docNie płakaliśmy po Kaczyńskim…
download 
Reklamacja Transkrypt
Nie płakaliśmy po Kaczyńskim…
Dalej! pis mo socjalis tyczn e Nr 43 ISSN 0867-6496 maj – czerwiec 2010 Nie płakaliśmy po Kaczyńskim… W numerze: - Bitwa o warszawski meczet - Metafizyka w epoce terroryzmu - Syjonizm, antysemityzm a lewica - Prawa kobiet: od rozwiązań socjalistycznych ku drobnomieszczańskim - Kuba: 50 lat - rewolucja zatoczyła koło - Przemyśleć na nowo krytyczną teorię kapitalizmu Nie płakaliśmy po Kaczyńskim… 10 kwietnia 2010 r. samolot z polskim prezydentem i grupą polityków rozbił się pod Smoleńskiem. Śmierć wszystkich pasażerów stała się powodem nie tylko formalnej żałoby państwowej, ale też głęboko wpłynęła na nastroje społeczne i polskie życie polityczne. Media pełne są wypowiedzi o zjednoczeniu narodowym, o tym, że znikają w obliczu tej tragedii podziały na lewicę i prawicę, że zbliżająca się kampania prezydencka powinna być prowadzona w duchu jedności. Jednym słowem, tragedia zmarłych polityków ma przysłużyć się większemu pokojowi społecznemu i pacyfikacji postaw rewindykacyjnych. Katastrofa na takà skal´ w naturalny sposób wywołuje uzasadnione współczucie dla ofiar i ich rodzin. Jednak widowisko medialne, rozgrywane przez zawodowych manipulatorów opinii publicznej pod hasłami „jednoÊci narodowej” i apologii oligarchicznej klasy politycznej, wymaga ze strony lewicy krytycznej odpowiedzi. Chcemy jasno stwierdziç: nie przyłàczamy si´ do ˝ałobnej histerii. Codziennie na Êwiecie umierajà bezimiennie tysiàce osób z powodu głodu, wojen i chorób, na leczenie których wcià˝ brakuje pieni´dzy. Sà jednak pieniàdze na wyÊcig zbrojeƒ. Ciàgle ginà zwykli ludzie w Iraku, w wojnie prowadzonej mi´dzy innymi przez dowódców wojskowych, którzy zgin´li pod Smoleƒskiem. A zgin´ło przecie˝ całe najwy˝sze dowództwo polskiej armii. Armii okupacyjnej. Nie wolno o tym zapomnieç. To oni wzi´li udział w przyczynieniu si´ do Êmierci nie dziewi´çdziesi´ciu szeÊciu, ale niemal miliona Irakijczyków. W doszcz´tnym zrujnowaniu ich kraju i cofni´ciu go w rozwoju o dziesiàtki lat, w przygotowaniu go do ograbienia przez koncerny z bogactw naturalnych. Tak na przykład, dowódca operacyjny Sił Zbrojnych gen. broni Bronisław Kwiatkowski, jedna z ofiar katastrofy, bezpoÊrednio dowodził 6 Brygadà DesantowoSzturmowà oraz Wielonarodowà Dywizjà Centrum-Południe w Iraku. Z kolei inny pasa˝er samolotu, Stanisław Komorowski, podsekretarz stanu w Ministerstwie Spraw Zagranicznych, równie˝ prowadził polityk´ prowojennà: zajmował si´ głównie zabieganiem o instalacj´ tarczy antyrakietowej na terenie naszego kraju. List´ takich kontrowersyjnych „patriotów” mo˝na by znacznie wydłu˝yç. 3 Niestety, do podsycania nastrojów solidarnoÊci narodowej i społecznej dołàczyła te˝ wi´kszoÊç mediów, organizacji i Êrodowisk lewicy – np. Sierpieƒ 80, Polska Partia Pracy, Młodzi SocjaliÊci, „Krytyka polityczna” i portal www.lewica.pl. Cz´sto taka postawa nie była nawet usprawiedliwiana obecnoÊcià kilku pseudolewicowych posłów wÊród ofiar. Z reguły po prostu chodziło o uto˝samienie si´ z prezydentem i paƒstwem polskim. JeÊli uznaç wi´c reakcje na katastrof´ lotniczà za moment próby wiernoÊci egalitarnym ideałom, to wspomniane media i organizacje lewicy jej nie sprostały. Redakcja portalu lewica.pl usprawiedliwiała ˝ałob´ stwierdzeniem: „przede wszystkim, ofiary to te˝ byli ludzie”. Zgoda, ale czy nie odbiera to godnoÊci ludzkiej codziennym ofiarom interwencji USA w Iraku i Afganistanie, ofiarom głodu w Afryce – czy oni nie zasługujà na jednà wielkà ˝ałob´? Nie uwa˝amy, ˝e Êmierç ofiar kapitalistycznego porzàdku i imperialistycznych wojen jest mniej wa˝na od Êmierci członków elity władzy. Jako socjaliÊci walczymy o radykalnà demokracj´ i ekonomicznà równoÊç – nie potrzebujemy kultu prezydentów, generałów i biskupów. Nie czapkujemy przed bogatymi czy wysoko postawionymi. Wr´cz przeciwnie, uwa˝amy bur˝uazyjnych polityków i koÊcielnych hierarchów, a to głównie z nich składała si´ delegacja do Katynia i to ich ranga wpłyn´ła na ogłoszenie tygodniowej ˝ałoby narodowej, za stra˝ników systemu społecznego opartego na faktycznej dyktaturze kapitału i wyzysku. Co ciekawe, wiele Êrodowisk lewicy straciło „ludzkà” wra˝liwoÊç na tragedi´ ofiar dokładnie tu˝ po tym, kiedy ogłoszono, ˝e pogrzeb pary prezydenckiej odb´dzie si´ na Wawelu. Ârodowiska te uderzyły w ˝ałobnà nut´ imitujàc „Gazet´ Wyborczà”, i równie wiernie za jej przykładem ˝ałob´ t´ odwołały – „GW” uczyniła to w trzy dni po tragedii ustami Magdaleny Ârody, stwierdzajàc po tym, jak Wawel ogłoszono miejscem pochówku Kaczyƒskiego: „Dla nas ˝ałoba ju˝ si´ skoƒczyła”. Było to sygnałem do zmiany kursu dla finansowo lub mentalnie podporzàdkowanych „GW” Êrodowisk. Natychmiast po tym, na portalu „Krytyki Politycznej”, a chwil´ póêniej na portalu lewica.pl zacz´ły pojawiaç si´ wypowiedzi kontestujàce głoszonà wczeÊniej ˝ałob´. Podj´to tym samym, jako kluczowy, wàtek miejsca pochówku zmarłych – zagadnienie godne raczej rozstrzàsania przez patriotycznego drobnomieszczaƒskiego kołtuna, ni˝ 4 lewic´. Dla równowagi odnotujmy, ˝e znacznie godniej, znacznie bardziej lewicowo, od lewica.pl czy Krytyki Politycznej zachowały si´ portale anarchistyczne – ot choçby Centrum Informacji Anarchistycznej. Tam po katastrofie pod Smoleƒskiej nie panowała ˝ałoba, lecz ostra krytyka ˝ałoby po prezydencie, politykach i