I. Berlin (ur. 1909 r. w Rydze, zm. w 1997 r. w Oksfordzie) , Dwie

I. Berlin (ur. 1909 r. w Rydze, zm. w 1997 r. w Oksfordzie) , Dwie koncepcje
wolności, [w:] tegoż, Cztery eseje o wolności, przekł. D. Grinberg, D.
Lachowska, J. Łoziński, Zysk i S-ka Wydawnictwo, s. 187-221.
Przymus oznacza pozbawienie człowieka wolności — wolności od czego?
Prawie wszyscy moraliści w dziejach ludzkości sławili wolność. Jak szczęście i
dobroć, jak natura i rzeczywistość, podobnie i pojęcie wolności ma znaczenie
tak mgliste, że poddaje się niemal każdej interpretacji. Nie zamierzam tu
dyskutować ani historii, ani ponad dwustu znaczeń tego Proteuszowego słowa,
odnotowanych przez historyków idei. Proponuję przebadać nie więcej niż dwa
znaczenia — ale te podstawowe, za którymi stoi kawał historii ludzkiej i które,
jak mniemam, mają przed sobą przyszłość. Pierwsze z tych politycznych
znaczeń wolności czy też swobody (będę używał obu słów wymiennie), które
(zgodnie z wieloma precedensami) będę nazywał „negatywnym”, wiąże się z
odpowiedzią na pytanie: „Jak daleko sięga obszar, w którego granicach
podmiot — osoba bądź grupa osób — ma lub powinien mieć całkowitą
swobodę bycia i działania wedle własnej woli, bez wtrącania się innych
osób?” Drugie, które nazwę „pozytywnym”, wiąże się z odpowiedzią na
pytanie: „Co lub kto jest źródłem władzy albo ingerencji, która może
przesądzić, że ktoś ma zrobić raczej to niż tamto, być taki, a nie. inny?” Te
dwa pytania są wyraźnie odmienne, aczkolwiek odpowiedzi na nie mogą się
częściowo pokrywać.
Pojęcie wolności „negatywnej”
Wolność mierzy się zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w
naszą działalność. W tym sensie wolność polityczna jest po prostu sferą, w
której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi. Jeśli
inni uniemożliwiają mi zrobienie czegoś, na co miałbym ochotę, moja
wolność jest w tym zakresie ograniczona; a jeśli sfera wolności kurczy się za
sprawą innych ludzi poniżej pewnego minimum, można powiedzieć, że
znajduję się pod przymusem albo, jak kto woli, że jestem zniewolony.
Jednakże pojęcie przymusu nie obejmuje wszystkich form ograniczenia
możliwości działania. Jeśli stwierdzam, że nie potrafię skoczyć wyżej niż na
wysokość dwóch metrów albo że nie mogę czytać z powodu ślepoty czy że nie
jestem w stanie zrozumieć niejasnych fragmentów Hegla. byłoby dziwactwem
mówić, że jestem w tej mierze zniewolony albo podlegam przymusowi.
Przymus oznacza rozmyślne wtrącanie się innych ludzi w sferę mojego
działania. O braku wolności czy też swobód politycznych mówić można
jedynie wtedy, gdy realizację celu uniemożliwiają mi inni ludzie1. Sama
niemożność osiągnięcia celów nie świadczy jeszcze o braku wolności
politycznej2. Dostrzec to można w takich współczesnych wyrażeniach, jak
„wolność ekonomiczna” i jej przeciwieństwo — „ekonomiczna niewola”.
Słusznie zwraca się uwagę, że jeśli ktoś jest zbyt biedny, aby móc sobie
pozwolić na coś, czego prawo nie zabrania (bochenek chleba, podróż dookoła
świata, odwołanie się do sądu) jego wolność w stosunku do tych pragnień jest
ograniczona tak samo jak wówczas, gdy spotyka się z prawnym zakazem.
Gdyby moja nędza była rodzajem choroby, która uniemożliwia mi kupienie
chleba, opłacenie podróży dookoła świata bądź przedstawienie mojej sprawy w
sądzie, tak jak kalectwo uniemożliwia bieganie, niemożność ta nie byłaby sama
przez się uznana za brak wolności, zwłaszcza politycznej. Uważam się za ofiarę
przymusu lub niewoli dopiero wówczas, kiedy wierzę, iż niemożność uzyskania
przeze mnie jakiejś rzeczy wynika z faktu, że jacyś ludzie tak ułożyli sprawy,
abym ja, w przeciwieństwie do innych, nie mógł mieć dosyć pieniędzy na jej
nabycie. Innymi słowy, takie użycie terminu zasadza się na pewnej teorii
społecznej i gospodarczej wyjaśniającej przyczyny mojej nędzy lub słabości.
Jeśli niedostatek środków materialnych spowodowany jest moją umysłową lub
fizyczną niezdolnością, to zaczynam mówić o pozbawieniu mnie wolności (a nie
po prostu o biedzie) jedynie wtedy, kiedy akceptuję tę teorię3. Jeśli ponadto
uważam, że jakieś szczególne postanowienia, moim zdaniem niesłuszne bądź
nieuczciwe, nie pozwalają mi na zaspokojenie moich potrzeb, mówię o
ekonomicznej niewoli albo ucisku. „Nie natura rzeczy, ale zła wola
doprowadza nas do wściekłości” — powiada Rousseau. Kryterium ucisku
stanowi moją subiektywną ocenę roli, jaką grają, pośrednio lub
bezpośrednio, inni ludzie w udaremnianiu, celowym lub bezwiednym,
moich zamierzeń. Bycie wolnym oznacza w tym sensie, że nikt nie wtrąca
się w moje sprawy. Im większy jest obszar tego niewtrącania się, tym
większa jest moja wolność.
To właśnie mieli na myśli klasycy angielskiej myśli politycznej, kiedy
używali słowa wolność4. Różnili się w kwestii, jak wielki może albo
powinien być ten obszar. Zakładali, że realnie rzecz biorąc, nie może on być
Nie przesądza to, oczywiście, o prawdziwości twierdzenia odwrotnego.
Bardzo wyraźnie podkreślił to Helwecjusz: „Człowiek wolny, to człowiek, który nie jest ani zakuty w kajdany,
ani zamknięty w więzieniu, ani nie żyje jak niewolnik w ciągłym strachu przed karą. [... ] śmieszne byłoby
uważać za brak wolności to, że człowiek nie może jak orzeł szybować w obłokach, żyć pod wodą jak wieloryb”
(CA. Helvetius, O umyśle t. I, przeł. J. Cierniak. Warszawa 1959, s. 36).
3
Najlepiej znaną wersją tej teorii jest oczywiście marksistowska koncepcja praw społecznych, lecz jest ona
również istotnym składnikiem niektórych doktryn chrześcijańskich i utylitarnych oraz całej myśli
socjalistycznej.
4
Człowiek wolny — powiada Hobbes — to ten, któremu [...] nic nie przeszkadza, by uczynił to, co ma wolę
czynić”. Prawo jest zawsze „spętaniem”, nawet jeśli chroni cię przed zakuciem w kajdany jeszcze cięższe —
może to być, dajmy na to, bardziej represyjne prawo lub zwyczaj, arbitralny despotyzm lub chaos. Bentham
mówi właściwie to samo.
1
2
nieograniczony, ponieważ stwarzałoby to stan, w którym każdy by mógł bez
ograniczeń ingerować w życie innych ludzi; taki rodzaj „naturalnej”
wolności prowadziłby do społecznego chaosu, w którym nie byłyby
zaspokojone minimalne potrzeby ludzkie albo silni położyliby kres wolności
słabych. Ponieważ byli świadomi, że cele i działania ludzi nie są ze sobą
automatycznie zharmonizowane, i ponieważ (niezależnie od swych
oficjalnych poglądów) cenili wysoko inne cele, takie jak sprawiedliwość,
szczęście, kultura, bezpieczeństwo albo różne stopnie równości, gotowi byli
przykrócić wolność w interesie innych wartości, a w gruncie rzeczy w
interesie samej wolności. Albowiem bez tego nie było możliwe stworzenie
takiego rodzaju więzi społecznej, jaki uważali za pożądany. Wskutek tego
myśliciele ci zakładają, że zakres nieskrępowanego działania ludzi musi być
ograniczony przez prawo. Jednak zakładają zarazem — szczególnie tacy
miłośnicy wolności, jak Locke i Mill w Anglii, a Constant i Tocqueville we
Francji — że powinien istnieć pewien minimalny zakres wolności osobistej,
którego w żadnym wypadku nie wolno pogwałcić, ponieważ jego naruszenie
sprawia, że jednostka ma za mało przestrzeni umożliwiającej chociażby
minimalny rozwój wrodzonych uzdolnień, bez czego nie jest możliwe nawet
uświadomienie sobie, a tym bardziej dążenie do rozmaitych celów
uznawanych przez ludzi za dobre, słuszne lub święte. Wynika stąd, że
między sferą życia prywatnego a dziedziną władzy publicznej musi być
wytyczona granica. Jak ma ona przebiegać, to już kwestia dyskusji lub wręcz
przetargów. Ludzie są od siebie na ogół wzajemnie uzależnieni i niczyja
działalność nie jest do tego stopnia prywatna, aby nigdy nie utrudniać w jakimś
stopniu życia innym. „Wolność dla szczupaka oznacza śmierć dla piskorza”;
swoboda jednych wymaga ograniczenia innych. ,,Wolność oznacza zupełnie
różne rzeczy dla wykładowcy z Oksfordu i egipskiego fellacha” —
przypominają niektórzy.
Ta teza opiera się na słusznych i istotnych przesłankach, ale samo
sformułowanie nie wychodzi poza polityczny frazes. Prawdą jest, że oferowanie
praw politycznych lub ochrony przed ingerencją państwa półnagim,
niedożywionym i chorym analfabetom jest drwiną z ich położenia; potrzebna
jest im opieka lekarska i wykształcenie, zanim będą w stanie zrozumieć lub
spożytkować powiększenie swoich uprawnień. Czym jest wolność dla tych,
którzy nie mogą z niej korzystać? Jaką ma wartość bez odpowiednich
warunków do uczynienia z niej użytku? Pierwszeństwo mają potrzeby
elementarne: bywają sytuacje, kiedy buty są ważniejsze od dzieł Szekspira
— jak stwierdził pewien dziewiętnastowieczny pisarz rosyjski o
radykalnych zapatrywaniach; wolność indywidualna nie dla wszystkich jest
pierwszą potrzebą. Bo wolność nie jest po prostu brakiem jakichkolwiek
ograniczeń; sens tego słowa byłby w takim przypadku rozdęty, obejmowałby
zbyt wiele albo zbyt mało. Chłop egipski potrzebuje odzieży albo lekarstw
wcześniej niż wolności osobistej i bardziej od niej, ale to minimum wolności,
które jest mu dziś potrzebne, i większy zakres wolności, którego może
potrzebować jutro, nie jest jakimś szczególnym rodzajem wolności jemu
właściwym, lecz jest tym samym co wolność profesorów, artystów i
milionerów.
Moim zdaniem sumienia zachodnich liberałów trapi nie tyle przekonanie,
że wolność, jakiej ludzie pragną, różni się w zależności od ich sytuacji
społecznej i ekonomicznej, ile pogląd, że ta mniejszość, która się wolnością
cieszy, uzyskała ją dzięki wyzyskowi lub przynajmniej odwracając wzrok od
znacznej większości, która jest jej pozbawiona. Uważają, nie bez racji, że jeśli
wolność indywidualna jest ostatecznym celem istot ludzkich, nikt nie
powinien być jej pozbawiany przez innych, a tym bardziej cieszyć się nią
kosztem innych. Równość wolności; nietraktowanie innych tak, jak nie
chciałbym być przez nich traktowany; spłacenie długu tym, którym
zawdzięczam moją wolność, pomyślność lub wykształcenie; sprawiedliwość
w jej najprostszym i najpowszechniejszym znaczeniu — oto podstawy
liberalnej moralności. Wolność nie jest jedynym celem ludzi. Mogę powtórzyć
za rosyjskim krytykiem Bielińskim, że jeśli inni mają być jej pozbawieni — jeśli
moi bracia mają pozostawać w nędzy, brudzie i kajdanach — to ja nie chcę jej
dla siebie, odpycham ją obiema rękami i nieskończenie bardziej wolę dzielić ich
los. Jednak nic nie zyskujemy na pomieszaniu pojęć. Chcąc uniknąć jaskrawej
nierówności lub powszechnej biedy, gotów jestem poświęcić moją wolność, w
całości albo częściowo; mogę tak postąpić z własnej, nieprzymuszonej woli; ale
rezygnuję wówczas z wolności na rzecz równości, sprawiedliwości czy miłości
bliźniego. W pewnych okolicznościach zasługiwałbym na wyrzuty sumienia,
gdybym tego nie uczynił. Ale poświęcenie nie zwiększa tego, co zostało
poświęcone, to znaczy wolności, choćby nie wiem jak wielka była potrzeba
moralna i osiągnięta dzięki temu korzyść. Wszystko jest tym, czym jest:
wolność jest wolnością, a nie równością, uczciwością, sprawiedliwością,
kulturą, szczęściem człowieczym albo spokojnym sumieniem. Jeśli wolność
moja, mojej klasy lub narodu uzależniona jest od nędzy wielu innych ludzi,
to system, który ją zapewnia, jest niemoralny i niesprawiedliwy. Jeśli
jednak ograniczam bądź tracę swoją wolność, aby zmniejszyć hańbę takiej
nierówności i tym samym nie powiększam realnie indywidualnej wolności
innych, to ogólna ilość wolności ulega zmniejszeniu. Rekompensatą może być
przyrost sprawiedliwości, szczęścia lub spokoju, ale strata jest stratą i mylą
wartości ci, którzy twierdzą, że choć moja „liberalna” wolność jednostki poszła
za burtę, zwiększył się jakiś inny rodzaj wolności — „społecznej” czy też
„ekonomicznej”. Pozostaje jednak prawdą, że wolność jednych musi być
czasem ograniczona, aby zapewnić wolność innym. Jakimi zasadami
powinniśmy się przy tym kierować? Jeśli wolność jest świętą, nietykalną
wartością, nie może być takich zasad. Któraś ze sprzecznych ze sobą reguł czy
też zasad musi, przynajmniej w praktyce, ustąpić: nie zawsze z powodów, które
można jasno wyrazić, a cóż dopiero ująć w formę sztywnych przepisów lub
maksym o powszechnym zastosowaniu. Mimo to jakiś praktyczny kompromis
musi się znaleźć.
