Miłowit Kuniński - Instytut Filozofii UJ

Wykład
KLASYCZNA TEORIA CNÓT I JEJ ZWIĄZKI Z TEORIĄ
POLITYKI: SOKRATES, PLATON, ARYSTOTELES, EPIKUR,
STOICYZM, SCEPTYCYZM
Sokrates, Platon, Arystoteles
Dla starożytnych myślicieli greckich i rzymskich, a potem także dla
chrześcijańskich, podstawowym pojęciem w etyce i polityce było pojęcie cnoty
etycznej (gr. areté, łac. virtus). Już sofiści uważali, że cnota etyczna nie wiąże
się z arystokratycznym pochodzeniem, lecz jest wiedzą, której można nauczyć.
Uważali jednak, że cnoty są zrelatywizowane do warunków społecznych i
politycznych, zależą od wieku, płci, pozycji społecznej itp. Dopiero Sokrates
(470/469 – 399 p.n.e.), nauczyciel Platona uznał, iż cnota etyczna ma charakter
uniwersalny, ponieważ tym , co najważniejsze w człowieku jest jego dusza –
rozumne, świadome ja, które pozwala człowiekowi poznawać prawdę i jest
centrum osobowości moralnej, zdolnej do refleksji nad postępowaniem
człowieka i do kierowania jego czynami. Osiąganie cnoty to „dbanie o duszę”.
Dusza stoi ponad ciałem i jej zadaniem jest sprawowanie kontroli (panowanie)
nad tym, co cielesne, a więc zmysłowe i nierozumne. Dobro moralne osiąga się
dzięki rozumowi i wiedzy, czyli - według Sokratesa - dzięki znajomości
definicji
pojęć
etycznych:
sprawiedliwości,
mądrości,
pobożności,
umiarkowania, męstwa itp. Zło moralne wynika z niewiedzy, a więc nikt nie
grzeszy dobrowolnie. Sokrates, jak się zdaje, nie do końca zdawał sobie sprawę
z ułomności natury ludzkiej i z różnicy między świadomością moralną a
gnuśnością czy wręcz złośliwością człowieka. Można bowiem zdawać sobie
sprawę, iż coś powinno być osiągnięte i nie znajdować w sobie wystarczającej
siły i ochoty, by tego dokonać.
Platon (427-347 p.n.e.) nawiązał do koncepcji człowieka Sokratesa - swego
nauczyciela, której jądrem było utożsamienie natury człowieka z jego duszą
(psyche) i uznanie, iż istotą i celem duszy jest rozumność, pozwalająca jej
osiągnąć cnotę, czyli dzielność etyczną (areté). Sokratesa polityka nie
interesowała w wymiarze praktycznym i teoretycznym, niemniej uważał on, iż
jego działalność pedagogiczna: dyskutowanie ze słuchaczami na tematy etyczne,
ma także znaczenie polityczne, gdyż zrozumienie czym jest cnota (cnoty),
prawidłowe uformowanie pojęć etycznych, uzyskanie wiedzy etycznej pozwala
człowiekowi postępować właściwie jako człowiekowi i obywatelowi. Platon
uważał problematykę polityczną za jeden z głównych wątków w filozofii, a także
czynił bezskuteczne starania o wprowadzenie w życie swych koncepcji
politycznych.
Według Platona dusza ludzka dzieli się na trzy części: rozumną
(logistikon), oraz zajmujące niższe miejsca w hierarchii części: impulsywną
(thymoeides) i zmysłową (lub pożądliwą) (epithymetikon). Dusza impulsywna,
czyli źródło woli, była czynnikiem popychającym człowieka do działania
mającego na celu realizację cnoty. Była elemntem, którego brakowało w koncepcji
Sokratesa. Każda z części duszy winna osiągnąć pełnię (doskonałość), czyli
odpowiednią cnotę: mądrość (sophia), męstwo (odwagę) (andreia) i opanowanie
(sophrosyne). Osiągnięcie tych cnót owocuje czwartą cnotą – sprawiedliwością
(dikaiosyne). Wszystkie cztery cnoty określane są mianem kardynalnych, czyli
węzłowych, głównych. W ujęciu Platona sprawiedliwość jest cechą zarówno
ludzi, którzy dzięki mądrości osiągnęli wszystkie cnoty, jak i państwa
(wspólnoty politycznej). Pierwsze rozumienie sprawiedliwości jest obce
współczesnemu myśleniu. Dzisiaj uznalibyśmy człowieka, który posiada trzy
cnoty, za człowieka nie tyle sprawiedliwego, co raczej wewnętrznie
uporządkowanego, zharmonizowanego, czyli postępującego w sposób
rozumny, odważny, a przy tym umiarkowany. Ludzie sprawiedliwi zdolni są do
zbudowania sprawiedliwej polis (państwa i społeczeństwa), w której dzięki
harmonii panującej między podstawowymi warstwami społecznymi, które
charakteryzuje funkcjonalność wobec całości zadań stojących przed
państwem: kierowania państwem i zachowania jego jedności, obrony
państwa i zapewnienie produktów niezbędnych dla życia jego obywateli. Tak
jak sprawiedliwość pozwala żyć pojedynczemu człowiekowi szczęśliwie, tak
sprawiedliwość realizowana w skali polis zapewnia jej trwałość i szczęście.