generałach. Wokół wrażliwości socjalnej Kaczyńskich… Z drugiej strony, w mainstreamowej debacie publicznej – poza „GW” – pojawiły si´ te˝ głosy, ˝e PiS był i jest – co majà rzekomo potwierdzaç tysiàce „zwykłych” ludzi pielgrzymujàcych do trumny prezydenta i jego mał˝onki – ugrupowaniem prospołecznym, a wr´cz lewicowym. Jednak ów socjalno-lewicowy charakter PiSu to niestety mit. Wykorzystana w kampanii prezydenckiej reklamówka wyborcza z hasłem „Polski solidarnej” i motywem pustej lodówki była obiecujàcym poczàtkiem tego, co faktycznie mogło stanowiç antyneoliberalnà alternatyw´ wobec rzàdów PO. Niestety, skoƒczyło si´ na reklamówce, która okazała si´ mieç tyle wspólnego z rzeczywistoÊcià, co reklamy cudownych proszków do prania z ich rzeczywistà skutecznoÊcià. Dlaczego twierdzimy, ˝e „socjalny” charakter PiS to mit? Âwiadczà o tym, na przykład: • Udział tej partii w zniszczeniu Samoobrony, autentycznie egalitarnej ekonomicznie i antyprywatyzacyjnej siły, która jako jedyna spoÊród liczàcych si´ na polskiej scenie politycznej wypowiedziała neoliberalizmowi otwartà walk´. • Stanowisko wicepremiera i ministra finansów w rzàdzie Jarosława Kaczyƒskiego dla ultraliberalnej Zyty Gilowskiej. • Fakt, ˝e realne dochody grup pracowniczych oraz emerytów i rencistów spadły w okresie rzàdów PiSu Êrednio o 5% w ciàgu 2 lat. • Znaczàca obni˝ka podatku dochodowego dla bogatych. • Obni˝ka podatku od przedsi´biorstw. • Ulga podatkowa na dzieci, którà mo˝na wykorzystaç tylko jeÊli podatnik ma odpowiednio wysokie dochody. Biedne rodziny nie majà mo˝liwoÊci korzystania z tej ulgi. „Polska solidarna” braci Kaczyƒskich okazała si´ wi´c hojna dla ludzi zamo˝nych, korzystajàcych z dobrodziejstwa wzrostu gospodarczego, natomiast bardzo mało Êrodków przeznaczono dla polepszenia sytuacji materialnej ludzi utrzymujàcych si´ z pracy najemnej, zatrudnionych w sferze bud˝etowej oraz emerytów i rencistów. Koronnà obietnicà wyborczà partii braci Kaczyƒskiego w 2005 r. było przyrzeczenie budowy 3 milionów mieszkaƒ. DziÊ mo˝emy powiedzieç, ˝e owszem, mieszkania 5 sà – tylko, ˝e (w Warszawie) kosztujà po 3 miliony. Do tego rzucono jeszcze hasło „taniego paƒstwa”, a w ramach jego realizacji… przeforsowano powa˝ny wzrost wydatków na administracj´ rzàdowà i prezydenckà, a setki partyjnych funkcjonariuszy z PiS zapewniło sobie sute, kilkusettysi´czne odprawy po odejÊciu z funkcji na skutek przegranych wyborów w r. 2007. JeÊli nawet PiS od czasu do czasu rzucało jakiÊ socjalny ochłap, to od razu warunkujàc skorzystanie z niego przestrzeganiem wartoÊci chrzeÊcijaƒskich – tak wi´c np. dotacja do kredytu mieszkaniowego dla osób nieposiadajàcych własnego lokum (tzw. Rodzina na swoim) została uwarunkowana… zawarciem zwiàzku mał˝eƒskiego. Klerykalizm prezydenta jest kwestià pozadyskusyjnà – przypomnijmy, jak osobiÊcie zapowiedział on bojkot wyroku trybunału strasburskiego, który zakazywał umieszczania krzy˝y w publicznych szkołach. Masom zaÊ PiS miało do zaproponowania niewiele – poza politykà historycznà, wykraczajàcà daleko poza granice paƒstwa polskiego. I w tej właÊnie dziedzinie Lech Kaczyƒski okazał si´ niezwykle szkodliwy, gdy˝ jego kompetencje jako prezydenta RP pozwalały mu na niebezpieczne awanturnictwo na arenie mi´dzynarodowej – w szczególnoÊci jàtrzenie w stosunkach Polski z Rosjà. Z uporem walczył on o „przyznanie si´” Rosji do zbrodni katyƒskiej, długo po tym, jak jej przywódcy oficjalnie t´ prawd´ potwierdzili. Zamiłowanie prezydenta Kaczyƒskiego do prawdy historycznej musi jednak zostaç ocenione jako bardzo koniunkturalne, gdy zauwa˝ymy, ˝e zupełnie innà miar´ przyło˝ył on do ukraiƒskich zbrodni na cywilnej ludnoÊci polskiej na Kresach Wschodnich, dokonanych w latach 1943-47 przez faszystowskie OUN i UPA. 160-180 tysi´cy Polaków zostało wówczas zamordowanych w okrutnych torturach. Lech Kaczyƒski wr´cz odmówił uczestnictwa w obchodach 65 rocznicy tych zbrodni, które odbyły si´ w 2008 r. W 2009 r. wziàł udział w obchodach rocznicy zbrodni, ale wyst´pował w towarzystwie weteranów, morderców z UPA, na wspólnym wiecu z prezydentem Ukrainy, Wiktorem Juszczenkà. Lech Kaczyƒski milczał jednak na temat ustalenia winnych, z których niektórzy jeszcze ˝yjà, o odszkodowaniach dla polskich rodzin pomordowanych, o rekompensatach za zrabowany im wówczas dobytek. Taka była polityka zagraniczna, prowadzona przez tego prezydenta w imi´ „polskiej racji stanu”. Niebezpieczne zafiksowanie Kaczyƒskiego na historii, zamiast skoncentrowania si´ na teraêniejszoÊci i przyszłoÊci, i sytuacji bytowej obywateli, ilustruje jego swoisty testament polityczny – przesłanie, które miało zostaç wygłoszone w dniu rozpocz´cia kampanii prezydenckiej w lesie katyƒskim: „Tak, jak kłamstwo katyƒskie było fundamentem PRL, tak prawda o Katyniu jest fundamentem wolnej Rzeczpospolitej”. Gdyby 6 prezydent Kaczyƒski był, jak chcà niektórzy, człowiekiem jakkolwiek rozumianej lewicy, byç mo˝e zdołałby dostrzec, ˝e oprócz historii istnieje te˝ ekonomia, i ˝e PRL od „Wolnej Rzeczpospolitej” ró˝niła paƒstwowa własnoÊç Êrodków produkcji, centralne planowanie i awans klasy robotniczej – w odró˝nieniu od majàcej obecnie miejsce prywatyzacji fabryk, stoczni, słu˝by zdrowia, emerytur, uczelni i kamienic wraz z lokatorami. Niestety, tym akurat nie był zainteresowany. Podczas gdy o historii Lech Kaczyƒski mógł mówiç w nieskoƒczonoÊç, w