Filozofowie mający optymistyczne zdanie o naturze ludzkiej i wierzący w
możliwość zharmonizowania interesów ludzkich, tacy jak Locke czy Adam
Smith i, chwilami, Mill, byli przekonani, że można pogodzić społeczną
harmonię i postęp z wydzieleniem szerokiej sfery dla życia prywatnego, której
ani państwu, ani żadnej innej władzy nie wolno naruszyć. Hobbes oraz ci, którzy
się z nim zgadzali, zwłaszcza myśliciele konserwatywni i reakcyjni, dowodzili,
że muszą być wprowadzone silniejsze zabezpieczenia utrzymujące ludzi w
karbach, jeśli chce zapobiec ich wzajemnemu niszczeniu się i czynieniu z życia
społecznego dżungli lub pustyni. Hobbes chciał również, kosztem wolności jednostki, powiększyć obszar podlegający kontroli ośrodka władzy. Jednak obie
strony zgadzały się, że jakaś cząstka egzystencji ludzkiej musi pozostać
poza sferą kontroli społecznej. Jakiekolwiek naruszenie tej maleńkiej
enklawy byłoby despotyzmem. Benjamin Constant, najbardziej elokwentny
spośród wszystkich obrońców wolności i prywatności pamiętając o
jakobińskiej dyktaturze, stwierdził, że minimalnym zabezpieczeniem
przeciwko arbitralności władzy musi być zagwarantowana wolność
sumienia, słowa, opinii i własności. Jefferson, Burke, Paine i Mill układali
różne katalogi swobód jednostkowych, ale argumentacja na rzecz trzymania
władzy na dystans jest u wszystkich zasadniczo zbieżna. Musimy zachować
minimalny obszar wolności ludzkiej, jeśli nie chcemy „znikczemnieć albo
zaprzeczyć własnej naturze”. Nie możemy być absolutnie wolni; musimy
zrezygnować z części naszej wolności, chcąc zachować resztę. Jednak całkowita
kapitulacja byłaby samobójstwem. Jakie więc powinno być to minimum? To, z
czego nie można zrezygnować, nie naruszając samej istoty człowieczeństwa. Co
jest tą istotą? Jakie kryteria musi spełniać? Problem ten był, jest i chyba zawsze
będzie przedmiotem nie kończących się debat. Ale niezależnie od zasad, według
których wyznacza się granice nieingerencji; czy będzie to prawo natury, czy
prawa przyrodzone, użyteczność, imperatyw kategoryczny, świętość umowy
społecznej czy jakakolwiek inna koncepcja, za pomocą której ludzie usiłują
wyjaśnić i usprawiedliwić swoje przekonania, wolność tak pojmowana oznacza
wolność od, to jest nieprzekraczanie ruchomej, ale zawsze rozpoznawalnej
granicy ingerencji. „Jedyną swobodą zasługującą na to miano jest swoboda
dążenia do własnego dobra na swój własny sposób”5 — powiedział
najsłynniejszy z jej obrońców. Czy wobec tego jest coś, co może
usprawiedliwić stosowanie przymusu? Mill nie miał wątpliwości, że
odpowiedź musi być twierdząca. Ponieważ sprawiedliwość wymaga, aby
każdy człowiek miał prawo do minimum wolności, konieczne jest
powstrzymywanie ludzi — nawet siłą, jeżeli trzeba — przed chęcią
J.S. Mill, O wolności, w: Utylitaryzm. O wolności, przeł. A. Kurlandzka, M. Ossowska. Warszawa 1959, s.
133, 134 (przyp. red.).
5
pozbawienia kogokolwiek tego prawa. W gruncie rzeczy funkcje prawa
sprowadzają się do zapobiegania takim właśnie starciom: państwo zostało
zredukowane do roli, którą Lassalle określił pogardliwie jako zajęcie
nocnego stróża albo policjanta kierującego ruchem ulicznym.
Co czyniło ochronę wolności jednostki rzeczą świętą dla Milla? W swoim
słynnym eseju głosi on, że jeśli nie pozwoli się ludziom żyć tak, jak tego pragną,
„na drodze, która tylko ich samych dotyczy”, to nie będzie rozwoju cywilizacji,
z braku wolnego rynku idei prawda nie wyjdzie na jaw, nie będzie miejsca dla
spontaniczności, oryginalności, geniuszu, dla energii umysłowej i odwagi
moralnej. Społeczeństwo zostanie zmiażdżone ciężarem „zbiorowej
przeciętności”. Wszystko co bogate i różnorodne zostanie zmiażdżone ciężarem
przyzwyczajenia, stałą tendencją ludzi do konformizmu, która rodzi jedynie
„zwiędnięte zdolności”, „skrępowane i sterroryzowane”, „skurczone i
skarłowaciałe” istoty ludzkie. „Pogańska obrona własnej godności” ma wartość
nie mniejszą niż „chrześcijańskie samozaparcie”. „Wszystkie błędy, jakie
[człowiek] mógłby popełnić wbrew uwagom i ostrzeżeniom, ważą mniej od
krzywdy, jaka go spotyka, gdy pozwalamy innym zmuszać go do tego, co
uważają za jego dobro”6 . Obrona wolności polega na „negatywnej” ochronie
przed ingerencją. Grożenie człowiekowi prześladowaniami, jeżeli nie godzi się
na życie, w którym wybór celów nie do niego należy, zamykanie przed nim
wszystkich drzwi z wyjątkiem jednych, choćby nie wiem jak piękna roztaczała
się za nimi perspektywa i jak szlachetne byłyby intencje organizatorów, jest
grzechem przeciwko prawdzie, iż jest to człowiek, istota dysponująca własnym
życiem. Tak pojmowali wolność nowożytni liberałowie od czasów Erazma (a
zdaniem niektórych od Ockhama) do dziś. Każda obrona praw jednostki i
wolności obywatelskich, każdy protest przeciwko wyzyskowi i poniżeniu,
przeciwko nadużyciom władzy publicznej albo przeciwko masowej hipnozie
przyzwyczajeń i zorganizowanej propagandzie ma źródło w tej
indywidualistycznej i tylekroć kwestionowanej koncepcji człowieka.
W związku z tym stanowiskiem można poczynić trzy uwagi. Po
pierwsze, Mill miesza dwa różne poglądy. Zgodnie z pierwszym, wszelki
przymus jest czymś z natury złym, skoro niweczy pragnienia ludzkie,
chociaż bywa konieczny do zapobieżenia innemu, większemu złu; podczas
gdy niemieszanie się, stanowiąc przeciwieństwo przymusu, jest z natury
dobre, aczkolwiek nie jest to dobro jedyne. Tak wygląda „negatywna”
koncepcja wolności w jej formie klasycznej. Drugi pogląd zakłada, że ludzie
powinni dążyć do prawdy czy też rozwijać pewne cechy charakteru, które
Mill aprobuje — krytycyzm, oryginalność wyobraźnię, niezależność,
nonkonformizm do granic ekscentryczności itp. — oraz że cele te można
osiągnąć wyłącznie w warunkach wolności. Oba poglądy są liberalne, ale nie
identyczne, a związek między nimi jest w najlepszym razie empiryczny. Nikt
6
Tamże, s. 227 (przyp. red.).
nie będzie się spierał o to, że prawda czy swoboda manifestowania własnego Ja
mogą kwitnąć tam, gdzie dogmat niszczy wszelką myśl. Jednak świadectwo
historii pokazuje (jak w samej rzeczy argumentował James Stephen w
swoim bezpardonowym ataku na Milla przeprowadzonym w książce
Liberty, Eąuality, Fraternity), że prawość, umiłowanie prawdy i płomienny
indywidualizm rodzą się przynajmniej równie często w społecznościach o
surowej dyscyplinie — na przykład wśród purytańskich kalwinów Szkocji
lub Nowej Anglii czy poddanych wojskowemu drylowi —jak w bardziej
tolerancyjnych albo obojętnych społeczeństwach. Obala to wysunięty przez
Milla argument, że wolność jest niezbędnym warunkiem rozwoju geniuszu
ludzkiego. Gdyby oba te cele okazały się niemożliwe do pogodzenia, Mill
stanąłby przed okrutnym dylematem, całkiem niezależnie od dalszych trudności
spowodowanych niespójnością jego doktryny z zasadami utylitaryzmu, nawet w
jego własnej, zhumanizowanej wersji.7
Po drugie, jest to doktryna względnie nowa. Wydaje się, że w starożytności nie było w ogóle mowy o wolności jednostki jako świadomym
ideale politycznym (w przeciwieństwie do rzeczywistej wolności). Już
Condorcet zauważył, że w prawniczych koncepcjach Greków i Rzymian
nieobecne było pojęcie praw jednostki; dotyczy to chyba również Żydów,
Chińczyków i wszystkich innych dawnych cywilizacji, które później zostały
odkryte8. Dominacja tego ideału była raczej wyjątkiem niż regułą nawet w
niedawnej historii Zachodu. Rzadko też masy domagały się tak pojmowanej
wolności. Pragnienie autonomii i samodzielności było oznaką wysokiej
kultury zarówno jednostek, jak i społeczności. Samo pojęcie prywatności,
uznanie sfery spraw osobistych za świętą i nienaruszalną, wywodzi się z
koncepcji wolności, która, pomimo religijnych korzeni, w swej rozwiniętej
postaci nie jest starsza niż renesans lub reformacja9. Jednakże jej schyłek
oznaczałby śmierć cywilizacji wraz z systemem moralnym, na którym się
wspiera.
Większe znaczenie ma trzecia cecha tego pojęcia wolności. Oto wolność
tak pojmowaną można pogodzić z pewnymi rodzajami rządów
autokratycznych, a w każdym razie z brakiem samorządu; istotny jest dla
niej obszar kontroli, a nie jej źródło. Jak demokracja może w praktyce
Jest to jeszcze jedna ilustracja naturalnej tendencji prawie wszystkich myślicieli do wiary, że wszystkie rzeczy,
które oni uważają za dobre, muszą być ściśle ze sobą związane albo przynajmniej niesprzeczne. Historia myśli,
podobnie jak historia narodów, usiana jest przykładami niespójnych lub w najlepszym razie zasadniczo
odmiennych elementów, powiązanych sztucznie w despotyczny system albo złączonych strachem przed
wspólnym wrogiem. Kiedy tylko mija niebezpieczeństwo, konflikty między sprzymierzeńcami się odradzają, co
prowadzi często do rozpadu systemu, niekiedy z wielkim pożytkiem dla ludzkości.
8
Zob. cenne omówienie tego tematu przez Michela Villeya w Leçons d’histoire de la philosophie du droit.
Znajduje on zarodki pojęcia praw podmiotowych u Ockhama.
9
Wiara chrześcijan (a także żydów i muzułmanów) w absolutny prymat praw boskich czy naturalnych albo w
równość wszystkich ludzi w oczach Boga bardzo się różni od wiary w prawo każdego do życia na swój
indywidualny sposób.