W zależności od wykazywanych uzdolnień ludzie są wychowywani i
kształceni (zasady i system wychowania przyszłych obywateli nazywano w Grecji
paideia) tak, by stać się członkami odpowiedniej warstwy i przysłużyć się
realizacji wspólnego dobra. Ci, którzy wykazują się zamiłowaniem do rozwijania
w sobie mądrości i osiągną najwyższy stopień wiedzy (episteme) pełnią w
państwie rolę filozofów-władców (w tym także kobiety), czuwających nad
właściwym ukształtowaniem przyszłych obywateli i osiągnięciem trwałości polis.
Wykazujący się odwagą stają się strażnikami państwa (zarówno mężczyźni, jak i
kobiety), cechujący się opanowaniem wchodzą do warstwy wytwórców, mają
prawo do prywatnej własności i zakładania własnych rodzin, które nie przysługuje
filozofom i strażnikom. Dzieci w tych dwóch warstwach odbierane są matkom i
wychowywane wspólnie, i traktowane jako potomstwo wszystkich członków tych
warstw. Ten rodzaj wychowania przygotowuje nowych członków elity politycznej
polis. Powierzenie władzy filozofom ma także głębokie znaczenie metafizyczne,
bowiem wiedza o Dobru najwyższym, jaką posiedli, sprawia, iż cała polis
(państwo i społeczeństwo) realizuje Dobro pod kierunkiem mędrców.
Państwo Platona
dusza
warstwy społeczne
cnoty
mądrość
dusza rozumna (intelekt)
władcyfilozofowie (strażnicy)
dusza impulsywna (temperament)
męstwo
obrońcy
(pomocnicy)
dusza zmysłowa (pożądliwość)
opanowanie
wytwórcy (zarobnicy)
umiarkowanie
---------------------------------------------------------sprawiedliwość:
1. harmonia osobowości moralnej
2. harmonia w państwie
(porządek i pokój wewnętrzny)
W
Państwie
Platon
przeciwstawia
reprezentowaną
przez
sofistę
Trazymacha koncepcję polityki, opartej na sile i dążeniu przez władców do
realizacji własnych interesów („sprawiedliwość wszędzie polega na jednym i
tym samym: na interesie mocniejszego”), Sokratesowej koncepcji polityki,
uprawianej ze względu na interes (dobro) poddanych (obywateli), które osiąga się
przez dbałość o dobro wspólnoty politycznej (państwa). Zasady tak pojmowanej
polityki przedstawia Platon ustami Sokratesa. Sprawiedliwość jest przez
Sokratesa-Platona rozumiana jako cnota etyczna: harmonia duszy ludzkiej, czyli
moralne uporządkowanie i cnota polityczna: harmonia państwa, jego porządek i
ład moralny i instytucjonalny.
„— Bo rozłamy jakieś, Trazymachu, i nienawiść, i walki wewnętrzne
niesprawiedliwość wywołuje, a sprawiedliwość rodzi zgodę i przyjaźń. Czy
nie?”
Podczas
dyskusji
Trazymach
wbrew
sobie
musi
przyznać,
iż
niesprawiedliwość nie jest cnotą, a więc przyjmuje punkt widzenia SokratesaPlatona.
Przestawiając wizję idealnego ustroju Platon wkłada w usta Sokratesa
następujące słowa:
„/.../ są w państwie zarobnicy, pomocnicy i strażnicy. Jeżeli każda z
tych warstw robi w państwie to tylko, co do niej należy, jeżeli każda robi swoje,
więc wprost przeciwnie niż w tamtym wypadku, to byłaby sprawiedliwość i
przez to państwo stawałoby się sprawiedliwe.”
Wskazuje
w ten sposób na znaczenie dla ładu wewnętrznego
państwa/społeczeństwa odpowiednich warstw społecznych, wypełniających im
tylko właściwe funkcje, dzięki czemu w państwie panuje ład moralny i polityczny,
czyli sprawiedliwość.
Harmonia wewnętrzna człowieka, czyli sprawiedliwość, przez analogię do
państwa też jest rezultatem właściwego działania (osiągnięcia cnoty) trzech
elementów: duszy rozumnej (intelektu), duszy impulsywnej (temperamentu) i
duszy pożądliwej (pożądliwości). Analogia ta ma głęboki sens, wyraża bowiem
zasadniczą więź między osobowością moralną człowieka i państwem, między
etyką i polityką.