sprawach polityki socjalnej – pan profesor prawa pracy wolał zasłaniaç si´ skromnymi kompetencjami urz´du prezydenckiego lub w milczeniu asystowaç liberalnej polityce POPiS. Najlepiej współpracowało mu si´ ze zwiàzkami zawodowymi, w szczególnoÊci z SolidarnoÊcià, przy okazji wspólnego udziału w masowych uroczystoÊciach religijnych. Tłumne, spontaniczne odwiedziny Pałacu Prezydenckiego przez Polaków mo˝na tłumaczyç na kilka sposobów. Przede wszystkim, było to odreagowanie bezprecedensowej alienacji, jakiej miliony ludzi doÊwiadczajà w systemie kapitalistycznym. Biedni, bezrobotni albo zagro˝eni bezrobociem, ludzie, którzy czujà si´ zb´dni, wykluczeni – uczestnictwem w tego typu zbiorowych obrz´dach wypełniajà potrzeb´ przydatnoÊci i przynale˝noÊci, doznajà momentu zjednoczenia i emocjonalnego ciepła – podczas gdy codziennoÊç kapitalistyczna niesie im z reguły ró˝ne formy wykluczenia. Poczucie przydatnoÊci i przynale˝noÊci sà bardzo wa˝nymi potrzebami ludzkimi, których realizacj´ paƒstwo bur˝uazyjne oferuje tylko nielicznym. W kapitalizmie czujesz si´ potrzebny o tyle, o ile kupujesz i konsumujesz – i tylko w tym momencie. We wszystkich innych rolach społecznych – zawadzasz. A przecie˝ wi´kszoÊci ludzi nie staç na sprostanie oczekiwaniom rynku, na bycie wcià˝ idealnym konsumentem, na doÊcigni´cie wzorca, jaki lansujà reklamy. Dla cz´Êci osób, wielka kolejka do trumien ofiar katastrofy pełniła równie˝ t´ samà funkcj´ społecznà, jakà miały niezliczone kolejki po wszystko, w których stało si´ w latach 80. – czyli funkcj´ integracyjnà. Nie bez znaczenia jest te˝ polska tradycja ˝ałoby po przegranych zrywach narodowych (do których prawem serii zaliczono równie˝ nieudanà prób´ obchodów rocznicy katyƒskiej) – niewàtpliwie jest to ten rodzaj obrz´dów, w których od lat Polacy jako zbiorowoÊç odnajdujà si´ najlepiej. Wszak z reguły przegrywajà. RzeczywistoÊç społeczno-polityczna dzisiejszej RP te˝ jest takà przegranà. Mitem sà jednak opowieÊci o pozytywnej wspólnocie, jaka miała si´ rzekomo wytworzyç wÊród ludzi zgromadzonych na Krakowskim PrzedmieÊciu. Niektórzy komen7 tatorzy telewizyjni, np. Andrzej Gwiazda w programie „Warto rozmawiaç”, porównywali tamtejszà atmosfer´ do strajku w Stoczni z okresu pierwszej SolidarnoÊci. Nic bardziej bł´dnego. Przede wszystkim, pod Pałacem Prezydenckim nie padły ˝adne hasła zmiany niesprawiedliwej rzeczywistoÊci społecznej, ˝adne postulaty socjalne, nie mówiàc ju˝ o próbach wprowadzenia bardziej bezpoÊredniej demokracji na miar´ sierpniowych MKS-ów. Wiele osób przychodziło zresztà pod pałac nie tyle z poparcia dla PiS, co z poczucia historycznej chwili, zaciekawienia czy solidarnoÊci z polskà paƒstwowoÊcià. Porównywanie festiwalu robotniczej walki sprzed 30. lat z patriotycznoreligijnym spektaklem biernoÊci i podporzàdkowania elitom jest miarà sukcesu zagłuszenia przez prawicowe media klasowego aspektu Sierpnia 80. OczywiÊcie, ˝e wielu chciałoby widzieç robotników na kolanach – my jednak chcemy, by wstali z kl´czek, wyprostowali zgi´ty kark i znów przebudzili si´ w walce o swoje interesy. Lewica w Polsce jest słaba i potrzebuje rewitalizacji. Jednym z niezb´dnych elementów jej odrodzenia musi byç odrzucenie propagandy jednoÊci narodowej i solidaryzmu społecznego, jak ta rozp´tana po katastrofie w Smoleƒsku. Redakcja „Dalej!” 8 Słabości organizacyjnej lewicy pozaparlamentarnej w Polsce nikt nie ukrywa. Polityczne grupy i grupki rzadko przekraczają stu członków i to nie na długo. Na tle ogólnego społecznego marazmu, czego wyrazem jest choćby uzwiązkowienie nie przekraczające 15 proc. pracujących – nikogo to dziwić nie może. Wyjątkiem jest Polska Partia Pracy, która zgodnie z zapewnieniami jej przywódcy, Bogusława Ziętka, z listopada ubiegłego roku – liczy 2 tys. członków. Nikt nigdy nie widział choćby setki – ale na tym właśnie polega fenomen istnienia PPP. Polska Partia Pracy – poczàtkowo pod nazwà „Alternatywa – Partia Pracy” – powstała 11 listopada 2001, na bazie koalicji wyborczej Alternatywa Ruch Społeczny, którà tworzyli działacze Wolnego Zwiàzku Zawodowego „Sierpieƒ 80”, Konfederacji Polski Niepodległej – Ojczyzna, Narodowego Odrodzenia Polski oraz nieliczni politycy Zjednoczenia ChrzeÊcijaƒsko-Narodowego. Obecnà nazw´ przyj´ła w styczniu 2004. „Partia ta sama, ale nie taka sama”? Pod kierownictwem tragicznie zmarłego we wrzeÊniu 2005 r., podczas prezydenckiej kampanii wyborczej, Daniela Podrzyckiego, PPP, wraz z kierowanym przezeƒ zwiàzkiem zawodowym „Sierpieƒ 80”, dokonała znamiennej ewolucji politycznej: od ugrupowania błàkajàcego si´ po bezdro˝ach narodowo-populistycznych na mało dotàd obiecujàce tereny niekoncesjonowanej lewicy. Od 30 paêdziernika 2005 miejsce Podrzyckiego zajmuje Bogusław Zi´tek. Wyrazem historycznej ciàgłoÊci i organizacyjnej praktyki tej formacji politycznej mi´dzy dawnymi a nowymi czasy sà: wiceprzewodniczàcy partii, Mariusz Olszewski – poseł na Sejm III kadencji z listy Akcji Wyborczej SolidarnoÊç (z rekomendacji Zjednoczenia ChrzeÊcijaƒsko-Narodowego) i członek Krajowej Komisji Koordynacyjnej (wczeÊniej b´dàcy sekretarzem ge9 neralnym partii) – Michał Janiszewski – poseł na Sejm I i III kadencji, wybrany z listy Akcji Wyborczej SolidarnoÊç (z rekomendacji Konfederacji Polski Niepodległej – Obóz Patriotyczny). „Cyryl jak Cyryl ale te metody…” Na temat szalbierstw wyborczych PPP napisano ju˝ tyle, ˝e