7
pozbawiać obywatela wielu swobód, którymi cieszyłby się w inaczej
zorganizowanym społeczeństwie, tak doskonale można sobie wyobrazić
liberalnego despotę pozostawiającego swym poddanym duży zakres
wolności osobistej. Taki despota może być niesprawiedliwy albo popierać
szaloną nierówność, mało dbać o porządek, cnotę czy też wiedzę, lecz jeśli nie
krępuje ich wolności lub krępuje ją mniej niż różne inne reżimy, spełnia
postulaty Milla10. Taka wolność, przynajmniej logicznie, nie jest związana z
demokracją i samorządem. Ogólnie rzecz biorąc, system samorządowy stwarza
lepsze gwarancje utrzymania swobód obywatelskich niż inne systemy rządów i
dlatego optowali za nim zwolennicy wolności. Jednak nie zachodzi konieczny
związek między wolnością jednostki a rządami demokratycznymi.
Odpowiedź na pytanie: „Kto mną rządzi?” jest logicznie odrębna od
pytania: „Jak dalece rząd ingeruje w moje sprawy?”. W tej różnicy wyraża
się ostatecznie z całą mocą kontrast między dwiema koncepcjami wolności
— pozytywną i negatywną11. „Pozytywny” sens wolności ujawnia się
bowiem nie wtedy, gdy próbujemy odpowiedzieć na pytanie: „Czym wolno
mi być i co wolno mi robić?”, ale wówczas, gdy pytamy: „Kto mną rządzi?”
albo: „Kto ma rozstrzygać, czym mam być i co mam robić, a czego mi nie
wolno?” Związek między demokracją a wolnością jednostki jest zdecydowanie
luźniejszy, niż to się wydawało ich wspólnym obrońcom. Pragnienie
samodzielnego kierowania własnym życiem lub przynajmniej
Przykładowo: można bronić poglądu, że w Prusach Fryderyka Wielkiego albo w Austrii Józefa II ludzie
obdarzeni wyobraźnią, oryginalnością i twórczym geniuszem, podobnie jak wszelkiego rodzaju mniejszości,
podlegali mniejszym prześladowaniom i słabiej odczuwali nacisk instytucji oraz obyczajów miejscowych niż w
wielu wcześniejszych i późniejszych państwach demokratycznych.
11
Zakres „wolności negatywnej” trudno jest ocenić w konkretnych przypadkach. Prima facie może się
wydawać, że zależy on po prostu od możliwości wyboru między przynajmniej dwoma różnymi rozwiązaniami.
Jednakże nie wszystkie wybory są równie nieskrępowane czy w ogóle swobodne. Jeśli w totalitarnym państwie
zdradzam przyjaciela pod groźbą tortur lub choćby tylko ze strachu przed utratą posady, mogę w sposób
uzasadniony dowodzić, że nie miałem swobody działania. Dokonałem jednak, naturalnie, wyboru: mogłem, w
każdym razie teoretycznie, wybrać śmierć, tortury czy więzienie. Samo istnienie alternatywy nie przesądza
zatem jeszcze o swobodzie działania (chociaż może być ono dobrowolne) w zwykłym znaczeniu tego słowa.
Zakres mojej wolności wydaje się zależny od: a) liczby otwartych możliwości (aczkolwiek metoda ich liczenia
zawsze będzie przybliżona, bo nie mamy tu do czynienia ze zbiorem wyodrębnionych elementów, na przykład
jabłek, które można dokładnie przeliczyć); b) łatwości lub trudności wykorzystania każdej z nich; c) znaczenia
każdej z tych możliwości dla mojego planu życiowego, jeśli uwzględni się mój charakter i inne okoliczności; d)
stopnia ich otwarcia i zamknięcia wskutek celowych działań ludzkich; e) oszacowania wartości różnych
możliwości nie tylko przeze mnie. lecz także przez społeczeństwo, w którym żyję. Trzeba „zintegrować” te
wszystkie elementy i wyciągnąć wniosek, który, co jest zrozumiałe, nie będzie ani precyzyjny, ani bezsporny.
Jest bardzo prawdopodobne, że istnieje wiele niewspółmiernych rodzajów i stopni wolności i że nie da się ich
nanieść na jakąś pojedynczą skalę wartości. Co więcej, w przypadku społeczeństw trzeba rozstrzygać takie
(logicznie absurdalne) problemy, jak: „Czy zarządzenie X zwiększa wolność pana A bardziej niż panów B,C i D
traktowanych łącznie?” Z tymi samymi trudnościami stykamy się, stosując kryteria utylitarne. A jednak, chociaż
nie potrafimy tego dokładnie zmierzyć, mamy dobre powody, aby twierdzić, że przeciętny poddany króla
Szwecji jest obecnie, na ogół, zdecydowanie bardziej wolny od przeciętnego obywatela Hiszpanii lub Albanii.
Trzeba porównywać ze sobą bezpośrednio wzorce życia traktowane jako pewne całości, aczkolwiek
przedstawienie metody takich porównań i udowodnienie prawdziwości wniosków byłoby rzeczą trudną, jeśli nie
niemożliwą. Niejasność pojęć i wielość kryteriów, które należy uwzględnić, to cechy samego przedmiotu, a nie
skutek naszych niedoskonałych metod pomiaru czy też nieumiejętności precyzyjnego myślenia.
10
uczestniczenia w procesie sterowania nim może być równie głębokie jak
potrzeba posiadania swobodnego pola działania, i chyba historycznie
starsze. Ale są to dwie różne sprawy. Tak różne, iż w końcu doprowadziło to
do wielkiego starcia ideologii, które zdominowało nasz świat. Ponieważ to
właśnie ta „pozytywna” koncepcja wolności: nie wolność od, ale wolność do —
do prowadzenia jednego przepisanego sposobu życia — zwolennikom
„negatywnego” pojęcia jawi się zazwyczaj jako zwodnicza maska brutalnej
tyranii.
II
Pojęcie wolności pozytywnej
„Pozytywny” sens słowa „wolność” wynika z pragnień jednostki
chcącej być panem swego losu. Życzę sobie, aby moje życie i decyzje
zależały ode mnie, a nie od sił zewnętrznych jakiegokolwiek rodzaju. Chcę
być narzędziem swojej, a nie cudzej woli. Chcę być podmiotem, a nie
przedmiotem; kierować się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać
czynnikom sprawczym działającym na mnie z zewnątrz. Chcę być kimś, a
nie nikim; tym, kto decyduje za siebie, a nie tym, za kogo decydują,
samosterownym, a nie kierowanym przez prawa natury lub przez innych
ludzi, jak gdybym był rzeczą, zwierzęciem lub niewolnikiem niezdolnym, by
udźwignąć rolę człowieka, to znaczy wyznaczyć sobie własne cele i kierunki
działania oraz zmierzać do ich realizacji. W tym mieści się przynajmniej
część tego, co mam na myśli, kiedy mówię, że jestem istotą racjonalną i że to
mój rozum odróżnia mnie jako człowieka od reszty świata. Chcę przede
wszystkim być świadomy siebie jako istoty myślącej, pragnącej, działającej,
ponoszącej odpowiedzialność za wybory, których dokonuje i potrafiącej
wyjaśniać je przez odniesienie do własnych idei i zamierzeń. Czuję się
wolny o tyle, o ile wierzę, że jest to prawda, a zniewolonym o tyle, o ile
muszę w to wątpić.
Wolność polegająca na tym, że jestem sam sobie panem oraz wolność
polegająca na tym, że inni mi nie przeszkadzają czynić, co chcę, mogą się na
pozór wydawać niezbyt odległymi logicznie koncepcjami — nie bardziej
różnymi niż wypowiedzenie tej samej myśli raz zdaniem twierdzącym, raz
za pomocą zaprzeczenia. A jednak „pozytywne” i „negatywne” pojęcia
wolności rozwijały się historycznie w rozbieżnych kierunkach, nie zawsze
przy tym respektując zasady logiki, aż wreszcie znalazły się w bezpośrednim ze
sobą konflikcie.
Można to próbować wyjaśnić tym, że całkiem nieszkodliwa zrazu
metafora o rządzeniu samym sobą zaczyna żyć własnym życiem. „Jestem
panem samego siebie”; „nie jestem niczyim niewolnikiem”; lecz czy nie
mogę być niewolnikiem natury (jak skłonni są uważać wyznawcy Hegla i
Platona)? Albo moich własnych „nieokiełznanych” namiętności? Czyż nie
są to liczne odmiany tego samego gatunku „niewolnictwa” — jedne
polityczne czy prawne, inne moralne albo duchowe? Czyż ludzie nie
przeżywają nieraz wyzwolenia się z niewoli duchowej lub ze ślepej
podległości naturze i czy w trakcie tego procesu nie uświadamiają sobie
jakby rozszczepienia jaźni na panującą i uległą? Ta panująca część naszej
osobowości bywa rozmaicie identyfikowana: z rozumem, z „wyższą
naturą”, z racjonalnym dążeniem do celów odległych, z moją „prawdziwą”,
„idealną” bądź „autonomiczną” osobowością albo z tym, „co we mnie
najlepsze”. Przeciwstawia się temu irracjonalne impulsy, nie kontrolowane
pragnienia, „niższą naturę”, dążenie do natychmiastowych przyjemności,
„empiryczną” albo „heteronomiczną” osobowość poddającą się każdemu
porywowi pragnienia i namiętności, wymagającą surowej dyscypliny, jeśli
kiedykolwiek ma dorosnąć do swej „prawdziwej” natury. Dziś te dwie
osobowości można przedstawiać jako jeszcze bardziej rozdzielone; prawdziwe
Ja można pojmować jako coś szerszego niż jednostka (w zwykłym
znaczeniu tego słowa), jako społeczną „całość”, której elementem bądź
aspektem jest jednostka: może to być plemię, rasa, wspólnota wyznaniowa,
państwo, wielkie społeczeństwo żywych, umarłych i jeszcze nie
narodzonych. Ten byt uznaje się za „prawdziwe” Ja, które, narzucając
swoją kolektywną czy też „organiczną”, jednolitą wolę krnąbrnym
„członkom” osiąga własną, a tym samym i ich „wyższą” wolność. Często
wykazywano niebezpieczeństwo posługiwania się metaforą organizmu dla
usprawiedliwienia przymusu wywieranego przez jednych ludzi na drugich,
aby się wznieśli na „wyższy” poziom wolności. Język tego rodzaju zyskuje na
wiarygodności, skoro uznajemy za możliwe, a czasem za usprawiedliwione
stosowanie wobec ludzi przymusu w imię jakiegoś celu (powiedzmy
sprawiedliwości albo zdrowia psychicznego), do którego dążyliby sami, gdyby
byli bardziej uświadomieni; niestety, przeszkadza im w tym ślepota, ignorancja
lub zepsucie. Łatwo mi dzięki temu wyobrazić sobie, że stosuję wobec
innych przymus dla ich własnego dobra, w ich, a nie moim interesie.
Twierdzę wtedy, że lepiej od nich samych wiem, czego naprawdę
potrzebują. Znaczy to tyle, że nie opieraliby mi się, gdyby byli racjonalni i
równie mądrzy jak ja i rozumieli swoje interesy tak, jak ja je rozumiem.
Mogę jednak iść o wiele dalej — stwierdzić, że w istocie rzeczy oni dążą do
tego, co ich ciemnota nakazuje im świadomie zwalczać, mają bowiem w
sobie tajemny byt — uśpioną rozumną wolę albo „prawdziwy” cel — i
właśnie ten twór, chociaż przeczy mu wszystko, co jawnie czują, robią i
mówią, jest ich „prawdziwą” jaźnią, o której biedna empiryczna jaźń
zanurzona w przestrzeni i czasie może nie wiedzieć nic lub bardzo mało, ten
zaś wewnętrzny duch jest jedyną jaźnią, która zasługuje na to, aby jej
życzenia były brane pod uwagę12. Przyjąwszy taki punkt widzenia, mogę się
nie liczyć z rzeczywistymi pragnieniami ludzi i społeczeństw; mogę ich
torturować, uciskać, znęcać się nad nimi w imię i dla dobra ich
„prawdziwych” jaźni, gdyż ani przez chwilę nie wątpię, że niezależnie od
tego, co jest prawdziwym celem człowieka (szczęście, wykonywanie
obowiązków, mądrość, sprawiedliwe społeczeństwo, samorealizacja), jest to
tożsame z jego wolnością — wolnym wyborem dokonanym przez jego
„prawdziwą”, choć często utajoną i niemą jaźń.
