Laudacja, kult - prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF

o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
51-611 Wrocław, ul. Wieniawskiego 38
www.piotr-liszka.strefa.pl
+ Lauda Sion Błogosławienie Najświętszym Sakramentem we czwartki
kilkakrotnie w czasie mszy – nie tylko na początku i na końcu, ale też w
czasie śpiewu Ecce panis angelorum (Lauda Sion). „Barok w liturgii 4.
Pobożność baroku koncentrowała się wokół wiary w obecność Chrystusa w
Najświętszym Sakramencie; szczególną cechą liturgii tego okresu była
adoracja Najświętszego Sakramentu. Wystawiano go w czasie mszy i innych
nabożeństw, np. w czasie czterdziestogodzinnego nabożeństwa. Najświętszym
Sakramentem błogosławiono we czwartki kilkakrotnie w czasie mszy – nie
tylko na początku i na końcu, ale też w czasie śpiewu Ecce panis angelorum
(Lauda Sion). Najpopularniejszą była „promienista” forma monstrancji,
symbolizująca Chrystusa eucharystycznego, który jest słońcem dla świata.
Wówczas także uformował się tzw. tron ołtarzowy dla Najświętszego
Sakramentu, ściśle złączony z tabernakulum, symbolizujący wspólnotę Boga
z ludźmi. Szczególnie uprzywilejowanym świętem stało się Boże Ciało, które
w miejsce ofiarniczego charakteru eucharystii propagowało adorację
uobecnionego w niej i przybliżonego do ludu Ciała Chrystusa. Stąd też
szczególnie uroczysty charakter procesji, będącej triumfalnym pochodem
Chrystusa-Pasterza, prowadzącego lud chrześcijański. Procesję wzbogacono
formami widowiskowymi (autos sacramentales), aby w udramatyzowanych
obrazach składać hołd Najświętszemu Sakramentowi; głównym ich tematem
było cierpienie i męka Chrystusa, jako związane z ustanowieniem
Najświętszego Sakramentu, oraz treści obrazujące dzieje zbawienia,
aktualizowane i zbliżone do wiernych. W kulcie eucharystii uczestniczyły w
sposób zorganizowany bractwa i cechy. Procesjami uświetniano, jeśli nie
wszystkie dni oktawy Bożego Ciała, to przynajmniej niedzielę; zwyczaj ten
rozciągnięto z kolei na wszystkie czwartki roku (czwartki eucharystyczne), na
pierwsze niedziele miesiąca, a także uroczystości parafialne i brackie,
zwłaszcza różańcowe, oraz inne uroczystości kościelne. Dlatego też okres
baroku nazywano okresem procesji. Formy widowiskowe wprowadzano także
do obrzędowości Bożego Narodzenia, Nowego Roku, Objawienia Pańskiego (6
I) i Ofiarowania Pańskiego; w katedrze w Brixen podczas śpiewu In dulci
jubilo np. poruszano kołyską z figurką Dzieciątka Jezus. W święto
Zmartwychwstania Pańskiego unoszono figurę Chrystusa z chorągiewką: w
uroczystość Wniebowstąpienia Pańskiego figurę Chrystusa, otoczoną
postaciami aniołów, wznoszono na wysokość sklepienia kościoła; podobnie w
uroczystość Zesłania Ducha Świętego – gołębicę” /P. Szczaniecki, Barok, W
liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z.
Sułowski, Lublin 1985, 50-52, k. 51.
+ Lauda Sion Salvátorem Prośba do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w
drodze do dóbr wiecznych. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów
biblijnych – Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w
szatach białych dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14)
nazywa sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam
Agni providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż
Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego
1
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8).
Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp
wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps
45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju
wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy
mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi
hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum,
stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą
tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w
eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap
19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku
komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych
swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o
Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli
Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w
mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy
udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera
responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się
pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu
wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja
wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion
Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze
do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P.
Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H.
Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127
(bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der
Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A.
Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr
1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa
escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek,
II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7/.
+ Lauda Sion Salvatorem Spożywanie baranka paschalnego w Starym
Testamencie wymienia jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę
eucharystii. „Chrystus jako „prawdziwy Baranek paschalny, którego krwią
poświęcone są odrzwia wierzących", występuje w Exsultet; dlatego słowa o
Chrystusie „ofiarowanym jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7) wiązano z
obchodem paschalnym, zwłaszcza w sekwencji Victimae paschali laudes (ok.
1050, gdzie Baranek, który „odkupił owce”, to „Chrystus niewinny",
„jednający grzeszników z Ojcem”), w 5 prefacjach okresu wielkanocnego (od
1970 pierwsza z nich łączy tę myśl z J 1, 29) oraz w modlitwie Wigilii
Paschalnej, nazywającej ofiarowanie Chrystusa „jako naszej Paschy” faktem
„najdonioślejszym od stworzenia świata" i stanowiącym „kres czasów”.
Baranka paschalnego, rozciąganego (według zwyczaju żydowskiego, o którym
świadczy Justyn) na rożnie w formie krzyża, odnosi do Chrystusa
podniesionego na krzyżu hymn Pange, lingua, gloriosi praemium certaminis,
śpiewany w Wielki Piątek podczas adoracji krzyża; głosi on, że drzewo to
zostało poświęcone krwią Chrystusa Baranka i przez to stało się „arką
wybawienia dla rozbitego i tonącego świata”; jego polski przekład Krzyżu
2
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
święty nade wszystko wyraźniej wzywa do żalu na widok „na krzyżu
zawieszonego, na słońcu upieczonego, Baranka wielkanocnego". Spożywanie
baranka paschalnego w Starym Testamencie wymienia sekwencja Lauda
Sion Salvatorem jako jedną z figur zapowiadających tajemnicę eucharystii.
Składanie przez Kościół w ofierze baranka niepokalanego (1 P 1, 19) stosuje
do eucharystii modlitwa na święto Niepokalanego Serca Maryi (1942). 4.
Baranek apokaliptyczny – Pieśń śpiewaną przed Barankiem, głoszącą jego
zwycięstwo i panowanie nad światem dzięki zbawczemu przelaniu własnej
krwi (Ap 5, 16; 1, 6; por. 17, 14), stosuje się we mszy o Chrystusie Królu
Wszechświata. Teksty z uroczystości Wszystkich Świętych oraz z dni
męczenników ukazują ich śpiewających nową pieśń wdzięczności Barankowi
za to, że, wybawieni „z wielkiego ucisku”, mogli „wybielić swe szaty w [jego]
krwi” (Ap 7, 9-17). Wizję Kościoła jako „Oblubienicy, Małżonki Baranka [...],
Miasta Św. Jeruzalem", którego fundamentem jest „dwunastu apostołów
Baranka” (Ap 21, 9b-14), zastosowano do obchodów poświęcenia kościoła i
święta Bartłomieja Apostoła. Tekst o orszaku towarzyszącym Barankowi (Ap
14, 1-5), który dotąd stosowano do Młodzianków ze względu na słowa o
„pierwocinach Baranka” oraz przekonanie, że Pismo Święte nazywa małych
chłopców barankami (Klemens Aleksandryjski) wykorzystano obecnie jedynie
jako inwitatorium ku czci „Baranka Oblubieńca, za którym idą dziewice”
(por. Ap 14, 4) na święta dziewic łącznie z opisem nadejścia „uczty godów
Baranka” z jego Oblubienicą (Ap 19, 1. 5-9a); o tej uczcie (w zastosowaniu do
wiatyku) mówi hymn o Juliannie Falconieri, Caelestis Agni nuptias (XVIII w.,
w BR do 1969)” /W. Danielski, Baranek, II. W liturgii, w: Encyklopedia
katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, 57, k. 6.