warto wspomnieç o ich prekursorze o tych˝e KPN-owskich politycznych korzeniach, czyli Adamie Słomce. Zarejestrował on parti´ o nazwie Polska Unia Pracujàcych, mylàco podobnej do popularnej w owym czasie (wybory do Sejmu w 1993) Unii Pracy. Partia Słomki wystawiła jako swoich kandydatów na posłów osoby o tych samych imionach i nazwiskach, co kandydaci UP (jak np. Zbigniew Bujak). Miało to na celu dezorientacj´ wyborców i tym sposobem wyłudzenie ich głosów. PPP post´powała identycznie. W 2007 r. na jej listach wyborczych pojawiły si´ tak znane nazwiska jak KwaÊniewski, Ziobro, Jaskiernia, Gwiazda, Buzek, Stokłosa czy Borowski. Tyle ˝e ów KwaÊniewski to nie Aleksander, lecz Antoni, Ziobro, ale – Leszek. Gwiazda, ale nie Andrzej, tylko Antoni, itd. Poczàtkowo PPP składała to na „zbieg okolicznoÊci”. Póêniej lider Polskiej Partii Pracy Bogusław Zi´tek przyznał, ˝e z jego strony był to zabieg celowy, majàcy na celu oÊmieszenie polskich elit politycznych. Bardziej oÊmieszył tym jednak samà PPP, jeszcze bardziej – ide´ partii niekoncesjonowanej lewicy. Cel określa środki, a co określa cel? NaiwnoÊcià byłoby sàdziç, ˝e inne formacje polityczne stajàce w parlamentarnych szrankach wyborczych unikajà wszelkich nadu˝yç. Przy tym stoliku gra si´ wyłàcznie W 2007 r. na listach wyborczych PPP pojawiły się takie nazwiska, jak Kwaśniewski, Ziobro, Jaskiernia, Gwiazda, Buzek, Stokłosa, czy Borowski. 10 znaczonymi kartami – by społeczni krwiodawcy nie mogli przegłosowaç społecznych krwiopijców. Zrozumiałe te˝ jest, ˝e partia o nikłych szansach na jakàkolwiek wygranà brzytwy si´ chwyta. Zrozumiałe – jeÊli partia taka za cel nadrz´dny stawia sobie wejÊcie do parlamentu. Mniej zrozumiałe – jeÊli partia taka prezentuje si´ jako partia radykalnej lewicy. Jeszcze mniej – jeÊli jako taka partia ma rzeczywiÊcie zamiar rozwinàç si´ jako partia choçby wzgl´dnie masowa. Z drugiej strony, jeÊli inicjatywa ta poprzestaje na „parlamentarnym idiotyzmie”, swoje deklaracje traktujàc jako zasłon´ dymnà – wszystko staje si´ bardziej czytelne: deklarowany cel polityczny okazuje si´ niczym, a zdobycie mandatów – wszystkim. Wierność zasadom czy sponsorowi? W okresie mi´dzy 2005 a 2008 rokiem korporacja wyborcza „Sierpieƒ 80/PPP” za pomocà inicjatywy o nazwie „Komitet Pomocy i Obrony Represjonowanych Pracowników” zdołała podporzàdkowaç sobie niemal wszystkie ugrupowania pozaparlamentarnej lewicy. Oferta była bardzo kuszàca – skorzystanie z niej pozornie dawało mo˝liwoÊç przeskoczenia kilku czasochłonnych etapów w rozwoju: korporacja wyborcza „Sierpieƒ 80/PPP” oferowała parti´, zwiàzany z nià zwiàzek zawodowy, a poprzez udział w kampaniach wyborczych wpływy nieomal w całym kraju, lokale organizacyjne w wi´kszych miastach, Êrodki na działalnoÊç, w tym etatowà (sic!), i publikacje. Jedynym mankamentem była koniecznoÊç zało˝enia sobie obró˝ki, która poczàtkowo wydawała si´ wr´cz zdobiç, póêniej jednak okazała si´ słu˝yç prowadzeniu na krótkiej smyczy przy nodze wodza. Obró˝kà tà było uznanie nieomylnoÊci i niepodwa˝alnoÊci władzy szefa polityczno-zwiàzkowego przedsi´biorstwa – Bogusława Zi´tka. Bo demokracja – demokracjà, ale ktoÊ przecie˝ musi to trzymaç za mord´, prawda? Dlatego te˝ nie wszystkie polityczne grupy i grupki, które poczàtkowo przystàpiły do KPiORP, zostały przez korporacj´ ostatecznie wchłoni´te. Te jednak, które weszły w skład PPP, pozostajà sparali˝owane w jakiejkolwiek politycznej inicjatywie i pełnià rol´ „czerwonej czapeczki” w legitymizowaniu PPP na skrajnie lewej flance polskiej sceny politycznej. Polityczny amalgamat WÊród uziemionych w ten sposób zakładników PPP z grona pozaparlamentarnej lewicy znaleêç mo˝na nieomal wszystkie jej odcienie – w tym dwie afiliacje mi´dzynarodowych tendencji trockistowskich i, poÊrednio, anarchosyndykalistów z Inicjatywy Pracowniczej. Mimo wszelkich przewag – procentowego udziału w ramach 11 PPP, wiedzy politycznej, kontaktów mi´dzynarodowych – wpływ tego lewicowo-radykalnego zaczynu na charakter partii, jej działalnoÊç, jest ÊciÊle kontrolowany i nader doraêny. Znajduje swój wyraz tylko wtedy, gdy wszechwładny przewodniczàcy korporacji ma potrzeb´ stosownie si´ zaprezentowaç w miejscach czy okolicznoÊciach wymagajàcych lewicowej legitymizacji. Zresztà wszyscy, przyst´pujàc do PPP, musieli podpisaç deklaracjà członkowskà, stwierdzajàc tym samym ˝e: Uznaj´ nadrz´dnoÊç interesu narodowego i jednoÊci w działaniu przy realizacji ogólnonarodowych celów i zadaƒ Polskiej Partii Pracy, i tym sposobem zło˝yç polityczny hołd lenny ojcom-zało˝ycielom partii z KPN-Ojczyzna i Narodowego Odrodzenia Polski. Między niebem a ziemią Byłoby jednak bł´dem oceniaç PPP na podstawie dokumentów pisanych. Ich zwiàzek ze ÊwiadomoÊcià znacznej cz´Êci członków tej partii i zdecydowanej wi´kszoÊci „Sierpnia 80” jest iluzoryczny, czy zgoła ˝aden. A i dokumenty te pozostajà ze sobà w doÊç frywolnej sprzecznoÊci. SpuÊçmy zasłon´ miłosierdzia na awanse czynione w 2001 r. przez „Sierpieƒ 80” Bruno Gollnischowi, który był prawà r´kà Jean-Marie Le Pena, przywódcy francuskiego Frontu Narodowego, uznajàc je za grzech eksperymentów politycznej młodoÊci, podejmowanych w dobrej wierze. Rok jednak jeszcze nie minàł, odkàd stawianie ponad wszystko wspomnianej nadrz´dnoÊci interesu narodowego zastàpiło oÊwiadczenie z manifestu PPP, głoszàce, i˝ – JesteÊmy ludêmi współczesnej