Fallibilizm i wiara - Studia Philosophica Wratislaviensia

Studia Philosophica
Wr a t i s l av i e n s i a
vol. V, fasc. 3 (2010)
RICHARD SHUSTERMAN
Fallibilizm i wiara
„Pierwszym krokiem ku poznaniu jest przyznanie, że jeszcze się nie wie w zadowalający sposób; że żadne nieszczęście pewniej nie wstrzyma naszego rozwoju intelektualnego, jak nieszczęście zadufania; i że dziewięćdziesiąt dziewięć spośród stu
utalentowanych głów cierpi na bezpłodność wskutek tej choroby — a sposobów jej
przenikania są one zupełnie nieświadome! W istocie wydaje mi się, że cała moja filozofia wyrasta ze skruszonego fallibilizmu, połączonego z wielką wiarą w realność
wiedzy i z intensywnego pragnienia poznawania rzeczy1”.
Homilia wygłoszona przez kardynała Ratzingera w czasie mszy wotywnej celebrowanej w intencji wyboru nowego papieża w kwietniu 2005 roku jest tekstem problematycznym i obfitującym w wewnętrzne napięcia; jego późniejszy wybór na papieża nadał tym napięciom znamiona proroczych. Choć tematem niniejszego sympozjum jest potępienie rzekomej „dyktatury relatywizmu”, chodzi
tu o więcej niż tylko o relatywistyczny sposób myślenia. W homilii określa on bowiem relatywizm jako „oszustwo, które dąży do wprowadzenia ludzi w błąd”, wskutek czego ich wiara jest „miotana tu i tam, poruszana przez każdy powiew nauki”2.
„Najwyższym celem” tej skomplikowanej i szatańsko kuszącej dyktatury jest służyć „własnemu ego i pożądaniom”. Odmawiając uznania stanowisk pośrednich,
które mogłyby lepiej służyć wzmocnieniu wiary i jej rozumieniu, kardynał Ratzinger przeciwstawia relatywizmowi „credo Kościoła”, które utożsamia z „prawdą”
i „wiedzą”, które są czymś „ostatecznym”, ponieważ przekazał je nam bezpośrednio
nasz przyjaciel Jezus: „nie ma tajemnic między przyjaciółmi: Chrystus mówi nam
wszystko, co słyszy od Ojca; obdarza nas swoim pełnym zaufaniem, jak również
wiedzą… naszym słabym umysłom… powierza swą prawdę”.
1 Collected
2 Ef,
Papers of Charles Sanders Peirce, Ch. Hutshorne, P. Weiss (eds.), t. I, Cambridge 1931.
4, 14.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
Shusterman.indd 189
2010-09-01 11:02:23
190
R. Shusterman, Fallibilizm i wiara
Jedną z pośrednich pozycji lub postaw pominiętych w tym kazaniu jest „fallibilizm”, który głosi (jak czyni się to w homilii), że nasze umysły są „słabe”,
ale twierdzi też (w przeciwieństwie do niej), że ludzka wiedza, jako niedoskonała, potrzebuje ciągłego ulepszania. Fallibilizm zatem łączy, jak można by się
tego spodziewać po chrześcijaństwie, pokorę (wyrażaną jako ciekawość wolną od
uprzedzeń) z etyką perfekcjonistycznego melioryzmu. Ponadto fallibilizm nie jest
niezgodny z doktryną chrześcijańską i należy go odróżnić od „falsyfikacjonizmu”
propagowanego przez Karla Poppera, zgodnie z którym rozwój wiedzy następuje
jedynie drogą prób obalenia naszych teorii i przekonań, aby sprawdzić ich prawdziwość i odkryć ich błędy. Zamiast skupiać się na obalaniu czy kwestionowaniu
naszych przekonań, fallibilizm twierdzi po prostu, że nasze przyszłe doświadczenie
może wykazać, iż są one w jakiś sposób niewystarczające bądź też gorsze od nowszych idei, które, choć powstałe na ich gruncie, zarazem je przewyższają. Charles Sanders Peirce, pragmatyczny filozof, który ukuł termin i zbudował koncepcję
fallibilizmu, odrzucił cały program Kartezjańskiego metodycznego wątpienia (potępiony niedawno także przez papieża Jana Pawła II) jako odciągający uwagę od
bardziej pozytywnych celów dociekań. Po co tracić czas, pyta Peirce, na wątpienie w to, w co głęboko wierzymy, skoro jest tak wiele spraw, których nie jesteśmy
pewni? Daleki od bycia nihilistą, sceptykiem czy relatywistą, Peirce był filozofem
nauki i chrześcijaninem namawiającym intelektualistów do „czci wobec Bogu drogą rozwijania idei i prawdy”.