„/.../tak jak w państwie składają się na nie trzy rodzaje: zarobkujący,
pomocnicy i radcy, tak i w duszy istnieje ten czynnik trzeci [obok intelektu i
pożądliwości –M.K.]— temperament i to jest naturalny pomocnik intelektu,
jeżeli się nie popsuje pod wpływem złego wychowania”.
Dla greckich filozofów zajmujących się polityką istotna była kwestia, jak
liczni są rządzący i czy rządzą sprawiedliwie, realizując dobro całej wspólnoty.
Dlatego też Platon w dialogu Polityk dokonuje przeglądu i oceny ustrojów
politycznych, biorąc pod uwagę, czy rządzi państwem jeden władca, nieliczni czy
wielu, i czy postępują w sposób praworządny. Jeśli rządy są oparte na prawie,
wówczas najlepszym ustrojem jest monarchia, nieco gorszym arystokracja,
najgorsza zaś
wśród ustrojów sprawiedliwych jest demokracja. Spośród
niepraworządnych ustrojów najlepsza jest
demokracja, gorsza
oligarchia,
najniżej zaś stoi w tej hierarchii tyrania. W Państwie Platon rozpatruje także
sposób sprawowania władzy i typy ludzkie dominujące w danym ustroju oraz
powolny upadek określonej organizacji państwa (nawiązując do mitu o wieku
złotym, po którym następują coraz gorsze epoki)1. Ewolucja ustrojów i typów
ludzkich polega na rozpadzie i przechodzeniu w kolejne mniej wartościowe formy
organizacji polis i odpowiadające im coraz lichsze charaktery moralne
sprawujących władzę, które stają się przyczyną osłabienia warstwy rządzącej.
„Przewrót każdego ustroju państwowego – stwierdza Platon - wychodzi właśnie
od tego czynnika, który ma rządy w ręku, kiedy się w nim zaczną rozterki
wewnętrzne”2. Doskonałe państwo - arystokracja (rządy najlepszych, aristeus –
najlepszy, kratos – władza, rządy), przekształca się w timokrację (timarchię)
(rządy ludzi żądnych zaszczytów, ambitnych i kłótliwych, timos – m.in. zaszczyt),
z timokracji wyrasta oligarchia (rządy nielicznej grupy, oligos – mały, arche –
władza), czyli władza grupy bogaczy oparta na cenzusie majątkowym („rządzą
1
„Jeżeli jest pięć rodzajów państw, to i pięć będzie rodzajów struktury duchowej ludzi prywatnych (chodzi o
układ władz duszy i dominację w nim jakiejś części duszy – przyp. M.K.). Por. Platon, Państwo, przeł. W.
Witwicki, Warszawa 1958, t. I, ks. VIII, 544 E, s. 411. Relacje między ustrojami a typami ludzi i ich ewolucję
omawia Platon w Państwie, w ks. VIII, 544 D – 569 C, s. 411-456.
2
Platon, Państwo, op. cit., t. I, ks. VIII, s. 413, 545 D.
bogaci a ubogi nie ma udziału w rządach”); w oligarchii część sprawujących
władzę dąży do osiągnięcia bogactw i podporządkowania sobie pozostałych przez
rozdział nieruchomości i gruntów, przekształcenie ich we własność prywatną,
pozostającą w rękach niewielkiej grupy rządzących. Oligarchia wyradza się w
demokrację, gdy władzę zdobywają ubodzy i przepędzają bogaczy, ustanawiając
rządy demokratyczne (rządy ludu, czyli demosu, ogółu posiadających prawa
obywatelskie): „ubodzy zwyciężą i jednych bogaczów pozabijają, drugich
wygnają z kraju, a pozostałych dopuszczą do udziału w ustroju i w rządach”3.
Demos nie baczy na Dobro najwyższe, poddaje się demagogom, którzy robią
karierę polityczną, bowiem głoszą, że są „przyjaciółmi ludu”; wolność w tym
ustroju staje się samowolą. W demokracji „wszystkim wszystko wolno”, a
ponieważ „z wolności bez granic [powstaje] niewola najzupełniejsza i najdziksza”,
toteż demokracja wyradza się w tyranię (dyktaturę)4. W tym ustroju anarchia i
samowola, brak opanowania (kontroli rozumu nad postępkami) i owładnięcie
pożądaniami cechuje nie tylko przywódcę państwa – tyrana, lecz także tyrańskich
obywateli. którzy „albo kogoś tyranizują, albo się przed kimś płaszczą”5. Ale
właśnie w demokracji, w jej różnorodności i barwności zawarte są zarówno
właściwości wszelkich znanych ustrojów, jak i różnorodność typów ludzkich.
Demokracja stanowi „czyste podłoże”, na którym można budować nowy idealny
ustrój6. To rodzaj Anaksymandrowego apeironu - bezkresu, z którego może
wyłonić się rozumny ład polityczny, dzięki prawdziwej wiedzy jaką posiadają
filozofowie, którzy osiągną władzę.