polskiej lewicy. Wywodzimy si´ z ró˝nych jej nurtów i Êrodowisk, a łàczà nas uniwersalne wartoÊci i troska o losy Kraju i jego obywateli. Dalej jest opowiedzenie si´ za prymatem pracy nad kapitałem i… powtórzenie dawnej deklaracji członkowskiej, tyle ˝e innymi słowami: Polska Partia Pracy broni idei paƒstwa socjalnego zapewniajàcego realizacj´ zasad solidaryzmu społecznego. Przypomnijmy, ˝e solidaryzm społeczny to XIX wieczna idea narodowa, która zakłada, ˝e podstawowà cechà społeczeƒstwa jest naturalna wspólnota interesów wszystkich warstw społecznych niezale˝nie od istniejàcych ró˝nic majàtkowych i społecznych. A wi´c coÊ zgoła przeciwnego walce klas. NieÊwiadomym tego – „solidaryzm społeczny” kojarzyç si´ mo˝e z polskà SolidarnoÊcià roku 1980. Dla Êwiadomych – jest to spójne z łàczàcymi członków PPP „uniwersalnymi wartoÊciami” wynikajàcymi z nadrz´dnoÊci interesu narodowego nad interesem klasowym. I tym sposobem znowu – i wilk syty i Manchester City. A PPP nadal pozostaje w ideowym zwiàzku z KPN i jego uwspółczeÊnionym programem niegdysiejszych piłsudczyków, ze wzmocnionà nutkà narodowà i odrobinà klerykalizmu – coÊ mi´dzy Piłsudskim a Dmowskim. I pozostaje 12 agendà KPN na niekoncesjonowanej lewicy. By nie było w tym wzgl´dzie wàtpliwoÊci, artykuł 8 Statutu PPP głosi: Partia Pracy stoi na stra˝y polskiego interesu narodowego i działa zgodnie z polskà racjà stanu. A na definiowanie tej˝e, jak wiadomo, wyłàcznoÊç ma PiS. Wierzta – nie wierzta… Marcowy zjazd zwiàzku zawodowego „Sierpieƒ 80” przyjàł uchwał´ prograBogusław Ziętek, przewodniczący PPP mowà, którà nale˝ałoby tu przytoczyç w i WZZ „Sierpień 80” całoÊci. Mo˝na bowiem tylko pogratulowaç jej autorom uj´cia i przeforsowania tego dokumentu na forum zwiàzkowym, bo swym lewicowym radykalizmem przewy˝sza ona wszystko, co w sferze deklaracji wyprodukował dotàd jakikolwiek zwiàzek zawodowy w Polsce, nie mówiàc ju˝ o Polskiej Partii Pracy. Jest to dokument tak polityczny w dobrym tego słowa znaczeniu, jak mało które oÊwiadczenie politycznej partii, w tym PPP. Dodajmy: wolny od pokr´tnego mizdrzenia si´ do rozmaitych nurtów narodowej czy republikaƒskiej (obywatelskiej) prawicy, czy centroprawicy. Uchwała przyj´ta została, jak mo˝na sàdziç, jednogłoÊnie. Otwarte pozostaje jednak pytanie, w jakim stopniu była ona wyrazem ÊwiadomoÊci delegatów, czy choçby zapadła im w pami´ç? WàtpliwoÊç bierze si´ stàd, ˝e równie ˝yczliwie wysłuchano posłania prezydenta Lecha Kaczyƒskiego do zjazdu „Sierpnia 80”. W liÊcie prezydent dał wyraz troski o dobro społeczeƒstwa, którego olbrzymià wi´kszoÊç stanowià osoby utrzymujàce si´ z pracy najemnej, pocieszył, ˝e dzi´ki prawu pracy obie strony mogà byç postrzegane jako partnerzy – zobowiàzani we wzajemnych relacjach do uczciwoÊci i sprawiedliwoÊci. Posłania takie nie mogà dziwiç w roku wyborów, w których urz´dujàcy wówczas prezydent miał zamiar kandydowaç. Dziwiç mo˝e jedynie duma, z jakà liderzy „Sierpnia 80” powiadomili o prezydenckim posłaniu, odczytanym na zjeêdzie przez doradc´ prezydenta, Tadeusza Wron´. Rzecz jasna, zdziwienie byłoby na miejscu, gdybyÊmy traktowali wszystkie polityczne enuncjacje i działania liderów „Sierpnia 80”/PPP serio, tak, jak ich animatorzy chcà by je traktowano. Jednak doÊwiadczenie uczy, ˝e wszystko to pozostaje w luênym, bàdê dziwnym zwiàzku z rzeczywistymi poglàdami, intencjami czy oczekiwaniami liderów tej korporacji. W oÊwiadczeniu „Sierpnia 80” i Polskiej Partii Pracy wydanym po Êmierci prezy13 denta Lecha Kaczyƒskiego, prócz okolicznoÊciowych formuł kondolencyjnych, znajdujemy te˝ nader interesujàce dla oceny politycznego oblicza tej korporacji stwierdzenia, które byłyby zrozumiałe, gdyby dotyczyły np. Anny Walentynowicz, a nie prezydenta: (…) ˝egnamy dziÊ osoby, z którymi nie zawsze si´ zgadzaliÊmy, ale szanowaliÊmy za ich postaw´ i szczeroÊç przekonaƒ. W wystàpieniach Bogusława Zi´tka na demonstracjach antywojennych nie słyszeliÊmy dotàd ani o jego szacunku dla zwolenników amerykaƒskiego militaryzmu, ani o tym, ˝e ró˝nice w tym wzgl´dzie to tylko „drobna niezgoda”. W Êlad za dowcipami niemieckiego komika Urbana Priola w telewizji publicznej (ZDF) nt. smoleƒskiej katastrofy, w towarzyszàcej temu dyskusji ten˝e Priol zasugerował, ˝e gdyby w podobnym wypadku lotniczym zgin´ła cała niemiecka elita, ludzie odetchn´liby z ulgà. – Gdyby u nas rozbił si´ wiceminister spraw zagranicznych, wielu pytałoby: Dlaczego nie spotkało to jego przeło˝onego? – przekonywał. Poszerzajàc temat, Priol zapewniał te˝, ˝e nikt w Niemczech nie ˝ałowałby Êmierci chciwych bankierów ani ksi´˝y-pedofilów. Dodajmy, ˝e Priol nie ma nic wspólnego z jakàkolwiek lewicà! Mo˝emy przyjàç, ˝e w Niemczech, czy we Francji inna jest polityczna kultura społeczeƒstwa, wy˝szy stopieƒ jego politycznej dojrzałoÊci. Tym nie mniej, trudno sobie wyobraziç, by francuska Nowa Partia Antykapitalistyczna – na kontaktach z którà PPP ch´tnie buduje swój lewy profil – odwołujàc si´ do wspomnianych „uniwersalnych wartoÊci”, w wypadku tragicznej Êmierci prezydenta Nicolasa Sarkozy’ego, czy nawet prezydenta z ramienia francuskiej Partii Socjalistycznej stwierdziła, ˝e nie zawsze si´ zgadzaliÊmy, ale szanowaliÊmy za postaw´ i szczeroÊç przekonaƒ. Tym właÊnie ró˝ni si´ polityka od politykierstwa. Karol Majewski 14 Bitwa o warszawski meczet 7 marca odbyły się w Warszawie równoległe pikiety zwolenników