sobie ówczesną niemiecką ideologię narodową na tyle dobrze, że pisał
utwory poetyckie opiewające potęgę Germanii (tamże: 30). W wieku osiemnastu lat
otrzymał jednak list od siostry, który obudził
w nim polskie uczucia patriotyczne – od tego
momentu Kętrzyński zaczął uważać się za
Polaka. Należałoby zapytać, jak to możliwe,
że habitus wytwarzany przez lata za pomocą
nieustannych praktyk stosowanych w pruskiej szkole wojskowej i w akceptującej niemiecką kulturę rodzinie został przełamany
przez za sprawą jednej decyzji?
Wydaje się, że teorie wskazujące na opresyjny charakter narodowości pomijają jakiś
element i nie są w stanie wyjaśnić faktów
tak nagłej narodowej konwersji. W wypadku
Kętrzyńskiego to nie jednostka była „myślana przez naród”, wręcz przeciwnie, to narodowość została wybrana w wyniku autono-
micznej decyzji podmiotu. Warto zauważyć,
że ów emancypacyjny element nie jest tym,
co zostało określone wcześniej jako etnos
– „czystość krwi” pochodzącego z mieszanej
rodziny Kętrzyńskiego jest wysoce wątpliwa. Nie jest nim także etos, Kętrzyński przed
swoim narodowym nawróceniem nie miał
większych kontaktów ani z polską kulturą,
ani z językiem, co więcej − swoje utwory pa-
Teorie wskazujące na opresyjny
charakter narodowości pomijają
jakiś element.
triotyczne poświęcone nowej ojczyźnie pisał
po niemiecku (Bończa Tomaszewski 2006: 2728). W jego wypadku odwołanie się do polskości było techniką emancypacyjną pomagającą
przełamać społeczną determinację. Kętrzyński nie był w swoim działaniu osamotniony,
cały nurt wolnościowej poezji niemieckiej pisanej przez jego współczesnych określany był
jako Polenlieder (tamże: 31).
Być może w tym punkcie docieramy do
eidosu polskości, wykraczającego poza etnos i etos, którego treść stanowi dążenie do
wolności, ujawniające się w polskiej historii
zarówno w haśle „za wolność waszą i naszą”, w ustroju I Rzeczpospolitej i praktyce
liberum veto, jak i w podzielnym od XVI wieku
przez polskich teoretyków przekonaniu, że
„wolność dla Polaków to zależność od woli
własnej, a nie od woli władcy” (GrześkowiakKrwawicz 2006).
Koncepcja polskości jako etnosu okazała
się nie tylko fałszywa, ale i potencjalnie szkodliwa. Polskość jako etos podlega lewicowej
krytyce związanej z pojęciem przemocy symbolicznej – jest ona elementem, który raczej
zniewala, niż rozwija naszą podmiotowość.
Dopiero eidos polskości – nieustanne dążenie do wolności – nie tylko opiera się standardowej antynarodowej krytyce, ale wręcz
Polska w głąb
33
w pewien sposób ją wspiera. Bycie Polakiem
ukazuje się w tej perspektywie programem
emancypacyjnym. Jednakże emancypacja jest
tylko połową drogi podmiotu do wolności.
Jednostka, po uwolnieniu się od ograniczających ją struktur społecznych, musi znaleźć
jakiś sposób powrotu do rzeczywistości. XIXwieczni polscy patrioci w rodzaju Wojciecha
Kętrzyńskiego osiągali to na dwa sposoby:
przez zachwyt nad przyrodą ojczystego kraju oraz przez poczucie więzi z ludem (Bończa
Tomaszewski 2006: 129-131, 137-140). Trudno
oprzeć się wrażeniu, że dziś brzmi to już anachroniczne. Być może dzisiejszy wyemancypowany podmiot potrzebuje innej drogi.