3
Ibidem, s. 434, 557 A.
Tyrania w czasach starożytnych nie była powszechnie potępiana. Określenie to stosowano do jedynowładców
przekraczających prawo, zdobywających władzę siłą. Tyranami nazywano w związku z tym również niektórych
królów, rozszerzających swą, skądinąd legalną, władzę. Tyrani przeciwstawiali się rządom oligarchicznym, i
choć byli potępiani przez arystokrację i zwolenników demokracji, nierzadko zyskiwali poparcie ludu, np. w
bogatych miastach portowych Grecji Władza jednostki przybierała czasem postać a j z y m n e t i i
(ajsymnetia), czyli władzy pochodzącej z wyboru lub wynikającej z pełnienia funkcji rozjemcy czy prawodawcy
(w Azji Mniejszej). Takim ajzymnetą (ajsymnetą) był np. Solon w Atenach. Ajzymnetami bywali czasem tyrani.
Por. W. Kornatowski, op. cit., s. 87-89, s. 87, przyp.11, oraz G. Rachet, Słownik cywilizacji greckiej, przeł. E.
Papuci-Władyka, Katowice 1998, hasła „ajsymneci”, arbitraż”, „prawodawca”.
5
Platon, Państwo, op. cit., t. II, ks. IX, s. 14, 576 B. Z taką charakterystyką osobowości demokratycznej
zdumiewająco współgra analiza osobowości autorytarnej przedstawiona przez Ericha Fromma w Ucieczce od
wolności.
6
R. Legutko, Krytyka demokracji w filozofii politycznej Platona, op. cit., s. 123-124.
4
W Prawach Platon podchodzi do kwestii najlepszego ustroju bardziej
realistycznie. W tym ujęciu najłatwiejsza droga do dobrego ustroju prowadzi od
samowładztwa (tyranii), by stawać się coraz trudniejszą w przypadku przejścia od
monarchii królewskiej, następnie od pewnej formy demokracji, a na końcu od
oligarchii (ze względu na zbyt dużą liczbę władców)7. Zmiana w stosunku do jego
stanowiska wyrażonego w Państwie polega przede wszystkim na dostrzeżeniu
możliwości połączenia silnej władzy politycznej tyrana (jednostki) z wiedzą i
rozumnością prawodawcy. Wbrew pewnym powierzchownym podobieństwom nie
jest to wczesna postać makiawelizmu, bo władza polityczną jest mitygowana
prawem (którego reguły, jako twór rozumu, są ogólne), a nie zasadami
skutecznego działania podsuwanymi władcy przez doradców. Podkreśla także, iż
doświadczenie historyczne dowodzi, że państwa, w których zachowano umiar w
rządach samowładnych (monarchia) i w wolności (demokracja) cieszyły się
pomyślnością. Zatem państwa, które chcą się dobrze rządzić muszą mieć coś z
monarchii i demokracji, „jeżeli wolność i przyjaźń kierowana rozumem ma w nich
panować”; a więc najlepszy ustrój ma charakter mieszany8.
Filozofia Arystotelesa (384-322 p.n.e.), ucznia Platona, kontynuuje
podstawowe problemy złożonego i ewoluującego stanowiska autora Państwa,
Polityka i Praw. Arystoteles podejmuje problem związków między naturą
człowieka i wspólnotą polityczną. Człowiek posiada trzy części duszy: rozumną
we właściwym znaczeniu (dianoetikon), część będąca zdolnością żywienia
pragnień (orektikon), słuchająca rozumu, uczestnicząca poniekąd w rozumie
(logou pe metechon) i część wegetatywną (fitikon), nierozumną. Tak pojmowany
człowiek zdolny jest do kierowania sobą dzięki rozumowi, by osiągnąć cnotę
rozpoznając za pomocą rozumu miarę właściwego człowiekowi postępowania.
Rozum pozwala człowiekowi znaleźć właściwą miarę (złoty środek) między
7
8
Ibidem, s. 126. Por. Platon, Prawa, przełożyła i opracowała M. Maykowska, Warszawa 1960, s.149, 710 D.
Platon, Prawa, op. cit., s. 121, ks. III, 693 D.
skrajnościami ludzkiego postępowania, które są zdeterminowane przez uleganie
namiętnościom. Ma to istotne znaczenie, gdyż sam nawyk nie jest wystarczającą
gwarancją osiągnięcia cnoty etycznej. Człowiek może bowiem, zgodnie z zasadą,
iż „przyzwyczajenie jest druga naturą”, wykształcić w sobie nawyki amoralne,
występne, których źródłem są niekontrolowane namiętności. Dlatego niezbędny
jest rozum, który sprawuje kontrolę nad namiętnościami. Właściwa miara
postępowania polega na unikaniu skrajności. Odwaga jest w równym stopniu
oddalona od tchórzostwa, jak od brawury.