i przeciwników budowy meczetu przy Rondzie Zesłańców Syberyjskich. Organizatorem pikiety przeciwników było stowarzyszenie Europa Przyszłości. Przyszli z hasłem: „Nie dla wszelkich radykalizmów” i z transparentami głoszącymi m.in. „Szariat sprzeczny z demokracją” i „Bądź tolerancyjny – nie naiwny”. Protest zgromadził ponad 250 przeciwników budowy meczetu. Było wÊród nich kilku ksi´˝y katolickich oraz grupa z Narodowego Odrodzenia Polski. Jednak wi´kszoÊç zebranych stanowili zwykli kulturalni obywatele w wieku 20-50 lat. Z reguły osoby z klas Êrednich, ot prawica typu bardziej konserwatywnego, jak Janek PoÊpieszalski, lub mniej – jak liberalne feministki. Naprzeciwko nich, w odległoÊci kilku zaledwie metrów, demonstrowała niewielka ok. 20 osobowa grupa działaczy i sympatyków lewicy i antyrasistów – wÊród nich redakcja „Dalej!”. W ciàgu dwóch godzin obie grupy przerzucały si´ hasłami. Przeciwnicy meczetu krzyczeli: „Nie chcemy nowego Âredniowiecza”, „Tatarzy – tak, Liga Muzułmaƒska – nie”, „Chcemy referendum”, „Prawa kobiet”, „Pami´tajcie 11 wrzeÊnia” i „Wolna Europa”. Lewica skandowała: „Precz z rasizmem”, „Nie dla islamofobii”, „WolnoÊç religijna”, „Polska nie tylko dla Polaków”, „Prawa kobiet – stop zakonom”, „Wczoraj ˚ydzi, dziÊ muzułmanie”, „Wczoraj mycki dzisiaj burki” oraz „Pami´tajcie o zbrodniach w Iraku”. Obecny na miejscu policyjny oddział prewencji wyraênie sprzyjał przeciwnikom budowy meczetu. Grupka lewicowych działaczy była otoczona przez przeciwników z trzech stron i podlegała najrozmaitszym zaczepkom i wyzwiskom. Np. krzyczano: „Zdrajcy Polski”, do obecnej Arabki: „Wracaj do domu”, a do lewicowych kobiet: „Chc´ haremu – załó˝ burk´”. Uniemo˝liwiano nam te˝ robienie zdj´ç. Jako pierwsi pikiet´ zakoƒczyli przeciwnicy budowy meczetu. Protest lewicy trzeba postrzegaç głównie w kategoriach antyrasistowskich, obrony wolnoÊci religijnych dla grup mniejszoÊciowych, obrony innoÊci i wykluczonych. 15 Wi´kszoÊç z obecnych na pikiecie przeciwników budowy meczetu byłaby zapewne równie˝ przeciwna budowie oÊrodka chorych na AIDS, czy te˝ centrum kultury romskiej. Kontrdemonstracja nie zawierała ˝adnych akcentów poparcia dla projektu politycznego islamistów. Stani´cie po stronie – prawie zresztà nieobecnych na pikiecie – muzułmanów było dla nas wyrazem protestu przeciwko wszelkiej cenzurze, równie˝ tej obecnej na lewicy. W realiach polskich zakaz budowy meczetu byłby tysi´cznym dowodem na faktyczne uprzywilejowanie KoÊcioła rzymskokatolickiego. Zakaz taki prowadziłby równie˝ do gettoizacji społecznoÊci islamskiej, a to właÊnie sprzyjałoby nastrojom fundamentalistycznym ze wzgl´du na faktycznà dyskryminacj´ religijnà. Stowarzyszenie Europa PrzyszłoÊci usiłowało pozyskaç poparcie społeczne oskar˝ajàc inicjatora budowy nowego meczetu w Warszawie – Lig´ Muzułmaƒskà – o to, ˝e jest eksponentem szczególnie fundamentalistycznej, wersji islamu. W rzeczywistoÊci specjaliÊci dostrzegajà w tych oskar˝eniach du˝à doz´ przesady. Przykładowo, dr Paweł Kubicki, redaktor portalu arabia.pl, stwierdził: Oskar˝yli Lig´ Muzułmaƒskà o ch´ç sprowadzenia do Polski islamu wahabickiego, o powiàzania z Bractwem Muzułmaƒskim. Starali si´ zachowaç jakàÊ politycznà poprawnoÊç. Mówili: akceptujemy Tatarów, czyli dobry islam, a Ligi Muzułmaƒskiej nie, bo to islam zły. Ten podział nie jest prawdziwy gdy˝ przecie˝ wÊród Tatarów zdarzajà si´ grupy znacznie bardziej konserwatywne ni˝ ci, którzy sà w Lidze. To nie sà mononolity („Tygodnik Powszechny” 11 kwietnia 2010 r.). Równie trzeêwy stosunek do inicjatywy budowy nowego meczetu w Warszawie wyraziło stowarzyszenie polskich ˚ydów B'nai B'rith Polin (hebr. Bracia Przymierza w Polsce), stwierdzajàc jednoznacznie o akcji stowarzyszenia Europa PrzyszłoÊci: rozbudzanie nastrojów antyarabskich w niczym nie ró˝ni si´ od podsycania antysemityzmu. Konflikty mi´dzy religiami i protesty wobec budowania Êwiàtyƒ przez mniejszoÊci prowadzà do niepotrzebnej wrogoÊci mi´dzy grupami społecznymi – wrogoÊci zagra˝ajàcej Polsce. Tak jak zagra˝a ona wielu innym krajom, w których sà obecne ‘diaspory’ arabska czy turecka. Analogie z losami naszej diaspory dajà nam szczególne prawo do reagowania i ostrzegania. Ten obecny protest nielicznych – na szcz´Êcie – warszawiaków jest jak przeniesiony z czasów nawoływaƒ do pogromów anty˝ydowskich przed stu laty w carskiej Rosji czy czasów tworzenia imperium Hitlera w III Rzeszy. 16 B'nai B'rith Polin, stowarzyszenie polskich ˚ydów, zwraca si´ do protestujàcych warszawiaków, ludzi wychowanych w duchu nauki tolerancji i miłoÊci bliêniego, by nie przypisywali fundamentalizmu cz´Êci wyznawców religii muzułmaƒskiej wszystkim muzułmanom. Nie ka˝dy islam jest ‘radykalny’, a ze zdecydowanà wi´kszoÊcià muzułmanów my, ˚ydzi, pragniemy toczyç owocny dialog. Protestujàcych wzywamy wi´c, by przestali kalaç dobre imi´ Polaków i Polski, kraju szczycàcego si´ tysiàcletnià tradycjà tolerancji („Gazeta Wyborcza” 30 kwietnia 2010 r.). Jako socjaliÊci, bronimy wszelkich praw islamskich imigrantów, równie˝ prawa do praktyk religijnych. Jest to jednak zagadnienie odmienne od głoszenia bezwarunkowego politycznego poparcia organizacji lewicy dla politycznego kierunku działalnoÊci Êrodowisk radykalnego islamu. Radykalny islamizm Islam jest religià, której wiele nurtów nie uznaje rozdziału sfery Êwieckiej i religijnej, zaÊ wiele promowanych