+ Lauda Sion Sekwencja na Boże Ciało; Mszał rzymski po Soborze
Watykańskim II. „Wraz z tą sekwencją na Pięćdziesiątnicę zmieniamy wiek i
rodzaj (względem hymnu Veni, Creator). Przechodzimy z IX aż do XIII wieku,
albowiem to, co się nazywa „złotą sekwencją”, przypisuje się powszechnie
Stefanowi Langtonowi, arcybiskupowi Canterbury i kardynałowi, zmarłemu
w 1228 roku, o wiele rzadziej natomiast cysterskiemu papieżowi
Innocentemu II, zmarłemu w 1216 roku. Można by przypuszczać, że papież
ten otrzymał od swojego dawnego kolegi ze studiów w Paryżu, którego sam
wyświęcił na biskupa w Viterbo (w 1207 r.), tę sekwencję, przyczyniając się
osobiście do jej rozpowszechnienia. Sekwencja różni się stylem od hymnu na
nieszpory; o ile bowiem hymn cechuje pewna dostojność i powaga, to
sekwencja jest z natury swej lekka i radosna. Śpiew ostatniej sylaby Alleluja
przedłuża się na tyle, by diakon miał czas wspiąć się na stopnie ambony;
niemniej ta rozbudowana melodia zwiodła prostych mnichów, którzy mieli
trudności z wytrzymaniem melizmatów lub neum (pneuma = „tchnienie”,
„oddech”, „dech”, „duch”), albowiem konieczny był oddech, aby móc je
wyśpiewać), zaczęli więc podkładać słowa pod nuty i to był właśnie początek
tego wpisywania słów („proza”), które uzupełniały („szły za” = sekwencja)
Alleluia. Pomiędzy IX a XII w. sekwencja odniosła znaczny sukces dzięki
kompozycjom Notkera, mnicha z Sankt-Gallen, zmarłego w 912 r., a także
Adama, kanonika ze św. Wiktora, Bretończyka zmarłego w opactwie
paryskim w 1192 roku. Mszał rzymski, będący owocem reformy liturgicznej
ostatniego Soboru, zachował z tej bogatej twórczości tylko cztery sekwencje:
3
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Victimae paschali laudes na Wielkanoc, Veni Sanctae Spiritus w dzień
Pięćdziesiątnicy, Luda Sion na Boże Ciało i Stabat Mater w święto Siedmiu
Boleści Najśw. Maryi Panny” /R. le Gall OSB, Dwa hymny do Ducha
Świętego: Veni, Creator Spiritus i Veni, Sancte Spiritus, w: Duch Odnowiciel,
Kolekcja Communio 12, Pallotinum, Poznań 1998, 383-400s. 395.
+ Lauda Sion Tomasz z Akwinu dogmat terminem rozumianym zarówno jako
synonim błędów heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np.
w Lauda Sion). „Dogmat I. W Teologii katolickiej. W pierwszych wiekach
chrześcijaństwa terminem dogmat określano nakazy prawne, opinie szkół
filozoficznych i zasady ludzkiego działania, a także naukę Jezusa Chrystusa i
Dwunastu, rozumiejąc ją łącznie z normami życia moralnego; dogmat
oznaczał po prostu „doktrynę”, a dopiero od IV w. coraz wyraźniej – prawdę
wiary. W wielu przypadkach dogmatem nazywano również naukę fałszywą,
heretycką (dogma adversarium, falsum, haereticum, impium, perversum),
dlatego wielu ojców Kościoła stosowało to określenie niechętnie i rzadko;
Wincenty z Lerynu nazwał dogmat prawdą objawioną przekazaną Kościołowi
jako depozyt wiary do nauczania (Commonitorium, PL 50,637-686). Również
dla Tomasza z Akwinu termin dogmat był zarówno synonimem błędów
heretyckich i opinii filozoficznych, jak też prawd wiary (np. w Lauda Sion).