+
odwaga
tchórzostwo
-
brawura
-
„/.../ postępowanie zaś zgodne z poszczególnymi cnotami jest np.
sprawiedliwe czy umiarkowane, nie jeśli posiada samo pewne właściwości, lecz
jeśli nadto podmiot jego w chwili działania posiada pewne dyspozycje, to
znaczy, jeśli działa, po pierwsze, świadomie; po drugie, na podstawie
postanowienia, i to postanowienia powziętego nie ze względu na coś innego;
po trzecie, dzięki trwałemu i niewzruszonemu usposobieniu. Nic z tego — z
wyjątkiem samej wiedzy — nie wchodzi w grę, jeśli idzie o wykonywanie sztuk;
co się tyczy natomiast posiadania cnót, to wiedza jest tu rzeczą niewielkiej lub
żadnej zgoła wagi22, niemałe jednakowoż mają znaczenie, a nawet wszystkim są
pozostałe momenty, które stają się naszym udziałem dzięki częstemu dokonywaniu czynów [np.] sprawiedliwych lub umiarkowanych.
Czyny więc są sprawiedliwe i umiarkowane, jeśli są takie, jakich by
dokonywał człowiek sprawiedliwy lub umiarkowany; człowiekiem natomiast
sprawiedliwym i umiarkowanym jest ten, kto nie tylko czynów takich dokonuje,
lecz dokonuje ich nadto w ten sposób, w jaki ich dokonują ludzie sprawiedliwi i
umiarkowani23. Słusznie tedy mówi się, że człowiek staje się sprawiedliwy
dzięki sprawiedliwemu postępowaniu, a umiarkowany dzięki postępowaniu
umiarkowanemu; natomiast nikt z tych, co nie postępują w ten sposób, nie ma
żadnych nawet widoków osiągnięcia dzielności etycznej”(Arystoteles, Etyka
Nikomachejska, Warszawa 1982, s. 52, Ks. II, IV, 1105a-1105b).
W przytoczonym fragmencie Etyki Nikomachejskiej Arystoteles wskazuje
na istotne warunki postępowania zgodnego z cnotami, czyli postępowania
moralnego:
1. postępowanie ma mieć cechy działania moralnego
2. wynikać z dyspozycji podmiotu działania, czyli być działaniem:
a. świadomym, a nie odruchowym,
b. opartym na postanowieniu, czyli z wyraźną intencją moralną, bez
celów ubocznych, a więc w sposób bezinteresowny,
c. opartym na trwałym i niewzruszonym usposobieniu, tzn.
wypływającym z ukształtowanej osobowości moralnej człowieka.
Czyny moralne, czyli czyny cnotliwe nie mogą więc wyglądać tylko „na
zewnątrz” jako spełniające wymogi moralne, lecz muszą być wyrazem
moralnego charakteru człowieka. Dopiero wówczas możemy uznać, iż człowiek
będzie postępował moralnie w sposób konsekwentny i niezawodny, a nie pod
wpływem chwili czy kaprysu. Arystoteles mówiąc, iż
„człowiek staje się
sprawiedliwy dzięki sprawiedliwemu postępowaniu”, podkreśla praktyczne
znaczenie cnoty jako działania (praktyki), która wymaga ćwiczeń i powtórzeń.
Tym samym zdecydowanie odrzuca Sokratesową koncepcję
cnoty jako
znajomości definicji pojęć etycznych, ponieważ sama wiedza pojęciowa nie
wystarcza do działania. Autor Etyki Nikomachejskiej podkreśla, iż cnota jest
pewną sprawnością, której człowiek musi się wyuczyć, by skutecznie ją
urzeczywistniać w życiu.
Wychowanie, polegające na przekazie doświadczenia społecznego i reguł
posługiwania się rozumem, a następnie udział w życiu polis (uczestnictwo w
sądach i zgromadzeniach ludowych, ustanawiających prawa i sprawujących
władzę w państwie), wytwarzają w człowieku nawyk (hexis) postępowania –
trwałą dyspozycję do realizacji cnoty. Człowiek jest więc istotą społeczną ale
pełnię człowieczeństwa osiąga w życiu zorganizowanym przez instytucje
polityczne. Dlatego jest istotą polityczną (zoon politikon), „z natury zdaną na życie
w państwie”9.
Państwo według Arystotelesa, podobnie jak w ujęciu Platona, nie ma
charakteru kontraktualnego (opartego na umowie), lecz naturalny i pierwotny w
stosunku do poszczególnego człowieka. Jest wspólnotą, w której jednostka,
uczestnicząc w innych mniejszych wspólnotach (rodzinie, rodzie, bractwie,
zrzeszeniu, itp.) staje się pełnym człowiekiem, a więc osiąga życie szczęśliwe i
piękne, polegające na osiąganiu cnoty i na dokonywaniu pięknych uczynków, jako
że dobro i piękno są ze sobą nierozłączne (wpływ Platona). Taki tez jest etyczny
cel istnienia państwa: szczęśliwe i piękne życie jego obywateli. Państwo
umożliwia życie doskonałe (pełne) i samowystarczalne10.