w jego ramach instytucji społecznych koliduje z zakresem praw, jakimi cieszy si´ jednostka w demokracjach liberalnych. Symbolem tych ograniczeƒ sà choçby prawa kobiet. Według islamu m´˝czyzna pod ka˝dym wzgl´dem przewy˝sza kobiet´, niezdolnà do samodzielnego ˝ycia bez jego pomocy, w zamian za którà winna jest posłuszeƒstwo. Kobiety muszà zakrywaç ciała, a według niektórych interpretacji tak˝e twarze. Kobieta ma przed sàdami mniej praw, ni˝ m´˝czyzna. Kobieta w islamie jest dyskryminowana równie˝ w dziedzinie prawa spadkowego – dziedziczy znacznie mniej majàtku, ni˝ m´˝czyzna. Wàtek dyskryminacji kobiet w islamie mo˝na by długo kontynuowaç. Te konserwatywne normy obyczajowe sà odbiciem szerszej doktryny społecznej, opracowanej przez Mahometa w VII w., która dziÊ przekłada si´ na odrzucenie w krajach islamskich demokracji liberalnej, a tym bardziej socjalizmu. Darujmy sobie rozwa˝ania o współpracujàcych z USA re˝imach religijnych z rejonu Zatoki Perskiej i uchwyçmy nurt „antyimperialistyczny” islamizmu, by zastanowiç si´ nad relacjà tego rodzaju radykalizmu w stosunku do radykalizmu europejskiej lewicy antykapitalistycznej. Si´gnijmy do pism jednego z ideologów tego kierunku. Wielu ludzi – od liberałów poczynajàc, na lewicy koƒczàc – postrzega fenomen radykalizmu islamskiego jako automatycznà odpowiedê muzułmaƒskich krajów Trzeciego Âwiata na dominacj´ „Êwiata Zachodu” nad „Êwiatem islamu”. Jest to poglàd redukcjonistyczny. Abstrahuje on bowiem od istnienia islamizmu jako specyficznego nurtu intelektualnego. Bez wàtpienia jednym z głównych inspiratorów obecnych grup prowadzàcych d˝ihad był 17 Egipcjanin Sayid Qutb (ur. 1906). Został on zgładzony przez dyktatora Egiptu Gamala Nassera w 1966 r. Qutb, główny intelektualista Bractwa Muzułmaƒskiego – organizacji działajàcej dziÊ w dziesiàtkach krajów – był płodnym pisarzem. Najbardziej znanym jego dziełem jest pochodzàca z 1964 r. niewielka ksià˝ka „Kamienie miSayid Qutb lowe” (Ma'alim fi'l Tariq), napisana na podstawie wi´ziennych przemyÊleƒ, którà bez cienia przesady mo˝na nazwaç odpowiednikiem „Manifestu Komunistycznego” (lub „Wojny partyzanckiej” Che Guevary) dla islamistów. Opresja i wyzysk rodzà opór, te zaÊ – teoretyków walki. Tak jest w ka˝dych realiach politycznych i geograficznych. Jednak nie wszystkie recepty na pokonanie ucisku i n´dzy nale˝à do trafnych. Mimo, ˝e Qutb odebrał równie˝ europejskie wykształcenie, a w latach 1948-1950 mieszkał w USA, to jego ksià˝ki sà gwałtownà i reakcyjnà krytykà „zachodniej dekadencji”. Na płaszczyênie osobistej czuł si´ on zra˝ony przede wszystkim amerykaƒskim rasizmem, materializmem i swobodà seksualnà. W swoich pracach okreÊla on wszystkie nie-islamskie rzàdy terminem d˝ahilija – który odnosi si´ do ery przedislamskiej b´dàcej dla Arabów okresem ciemnoty i zacofania. Te nie-islamskie re˝imy sà heretyckie i muszà byç zwalczane poprzez Êwi´tà wojn´ (d˝ihad). RównoczeÊnie Qutb twierdzi, ˝e prawdziwi wierni muszà separowaç si´ od społeczeƒstw „niewiernych” i tworzyç własne islamskie przestrzenie wolne od presji pot´˝nych aparatów paƒstwowych. Kluczowym elementem w teorii politycznej Qutba jest koncepcja „wewn´trznego d˝ihadu” – wewnàtrz społecznoÊci muzułmaƒskiej, który to termin mo˝na rozumieç jako „duchowe samooczyszczenie”. Innym wa˝nym elementem filozofii Qutba jest islamski ideał jakim jest tawhid (jest to liczba pojedyncza słowa „bóg”, oznaczajàca równie˝ natur´ i wszechÊwiat). Qutb pisał: Ka˝de stworzenie pochodzi od jednej absolutnej, uniwersalnej i aktywnej siły sprawczej, tworzy wszechobejmujàcà jednoÊç, w której ka˝da czàstka pozostaje w harmonijnym porzàdku z pozostałymi... W ten sposób ka˝de stworzenie pozostaje w jednoÊci łàczàc ró˝ne elementy, ma wspólny poczàtek, wspólnà opatrznoÊç, wspólny cel, poniewa˝ zostało stworzone przez t´ samà pojedynczà, absolutnà i rozumnà sił´ sprawczà... Tak wi´c Êwiat nie mo˝e byç wrogi wobec ˝ycia lub człowieka (za: S. Qutb, Social justice in islam, New York 1970). Czy taka filozofia jest bardzo daleka od komunistycznej jeÊli chodzi o humanitarne 18 przesłanie? Czy trudno jest nam wyobraziç sobie, ˝e w islamskich krajach pełnych przemocy i niesprawiedliwoÊci znajdujà si´ jednostki z sympatià odnoszàce si´ do takiej harmonijnej i humanitarnej wizji ładu opartego na woli bo˝ej? Jak ju˝ wspomniano, Qutb został stracony przez Nassera. WczeÊniej był wi´ziony i torturowany. Qutb odrzucał wi´c „oficjalny marksizm”, czemu trudno si´ dziwiç, pami´tajàc o pomocy „marksistowskiego” ZSRR dla dyktatury Nassera i olbrzymiej ró˝nicy mi´dzy realnymi działaniami a propagandowym wizerunkiem paƒstw bloku wschodniego. Qutb postrzegał marksizm jako równie jałowy jak rzeczywistoÊç krajów zachodnich: Demokracja na Zachodzie stała si´ bezpłodna do tego stopnia, ˝e po˝ycza ona elementy od ustrojów bloku wschodniego zwanych socjalizmem, w szczególnoÊci w zakresie gospodarki. Tak samo dzieje si´ z blokiem wschodnim. Jego teorie społeczne, przede wszystkim marksizm, na poczàtku przyciàgały nie tylko licznych ludzi na Wschodzie ale te˝ z Zachodu stajàc si´ sposobem ˝ycia opartym na wierze. Ale teraz marksizm jest pokonany na płaszczyênie intelektualnej i jeÊli pokusiç si´ o twierdzenie, ˝e nie ma na Êwiecie ˝adnego marksistowskiego narodu nie byłoby to przesadà... Generalnie ta teoria pozostaje w konflikcie z naturà człowieka i jego potrzebami. Ta