Choć nie akceptuję celu Peirce’a, jakim był „mariaż religii i nauki”, ani jego
(niezrealizowanego) pragnienia, „aby dołączyć do starożytnego kościoła Rzymu”,
w niniejszym komentarzu do homilii kardynała Ratzingera mam nadzieję pokazać,
w jaki sposób postawa fallibilistyczna może sprzyjać rozwojowi duchowemu, pogłębiać wiarę religijną i poszerzać wiedzę etyczną, ponieważ fallibilizm unika tych
napięć między rozwojem i prawdą, dynamizmem i stałością, jakie rozdzierają tekst
kardynała. Jego próby pokonania tych napięć za pomocą wielokrotnego przywoływania komplementarności ciała i duszy są nieudane, ponieważ pojęcia te, w znaczeniu, jakie im nadaje, są w tej samej mierze uwikłane w dualistyczny rozziew.
Innymi słowy, wydaje mi się, że Joseph Ratzinger poszukiwał filozoficznego wsparcia w niewłaściwych obszarach; chciałbym również, z należnym szacunkiem, zasugerować, że pragmatyczny fallibilizm mógłby mu być pomocny jako etykowi i teologowi.
Na pierwszy rzut oka homilia kardynała wydaje się z całą mocą argumentować na rzecz duchowego rozwoju, zachęcając nas w jednym z jej głównych dwóch
„punktów” „do podróży ‘ku dojrzałości Chrystusa’ ”. Celem tej podróży jest „dojrzewanie wiary i wiedzy o Synu Bożym jako warunku i treści jedności w ciele Chrystusa”, który „dźwiga cały ciężar zła i całą jego niszczącą siłę w swym ciele i duszy”. Wzywa nas do dorastania do poziomu „prawdziwie dojrzałych w wierze”. „Nie
wolno pozostawać nam dziećmi w wierze, w stanie niedojrzałości. A co to znaczy
być dziećmi w wierze?”.
Odpowiedź kardynała na to pytanie brzmi: relatywizm; odpowiedź ta zawiera
się już w Pawłowym „byciu miotanym tu i tam, poruszanym przez każdy powiew
nauki”. „Opis ten jest bardzo aktualny”, woła kardynał i dodaje „Budujemy dykta-
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
Shusterman.indd 190
2010-09-01 11:02:23
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
191
turę relatywizmu, który nie uznaje niczego za ostateczne, jego zaś ostatecznym celem jest wyłącznie [zaspokajanie] własnego ego i pożądań”. Musimy wyrosnąć ponad taki beznadziejnie dziecinny relatywizm ku dojrzałości niezmiennej, „czystej
wiary opartej na wierze Kościoła”, której pewność czyni ją odporną na innowacje.
Choć tego rodzaju doktrynalna sztywność bywa dziś niejednokrotnie postrzegana jako wsteczny „fundamentalizm”, homilia obrazuje tę niewzruszoność jako cel
postępującego rozwoju, dążącego ku bardziej „dorosłej” i „dojrzałej” wierze, która „daje nam kryterium rozróżniania tego, co prawdziwe, i tego, co fałszywe, oszustwa od prawdy. Dojrzała wiara nie podąża za trendami mody i najświeższymi nowinkami”; wierni znają już prawdę z niezachwianą pewnością. Jeżeli dojrzałość na
mocy tej definicji wyklucza relatywizm, to zdaje się również nie pozostawiać miejsca na fallibilizm – miejsca dla „dorosłych” w sięganiu w wierze i wiedzy jeszcze dalej. Dojrzała wiara zatem jest ślepą uliczką postępującego oświecenia duchowego;
i nawet jeśli nie ujmiemy jej w kategoriach pohamowanego rozwoju, jest ona najwyraźniej zaniechaniem perfekcjonistycznych dążeń. Ponownie: „nie ma tajemnic”
do odkrycia, ponieważ „Chrystus mówi nam wszystko, co słyszy od Ojca”. Jedyne
poszukiwanie duchowe, jedyna możliwość rozwoju, jedyna sposobność dynamicznych dążeń ku doskonałości ma w swej istocie wymiar polityczny: zwiększanie „ciała Chrystusa” – „ jego Ciała, Kościoła” – drogą nawracania całego świata na niewzruszoną pewność dojrzałej wiary. W przeciwieństwie do zwodniczego niepokoju
relatywizmu dynamizm życia chrześcijanina jest świętym niepokojem, niepokojem
dzielenia się ze wszystkimi otrzymanym darem wiary.