Treść pojęcia dogmat związaną z prawdami zawartymi w Piśmie Świętym i w
Apostolskim składzie wiary nazywał Tomasz z Akwinu artykułem wiary;
przyjmował, że przedmiot wiary jest jeden, a poznajemy go częściami na
podstawie treści zawartej w poszczególnych artykułach symbolu wiary; w
ujęciu Tomasza dogmat (jako artykuł wiary) nie jest jedynie formułą prawną
głoszoną przez Kościół z zobowiązaniem do jej przyjęcia w duchu
posłuszeństwa dla jego autorytetu doktrynalnego (dogmatyczna definicja),
lecz prawdą religijną, która „ustawia” człowieka wobec Boga, dając mu
uczestnictwo w jego wiedzy i życiu. W tomistycznej koncepcji dogmatu
akcentuje się przede wszystkim jego treść, czyli prawdę wiary; fakt przekazu
dogmatu głoszonego przez Kościół, będącego autorytetem usankcjonowanym
przez Boga, umieszcza się na drugim planie; takie pojęcie dogmatu, jako
prawdy objawionej przekazanej do wierzenia z Pisma św. i Tradycji, przyjęto
w kategoriach teologii i dlatego w wielu podręcznikach utożsamiano dogmat z
prawdą objawioną, nauczaną zobowiązująco przez Kościół, której odrzucenie
jest równoznaczne z herezją i powoduje skutki anatemy” /B. Pylak, Dogmat,
I. W teologii katolickiej, w: Encyklopedia katolicka, T. IV, red. R. Łukaszyk, L.
Bieńkowski, F. Gryglewicz, Lublin 1989, 6-10, k. 7.
+ Laudacja władców zamiast opisu historycznego obiektywnego. „Idea
„historii” kształtowała się długo i przechodziła dosyć gwałtowne przemiany.
Obrazuje to jednocześnie koleje ogólnej myśli ludzkiej. Warto tu sięgnąć do
doskonałej pracy R. O. Collingwooda: The Idea of History (Oxford 1943). /
Historiografia teokratyczna/ W Mezopotamii i Płn. Afryce na początku
rozwijała się historiografia teokratyczna. W Sumerze „historia” nie oznaczała
wiedzy o przeszłości, lecz była zapisem ogólnie znanego mitu, który omawiał
przede wszystkim czyny bóstw. Nie ma tam odpowiedzi na pytania badawcze,
są tylko zapisywane czyny bóstw, choć z czasem doszło do kojarzenia bóstw z
czynami królów i całej hierarchii religijno-społecznej. Opis historyczny
dotyczy władców i jest jakby laudacją królów i innych władców, jak jeszcze
dziś w karykaturalnej historiografii kościelnej, katolickiej. Przy tym albo
4
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Bóstwo wciela się we władcę, albo król jest żywym Bogiem. I tak historia
zbiegała się z „teologią” i przeważnie była utworem laudacyjnym. W związku z
tym podstawową formą historiograficzną był mit, jak i w Księdze Rodzaju,
gdzie jednak został on przeredagowany przez autorów natchnionych. W micie
zaś nosicielami działań są bogowie. Ale wkraczają na scenę dziejową i ludzie,
o ile są bądź to przedmiotem, bądź to narzędziem działań boskich. Czyny te
są punktami odniesienia, do których są odnoszone jakieś działania ludzkie,
ale nic nie jest czasowe, ani tym bardziej datowane. Również sekwencje
zdarzeń są czysto literackie i kompozycyjne. Ostatecznie była to raczej
teogonia, choć świadczyła ona o wiecznej tęsknocie człowieka za wiecznością
i za Bogiem. Zadziwiające jest takie powszechne i totalne świadome
odnoszenie zdarzeń, losów, dziejów i całego świata do Boga, czy do bóstw. Ale
na początku politeizm wyznaczał raczej wielość również historii. Babiloński
mit o stworzeniu świata, „Enuma elisz” („Kiedy w górze”), będący odpisem
starszego, sumeryjskiego z III tysiąclecia, operuje ciekawie już jakimś
pojęciem czasu i następstwem zdarzeń. Według tego mity „na początku” nie
było nawet bogów. […] Jest to charakterystyczne, że człowiek rodzi się z
walki i cierpienia, i jest poddany prawu walki i prawu cierpienia. Odtąd opisy
historyczne nie mogą pominąć i wymiaru militarnego i pelemologicznego”
/Cz. S. Bartnik, Osoba i historia. Szkice z filozofii historii, Dzieła zebrane, t.