Warto jednak zwrócić uwagę, że dokładnie takie same wątki można znaleźć w dość nieoczekiwanych miejscach. Jeśli wczytamy się na
34
przykład w przywoływany tekst Agnieszki Graff,
osoby która zdecydowanie nie jest związana
z nurtem romantycznego nacjonalizmu, w którym autorka ucieka od polskiego etosu a jednocześnie stara się sformułować jakąś inną wizję
polskości, natrafimy na zaskakujące wyznania:
„dla mnie symbolem Polskości i źródłem patriotycznych uniesień jest raczej widok Doliny
Pięciu Stawów lub flaga narodowa sąsiadująca
z flagą Unii na wiejskiej chałupie (widziałam!)”
oraz „fakt, że spotykam staruszki polskie,
że wdaję się z nimi (po polsku) w pogawędki
o tym i owym, buduje między nami pewną nie
całkiem «bezstronną» więź. I ta więź − banalna, ulotna, a jednak realna - ma coś wspólnego
z polskością” (Graff 2007). Mamy tu – tak samo
jak u Kętrzyńskiego − zachwyt nad przyrodą ojczystego kraju i poczucie więzi z ludem.
Co dalej?
Dowiedz się, jak polski eidos rozumieją Wojciech Czabanowski i Michał Zabdyr-Jamróz,
autorzy wielce osobliwej interpretacji zasad
ustrojowych I RP.
POLSKIE POJĘCIE
WOLNOŚCI
Marek Przychodzeń
P
olskie doświadczenie wolności jest
doświadczeniem szczególnym. Twierdzę, że polska tradycja myślenia i prakty-kowania wolności jest odmienną od zachodniej, a przy tym inspirowaną myślą i praktyką
starożytną (Grześkowiak-Krwawicz 2006; Sulima-Kamiński 2000; Kutrzeba 2006). Trudno
nam jednak obecnie zrozumieć sens i wagę
tego doświadczenia, ponieważ nasze myślenie, na skutek radykalnego zerwania ciągłości i pamięci historycznej oraz poczucia niższości, charakterystycznego dla mentalności
postkolonialnej (Krasnodębski 2003), jest
zdominowana przez akademicką tradycję zachodnioeuropejską, importowaną na polskie
uniwersytety przez spragnionych wiedzy,
lecz nieco zdezorientowanych parweniuszy.
Na skutek tego, mimo odmiennego kontekstu historycznego (Staniszkis 2006: 49-99),
dochodzimy obecnie do podobnych dylematów teoretycznych, co zachodni teoretycy.
Biorąc pod uwagę stan polskiej kultury, import intelektualny może sprzyjać modernizacji
Polski, ale lepiej, by dotyczyła ona budowy
autostrad i ciepłej wody w kranach, a nie naszego myślenia politycznego. W tej bowiem
dziedzinie, zaryzykuję tezę, modernizacja
intelektualna Polakom nie jest potrzebna,
a wręcz przeciwnie, musimy wyzwolić się
z dogmatów myśli nowożytnej, by otworzyć
się na doświadczenie polityczne naszych
przodków, które, jeśli można je scharakteryzować jednym słowem, było doświadczeniem wolności rozumianej na sposób starożytny, klasyczny, a jak wiadomo classicus po
łacinie znaczy najlepszy.
Dogmat dwóch koncepcji wolności
Jednym z takich dogmatów jest znane
rozróżnienie na wolność pozytywną i negatywną. To filozoficzne rozróżnienie zrobiło
prawdziwą karierę. W rozmaitych kręgach,
od profesorów aż po zwykłych obywateli,
spotykałem się z użyciem tego schematu
pojęciowego, sugerującego, jakoby rzeczywistość wolności rozpadała się na dwa przeciwstawne i nieredukowalne obszary.
Nie chcę sugerować, że pojęcia te są zasadniczo błędne, że nic nam nie mówią. Gdyby tak
było, dlaczego w ogóle ktokolwiek chciałby ich
używać? Wyrażają one pewne intuicje co do
rzeczywistości, jednak w moim przekonaniu nie
są one na tyle poważne, by uzasadniać podział
naszego doświadczenia wolności na doświadczenie wolności negatywnej i pozytywnej. Jest
to dość sztuczny zabieg i mam wrażenie, że
wszyscy bylibyśmy bardziej zadowoleni, gdyby
udało się pokazać, że o wolności można mówić
w sposób jednolity, jako o wolności właśnie.
Polska w głąb
35