Nieraz już obnażano ten paradoks. Czym innym przecież jest twierdzenie, że ja wiem, co jest dobre dla X, podczas gdy on sam tego nie wie, a
nawet ignorowanie jego pragnień dla jego dobra, a zupełnie czym innym
głoszenie, że eo ipso on sam to wybrał — co prawda nie będąc tego
świadom, i nie ten, jaki wydaje się w życiu codziennym, lecz racjonalna
część jego osobowości, której empiryczne Ja może wcale nie znać — ta jego
„prawdziwa” jaźń, która rozpoznaje dobro i nieomylnie kieruje się ku
niemu, skoro tylko zostało objawione. To potworne wcielanie się w innych,
polegające na podstawieniu decyzji, jakie podejmowałby X, gdyby był kimś,
kim nie jest — w każdym razie jeszcze nie jest — w miejsce rzeczywistych
pragnień i wyborów X, leży u podstaw wszystkich politycznych teorii
samorealizacji. Co innego oznacza stwierdzenie, że wolno mnie zmusić dla
mojego dobra, którego nie potrafię sam dostrzec: może to niekiedy wyjść mi na
korzyść, a nawet wręcz powiększyć zakres mojej wolności. Czymś innym
jednak jest pogląd, że jeśli służy to mojemu dobru, to nie ma mowy o
przymusie, ponieważ sam tego pragnę, czy sobie z tego zdaję sprawę czy nie, i
że jestem wolny (albo „prawdziwie” wolny), choć moje biedne ziemskie ciało i
głupi rozum stawiają desperacki opór i walczą przeciwko tym, którzy w
najlepszej wierze usiłują mi narzucić swoją wolę.
Takiemu magicznemu przeobrażeniu czy też sztuczce kuglarskiej (za
którą William James tak słusznie wykpiwał heglistów) można poddać, z
niewątpliwie równą łatwością, „negatywną” koncepcję wolności; wystarczy, iż
zasadę nieingerencji odniesiemy nie do jednostki o rzeczywistych życzeniach i
potrzebach, tak jak się je normalnie pojmuje, ale do ukrytego wewnątrz niej
„prawdziwego” człowieka, któremu przypisuje się dążenie do jakiegoś celu
idealnego, mimo iż nie śniło się o tym empirycznemu Ja. I tak jak w przypadku
„pozytywnie” wolnego Ja, twór ten może być powiększony do rozmiarów
jakiegoś bytu ponadosobowego — państwa, klasy, narodu albo samego procesu
„Ideałem prawdziwej wolności jest sytuacja dająca wszystkim członkom społeczeństwa po równi maksymalną
możliwość czynienia z siebie najlepszego użytku” — powiedział T.H. Green w 1881 r. Prócz pomieszania
wolności z równością pociąga to za sobą pogląd, że jeśli człowiek wybiera jakąś bezpośrednią przyjemność,
która (z czyjego punktu widzenia?) nie pozwala mu uczynić z siebie (jakiego siebie?) najlepszego użytku, to to,
z czego korzysta, nie jest „prawdziwą” wolnością i pozbawiony tego nie straci nic istotnego. Green był
autentycznym liberałem, ale wielu tyranów mogłoby się posłużyć tą formułą, aby usprawiedliwić najgorsze akty
ucisku.
12
dziejowego — i traktowany jako podmiot bardziej „realny” niż jaźń istniejąca
empirycznie. Wszelako „pozytywna” koncepcja wolności jako władania
samym sobą, sugerująca wewnętrzne rozdarcie jednostki, łatwiej się w
rzeczy samej — zarówno na gruncie historii, doktryny, jak i praktyki —
godziła z tym rozszczepieniem osobowości na dwie strony: z jednej
transcendentny i suwerenny nadzorca, z drugiej empiryczny kłębek
pragnień i namiętności, które trzeba trzymać na wodzy i poskramiać. Ten
historyczny fakt miał ogromne znaczenie. Świadczy on (jeśli świadectwo tak
oczywistej prawdy jest potrzebne), że koncepcje wolności wywodzą się
bezpośrednio z poglądów na to, czym jest jaźń, osoba, człowiek. Definicjami
człowieka i wolności można dowolnie manipulować w zależności od potrzeb.
Historia najnowsza wykazała z całą oczywistością, że nie jest to kwestia
czysto akademicka.
Konsekwencje rozróżnienia dwóch stron osobowości zarysują się jeszcze
wyraźniej, jeśli rozpatrzymy dwie zasadnicze formy, jakie pragnienie
samosterowności — kierowania się swoją „prawdziwą” jaźnią — przyjmowało
w porządku historycznym: pierwszą, samowyrzeczenia w imię osiągnięcia
niezależności; drugą, samorealizacji albo całkowitego zidentyfikowania się z
jakąś szczególną zasadą czy ideałem, aby osiągnąć ten sam cel.
III
Odwrót do wewnętrznej cytadeli
Mam rozum i wolę; stawiam sobie cele i pragnę do nich zmierzać; ale
jeśli uniemożliwia mi się ich osiągnięcie, to nie czuję się już panem sytuacji. Na
przeszkodzie mogą mi stanąć prawa natury, wypadki, działania ludzi albo
skutki, często nie zamierzone, funkcjonowania instytucji ludzkich. Mogą to być
siły dla mnie zbyt wielkie. Co mam zrobić, aby mnie nie zmiażdżyły? Muszę się
uwolnić od pragnień, których, jak wiem, nie jestem w stanie spełnić. Chcę być
panem mojego królestwa, ale jego granice są długie i niebezpieczne; wobec tego
skracam je z myślą o zmniejszeniu bądź usunięciu zagrożonego obszaru.
Zaczynam od pragnienia szczęścia, władzy, wiedzy lub zdobycia jakiegoś
konkretnego przedmiotu. Jednak nie mogę posiąść tego wszystkiego. Wolę
uniknąć porażki i trwonienia sił i wobec tego decyduję się nie dążyć do celów,
których osiągnięcia nie jestem pewny. Postanawiam nie pragnąć tego, co jest
nieosiągalne. Tyran grozi mi zniszczeniem mojej własności, więzieniem,
wygnaniem albo śmiercią tych, których kocham. Ale jeżeli nie czuję się już
przywiązany do własności ani nie dbam o to, czy jestem, czy nie jestem w
więzieniu, jeżeli zabiłem w sobie naturalne uczucia, to on nie jest w stanie
nagiąć mnie do swojej woli, bo to, co ze mnie zostało, nie doświadcza już
lęku ani pragnień. Wygląda to tak, jak gdybym wykonał strategiczny
odwrót do wewnętrznej cytadeli — mojego rozumu, mojej duszy, do siebie
jako „rzeczy samej w sobie” — której, cokolwiek by zrobiono, ani ślepa
zewnętrzna siła, ani złośliwość ludzka nie może naruszyć. Wycofałem się w
głąb siebie: tam i tylko tam czuję się bezpieczny. To tak, jak gdybym
powiedział: „Mam zranioną nogę. Są dwa sposoby pozbycia się bólu. Jeden
polega na leczeniu rany. Ale jeśli kuracja jest zbyt trudna lub niepewna,
istnieje inna metoda. Mogę pozbyć się rany, obcinając sobie nogę. Jeśli
wyćwiczę się w rezygnowaniu z wszystkiego, co wymagałoby posiadania
nogi. nie będę odczuwał jej braku”. Na tym polega tradycyjne
samowyzwolenie ascetów i kwietystów, stoików i mędrców buddyjskich,
ludzi religijnych i ateistów uciekających od świata i jarzma społeczeństwa
lub opinii publicznej, poddających się celowo takim przeobrażeniom, które
pozwalają się im wyrzec wszelkich wartości tego świata i pozostać na jego
skraju, w odosobnieniu i niezależności, gdzie żaden cios nie może ich już
ugodzie13. Wszelki izolacjonizm polityczny, autarkia gospodarcza, każda forma
autonomii ma w sobie jakiś element tej postawy. Omijam przeszkody na mojej
drodze, schodząc z tej drogi; chronię się w mojej sekcie, w mojej planowej
gospodarce, na moim celowo odizolowanym terytorium, gdzie nie muszę
słuchać żadnych głosów z zewnątrz i gdzie żadne siły zewnętrzne nie mają
dostępu. Jest to forma poszukiwania bezpieczeństwa, ale nazwana także
poszukiwaniem osobistej i narodowej wolności lub niepodległości.
Od tej doktryny, zastosowanej do jednostek, nie jest już daleko do
poglądu tych, którzy, jak Kant, identyfikują wolność nie z wyrzeczeniem się
pragnień, ale z opieraniem się im i poddaniem ich kontroli. Utożsamiam się z
kontrolerem i unikam niewoli kontrolowanych. Jestem wolny, ponieważ — i w
takiej mierze, w jakiej jestem — jestem autonomiczny. Jestem posłuszny
prawom, lecz sam je sobie nałożyłem lub w sobie znalazłem. Wolność jest
posłuszeństwem, ale „posłuszeństwem wobec prawa, które sami sobie
ustanawiamy”, nikt zaś nie może sam siebie zniewolić. Heteronomia polega
na zależności od czynników zewnętrznych, na tym, iż staję się igraszką
świata, którego nie mogę w pełni kontrolować i który pro tanto kontroluje i
„zniewala” mnie. Jestem wolny tylko o tyle, o ile nie krępuje mnie nic, co
podporządkowane jest siłom, nad którymi nie panuję. Nie mogę
podporządkować sobie praw natury; moja swobodna działalność musi zatem, ex
hypothesi, wznieść się ponad empiryczny świat przyczynowości. Nie tu miejsce,
by rozważać prawomocność tej starożytnej i słynnej doktryny; pragnę tylko
zauważyć, że pokrewne sobie pojęcia wolności jako oporu wobec (albo ucieczki
od) nieziszczalnych pragnień i jako niezależności od sfery przyczynowości
odgrywały czołową rolę w polityce, a nie tylko w etyce.
Bo jeśli istotą ludzi jest ich autonomia — to, iż są twórcami wartości,
celów samych w sobie, których autorytet bierze się właśnie i tylko z tego, że
„Mądry człowiek, choćby był niewolnikiem, jest wolny, co oznacza, że głupiec nawet kiedy rządzi, jest w
niewoli” — rzekł św. Ambroży. Równie dobrze mógł to powiedzieć Epiktet lub Kant.
13
są dobrowolnie obierane — to nie ma nic gorszego niż takie ich
traktowanie, jak gdyby nie posiadali autonomii, lecz byli obiektami
przyrodniczymi, podległymi przypadkowym wpływom, pozostającymi na
łasce zewnętrznych bodźców stworzeniami, których postępowaniem mogą
manipulować władcy bądź grożąc użyciem siły, bądź rozdając łaski. Takie
traktowanie ludzi oznacza, że odmawia się im prawa do samookreślenia.
„Nikt nie może mnie zmusić, abym był szczęśliwy na jego sposób” —
powiedział Kant. „Paternalizm jest największym despotyzmem, jaki można
sobie wyobrazić”. Jest tak, ponieważ traktuje on ludzi, jak gdyby nie byli
istotami wolnymi, ale materiałem ludzkim dla mnie, dobroczynnego
reformatora, abym go mógł kształtować zgodnie z celem swobodnie obranym
przeze mnie, nie przez nich. Oczywiście, jest to dokładnie taka polityka, jaką
rekomendowali wcześni utylitaryści. Helwecjusz, a po nim Bentham uważali, że
zamiast walczyć ze skłonnością ludzi do ulegania swoim namiętnościom, można
ją wykorzystać; chcieli machać ludziom przed nosem nagrodami i karami —
najostrzejsza z możliwych form heteronomii —jeśli w ten sposób można
uszczęśliwić „niewolników”14. Ale manipulowanie ludźmi, popychanie ich ku
celom, które ty — reformator społeczny — dostrzegasz, ale oni nie muszą,
zaprzecza ich istocie ludzkiej, oznacza traktowanie ich, jakby byli przedmiotami
pozbawionymi własnej woli, a tym samym poniżanie. Oto dlaczego
okłamywanie i oszukiwanie ludzi, to znaczy posługiwanie się nimi jako
środkami dla moich, a nie ich niezawiśle sformułowanych celów — nawet jeżeli
ma to służyć ich dobru — sprowadza się w rezultacie do traktowania ich jako
podludzi, tak jak gdyby ich cele były mniej podstawowe i święte niż moje. W
imię czego można usprawiedliwić zmuszanie ludzi, aby robili coś, czego nie
pragnęli i na co się nie zgodzili? Tylko w imię jakiejś wyższej od nich wartości.
Ale jeśli, zgodnie z Kantem, wszystkie wartości ustanawiają swobodne akty
ludzi i jeśli nazywane są wartościami jedynie wtedy, gdy spełniają ten
warunek, to nie ma wartości wyższej od jednostki. Zatem takie działanie
jest stosowaniem wobec ludzi przymusu w imię czegoś mniej od nich
ważnego — naginaniem ich do mojej woli albo do czyjegoś marzenia o
(własnym lub ich) szczęściu, korzyści, bezpieczeństwie czy wygodzie.
Zmierzam do czegoś upragnionego (obojętne, z jak szlachetnych motywów)
przeze mnie lub moją grupę, do czego używam innych ludzi jako środka. Ale to
stoi w sprzeczności z moją wiedzą, iż każdy człowiek sam w sobie jest celem.