Sens tego wyparcia wymaga dalszej refleksji, lecz najpierw musimy wyjaśnić
paradoksalną naturę melioratywnych dociekań lepszego poznania prawdy (paradoks ów nie jest ograniczony wyłącznie do kwestii wiary religijnej). Z jednej strony, osiągnięcie ostatecznej prawdy jest upragnionym celem nieustającego poszukiwania wiedzy. Owo dążenie może nasycić życie szlachetnym celem przynoszącym
zadowolenie, poczuciem dokonywanego postępu oraz oczekiwanym zadowoleniem
z dalszych postępów w przyszłości. Jeśli jednak najwyższa prawda została już
w pełni ujawniona, nie ma możliwości prawdziwego odkrywania. Poszukujemy
prawdy jako kresu naszych dociekań, ale zarazem nie chcemy, by odkryta prawda zakończyła wszelkie nasze poszukiwania i tym samym okradła nas z „dynamicznego” poczucia sensu oraz wartości czerpanych z ciągłych poszukiwań. Wielu
teoretyków literatury rozwiązuje problem jednoczesnego pragnienia prawdy i nieustannych poszukiwań, utożsamiając prawdziwą interpretację dzieła z intencją
przyświecającą autorowi w trakcie jego tworzenia, intencją, której nieuchwytna
niejasność nie oferuje kresu dociekaniom interpretacyjnym. Jakąkolwiek intencję,
przedstawianą jako prawdziwie przyświecającą autorowi, zawsze można zakwestionować bądź w dalszym ciągu interpretować i udoskonalać. Uznając, że wiedza
ludzka jest niedoskonała, a wskutek tego, że zawsze można ją doskonalić, fallibilizm ma tę przewagę, że nie wyznacza ustalonych granic dociekaniom ani płynącemu z nich zadowoleniu etycznemu i intelektualnemu.
Nie będąc sceptykiem ani pozbawionym zasad relatywistą, fallibilista gorąco wierzy, że zawodność nie podważa płodnej stabilności ustalonej już wiedzy. Skuteczna
wiara w prawdziwość przekonań nie zakłada wiary w ich stałość. Łącząc ową roboczą
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
Shusterman.indd 191
2010-09-01 11:02:23
192
R. Shusterman, Fallibilizm i wiara
wiarę z zaletami otwarcia na postęp, fallibilizm cechuje się również cnotą pokory, która wydaje się spełniać wiodącą rolę we wszystkich tradycjach religijnych. Fallibilista
może być absolutnie pewien swojej wiary w Boga, uznając jednocześnie, że jego rozumienie Boga jest omylne, niewystarczające i możliwe do udoskonalenia. W ten sposób
fallibilista może znaleźć bodziec do podjęcia cennego wysiłku pogłębiania jego rozumienia przez zbliżanie się do Boga, a nawet do szukania mistycznej komunii.