VIII, Lublin 2001, s. 19.
+ Laudacje liturgiczne Rdz 1 śladem poezji sumeryjskiej. „Autor kapłański
wniósł swój największy, natchniony wkład zapewne w wykład o
heksaemeronie. Bóg mianowicie dokonał dzieła stworzenia świata i człowieka
w ciągu 6 dni (dzień – jom, hemera, dies) i odpoczął dnia siódmego.
Występuje tu motyw liturgiczny: liczenie dni w postaci tygodnia z akcentem
na świętowaniu szabatu (dnia siódmego) jako „dnia Bożego” (Jom Elohim),
będącego symbolem eschatologii, zbawienia, wieczności, szczęścia rajskiego.
Przy czym, oczywiście, dzień nie jest tu fizyczny, lecz duchowy i teologiczny.
Oznacza on jakąś dobową miarę czasu dla stwarzania widzialnego i
niewidzialnego (nocnego): 1, 5.8.13.19.23.31. Dzień oznacza miarę etapową
stwarzania, jak cały tydzień w sumie ma oddawać całość historii świata.
Kapłani ujmowali stworzenie w kontekst liturgiczny, co potem będzie
kontynuował Nowy Testament w nauce o chrzcie jako „nowym stworzeniu”.
Sześciodzień zakłada głęboką znajomość egipskiej i mezopotamejskiej teologii
stworzenia, odpowiednio oczyszczonej pod natchnieniem. Jej głównym
wątkiem intelektualnym jest pojmowanie stworzenia jako wprowadzanie
porządku do chaosu (tohu wabohu, sum. Tiamat). Chaos, bezład,
nieporządek to niestworzenie, zło, grzech. Bóg stwarza na fundamencie
ducha, porządku, rozumności, ładu i prawa: Rdz 1, 2; Prz 8, 22 nn.; Ps 104;
Mdr 11, 17. Jednak i tutaj występują ślady sumeryjskich form poetyckich w
konstrukcji 7 oraz w ustawicznych repetycjach: słów, zwrotów i wierszy, np.
refrenu: „I tak upłynął wieczór i poranek – dzień” (Rdz 1, 5.8 itd.), a także
laudacji i homologii liturgiczno-kreacyjnej: „a Bóg widział, że było dobre”
(Rdz 1, 10.12.18.21.25.31)” /Cz. S. Bartnik, Dogmatyka Katolicka, t. 1,
Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 2000, s. 265.