Wszystkie formy manipulowania ludźmi, wtrącania się do ich spraw,
kształtowania ich wbrew ich woli według własnego wzorca, wszelkie
”Przymus proletariacki we wszystkich formach, od egzekucji do pracy przymusowej, jest, choć brzmi to
paradoksalnie, metodą formowania komunistycznego człowieczeństwa z materiału ludzkiego okresu
kapitalizmu”. To zdanie z pracy przywódcy bolszewickiego Nikołaja Bucharina z 1920 r., a zwłaszcza termin
„materiał ludzki”, jaskrawo wyraża taką postawę.
14
kontrolowanie myśli i wyrabianie odruchów1517 jest więc zaprzeczeniem
tego, co ludzi czyni ludźmi, a ich wartości nadrzędnymi.
Wolna jednostka Kanta jest istotą transcendentalną, poza dziedziną
przyczynowości przyrodniczej. Jednak w swej formie empirycznej - która
rozpatruje człowieka w zwyczajnym życiu — doktryna ta stanowiła sedno
liberalnego humanizmu w jego moralnym i politycznym aspekcie. Wielki
wpływ wywarli na nią w XVIII stuleciu Kant i Rousseau. W wersji a priori jest
to forma zeświecczonego protestanckiego indywidualizmu, w którym miejsce
Boga zajmuje koncepcja życia racjonalnego, a miejsce indywidualnej duszy
dążącej ze wszech sił do zjednoczenia się z Nim zajmuje koncepcja jednostki
wyposażonej w rozum, dążącej do kierowania się tylko i wyłącznie rozumem i
do uniezależnienia się od wszystkiego, co mogłoby ją zwieść i wprowadzić w
błąd przez włączenie jej irracjonalnej natury. Autonomia, nie heteronomia:
działać, a nie być obiektem działania. Pojęcie zniewolenia przez namiętności
jest — dla wszystkich, którzy myślą tymi kategoriami — czymś więcej niż
metaforą. Pozbycie się strachu, miłości czy też pragnienia dostosowania się do
innych oznacza, że wyzwoliłem się spod despotyzmu czegoś, nad czym nie
sprawuję kontroli. Sofokles, który wedle Platona miał powiedzieć, że dopiero
starość wyzwoliła go od miłosnych namiętności — jarzma okrutnego pana —
przedstawia to doświadczenie jako nie mniej realne niż wyzwolenie spod
władzy tyrana lub właściciela niewolników.
Psychologiczne doświadczenie obserwowania siebie, gdy poddaję się
„niższym” impulsom, gdy działam z pobudek, które mi się nie podobają, albo
gdy robię coś, czym równocześnie pogardzam i tłumaczę się później, że „nie
byłem sobą” lub „nie panowałem nad sobą”, ujawnia ten sam styl myślenia i
mówienia. Utożsamiam się z chwilami, w których jestem racjonalny i
krytyczny. Liczyć się mogą wyłącznie moje motywy, a nie konsekwencje moich
czynów, nad którymi nie panuję. Tak wygląda credo samotnego myśliciela,
który przeciwstawił się światu i uwolnił z oków przytwierdzających go do ludzi
i do rzeczy. W takiej formie owa doktryna ma, jak się wydaje, charakter
etyczny, a nie polityczny; mimo to jej polityczne implikacje są oczywiste. W
tradycji liberalnego indywidualizmu zajmuje ona przynajmniej tak poczesne
miejsce, jak „negatywna” koncepcja wolności.
Warto może zauważyć, że w formie indywidualistycznej koncepcja
racjonalnego mędrca, który schronił się w wewnętrznej fortecy swojej
prawdziwej jaźni, zdaje się pojawiać wówczas, kiedy świat zewnętrzny
okazuje się wyjątkowo jałowy, okrutny lub niesprawiedliwy. „Ten jest
wolny naprawdę — powiedział Rousseau — kto pragnie tego, czego może
„Psychologia Kanta, a także stoików i chrześcijan, zakłada, że jakiś element w człowieku — „wewnętrzna
twierdza jego umysłu” — jest zabezpieczony przed oddziaływaniem na psychikę. Rozwój technik hipnozy,
„prania mózgów”, sugestii przez podświadomość itp. uczynił takie a priori założenie mniej prawdopodobnym,
przynajmniej jeśli je uznać za hipotezę empiryczną.
15
dokonać i czyni to, czego pragnie”. W świecie, w którym człowiek szukający
szczęścia, sprawiedliwości lub wolności (w jakimkolwiek sensie) może zdziałać
niewiele, ponieważ zbyt wiele barier spotyka na swojej drodze, pokusa
wycofania się w głąb siebie może się stać nieodparta. Działo się tak chyba w
Grecji, gdzie ideał stoików wiązał się jakoś z upadkiem niepodległych
demokracji pod naporem scentralizowanej autokracji macedońskiej. Działo się
tak w Rzymie po upadku republiki, z analogicznych powodów16. Mamy z tym
do czynienia w siedemnastowiecznej Rzeszy, w okresie najgłębszego poniżenia
narodowego państewek niemieckich — będącego następstwem wojny
trzydziestoletniej — kiedy sam charakter życia publicznego, szczególnie w
małych księstwach, zmuszał, nie po raz pierwszy ani ostatni, osoby ceniące
sobie godność życia ludzkiego do czegoś w rodzaju wewnętrznej emigracji.
Doktryna zakładająca, że muszę się nauczyć rezygnacji z tego, czego mieć nie
mogę, i że pragnienie wyparte lub skutecznie odparte jest równie dobre jak
pragnienie zaspokojone, stanowi wysublimowaną lecz, jak mi się wydaje,
niewątpliwą odmianę doktryny kwaśnych winogron: czego nie mogę być
pewny, nie mogę naprawdę chcieć.
To wyjaśnia, dlaczego nie może nas zadowolić przyjęta przez Milla
definicja wolności (negatywnej) jako możliwości postępowania zgodnie z
własnymi pragnieniami. Jeśli stwierdzam, że mogę zrobić mało albo zgoła
nic z tego, czego pragnę, to wystarczy, że tylko ograniczę bądź stłumię moje
życzenia, i już jestem wolny. Jeśli tyran (albo „ukryty doradca”) potrafi
nakłonić swoich poddanych (lub klientów) do porzucenia ich pierwotnych
pragnień i do akceptacji („zinternalizowania”) takiej formy życia, jaką on
dla nich wynalazł, to zgodnie z tą definicją udało mu się ich wyzwolić.
Niewątpliwie przecież sprawił, że c z u j ą s i ę wolni — tak jak Epiktet
czuje się bardziej wolny od swego pana (a przysłowie powiada, że dobry
człowiek czuje się szczęśliwy, gdy go łamią kołem). Ale to, co stworzył, jest
dokładnie antytezą wolności politycznej.
Ascetyczne samozaparcie może być źródłem prawości charakteru albo
pogody i siły ducha, ale trudno pojąć, jak można się w nim dopatrzyć
powiększenia wolności. Jeśli ratując się przed napastnikiem, chronię się w domu
i zamykam wszystkie wejścia i wyjścia, mogę zachować więcej swobody, niż
gdyby mnie schwytał, ale czy także więcej, niż gdybym ja jego pokonał lub
schwytał? Jeśli pójdę za daleko, zamknę się w zbyt ciasnej przestrzeni, zacznę
się dusić i umrę. Logiczną kulminacją procesu niszczenia wszystkiego, co
teoretycznie może mnie zranić, jest samobójstwo. Dopóki żyję na tym
Nie idzie chyba zbyt daleko przypuszczenie, że kwietyzm wschodnich mędrców był, podobnie, odpowiedzią
na despotyzm wielkich autokracji i rozkwitał w okresach, kiedy jednostka narażona była na upokorzenia, a w
każdym razie na ignorowanie jej i bezwzględne obchodzenie się z nią władz wyposażonych w instrumenty
fizycznej przemocy.
16
świecie, nie mogę być w pełni bezpieczny. W tym sensie pełne wyzwolenie
(jak trafnie dostrzegł Schopenhauer) przynosi dopiero śmierć17.
Jestem umieszczony w świecie, w którym moja wola napotyka
przeszkody. Tym, którzy są przywiązani do „negatywnej” koncepcji wolności,
można chyba wybaczyć, jeśli sądzą, że abnegacja nie jest jedyną metodą
pokonywania przeszkód, że można to także osiągnąć, usuwając je: gdy nie
mamy do czynienia z ludźmi — przez działania fizyczne; w przypadku oporu
ludzkiego — siłą albo perswazją, jak wtedy, gdy skłaniam kogoś, aby zrobił mi
miejsce w swoim wozie albo podbijam kraj, który zagraża moim interesom.
Takie czyny mogą być niesprawiedliwe, mogą pociągać za sobą użycie
przemocy, okrucieństwo, zniewolenie innych, ale nie sposób zaprzeczyć, że ich
sprawca może tym sposobem powiększyć swoją wolność w najbardziej literalnym tego słowa znaczeniu. Jest to ironia dziejów, że prawdzie tej zaprzeczają
niektórzy spośród tych, którzy praktykują ją najbardziej bezwzględnie: ludzie,
którzy odrzucają „negatywną” koncepcję wolności na rzecz jej „pozytywnego”
wariantu nawet wtedy, gdy sami zdobywają władzę i swobodę działania. Ich
pogląd włada połową świata; przyjrzyjmy się, na jakich metafizycznych
podstawach się opiera.
IV
Samorealizacja
Mówi się nam, że jedyną właściwą metodą osiągnięcia wolności jest
posługiwanie się krytycznym rozumem, zrozumienie, co jest konieczne, a co
przypadkowe. Jeśli jestem uczniem, wszystko, poza najprostszymi prawdami
matematyki, wydaje mi się przeszkodą w swobodnym funkcjonowaniu mojego
umysłu: twierdzenia, których konieczności nie rozumiem, przedstawiają mi się
jako obce ciała, o których prawdziwości przekonują mnie zewnętrzne autorytety
i których mechanicznego wchłonięcia wymaga się ode mnie. Ale kiedy
zrozumiem już funkcje symboli, aksjomaty, zasady tworzenia i
przekształcania—logikę wnioskowania — i pojmę, że tak właśnie musi być,
ponieważ wynika to z praw rządzących moim własnym rozumem18, wówczas
prawdy matematyczne będą mi się jawić już nie jako narzucone zewnętrzne
twory, które muszę przyjąć, czy chcę, czy nie, ale jako coś, czego chcę teraz z
Warto zauważyć, że nie ulegli takim postawom ci. którzy domagali się wolności dla jednostek i narodu — i
walczyli o nią — we Francji w tym okresie niemieckiego kwietyzmu. Czy nie dlatego właśnie, że pomimo
despotyzmu francuskiej monarchii oraz samowoli grup uprzywilejowanych w państwie Francuzi byli dumnym i
potężnym narodem, w którym ludzie utalentowani rozumieli realia władzy politycznej, tak że uchylenie się od
walki i ucieczka ku spokojnym niebiosom, skąd samowystarczalny filozof mógł ją beznamiętnie śledzić, nie
było jedynym wyjściem? To samo odnosi się do Anglii w XIX wieku i później, oraz do dzisiejszych Stanów
Zjednoczonych.
18
Albo dlatego, że — jak sądzą niektórzy współcześni teoretycy — wymyśliłem je lub mogłem wymyślić sam
dla siebie, bo reguły są dziełem człowieka.
17
własnej woli, gdyż domaga się tego naturalny rozwój racjonalności mojego
zachowania. Dla matematyka dowodzenie tych twierdzeń to czynienie
swobodnego użytku ze swych naturalnych zdolności rozumowania. Dla muzyka,
gdy już opanował konstrukcję i zapis utworu i wczuł się w intencje
kompozytora, wykonywanie muzyki nie jest posłuszeństwem względem
zewnętrznych praw, przymusem ani barierą na drodze do wolności, lecz
swobodnym i nie zakłóconym ćwiczeniem. Grający nie jest przywiązany do
zapisu jak wół do pługa, a robotnik w fabryce do maszyny. Włączył zapis do
swojego systemu, zrozumiawszy go, utożsamił ze sobą i przekształcił go z
utrudnienia dla nieskrępowanej działalności w składnik owej działalności. Mówi
się, że to, co stosuje się do muzyki i matematyki, zasadniczo stosować się musi
do wszystkich innych przeszkód, które niczym zwały gruzu blokują drogę
swobodnego rozwoju osobowości. Taki jest program oświeconego racjonalizmu
od Spinozy aż do ostatnich (czasem nieświadomych) uczniów Hegla. Sapere
aude. To, co wiesz i czego racjonalną konieczność rozumiesz — to musisz
zarazem aprobować. Bo chcieć, aby coś było inne, niż być musi, to przy danych
przesłankach — konieczności ach rządzących światem — znaczy być pro tanto
albo ignorantem, albo osobą nieracjonalną. Namiętności, przesądy, lęki, nerwice
rodzą się z ignorancji i przyjmują formę mitów i iluzji. Podleganie władzy
mitów, czy rodzą się one z bujnej wyobraźni szarlatanów pozbawionych
skrupułów, którzy zwodzą nas, aby nas wyzyskiwać, czy też z przyczyn
psychologicznych albo socjologicznych, zawsze jest rodzajem heteronomii, jako
że to czynniki zewnętrzne popychają osobę działającą w kierunku, w którym
niekoniecznie chciała zmierzać. Naukowi determiniści XVIII stulecia przypuszczali, że naukowe badanie przyrody i stworzenie na podobnej zasadzie nauk
o społeczeństwie uczyni działanie takich przyczyn przejrzyście jasnym, a tym
samym pozwoli każdemu człowiekowi dostrzec jego własną rolę w
funkcjonowaniu racjonalnego świata, wtedy tylko frustrującym, kiedy jest źle
rozumiane. Jak nauczał dawno temu Epikur — wiedza wyzwala, eliminując
automatycznie irracjonalne lęki i pragnienia.