Dlatego badanie znanych ustrojów państwowych (politeia) ma za zadanie
określić jak rzeczywistym państwom udaje się urzeczywistnić ich podstawowy cel
i jakie cechy powinien mieć ustrój i państwo, które cel ten realizuje najlepiej11.
Ustroje i typy państw rozróżnia Arystoteles ze względu na liczebność rządzących i
9 Arystoteles, Polityka, przekł. i oprac. L. Piotrowicz, Wrocław 1953
, s. 90, ks. III, 4, 2, 1278 b.
Ibidem, s. 96, ks. III, 5, 14, 1280b.
11
Arystoteles na ogół utożsamia ustrój i państwo. Czasem ustrój pojmuje jako formę rządu, traktując państwo
jako ogół rządzących i rządzonych. Termin politeia używany jest przez niego w znaczeniu szerszym jako
„państwo” i węższym, specyficznym, jako państwo o pewnym (pożądanym) typie ustroju (patrz niżej).
10
charakter korzyści związanych z rządzeniem. „Ustrój i rząd oznaczają właściwie
to samo. Rząd jest czynnikiem władającym w państwach, a jako taki z
konieczności znajduje się w rękach albo jednostki, albo niewielkiej czy też i
wielkiej liczby ludzi. Otóż kiedy te jednostki lub też niewielka ich grupa, czy w
końcu i wielka ich liczba władają ku ogólnemu pożytkowi, to takie ustroje są z
konieczności właściwe; jeśli natomiast maja na względzie tylko własną korzyść
czy to jednostki, czy niewielkiej grupy, czy masy, to są to zwyrodnienia. Bo albo
nie powinno się członków takiego państwa nazywać obywatelami, albo winni oni
uczestniczyć w korzyściach, jakie państwo zapewnia”12. Autor Polityki, podobnie
jak Platon, posługuje się kryterium ilościowym, ponieważ cnoty mogą osiągnąć
nieliczni, a jedynie cnota męstwa jest cnotą „masy”. Kryterium dobra ogólnego
pozwala mu odróżnić ustroje zgodne z naturą i zwyrodniałe. Do pierwszych
należą monarchia, arystokracja i politeja, czyli ustrój polegający na rządach
ludu ku ogólnemu pożytkowi. Do drugich zalicza się tyranię, która powstaje, gdy
jedynowładca ma na względzie własną korzyść, oligarchię rodzącą się, gdy
rządzący zabiegają o interes bogaczy, demokrację, która wyłania się, wówczas,
gdy sprawujący władzę dbają o korzyści ubogich. Rozważania na temat zalet i
wad ustrojów i mechanizmów ich powstawania wiążą się z kwestią stabilności
państw.
Zasadniczym źródłem stasis (z grec. bunt, spór, rozłam, stronnictwo w
państwie), czyli politycznego konfliktu czy rywalizacji, prowadzących do
przewrotu, jest nierówność. Jak mówi Arystoteles: „W ogóle bowiem dążenie do
równości bywa przyczyną przewrotów.13” Upośledzeni pragną uzyskania równych
praw (ubodzy buntują się przeciwko bogatym), ci, którzy już je posiadają
zabiegają o większe prawa (pragną dominacji nad innymi). Obszerny materiał
historyczny jakim posługuje się Arystoteles stanowi podstawę tego uogólnienia.
Zarówno podejście empiryczno-porównawcze, jak i wpływ późnego Platona
12
13
Ibidem, s. 91-92, ks. III, 5,1, 1279a.
Ibidem, s. 161, ks. V, 1,6, 1301b.
sprawiły, iż Arystoteles w mniejszym stopniu zainteresowany był idealnym
ustrojem jako projektem z natury nie nadającym się do realizacji. Bardziej
natomiast interesował go ustrój, który mógłby znaleźć zastosowanie w większości
państw, a przy tym spełniał pewne wymogi polityczne i etyczne14.