+ Laudate Dominum Psalm podczas śpiewania psalmu postulator wręcza
papieżowi cząstkę relikwii, życiorys i kwiaty. „Beatyfikacja. II. Ryt aktu
beatyfikacyjnego jest eklezjalnym i liturgicznym wyrazem czci oddanej
5
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
publicznie błogosławionemu, a równocześnie zamknięciem procesu
beatyfikacyjnego. Po raz pierwszy odróżniono go od rytu kanonizacji i
sprecyzowano 1662 z okazji beatyfikacji Franciszka Salezego. Po wyrażeniu
przez papieża zgody na beatyfikację sekretarz Kongregacji do Spraw
Kanonizacji przygotowuje odpowiednie brewe papieskie. W oznaczonym dniu
i godzinie zostaje ono odczytane po łacinie podczas liturgii beatyfikacyjnej, po
odśpiewaniu Introitu i Kyrie. Od tej chwili sługa Boży staje się
błogosławionym, co uzewnętrznia się przez odsłonięcie umieszczonych na
ołtarzu relikwii oraz obrazu; celebrans intonuje Gloria, okadza relikwie i
obraz. Podobny obraz zostaje również uroczyście odsłonięty na zewnętrznym
krużganku bazyliki przy równoczesnym biciu dzwonów. Po Gloria celebrans
śpiewa modlitwę skierowaną do Boga za pośrednictwem nowego
błogosławionego, po czym następuje dalszy ciąg mszy pontyfikalnej. Po
południu tego dnia papież przybywa z orszakiem do bazyliki, żeby osobiście
oddać cześć nowemu błogosławionemu; chór śpiewa hymn liturgiczny, a
następnie papież odśpiewuje orację na cześć błogosławionego; w czasie
psalmu Laudate Dominum postulator wręcza papieżowi cząstkę relikwii,
życiorys i kwiaty. Papież w końcowym przemówieniu podkreśla
charakterystyczne cnoty wyniesionego na ołtarze, jego znaczenie dla
Kościoła, narodu, z którego pochodzi, lub zakonu; przemówienie kończy się
błogosławieństwem papieskim” (Benedykt XIV, De servorum Dei beatorum et
beatorum canonizatione, Rzym 1747; Codex pro postulatoribus, Rzym 1879,
19294 ; R. Naz, D D C III 10-37; T. Ortolan, DThC II 493-497; S. Indelicato, II
processo apostolico del beaticicatione, Rzym 1945; M. Machejek, W. Padacz,
Sprawy beatyfikacyjne na terenie diecezji, Poznań 1957; P. Althaus, RGG V
1686-1888; A. Stankiewicz, Sędziowie w beatyfikacyjnym przewodzie na
terenie diecezji, Lublin 1961; M. Eckardt, LThK IX 642-644; W. Padacz,
Diecezjalny trybunał beatyfikacyjny, Poznań 1964; tenże, Diecezjalny
trybunał beatyfikacyjny we współczesnych procesach sług Bożych, w: Pastori
et Magistro, Lublin 1966, 247-266; P. Molinari, Observationes aliquot circa
miraculorum mu-nus et necessitatem in causis beatificationis et
canonizationis. Periodica 63 (1974) 341-384; W. Padacz, Procesy
beatyfikacyjne i kanonizacyjne w działalności w wypowiedziach Prymasa
Polski, w: Soli Deo, Warszawa 1974, 219-240)” /W. Padacz, Ryt aktu
beatyfikacyjnego, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R.
Łukaszyk, Z. Sułowski, Lublin 1985, k. 165.
+ Laudes częścią główną oficjum „Aby we współczesnych warunkach kapłani
oraz inni członkowie Kościoła mogli lepiej i doskonalej odmawiać brewiarz,
Sobór święty prowadząc dalej odnowę szczęśliwie rozpoczętą przez Stolicę
Apostolską, powziął następujące postanowienia co do brewiarza według
obrządku rzymskiego” (KL 87). „Ponieważ celem brewiarza jest uświęcenie
dnia, tradycyjny układ godzin należy odnowić w ten sposób, aby w miarę
możności godziny odpowiadały porom dnia. Należy także wziąć pod uwagę
współczesne warunki życia, w których znajdują się przede wszystkim osoby
oddane pracom apostolskim” (KL 88). „Wobec tego przy reformie brewiarza
należy zachować następujące zasady: a) Zgodnie z czcigodną tradycją całego
Kościoła za główne części codziennego oficjum należy uważać laudes jako
modlitwę poranną i nieszpory jako modlitwę wieczorną, i tak też je