Herder, Hegel i Marks zastąpili dawne mechaniczne modele życia
społecznego własnymi witalistycznymi modelami, ale równie mocno jak ich
oponenci wierzyli, że zrozumienie świata prowadzi do wolności. Różnili się od
nich tylko tym, że podkreślali rolę, jaką zmiana i rozwój odegrały w procesie
uczłowieczenia istot ludzkich. Życia społecznego nie można zrozumieć za
pomocą analogii zaczerpniętych z matematyki albo fizyki. Trzeba również
rozumieć historię, to jest specyficzne prawa ciągłego rozwoju — czy to wskutek
„dialektycznych” konfliktów, czy w inny sposób — rządzące jednostkami i
grupami w ich wzajemnych stosunkach ze sobą i z przyrodą. Kto tego nie
rozumie, zdaniem tych myślicieli pada ofiarą szczególnego rodzaju błędu,
mianowicie przekonania, że natura ludzka jest statyczna, że jej istotne cechy
pozostają wszędzie i zawsze te same, że rządzą nią niezmienne prawa natury
pojmowane w kategoriach teologicznych bądź materialistycznych, co pociąga za
sobą fałszywy wniosek, że mądry prawodawca może właściwie w każdym
czasie stworzyć doskonale harmonijne społeczeństwo, posługując się umiejętnie
wykształceniem i prawodawstwem, ponieważ racjonalni ludzie wszystkich epok
i krajów muszą domagać się niezmiennie takiego samego zaspokojenia
niezmiennie tych samych podstawowych potrzeb. Hegel uważał, że jego
współcześni (a także wszyscy jego poprzednicy) błędnie rozumieli istotę
instytucji, ponieważ nie rozumieli praw — praw dających się racjonalnie pojąć,
skoro same są wynikiem działania rozumu — które tworzą i zmieniają instytucje
oraz przeobrażają ludzki charakter i działanie. Marks i jego uczniowie utrzymywali, że ludziom stawiają opór nie tylko siły natury czy też niedoskonałości
własnego charakteru, lecz w jeszcze większym stopniu instytucje społeczne,
które ludzie sami stworzyli ongiś (nie zawsze świadomie) dla pewnych celów,
lecz których funkcjonowanie zawsze w końcu błędnie sobie tłumaczą19 i które z
tego powodu stają się przeszkodami na drodze postępu ich twórców. Marks
przedstawił społeczne i ekonomiczne hipotezy tłumaczące nieunikniony
charakter takich nieporozumień, w szczególności zaś iluzji, że te stworzone
przez człowieka stosunki są niezależnymi siłami, równie nieuchronnymi jak
prawa przyrody. Jako przykłady takich pseudoobiektywnych sił wskazane
zostały prawa popytu i podaży, instytucje własności, wieczny podział społeczeństwa na bogatych i biednych, na właścicieli i robotników oraz wiele innych
niezmiennych kategorii ludzkich. Dopiero wtedy, kiedy osiągniemy taki
szczebel rozwoju, na którym uda się rozwiać czar tych iluzji, a więc kiedy
odpowiednia liczba ludzi dojdzie do takiego stopnia rozwoju społecznego, który
pozwoli im zrozumieć, że te prawa i instytucje są same dziełem ludzkich rąk i
umysłów, niezbędnym w swoim czasie ale później błędnie uznanym za
obiektywną, nieubłaganą potęgę, można będzie zniszczyć stary świat i zastąpić
go odpowiedniejszą, wyzwolicielską maszynerią społeczną.
Jesteśmy zniewoleni przez despotów — instytucje albo przekonania, albo
nerwice, które można usunąć jedynie w wyniku analizy i zrozumienia. Jesteśmy
więźniami złych duchów, które sami — choć nieświadomie — stworzyliśmy.
Możemy je wypędzić, wyłącznie uświadamiając to sobie i podejmując stosowne
działania: zresztą dla Marksa zrozumienie już jest stosownym działaniem.
Wtedy i tylko wtedy jestem wolny, gdy planuję swoje życie w zgodzie ze swoją
wolą; planowanie wymaga zasad; zasada nie uciska mnie ani nie zniewala, jeżeli
przyjmuję ją świadomie albo zrozumiawszy ją, akceptuję z własnej woli,
niezależnie od tego, kto jest jej autorem, jeśli tylko jest racjonalna, to znaczy
zgodna z tym, co konieczne. Zrozumienie, dlaczego rzeczy muszą być takie,
jakie być muszą, jest równoznaczne z pragnieniem, aby były takie. Wiedza
wyzwala nie w ten sposób, że otwiera więcej możliwości, spośród których
możemy dokonywać wyboru, lecz przez to, że chroni nas przed uczuciem
zawodu spowodowanego dążeniem do nieziszczalnych celów. Kto chce, aby
19
W praktyce nawet bardziej niż w teorii.
konieczne prawa były inne, niż są, wyraża irracjonalne pragnienie, aby to,
co musi być X, było zarazem nie X. Kto idzie jeszcze dalej i uważa te prawa
za inne, niż one są i być muszą, jest po prostu szalony. Tak wygląda
metafizyczne jądro racjonalizmu. Zawarte w nim pojęcie wolności to nie
„negatywna” koncepcja sfery (w warunkach idealnych) pozbawionej
przeszkód, próżni, w której nic mi nie staje na drodze, ale pojęcie
samosterowności lub samokontroli. Mogę robić to, czego sam pragnę.
Jestem istotą racjonalną i z tego względu nie mogę życzyć sobie usunięcia ze
swej drogi niczego, co uważam za ewidentnie konieczne, co nie może być
inne w racjonalnie urządzonym społeczeństwie — to jest w społeczeństwie
kierowanym przez racjonalne umysły ku racjonalnie ustanowionym celom.
Przyswajam to sobie tak jak prawa logiki, matematyki, fizyki, reguły
sztuki, zasady rządzące wszystkim, czego racjonalny cel rozumiem, a przeto
go pragnę; cel ten nie może mi zawadzać, skoro ja nie mogę chcieć, aby był
inny, niż jest.
Tak wygląda pozytywna doktryna wyzwolenia przez rozum. Jej
uspołecznione formy, bardzo zróżnicowane i przeciwstawne sobie, leżą u
podstaw wielu współczesnych ideologii: nacjonalistycznych, komunistycznych, autorytarnych i totalitarnych. W toku ewolucji doktryna ta mogła
się bardzo oddalić od swego racjonalistycznego zakotwiczenia, niemniej to o tej
wolności rozprawia się w demokracjach i dyktaturach, o nią toczy się walka na
wielu obszarach dzisiejszego świata. Nie próbując śledzić historycznej ewolucji
tej idei, chciałbym skomentować niektóre etapy jej przemian.
V
Świątynia Sarastra
Ludzie wierzący, że wolność to racjonalne kierowanie sobą, prędzej czy
później zmuszeni byli rozważyć, jakie to ma konsekwencje nie dla ich życia
wewnętrznego, ale dla stosunków z innymi członkami społeczeństwa. Nawet
najwięksi indywidualiści spośród nich — a Rousseau, Kant i Fichte z pewnością
zaczynali jako indywidualiści — stawiali sobie w pewnym momencie pytanie,
czy jest możliwe racjonalne życie nie tylko jednostek, ale i społeczeństwa, a
jeśli tak, to jak do tego dojść. Chcę mieć prawo żyć zgodnie z nakazami mojej
racjonalnej woli (mojego prawdziwego Ja”), ale tego samego domagają się inni.
Jak mogę uniknąć kolizji z ich wolą? Gdzie jest granica oddzielająca moje
(racjonalnie określone) prawa od identycznych praw innych? Bo jeśli jestem
rozumny, nie mogę zaprzeczyć, że co jest prawem dla mnie, musi z tych samych
względów być prawem dla innych, którzy są równie rozumni jak ja. Racjonalne
(albo wolne) byłoby państwo rządzone przez prawa, na które wyraziliby
nieprzymuszoną zgodę wszyscy rozumni ludzie, to znaczy takie, które sami by
uchwalili, gdyby ich zapytano, czego, jako istoty rozumne, sobie życzą; stąd też
granice, o których mowa, byłyby zgodne z poglądem ogółu ludzi rozumnych na
ten temat. Kto jednak powinien przesądzać, jakie one mają być? Myśliciele tego
rodzaju dowodzili, że skoro problemy moralne i polityczne są realne — a z pewnością są — to muszą być zasadniczo rozstrzygalne; to znaczy musi istnieć
jedno i tylko jedno właściwe rozwiązanie każdego problemu. Każdy racjonalny
myśliciel jest zasadniczo w stanie dotrzeć do wszelkich prawd i przedstawić je
w sposób na tyle oczywisty, że wszyscy inni racjonalni ludzie będą musieli je
zaakceptować. Istotnie, było już tak w znacznej mierze w nowożytnych naukach
przyrodniczych. Przy takim założeniu rozwiązaniem problemu wolności
politycznej byłoby ustanowienie sprawiedliwego porządku, który dałby
każdemu człowiekowi całą wolność, do jakiej uprawnione są istoty rozumne.
Moje żądanie nieskrępowanej wolności może czasem prima facie zdawać się nie
do pogodzenia z twoim równie kategorycznym żądaniem; ale racjonalne
rozwiązanie jednego problemu nie może kolidować z równie słusznym
rozwiązaniem innego, ponieważ dwie prawdy nie mogą być logicznie sprzeczne.
Z zasady więc możliwe jest odkrycie sprawiedliwego porządku — porządku,
którego reguły umożliwiają prawidłowe rozwiązanie wszelkich powstających w
jego obrębie problemów. Ten doskonały i harmonijny stan wyobrażano sobie
już to jako Rajski Ogród przed Upadkiem Człowieka, z którego zostaliśmy
wygnani, ale za którym nieustannie tęsknimy, już to jako czekający nas dopiero
złoty wiek, w którym ludzie, stawszy się rozumnymi, przestaną być
„zewnątrzsterowni” i nie będą już wzajem dla siebie źródłem „alienacji” czy
frustracji. W istniejących społeczeństwach ideały sprawiedliwości i równości
wciąż wymagają pewnej dozy przymusu, ponieważ przedwczesne zniesienie
kontroli społecznej mogłoby prowadzić do ucisku słabszych i głupszych przez
silniejszych, zdolniejszych bądź bardziej energicznych i bezwzględnych. Jednak
tylko nieracjonalność ludzi każe im (zgodnie z tą doktryną) uciskać,
wyzyskiwać czy upokarzać innych. Ludzie rozumni będą się szanowali ze
względu na wspólną im racjonalność, nie będą chcieli walczyć z innymi ani ich
zdominować. Samo pragnienie dominowania jest symptomem irracjonalności;
daje się wytłumaczyć i uleczyć racjonalnymi metodami. Swoje wytłumaczenie i
remedium proponował Spinoza, inne Hegel, jeszcze inne Marks. Niektóre z tych
teorii są być może częściowo komplementarne, innych nie sposób pogodzić.
Wszystkie wszelako zakładają, że żądza dominacji nad ludźmi będzie nieobecna
lub bezskuteczna w społeczeństwie złożonym z istot doskonale racjonalnych.
Istnienie ucisku lub pożądanie go będzie pierwszym sygnałem, że nie
znaleziono prawdziwego rozwiązania problemów życia społecznego.