Analiza przyczyn wywołujących konflikty polityczne prowadzi autora
Polityki do przekonania, iż główne motywy działania ludzi (samowola, żądza
zysku i zaszczytów, strach, wzgarda itp.) są niezmienne, a tym samym stabilność
państwa - niezależnie od ustroju – krucha. Wszakże spośród znanych ustrojów
oligarchia i demokracja wykazują względną trwałość w stosunku do innych, przy
czym oligarchia jest ustrojem mniej stabilnym od demokracji. Ma to mieć związek
z różnym stopniem konfliktowości obu ustrojów. W oligarchii sama warstwa
sprawujących władzę jest nękana wewnętrznymi rozłamami, niezależnie od
konfliktu między grupą oligarchiczną a ludem. W demokracji przeciwieństwo
występuje jedynie w stosunku do oligarchii, lecz nie ma istotnych konfliktów
(„godnych uwagi ruchów”) w łonie samego ludu, które byłyby skierowane
przeciwko niemu samemu15. W związku z tym najlepszy i zarazem możliwy do
urzeczywistnienia ustrój winien łączyć we sobie cechy oligarchii i demokracji
(„Im więcej zaś jest ustrój mieszany, tym większą wykazuje trwałość”). Jak
wspomnieliśmy Arystoteles określa go mianem politei (politeia - z grec. prawo
obywatelstwa, rządy obywateli, rząd demokratyczny, państwo). Istotnym
czynnikiem stabilizującym państwo jest zamożność obywateli, która unika
skrajności: nadmiernego bogactwa lub ubóstwa. Najlepsze państwo (i ustrój) –
politeja winno się opierać na stanie średnim. Demokracja mająca liczną klasę
średnią (średniozamożnych obywateli) ma przewagę nad innymi ustrojami, gdyż
podziały majątkowe w takim państwie nie są znaczące (nie dochodzi więc do
14
„Jaki jest najlepszy ustrój i jakie najlepsze jest życie dla większości państw i większości ludzi, nie da się
rozstrzygnąć ani według cnoty przechodzącej siły zwykłego człowieka, ani według wykształcenia, które
wymaga przyrodzonych zdolności i środków zależnych od zrządzenia losu, ani według ustroju, jaki sobie ktoś
wedle swojego życzenia pomyśli, ale w ten sposób, że się ma na oku życie, które dla większości jest możliwe do
osiągnięcia, i ustrój, który w większości państw może znaleźć zastosowanie.” (Ibidem, s.139-140, ks. IV, 9,1,
1295a).
15
Ibidem, s.162, ks. V,1, 8, 1302a.
rozłamu - stasis), więcej obywateli ma dostęp do godności, i z niego wywodzą się
najlepsi prawodawcy (np. Solon, Likurg).
Autor Polityki wdaje się także w bardziej „techniczne” rozważania,
dotyczące sposobu funkcjonowania podstawowych instytucji ustrojowych, i z nich
wyprowadza charakterystykę ustrojów16. W zależności od ich funkcji wyróżnia
trzy, jak je określa, części składowe ustrojów:
1. czynnik obradujący nad sprawami państwowymi (rozstrzyganie o
pokoju i wojnie, o zawarciu i zerwaniu przymierza, o prawach, o karze śmierci,
wygnania i konfiskaty, o wyborze urzędników i ich kontroli);
2. czynnik rządzący (charakter urzędów, zakres ich władzy i sposób ich
obsadzania);
3. czynnik sądzący (kryteria doboru sędziów, rodzaje sądów, sposób
doboru sędziów (losowanie lub wybór).
Właściwości politei (bywa, że zarazem ustroju arystokratycznego)
przedstawiają się następująco:
ad 1, gdy idzie o czynnik obradujący - pewne sprawy rozstrzygają urzędnicy
wybierani, inne losowani (bezpośrednio lub z uprzednio wybranych) lub zarówno
wybrani, jak i losowani rozstrzygają wspólnie (Arystoteles zauważa przy tym, iż
byłoby lepiej, gdyby inicjatywa ustawodawcza pozostawała w rękach rządu a
prawo veta należało do ludu);
ad 2, gdy idzie o czynnik rządzący - nie wszyscy równocześnie maja prawo
obsadzania (czynne prawo wyborcze), lecz urzędy są obsadzane spośród
wszystkich lub niektórych obywateli, bądź przez losowanie bądź w drodze wyboru
lub jedno i drugie, albo są obsadzane częściowo spośród wszystkich, częściowo
spośród niektórych obiema metodami;
ad 3, gdy idzie o czynnik sądzący - sądy są obsadzane częściowo spośród
wszystkich obywateli, częściowo spośród niektórych.
Nie należy wyciągać z tych rozróżnień zbyt pochopnych wniosków. Nie
16
Ibidem, s. 147-158, ks.ks.IV, 11,1; 12, 12-13; 13, 4, 1297b-1301a.
mamy tu jeszcze do czynienia z podziałem władz, ponieważ niejednokrotnie to
samo zgromadzenie pełniło w antycznej Grecji różne funkcje, a propozycje
Arystotelesa pod tym względem nie przekraczają horyzontów jego epoki. Istotne
jest wszakże, iż mnogość istniejących procedur pozwalała ocenić, na ile sprzyjają
one trwałości wspólnoty politycznej, wypełnianiu podstawowych zadań instytucji
państwowych i realizacji głównego celu państwa: dobra ogółu.
Poza tym Arystoteles uważał, że państwo stabilne powinno być niezbyt
ludne, zajmować małe terytorium (do ogarnięcia wzrokiem), zaś w odniesieniu do
obywateli ma nadzorować zawieranie małżeństw, sprawować kontrolę urodzeń,
kontrolować wychowanie i edukację, nadając im powszechny i jednakowy
charakter.