odprawiać, b) kompletę należy tak ułożyć, aby dobrze odpowiadał końcowi
6
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
dnia, c) chociaż godzina zwana jutrznią zachowuje w chórze charakter
modlitwy nocnej, należy ją tak przerobić, aby mogła być odmawiana w każdej
porze dnia, powinna zawierać mniejszą ilość psalmów i dłuższe czytania, d)
należy znieść prymę, e) w chórze zachowuje się godziny mniejsze: tercję,
sekstę i nonę. Poza chórem można wybrać jedną z nich, bardziej
odpowiadającą danej porze dnia” (KL89). „Ponieważ brewiarz, jako publiczna
modlitwa Kościoła, jest źródłem pobożności i zasileniem modlitwy osobistej,
najusilniej zachęca się w Panu kapłanów oraz innych uczestniczących w
oficjum, aby przy jego odmawianiu myśli odpowiadały słowom. Dla lepszego
osiągnięcia tego celu niech się starają o głębsze poznanie liturgii i Pisma
świętego, a zwłaszcza psalmów. Przy dokonywaniu reformy należy ów
czcigodny wiekowy skarbiec brewiarza rzymskiego tak dostosować, aby
wszyscy, którym się go powierza, mogli z niego korzystać obficiej i łatwiej”
(KL 90). „Aby rzeczywiście można było zachować układ godzin przedstawiony
w art. 89, psalmy należy rozłożyć nie na jeden tydzień, lecz na dłuższy okres.
Pomyślnie rozpoczęte dzieło krytycznego przeglądu psałterza należy jak
najrychlej doprowadzić do końca, biorąc pod uwagę łacinę chrześcijańską,
zastosowanie liturgiczne także w śpiewie oraz całą tradycję Kościoła
łacińskiego” (KL 91).
+ laudes paschali Victimae Sekwencja wielkanocna; odkupienie owiec przez
Baranka. „Tytuł Chrystusa 5. Baranek w syntezach tekstów biblijnych –
Uczestnictwem w „wiecznych godach Baranka” (Ap 19, 9) w szatach białych
dzięki przejściu przez „czerwone morze” jego krwi (Ap 7, 14) nazywa
sakramenty wielkanocne hymn nieszporny tego okresu Ad cenam Agni
providi (BR 1643-1970 Ad regias Agni dames), następnie zaś głosi, iż
Chrystus Baranek „stał się naszą Paschą”, gdyż został ofiarowany, a jego
Ciało stało się „dla nas przaśnym chlebem szczerości” (1 Kor 5, 7-8).
Szczególnie syntetyczny obraz „Baranka na górze, spod którego stóp
wytryska zdrój wody żywej, rozweselający Miasto Boże” (Ap 14, 1; 22,1; Ps
45, 5) ukazuje antyfona nieszporów o św. Klemensie Rzymskim; o „zdroju
wody żywej", który „wytrysnął z przebitego na krzyżu Serca Jezusa", abyśmy
mogli „obmywać szaty we krwi Baranka” (Ap 22, 1; J 19, 34; Ap 7, 14), mówi
hymn nieszporny o Sercu Jezusa (BR 1765-1970) En ut superba criminum,
stosując ten obraz do sakramentów jako „siedmiorakiego zdroju". Najnowszą
tego rodzaju syntezą, łączącą świadectwo o obecności Zbawiciela (J 1, 29) w
eucharystii z wezwaniem do jej spożywania jako zadatku na wieczność (Ap
19, 9), jest nowa (MR 1970) formuła przy ukazaniu Hostii na początku
komunii. Baranek Tytuł wyznawców Chrystusa – Chrystus nazywał wiernych
swoimi owcami i barankami, prawdopodobnie zamiennie. Jego słowa o
Dobrym Pasterzu (J 10, 1-16) zastosowano w czytaniach mszy IV niedzieli
Wielkanocy, natomiast słowa przekazania władzy Piotrowi (J 21, 15-17) — w
mszalnych formularzach na dni pasterzy (biskupów i kapłanów) oraz przy
udzielaniu święceń kapłańskich (MR 1970). Określenie baranka zawiera
responsorium Isti sunt agni novelli, z wersetem z Ap 7, 9 (odnoszące się
pierwotnie do nowo ochrzczonych) przeznaczone na święta apostołów okresu
wielkanocnego. O owcach, które odkupił Baranek, mówi tylko sekwencja
wielkanocna Victimae paschali laudes, zaś zakończenie sekwencji Lauda Sion
Salvátorem zawiera prośbę do Dobrego Pasterza o pokarm i opiekę w drodze
do dóbr wiecznych (Jungmann MS I 439-441, 454, II 414-415, 461-462; P.