Można to wyłożyć jeszcze inaczej. Wolność to panowanie nad samym
sobą, usuwanie przeszkód dla mojej woli, jakiekolwiek by one były —
oporu natury, moich niesfornych namiętności, nieracjonalnych instytucji,
przeciwstawnych pragnień i zachowań innych osób. Przyrodę,
przynajmniej w zasadzie, zawsze mogę ukształtować za pomocą środków
technicznych i nagiąć do swojej woli. Ale jak mam traktować opornych
ludzi? Także i im, jeśli potrafię, muszę narzucić swą wolę, „uformować” ich
na swoją modłę, przydzielić im role w mojej sztuce. Ale czy nie będzie to
znaczyło, że tylko ja jestem wolny, podczas gdy oni są niewolnikami? Byliby
nimi, gdyby mój plan nie miał nic wspólnego z ich życzeniami i
wartościami, a wyłącznie z moimi. Lecz jeśli mój plan będzie w pełni
racjonalny, to umożliwi pełny rozwój „prawdziwej” natury każdego z nich,
pozwoli im wykorzystać zdolność podejmowania racjonalnych decyzji do
tego, „aby się spełnić” — a to będzie część samorealizacji mojej własnej
„prawdziwej” jaźni. Wszelkie poprawne rozwiązania wszystkich
rzeczywistych problemów muszą być zgodne ze sobą: co więcej, składać się
na jedną całość, bo to właśnie ma się na myśli, nazywając je wszystkie
racjonalnymi, a wszechświat — harmonijnym. Każdy człowiek ma swój
specyficzny charakter, zdolności, aspiracje, cele. Jeśli zrozumiem, jakie są
te cele i typy osobowości i jakie są ich wzajemne związki, mogę —
przynajmniej w teorii, jeżeli dysponuję wiedzą i siłą — wszystkie je
zrealizować, jeśli tylko są one racjonalne. Racjonalność polega na braniu
rzeczy i ludzi za to, czym są: nie wolno mi używać kamieni do wyrobu
skrzypiec ani zmuszać urodzonych skrzypków do gry na flecie. Jeśli
światem zacznie rządzić rozum, zniknie potrzeba przymusu. Prawidłowo
zaplanowane życie dla wszystkich zbiegnie się z pełnią wolności — wolności
racjonalnego kierowania sobą — dla wszystkich. Będzie tak wtedy i tylko
wtedy, gdy plan okaże się tym właściwym — tym jednym jedynym wzorcem
spełniającym roszczenia rozumu. Jego prawa będą zasadami nakazanymi
przez rozum; wydadzą się przykre wyłącznie tym, których rozum śpi,
którzy nie pojmują prawdziwych „potrzeb” swoich własnych „rzeczywistych” jaźni. Dopóki każdy z graczy uznaje i odgrywa rolę, jaką mu
przeznaczył rozum — czyli ta władza, która pojmuje prawdziwą jego
naturę i rozpoznaje jego prawdziwe cele — dopóty nie może dojść do
konfliktu. Każdy człowiek będzie wyzwolonym, samosterownym aktorem
kosmicznego dramatu. I tak Spinoza mówi nam, że „dzieci, choć poddane
przymusowi, nie są niewolnikami”, ponieważ „są posłuszne rozkazom dawanym
w ich własnym interesie” i że „prawdziwa republika składa się tylko z ludzi
wolnych, ponieważ wspólny interes musi uwzględniać interes każdego z nich”.
Podobnie mówi Locke: „Gdzie nie ma prawa, nie ma wolności”, ponieważ
racjonalne prawa są wyrazem „właściwych interesów” jednostek i „dobra
ogólnego”. Locke dodaje, że skoro prawa te „odgradzają nas od bagien i
przepaści”, to „nie zasługują na miano więzienia”, a chęć uniknięcia tych praw
jest irracjonalna, jest zwierzęcym „rozpasaniem” i Monteskiusz, zapomniawszy,
że bywał liberałem, ujmuje wolność polityczną niejako pozwolenie czynienia
tego, co chcemy lub choćby tego, co prawo dopuszcza, lecz tylko jako „władzę
robienia tego, czego powinniśmy chcieć”, co i Kant rzeczywiście powtarza.
Burkę głosi konieczność ograniczenia praw jednostki w jej własnym interesie,
ponieważ „domniemane przyzwolenie każdej racjonalnej istoty jest zgodne z
ustanowionym porządkiem rzeczy”. W myśl wspólnego założenia czynionego
przez tych myślicieli (a przed nimi przez wielu scholastyków, po nich zaś przez
jakobinów i komunistów), racjonalne cele naszych „prawdziwych” natur są z
konieczności zgodne lub mogą zostać uzgodnione, bez względu na to, jak
gwałtownie protestowałaby przeciwko temu nasza biedna, nieoświecona,
miotana żądzami empiryczna jaźń. Wolność nie jest swobodą czynienia tego, co
nierozumne, głupie albo złe. Wtłaczanie empirycznych jaźni w ramy
prawidłowego wzorca nie jest tyranią, lecz wyzwoleniem20. Rousseau powiada
mi, że jeśli z własnej woli podporządkowuję społeczeństwu każdą sferę mego
życia, stwarzam byt, który nie może pragnąć niczyjej krzywdy, ponieważ został
zbudowany dzięki jednakowemu poświęceniu wszystkich; dowiadujemy się, że
w takim społeczeństwie szkodzenie komukolwiek nie leżałoby w niczyim
interesie. „Oddając się wszystkim, nie oddaję się nikomu”; odzyskuję tyle, ile
straciłem, a nowa siła pozwala mi utrzymać nowe zdobycze. Kant powiada, że o
prawdziwej wolności mówić można jedynie wówczas, gdy „jednostka
całkowicie zrezygnuje z rozpasanej, nie ograniczonej prawami wolności, by
odnaleźć ją ponownie, nie uszczuploną, w stanie zależności od prawa”,
ponieważ „ta zależność jest dziełem mojej własnej woli występującej w roli
prawodawcy”. Wolność, tak już daleka od przeciwstawienia władzy, staje się
z nią wręcz identyczna. Oto myśl i język wszystkich osiemnastowiecznych
deklaracji praw człowieka oraz tych wszystkich, którzy społeczeństwo
pojmują jako konstrukcję zbudowaną zgodnie z rozumnymi prawami
mądrego prawodawcy czy też przyrody, historii albo Istoty Najwyższej.
Bentham był nieomal osamotniony, gdy powtarzał uparcie, że zadaniem praw
nie jest wyzwalanie, ale nakładanie ograniczeń: „Każde prawo jest naruszeniem
wolności” — nawet jeśli takie „naruszenie” prowadzi do wzrostu ogólnej sumy
wolności.
Gdyby te podstawowe założenia były słuszne — gdyby metoda
rozwiązywania problemów społecznych przypominała sposób znajdowania
rozwiązań problemów nauk przyrodniczych, a rozum był tym, za co
uważali go racjonaliści — być może wszystko to by się spełniło. W
warunkach idealnych wolność zbiega się z prawem, autonomia — z
autorytetem. Prawo, które zakazuje mi czynić coś, czego przy zdrowych
zmysłach nie mógłbym sobie życzyć, nie ogranicza mojej wolności. W
idealnym społeczeństwie, złożonym z jednostek w pełni odpowiedzialnych,
prawa stopniowo zanikają, ponieważ ich obecność będzie ledwie
zauważalna. Tylko jeden ruch społeczny wykazał dosyć odwagi, by
postawić tę sprawę otwarcie i zaakceptować konsekwencje — to anarchiści.
Wydaje mi się. że w tej sprawie Bentham powiedział ostatnie stówo: „Czy wolność czynienia zła nie jest
wolnością? Jeśli nie. to czym jest? Czyż nie mówimy, że konieczne jest odebranie wolności idiotom i złym
ludziom, ponieważ jej nadużywają?” Porównajmy to z typowym oświadczeniem klubu jakobińskiego z tej samej
epoki: „Nikt czyniący zło nie jest wolny. Przeszkodzić mu w tym, to uczynić go wolnym”. Powtarzają to w
prawie identycznych sformułowaniach idealiści brytyjscy z końca następnego stulecia.
20
Jednak wszystkie formy liberalizmu oparte na racjonalistycznej metafizyce
są mniej lub bardziej rozwodnioną wersją tej wiary.
Myśliciele dokładający starań, ażeby rozwiązać problem w ten sposób,
musieli stanąć wobec pytania, jak w praktyce sprawić, by ludzie stali się
rzeczywiście rozumni. Z pewnością należy ich kształcić. Albowiem ludzie
niewykształceni są irracjonalni, potrzebują zewnętrznych norm i przymusu —
chociażby w tym celu, aby ułatwić życie ludziom racjonalnym, jeśli mają oni
być członkami tego samego społeczeństwa i nie być zmuszani do wycofania się
na pustynię lub na jakieś olimpijskie wyżyny. Trudno jednak oczekiwać od ludzi
niewykształconych zrozumienia zamierzeń wychowawców i współdziałania w
ich realizacji. W wychowaniu — powiada Fichte — nie sposób uniknąć
sytuacji, w której „powody tego, co ja robię dziś, ty zrozumiesz dopiero
jutro”. Nie należy oczekiwać od dzieci zrozumienia, dlaczego zmusza się je
do chodzenia do szkoły, a od ludzi nieoświeconych — to znaczy, na razie od
większej części ludzkości — dlaczego muszą być posłuszni prawom które
niebawem uczynią ich rozumnymi. „Przymus jest także rodzajem
edukacji”. Poznajesz wspaniałą cnotę posłuszeństwa wobec zwierzchników.
Jeśli sam nie potrafisz zrozumieć swoich interesów jako istoty rozumnej, nie
powinieneś oczekiwać, że ja, kształcąc twój rozum, będę cię pytał o zdanie albo
liczył się z twoimi pragnieniami. Ostatecznie muszę cię zmusić do zaszczepienia
się przeciw ospie, nawet gdybyś sobie tego nie życzył. Nawet Mill gotów jest
przyznać, że wolno mi siłą zapobiec przejściu mostu przez człowieka, jeśli brak
czasu na ostrzeżenie go, że most za chwilę runie, ponieważ wiem lub mam
prawo zakładać, że nie życzy on sobie wpaść do wody. Fichte wie lepiej, co
chce czynić i kim być niewykształcony Niemiec w owych czasach, lepiej, niż
może to wiedzieć on sam. Mędrzec zna cię lepiej, niż ty znasz sam siebie, bo
jesteś ofiarą własnych namiętności, niewolnikiem uległym władzy pobudek
zewnętrznych, tępakiem niezdolnym do zrozumienia swoich prawdziwych
celów. Chcesz być człowiekiem. Zadaniem państwa jest zaspokojenie tego
pragnienia. „Przymus jest usprawiedliwiony w wypadku kształcenia mającego
na celu rozwój inteligencji”. Jeśli rozum, który został mi dany, ma zwyciężyć, to
musi stłumić i wyeliminować moje „niższe” instynkty, pasje i pragnienia, które
czynią mnie niewolnikiem; podobnie (fatalne przejście od interpretacji
jednostkowej do społecznej jest tu prawie niedostrzegalne) wyższe warstwy
społeczeństwa — lepiej wykształceni, bardziej racjonalni, ci, którzy
„najwnikliwiej pojmują swoje czasy i ludzi” — mogą zastosować przymus, aby
narzucić racjonalność nieracjonalnej części społeczeństwa. Bo — jak często
zapewniali nas Hegel, Bradley, Bosanquet — słuchając ludzi rozumnych,
jesteśmy posłuszni sobie samym: wszelako nie tym, którymi jesteśmy, zatopieni
we własnej ignorancji i namiętnościach, słabym stworzeniom nękanym przez
choroby wymagające lekarza, wychowankom potrzebującym opiekuna, ale tym,
którymi moglibyśmy być, gdybyśmy byli rozumni, na co stać nas nawet i teraz,
gdybyśmy tylko posłuchali rozumnej części naszej osobowości, która ex
hypothesi tkwi w każdej istocie ludzkiej zasługującej na to miano.
Filozofowie „obiektywnego rozumu”, od Fichtego, z jego ideą twardego,
bezwzględnie scentralizowanego, „organicznego” państwa, po łagodny,
humanitarny liberalizm T. H. Greena, sądzili z pewnością, że są w zgodzie, a nie
w konflikcie z postulatami rozumu, które, choćby w stanie zalążkowym, tkwią
w duszy każdej czującej istoty. Ale mogę też odrzucić ten demokratyczny
optymizm i zwracając się od teleologicznego determinizmu heglistów ku jakiejś
bardziej woluntarystycznej filozofii, wyobrazić sobie narzucenie memu
społeczeństwu — z myślą o jego poprawie — mojego własnego planu, który
opracowałem, posługując się moją racjonalną mądrością, i który nigdy zapewne
nie wyda owoców, jeśli nie będę działał samodzielnie, może nawet wbrew
niezmiennym pragnieniom zdecydowanej większości moich współobywateli.