Systemy filozoficzne i religijne wyrażały nasze pragnienie uniknięcia przytłaczającej ulotności i zmienności ludzkiego życia, definiując to, co rzeczywiste, i to,
co prawdziwe, za pomocą absolutnej trwałości i pewności. Choć tęsknimy do nieprzemijalności, jesteśmy również stworzeniami, które potrzebują i pragną zmiany
oraz ruchu. Tym, co trzyma nas przy życiu, to nie tylko poruszanie się, lecz także
ruch oddechu i krwi oraz systematyczne przemiany funkcji fizjologicznych; zmienne
obiekty naszej uwagi i naszych zainteresowań są nie tylko niezbędne do przetrwania, lecz nadają także sens i energię naszemu życiu. Dlatego filozofie i religie muszą równoważyć wartość zmiany i ciągłości. Homilia kardynała stara się czynić to
za pomocą pojęciowej ekonomii ciała i duszy, gdzie pierwsze symbolizuje doczesne
królestwo zmian, drugie zaś boskie królestwo trwałości. Mimo biologicznych wspólnych cech ciał, w istotny sposób różnią się one od siebie. Oprócz różnic płciowych,
poszczególne ciała ludzkie różnią się pod względem rozmiaru, masy i koloru skóry, pod względem odmiennego sposobu poruszania się, odcisków palców i stopnia
rozwoju zdolności motorycznych. Rozwój cielesny i różnice fizjologiczne pociągają
za sobą różnorodność implikującą względność sądów: właściwe leki, dawkowanie,
dieta czy zalecenia odnośnie do wykonywania ćwiczeń fizycznych zależą od rozmaitych uwarunkowań fizjologicznych (w tym wiek i wzrost) osób, do których się odnoszą. Skoro cielesność pociąga za sobą tak wiele różnych zmian i różnic (i skoro
owe zmiany i różnice pociągają za sobą konieczność zróżnicowania czy względności
fizycznego przeżycia), to trwałości należy poszukiwać w duszy. „Jedyna rzecz, która trwa wiecznie — powiada kardynał — to ludzka dusza, osoba ludzka stworzona
przez Boga do bytowania w wieczności”.
Stałości jednak nie można utożsamiać z nieobecnością zmiany. Jak bez zmiany
lub rozwoju duchowego – od stanu niedojrzałego do dojrzałego – można rozumieć
dojrzewanie wiary, która jest troską Kościoła wiążącego ją z odpowiednią edukacją chrześcijańską? Jedyną wskazówką w rozumieniu tego problemu, jakiej udziela
kardynał Ratzinger, jest jego utożsamienie dojrzałej wiary z „Wiarą Kościoła” oraz
odporność tej wiary na każdy nowy „powiew nauki”. Wiatr (jak miotające trendy
mody, które zostają przedstawione jako fale) jest tu pojmowany negatywnie jako
zaburzający ruch. Lecz dla nas, istot zasadniczo mobilnych, ruch jest ważny również dla duszy, jak dawno temu przekonywał Arystoteles. Słowo duch pochodzi od
łacińskiego słowa spiritus, które oznacza także wietrzyk, a w języku hebrajskim na
określenie ducha i wiatru używa się tego samego wyrazu. Jedyny niepokój uznany
przez kardynała Ratzingera za pozytywny – „dynamizm życia chrześcijanina, apostoła” – jest „święty niepokój… dążenia, by przynieść każdemu dar wiary”. Ruch
jest tu pojmowany jako rozszerzanie, lecz to nie umysł czy dusza wiernych się rozszerza. Kresem tego rozszerzania jest program powszechnego nawrócenia, stan stabilnej całości w sztywno zdefiniowanej, nieomylnej wierze.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
Shusterman.indd 192
2010-09-01 11:02:23
Studia Philosophica Wratislaviensia V 3 (2010)
193
Według tego obrazowego języka, ciała (włączając w to kościół) podlegają nowemu rozwojowi, podczas gdy stan duszy jest sztywno ustalony. Ruch duszy jest
zapewne ruchem ku dołowi (ku potępieniu), nie zaś ruchem rozwoju czy choćby
neutralnej (a nawet pozytywnej) zmiany. Ten obraz zdaje się odzwierciedlać obecny stan katolicyzmu Starego Świata i zapominać o wzroście liczby wiernych gdzie
indziej (na przykład w Ameryce Południowej, Afryce i Azji). Wiara ancien regime’u jest obecnie wyznawana przed demograficznie starzejącą się subkulturę, podczas gdy dominująca kultura chrześcijaństwa Starego Świata ulega coraz dalszej
sekularyzacji i w znacznie mniejszym stopniu przestrzega dekretów przeciwko antykoncepcji, wskutek czego jest mało prawdopodobne, by przyciągała do Kościoła
nowych wiernych. Lekceważąc kurczącą się demograficznie młodszą populację Europy (i Ameryki Północnej) przez utożsamienie jej wiary z demonem relatywizmu,
zawarta w homilii jednostronna pochwała niezmiennych dojrzałych pewności zapomina o szczególnej wartości zawsze przypisywanej przez Kościół dziecięcej wierze
i intuicji. Jak głosi powszechnie znany werset z Ewangelii św. Mateusza: „Dzięki Ci, Ojcze, Panie nieba i ziemi, że zakryłeś to przed uczonymi i mądrymi, a odsłoniłeś małym”3. Dialektyczne napięcie między młodymi a starymi przenika logikę chrześcijaństwa jako nowa prawda, Nowy Testament, i nowa religia korygująca
dawne wierzenia, prawa i zwyczaje judaizmu Starego Testamentu, lecz która teraz
(dwa tysiąclecia po narodzinach Chrystusa) również stanowi bardzo starą tradycję
religijną, która musi bronić swej ortodoksji przed wszelakimi przybyszami („trendami mody i najświeższymi nowinkami”, w tym nowymi duchowymi intuicjami).