Zarówno Platon, jak i Arystoteles podkreślają znaczenie moralnego
ukształtowania ludzi dla porządku politycznego. Jeśli poszczególni ludzie nie
realizują cnoty w swym postępowaniu, państwo nie może osiągnąć ładu
wewnętrznego. Dlatego zadaniem polityków i polityki jako nauki o państwie
jest stwarzanie odpowiednich warunków moralnego ukształtowania ludzi. Stąd
tak istotna rolę odgrywa w greckiej myśli filozoficznej idea wychowania
obywateli przez państwo dla osiągnięcia dobra wspólnoty politycznej.
Etyka epikurejska i stoicka
W późniejszym okresie rozwoju filozofii greckiej, gdy problematyka
teoretyczna skoncentrowała się wokół zagadnień etycznych, pojawiły się dwie
ważne szkoły etyczne: epikurejska i stoicka.
Epikur z Samos (341-270 p.n.e.) głosił, iż szczęście polega na
doznawaniu przyjemności, a nieszczęście na doznawaniu cierpień. Szczęście
wymaga osiągnięcia cnoty, co polega na uświadomieniu sobie, iż do szczęścia
wystarczy brak cierpień. Oznacza to, że najwięcej przyjemności osiąga ten, kto
ma najmniej potrzeb (tzw. stan ataraksji). Istnieją bowiem dwa rodzaje
przyjemności: wyższe – negatywne, polegające na braku potrzeb i osiąganiu
spokoju, dzięki unikaniu frustracji związanej z niemożnością zaspokojenia
potrzeb, oraz pozytywne (fizyczne i duchowe - wyższe), związane z
odczuwaniem bodźców i zmian. Zatem mędrzec winien unikać potrzeb (dążyć
do przyjemności negatywnych), a pomocny mu w tym ma być rozum, kierujący
go ku cnocie. Epikur, był zwolennikiem materializmu i atomizmu. Inaczej
jednak niż twórcy atomizmu Lekippos i Demokryt, twierdził, iż atomy poruszają
się po torach w sposób nie w pełni zdeterminowany, to znaczy mogą zbaczać ze
swego toru w sposób nieregularny (parenkliza – odchylenie). Przyjęcie tej
zmodyfikowanej teorii atomistycznej pozwalało Epikurowi uzasadnić wolność
człowieka przez wskazanie jej ontologicznych (bytowych) podstaw w strukturze
świata materialnego. Człowiek może zatem kierować własnym życiem i osiągać
szczęście.
Czwórmian Epikura
Według Epikura człowieka nękają obawy przed:
1. niemożnością osiągnięcia szczęścia
2. cierpieniem
3. bogami
4. śmiercią.
Etyka Epikura nakazująca życie rozumne, cnotliwe, o ograniczonych
potrzebach, pozwala osiągnąć szczęście, a wybór silnego, lecz krótkotrwałego
cierpienia, pozwala unikać cierpień długich, choć mniej intensywnych.
Fizyka Epikura głosi, iż bogowie nie mieszają się do życia ludzi, zaś
śmierć, póki jesteśmy nie istnieje, a gdy się pojawia, nas nie ma, czyli że śmierć
nas nie dotyczy.
Stoicyzm
Stoicyzm (z grec. stoa poikile, malowana brama (portyk), przy której
zbierali się filozofowie) to szkoła filozoficzna założona w Atenach, której
początki sięgają III w. p.n.e., a koniec przypada na II w. n.e. Założona przez
Zenona z Kition, miała wielu wybitnych przedstawicieli: Chryzyp, Poseidonios,
Seneka, Epiktet
i cesarz rzymski Marek Aureliusz. Stoicy twierdzili, że
wszechświat jest materialny, ożywiony (dzięki pneuma, czyli tchnieniu – źródłu
energii), doskonały,
rozumny i celowy (gdyż pneuma jest logosem, czyli
rozumem kosmicznym, nadającym światu uporządkowany charakter). Życie
cnotliwe polega na wyrzeczeniu się wszystkiego, na uniezależnieniu się od
okoliczności
zewnętrznych.
Dzięki
zapanowaniu
nad
sobą
poprzez
podporządkowanie się naturze, która jest rozumna, następuje wyzbycie się
namiętności i pragnień, które sprowadzają człowieka z drogi cnoty i mędrzec
osiąga stan apatheia (brak emocji). Podporządkowanie rozumowi daje wolność,
którą ograniczają namiętności rodzące chaos w ludzkim życiu. Stoicy
podkreślali znaczenie intencji czynu jako cechy działania moralnego. Odróżniali
czyny zacne (łac. honesta), czyli dobre moralnie ze względu na ich intencję od
czynów słusznych (łac. recta), czyli prowadzących do pozytywnych skutków
moralnych, lecz dokonanych z jakichś pozamoralnych motywów, np. z chęci
zyskania akceptacji lub ze względów na więź uczuciową.