Albo, porzucając koncepcję rozumu, mogę się poczuć natchnionym artystą
kształtującym ludzi według wzoru zaczerpniętego z mej niezrównanej wizji, tak
jak malarze łączą ze sobą kolory, a kompozytorzy — dźwięki. Ludzkość jest
surowcem, któremu narzucam moją twórczą wolę: aczkolwiek powoduje to
przejściowe cierpienia i śmierć ludzi, podnoszę ich na wyżyny, na jakie
nigdy by się nie wznieśli bez twórczego gwałtu, jaki im zadałem. Każdy
dyktator, inkwizytor, tyran szukający moralnego albo nawet estetycznego
usprawiedliwienia swojego zachowania, używa takich argumentów. Muszę
zrobić dla ludzi (czy z nimi) to, czego nie mogą zrobić sami dla siebie, i nie
mogę ich prosić o zgodę czy pozwolenie, ponieważ nie są w stanie ocenić, co
jest dla nich najlepsze; to, na co zezwolą i co zaakceptują, może w rzeczywistości oznaczać życie w godnej pogardy przeciętności, a może nawet ich
zgubę i samobójstwo. Pozwolę sobie raz jeszcze zacytować słowa
prawdziwego antenata tej heroicznej doktryny, Fichtego: „Nikt nie ma
praw [...] przeciwnych rozumowi”. „Człowiek obawia się podporządkowania swojej podmiotowości prawom rozumu. Woli tradycję lub
arbitralne decyzje”. Niemniej podporządkowany być musi21. Fichte wysuwa
roszczenia w imię tego, co nazywa rozumem; Napoleon, Carlyle albo
romantyczni wyznawcy autorytetu wielbili inne wartości, w ich
ustanowieniu siłą widząc jedyną drogę do „prawdziwej” wolności.
To samo stanowisko zajął Auguste Comte, pytając kąśliwie: „Jeśli nie
dopuszczamy swobodnego myślenia w chemii lub biologii, dlaczego
mielibyśmy zezwolić na nie w moralności czy polityce?”. Właśnie, dlaczego?
Jeśli ma sens mówienie o prawdach politycznych — to jest o celach
społecznych, które wszyscy ludzie, właśnie dlatego, że są ludźmi, muszą z
chwilą ich odkrycia uznać za prawdę — i jeśli, jak wierzył Comte, metoda
naukowa objawi je w odpowiednim czasie, to gdzie tu jest miejsce na swobodę
„Zmusić ludzi do przyjęcia słusznej formy rządu, narzucić im prawo silą — jest nie tylko prawem, ale
świętym obowiązkiem każdego człowieka, który ma odpowiednią do tego przenikliwość umysłu i władzę”.
21
opinii czy działania, i to pojętą jako cel sam w sobie, a nie tylko jako
pobudzający klimat intelektualny dla jednostek lub grup? Dlaczego mielibyśmy
tolerować zachowania odbiegające od zaleceń kompetentnych ekspertów?
Comte wyłożył bez ogródek to, co kryła w sobie racjonalistyczna koncepcja
polityki od jej starożytnych greckich początków. Istnieje zasadniczo tylko
jedna słuszna droga życia. Ludzie mądrzy wybierają ją spontanicznie i
dlatego właśnie uważani są za mądrych. Niemądrych trzeba pociągnąć ku
niej wszystkimi społecznymi środkami dostępnymi mądrym, jak bowiem
można ścierpieć trwanie i mnożenie się oczywistego błędu? Trzeba sprawić,
aby ludzie niedojrzali i pozbawieni wykształcenia powiedzieli sobie: „Tylko
prawda wyzwala, a jedynym sposobem, dzięki któremu mogę poznać
prawdę, jest dziś ślepe czynienie tego, co ty, który znasz prawdę, mi
nakażesz albo do czego mnie zmusisz, będąc pewny, że tylko w ten sposób
dojdę do twojej czystej wizji i będę tak jak ty wolny”.
Oddaliliśmy się, w rzeczy samej, od naszych liberalnych początków. Bo
właśnie temu argumentowi, użytemu przez Fichtego pod koniec życia, a po nim
przez innych obrońców władzy, od dyrektorów szkół wiktoriańskich i
administratorów kolonialnych po ostatnich dyktatorów nacjonalistycznych czy
komunistycznych, sprzeciwi się jak najostrzej system moralny stoików i Kanta,
w imię rozumu wolnej jednostki idącej za swoim wewnętrznym światłem. W ten
sposób racjonalistyczny argument, ze swoim założeniem jedynego prawdziwego
rozwiązania, prowadził krok za krokiem — z których każdy, nawet jeśli
logicznie nieuprawniony, był jednak historycznie i psychologicznie zrozumiały
— od etycznej doktryny jednostkowej odpowiedzialności i samodoskonalenia
do autorytarnego państwa posłusznego dyrektywom élite Platońskich
strażników.
Co mogło doprowadzić do tak dziwnego odwrócenia — przekształcenia w coś bliskiego czystej doktrynie totalitarnej surowego indywidualizmu Kanta przez myślicieli, których część uważała się za jego
uczniów? Problem ten ma nie tylko historyczne znaczenie, ponieważ
niemało współczesnych liberałów przeszło tę samą osobliwą ewolucję. Co
prawda Kant, śladem Rousseau, podkreślał, że zdolność do racjonalnego
kierowania sobą przysługuje wszystkim ludziom; że nie ma ekspertów w
sprawach moralności, ponieważ moralność (wbrew temu, co głosili
utylitaryści i les philosophes) nie jest domeną wyspecjalizowanej wiedzy,
lecz kwestią czynienia właściwego użytku z powszechnej zdolności ludzkiej;
i w konsekwencji, że to nie działania mające na celu samodoskonalenie, do
których można być zmuszonym, przyniosły ludziom wolność, lecz
świadomość, dlaczego powinni tak czynić — świadomość, której nikt nie
może mieć zamiast albo w imieniu kogokolwiek. Jednak nawet Kant,
rozpatrując kwestie polityczne, dowodził, że żadne prawo — mianowicie
takie, jakie winienem jako istota rozumna uznać, gdyby mnie o to pytano —
nie może pozbawić mnie jakiejkolwiek cząstki mojej racjonalnej wolności.
Wraz z tym szeroko otwarta została furtka dla władzy ekspertów. Nie mogę
ciągle radzić się wszystkich w sprawie każdej ustawy. Rządzenie nie może
być nieustającym plebiscytem. Co więcej, nie wszyscy są równie dobrze
wsłuchani w głos własnego rozumu: niektórzy wydają się wyjątkowo głusi.
Jeśli jestem prawodawcą czy władcą, muszę przyjąć, że o ile prawo, które
dyktuję, jest racjonalne (a mogę się odwołać tylko do własnego rozumu), o
tyle zostanie ono automatycznie zaaprobowane przez wszystkich członków
mojego społeczeństwa w takiej mierze, w jakiej są oni istotami racjonalnymi. Bo jeśli się nie zgadzają, muszą pro tanto być nieracjonalni: a w takim
razie trzeba ich będzie poskromić za pomocą rozumu, ich czy mojego,
nieistotne, bo orzeczenia rozumu muszą być jednakie dla wszystkich. Wydaję
rozkazy, a jeśli stawiasz opór, biorę na siebie zadanie stłumienia tego
nieracjonalnego elementu, który w tobie przeciwstawia się rozumowi. Moje
zadanie byłoby łatwiejsze, gdybyś sam go w sobie tłumił: próbuję wychować cię
w tym duchu. Jednak jestem odpowiedzialny za dobro ogółu, nie mogę czekać,
aż wszyscy ludzie staną się w pełni racjonalni. Wprawdzie, zdaniem Kanta,
istota wolności podmiotu polega na tym, że on sam i tylko on wydaje sobie
rozkazy, a jest to model idealny. Jeśli zabrakło ci samodyscypliny, ja muszę
cię wyręczyć; i nie możesz skarżyć się na brak wolności, ponieważ fakt, że
rozumny sędzia Kanta posłał cię do więzienia, dowodzi, że nie słuchałeś
swojego własnego, wewnętrznego rozumu, że jak dziecko, dzikus, idiota nie
dojrzałeś do kierowania sobą lub jesteś trwale do tego niezdolny22 24 .
Skoro prowadzi to do despotyzmu, niechby sprawowanego przez
najlepszych i najmądrzejszych — do świątyni Sarastra z Czarodziejskiego
Kant zbliżył się najbardziej do uznania „negatywnego” ideału wolności, kiedy (w jednym z traktatów
politycznych) ogłosił, że „największym problemem rasy ludzkiej, do którego rozwiązania zmuszają natura, jest
ustanowienie społeczeństwa obywatelskiego wymierzającego wszędzie sprawiedliwość zgodnie z prawem.
Jedynie w społeczeństwie łączącym największą wolność [...] z [...] najściślejszym oznaczeniem i
zagwarantowaniem granic wolności [każdej jednostki], tak aby mogła ona współistnieć z wolnością innych —
ludzkość może spełnić najwyższy cel natury, jakim jest rozwój wszystkich jej zdolności”. Pominąwszy
implikacje teleologiczne, formuła ta na pierwszy rzut oka nie wydaje się odbiegać daleko od ortodoksyjnego
liberalizmu. Jednak rozstrzygający jest sposób określenia kryterium „ścisłego oznaczenia i zagwarantowania”
granic wolności indywidualnej. Większość współczesnych liberałów, jeśli są konsekwentni, pragnie sytuacji, w
której maksymalna liczba jednostek może osiągnąć możliwie wiele celów, bez oceniania wartości tych celów,
dopóki nie kolidują one z celami innych ludzi. Chcą. aby granice między jednostkami lub grupami ludzi
wyznaczane były zgodnie z dążeniem do zapobiegania konfliktom celów ludzkich, z których każdy powinien
być uważany za równie z innymi ostateczny i niepodważalny cel sam w sobie. Kant oraz racjonaliści jego typu
nie przyznają wszystkim celom równej wartości. Dla nich granice wolności wyznaczone są przez zastosowanie
zasad „rozumu”, który jest czymś więcej niż tylko zbiorem zasad jako takich, albowiem jest instancją, która
kreuje lub objawia cele wspólne wszystkim ludziom. W imię rozumu można potępić wszystko, co jest
nieracjonalne, tak żeby rozmaite cele osobiste, do których skłania człowieka indywidualna wyobraźnia i gust —
na przykład estetyczne i inne nieracjonalne rodzaje samospełnienia — mogły być, przynajmniej w teorii,
bezlitośnie stłumione, aby utorować drogę postulatom rozumu. Władza rozumu i obowiązków, które nakłada on
na ludzi, utożsamiana jest z wolnością indywidualną, przy założeniu, że tylko racjonalne cele mogą być
„prawdziwymi” składnikami „rzeczywistej natury „wolnego” człowieka.
Muszę przyznać, że nigdy nie zrozumiałem, co znaczy „rozum” w tym kontekście; tu pragnę tylko zaznaczyć, że
założenia a priori tej filozoficznej psychologii kłócą się z empiryzmem: to znaczy z każdą doktryną opartą na
płynącej z doświadczenia wiedzy o tym, czym ludzie są i do czego dążą.
22
fletu — ale mimo wszystko despotyzmu, który okazuje się identyczny z
wolnością, czyż nie dowodzi to, że coś jest nie w porządku z przesłankami
rozumowania? Że same podstawowe założenia są w którymś miejscu błędne?
Wyłóżmy je raz jeszcze: po pierwsze, że wszyscy ludzie mają jeden jedyny
prawdziwy cel — racjonalne kierowanie swoim życiem; po drugie, że cele
wszystkich istot rozumnych muszą z konieczności tworzyć jeden
wszechogarniający harmonijny układ, nie dla wszystkich w równym
stopniu czytelny; po trzecie, że wszystkie konflikty i, w konsekwencji,
wszystkie tragedie są jedynie wynikiem starcia rozumu z tym, co w życiu
ludzkim irracjonalne lub niedostatecznie racjonalne — niedojrzałe i nie w
pełni rozwinięte — na poziomie jednostkowym i społecznym i że starć
takich można w zasadzie uniknąć, a w przypadku jednostek w pełni
racjonalnych są one wręcz niemożliwe; i wreszcie, że gdy wszyscy ludzie
staną się racjonalni, będą posłuszni rozumnym prawom własnej natury,
które są jednakowe u wszystkich, a tym samym będą jednocześnie w pełni
posłuszni prawu i w pełni wolni. A może Sokrates oraz ci twórcy podstaw
tradycji etycznej i politycznej Zachodu, którzy poszli w jego ślady, mylili się
przez ponad dwa tysiąclecia, sądząc, że cnota jest wiedzą, a wolność jest z
nimi tożsama? A może, mimo iż ten znany pogląd rządzi dziś życiem
większej liczby ludzi niż kiedykolwiek dotąd w swej długiej historii, ani
jedno z podstawowych jego założeń nie da się udowodnić i co więcej, nie jest
prawdziwe?