Chrześcijaństwo nie jest jedyną religią wystawioną na napięcia między nowym
i starym, innowacją i ortodoksją. Długa judaistyczna tradycja rabiniczna implikuje
ważki wymiar prawa ustnego (spisanego w Talmudzie), którego pierwotnie nie było
w Torze. Świadoma, że jej własna tradycja zrewidowała prawa biblijne w duchu
nowych idei, rabiniczna ortodoksja zawsze była nieufna wobec nowych interpretacji judaizmu, by nie kwestionowały interpretacji judaizmu głęboko zakorzenionych w tradycji. Niekiedy rabinat piętnuje nawet rozmaite innowacje, uznając je za
nowe wersje starych herezji Saduceuszy i Karaitów, które odrzuciły tradycję ustną jako błędną innowację spisanej Tory. Jednak stanowisko chrześcijaństwa jako
religii postmesjanistycznej sprawia, że problem innowacji staje się szczególnie wyraźny. Choć „nowość” Nowego Testamentu wskazuje, że Bóg może nagle przekazać
zupełnie nową wiedzę o nieskończonej wartości, to jego twierdzenie, iż zbawca już
przybył z ostateczną zbawienną prawdą, oznacza, że uznawanie nowych poglądów
religijnych jest nie tylko niekonieczne, lecz naraża istniejący depozyt wiary. Nie
można obwiniać kardynała Ratzingera — papieża Benedykta XVI — o to problematyczne napięcie. Jest ono wpisane w chrześcijaństwo i w inne starożytne religie.
Możemy jednak z należnym szacunkiem zachęcić papieża, by szansy na złagodzenie tego problemu poszukał w fallibilizmie filozoficznym. Gdyby zechciał potraktować swą doktrynę fallibilistycznie, bez trudu mógłby znaleźć miejsce na zintegrowanie nowych odkryć bez odrzucania ustanowionej doktryny chrześcijańskiej.
Nie oznacza to wcale, że Kościół winien ujmować swoją wiarę jako wątpliwą czy
3 Mt.
11, 25.
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
Shusterman.indd 193
2010-09-01 11:02:23
194
R. Shusterman, Fallibilizm i wiara
kruchą, lecz tylko że jego nauki są, siłą rzeczy, sformułowane w ludzkim języku,
wobec czego mogą być doskonalone, korygowane, pogłębiane i uzupełniane (a być
może nawet zastępowane dzięki dalej idącym interpretacjom lub przeformułowaniom nowiny bożej i jej przejawów, gdy dążymy do lepszego jego poznania. Fallibilizm może być sojusznikiem wiary. W religiach ortodoksyjnych, jak wszędzie, pokora sprzyja duchowemu wzbogaceniu, religijnym intuicjom, wierze zaś pozwala
wzrastać nawet po osiągnięciu „stanu dojrzałości” (przez jednostki czy instytucje
religijne). Pokora postrzega wiarę dojrzałą (również w pozareligijnych sferach) nie
jako odporność na nowe myślenie, lecz jako (nabywaną z czasem) umiejętną prężność, pozwalającą stawiać czoła nowym wyzwaniom płynącym z nowych doświadczeń oraz idei i umożliwiającą czerpanie z nich nauki. Po co komu bowiem wiara,
jeśli ma już nieobalaną i niezmienną pewność? Jakież znaczenie może mieć wówczas słowo wiara?
przełożył Michał Gradowicz
przekład zredagował Adam Chmielewski
Studia Philosophica Wratislaviensia vol. V, fasc. 3, 2010
© for this edition by CNS
Shusterman.indd 194
2010-09-01 11:02:23