7
o. prof. Dr hab. Piotr Liszka CMF
Bruylants, Les oraisons du Missel romain, Lv 1952, II 332, 1888; H.
Strykowski, Chrystus – Baranek w Piśmie Świętym. Lb 1961, 48-51, 62, 127
(bibliogr.); F. Nikolasch, Das Lamm als Christussymbol in den Schriften der
Väter, W 1963; J. Pascher, Das liturgische Jahr, Mn 1963 (passim); A.
Pflieger, Liturgicae orationis concordantia verbalia I. Missale romanum. Fr
1964, 22-23; Blaise 343; V. Loi, La tipologia dell'agnello pasquale e l'attesa
escatologica in età patristica. Sal 33(1971) 187-204)” W. Danielski, Baranek,
II. W liturgii, w: Encyklopedia katolicka, T. II, red. F. Gryglewicz, R. Łukaszyk,
Z. Sułowski, Lublin 1985, 5-7, k. 7.
+ Laus Dei Życie wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei)
jest centralnym przedmiotem teologii Gonzalo de Valboa Modlitwa według
Gonzalo de Valboa, różni się od uwielbienia nie tylko przedmiotem, lecz
również w aspekcie subiektywnym. Obie formy aktywności pochodzą z woli
ludzkiej, ale w inny sposób. Wola ludzka panuje nad modlitwą poprzez akt
pragnienia. W uwielbieniu działanie woli ludzkiej zanika na korzyść miłości,
która ogarniana jest coraz bardziej przez Miłość Bożą. Akt ten staje się coraz
bardziej dziełem Ducha Świętego, który wchłania człowieka w swoją orbitę
działania Boskiego. W modlitwie cechą charakterystyczną jest oddalenie
dwóch podmiotów, w uwielbieniu dokonuje się jednoczenie, mocą miłości.
Początkowym stadium uwielbienia jest uwielbienie relatywne (względne),
odnoszące się do jakiegoś przymiotu Bożego, albo nawet do jakiejś sakralnej
rzeczy (np. Pismo Święte). Ostatecznie człowiek uwielbia Coś, aby dojść do
jedności z Kimś. W sensie absolutnym uwielbienie dotyczy wprost wielkości,
doskonałości Boga, a nie tylko ich odblasku w stworzeniach W1.5 477. Życie
wewnętrzne człowieka utożsamiane z chwałą Bożą (laus Dei) jest centralnym
przedmiotem teologii Gonzalo de Valboa (wiek XIII/XIV). Pierwszym etapem
życia duchowego jest radykalna pokora powiązana z poznaniem samego
siebie. Dokonuje się to podczas modlitwy, w sensie ścisłym („orare est
simpliciter explicare defectum sui”). Mistycy franciszkańscy wieku XVI będą
mówić o anihilacji jako warunku istotnego w pierwszym etapie drogi
duchowej. Wyższym stopniem życia wewnętrznego jest uwielbienie myślne
lub medytowanie dobroci Boga manifestowanej w stworzeniach i w darach
Bożych. W centrum tego etapu znajduje się medytowanie odkupienia, jako
daru najwyższego. Najwyższym stopniem życia wewnętrznego jest
kontemplacja bezpośrednia dobroci i wielkości Boga W1.5 477. Szczytem
życia wewnętrznego i szczytem medytacji teologicznej jest miłość, która jest
nawet ponad oglądaniem Boga w jego chwale W1.5 478.
8