ideologia prosperuje tylko w zdegenerowanym społeczeƒstwie lub społeczeƒstwie, które zostało zastraszone w wyniku jakiejÊ formy długotrwałej dyktatury. Ale nawet w takich okolicznoÊciach system gospodarki materialistycznej zaczyna podupadaç, choç tylko na tym fundamencie zasadza si´ struktura tej ideologii. Rosja, która jest liderem krajów komunistycznych sama cierpi na braki w zaopatrzeniu. Chocia˝ w okresie caratu Rosja miała zwykle nadwy˝k´ ˝ywnoÊci, teraz importuje jà i poÊwi´ca na to swoje rezerwy złota. Głównà przyczynà tej sytuacji jest system kolektywnych gospodarstw rolnych lub upadek systemu, który jest przeciwny ludzkiej naturze. Qutb został powieszony, ale jego prace nadal oddziaływały na Êwiat muzułmaƒski. Pozostali po nim równie˝ uczniowie. Jeden z nich, Ayman Zawahiri, stał si´ mistrzem Osamy Bin Ladena. Qutb wnioskował, ˝e stan Êwiata sprawia, i˝: sprawà zasadniczà dla ludzkoÊci jest posiadanie nowego kierownictwa. Tak˝e marksiÊci dà˝à do zmiany w skali Êwiatowej. Uwa˝ajà jednak, ˝e w tym celu niezb´dny jest ruch w skali globalnej, formułujàcy alternatyw´ dla kapitalizmu i resztek systemu realnego socjalizmu. Przedmiotem sporu pozostaje natomiast treÊç tej alternatywy – czy ma byç nià apologia islamskiej teokracji czy te˝ synteza wolnoÊci jednostki i nowoczesnej gospodarki planowej, jak proponujà socjaliÊci. Dodajmy do tych haseł odrzucenia demokracji i socjalizmu jeszcze jeden wàtek 19 obecny w myÊli radykalnych islamistów – wiar´ w spisek ˝ydowski. W odniesieniu do tej kwestii zacytujmy fragmenty Karty Hamasu: Wrogowie [˚ydzi] długo knuli, i połàczyli swoje knowania dla osiàgni´cia swoich celów. Wykorzystali kluczowe elementy w rozwoju wydarzeƒ i nagromadzili wielkie i olbrzymie bogactwo by urzeczywistniç swoje wizje. To bogactwo umo˝liwia im kontrolowanie Êwiatowych mediów, takich jak agencje informacyjne, prasa, wydawnictwa, radio i inne. U˝ywajà tego bogactwa do wywoływania rewolucji w ró˝nych cz´Êciach Êwiata, by zaspokoiç swoje interesy i zebraç owoce. Stojà oni za Rewolucjà Francuskà i rewolucjami komunistycznymi oraz za wi´kszoÊcià rewolucji, o których si´ słyszy tu i tam. U˝ywajà oni równie˝ swoich pieni´dzy dla stworzenia tajnych organizacji, które oplatajà całà Ziemi´, a których celem jest zniszczenie społeczeƒstw i realizacja celów syjonistów. Takimi organizacjami sà: wolnomularstwo, kluby rotariaƒskie, Lions Clubs, B'nai B'rith i podobne. Wszystkie one sà niszczycielskimi organizacjami szpiegowskimi. U˝ywajà oni pieni´dzy do przej´cia kontroli nad paƒstwami imperialistycznymi (...) Odpowiadajà oni za II Wojn´ Âwiatowà, w czasie której odnieÊli olbrzymie korzyÊci z handlu materiałami wojskowymi i przygotowywali si´ do ustanowienia własnego paƒstwa. Inspirowali oni powstanie ONZ i Rady Bezpieczeƒstwa w miejsce Ligi Narodów, aby rzàdziç Êwiatem poprzez swoich poÊredników. Nie było ˝adnej wojny, w której wybuchu nie maczaliby swoich palców. (Artykuł 22 Karty Hamasu). Islamiści a lewica Zachodnia lewica antykapitalistyczna odczuwa pokus´ ró˝nych aliansów z islamistami. Nie dotyczy to rzecz jasna całej radykalnej lewicy zachodniej, ale mo˝na wskazaç na znane organizacje, które dà˝à do wypracowania jakiejÊ formuły współpracy politycznej z islamistami – takà organizacjà jest np. Socialist Workers Party, najwi´ksza organizacja lewicy antykapitalistycznej w Wielkiej Brytanii. Jej długoletni teoretyk John Ress pisał np. Lewica socjalistyczna powinna uznaç, ˝e polityczny islam narodził si´ z kl´ski lewicy nacjonalistycznej. Wypełnia on ten sam rodzaj przestrzeni, co nurty nacjonalistyczne. Ma bardzo podobny stosunek do lewicy i tym samym czasami i pod pewnymi warunkami mo˝e byç sojusznikiem lewicy, zaÊ innym razem i w innych warunkach okazaç si´ dla lewicy i klasy pracowniczej wrogiem. 20 Zgodnie z tym, lewica powinna traktowaç ruchy islamskie tak, jak powinna była traktowaç – a czego cz´sto nie czyniła – ruchy nacjonalistyczne... Inaczej mówiàc, pewne ruchy islamskie sà wrogami imperializmu i lokalnych klas panujàcych w ich własnych krajach. Lewica powinna z nimi współpracowaç tak dalece, o ile znajdujà si´ one w opozycji do imperializmu i lokalnych klas panujàcych (John Rees „Imperialism and Resistance”, 2006 r.). Z punktu widzenia takich sił, jak Socialist Workers Party, organizacje takie jak Hezbollah czy Hamas postrzegane sà przede wszystkim jako antyimperialistyczne, zaÊ ich reakcyjny baga˝ idei społecznych zostaje przy tym przemilczany. OczywiÊcie, taka postawa słu˝yç mo˝e tylko dalszej marginalizacji słabej lewicy marksistowskiej w krajach arabskich. Wszak jej zachodni odpowiednicy, tacy jak SWP, widzà w tych krajach silniejszych i skuteczniejszych aktorów antyimperialistycznego oporu, godnych zawierania sojuszy, w praktyce ponad głowami niewielkich organizacji tamtejszej lewicy. Taka postawa zawiera w sobie równie˝ niebezpieczne rozdarcie i niekonsekwencj´. Czy istnieje jakakolwiek klasowa logika w walce z nacjonalistycznà prawicà i klerykalizmem w Europie i równoczesnym popieraniu stokroç bardziej obskuranckich fanatyków religijnych i wrogów lewicy w Libanie, Palestynie czy Pakistanie? Czy nie wyra˝a to faktycznej akceptacji podwójnych standardów praw człowieka dla Europejczyków i Azjatów? Jak wi´c powinna byç postawa polityczna lewicy wobec muzułmanów? Naszym zdaniem, nale˝y przeprowadziç wyraêne rozró˝nienie mi´dzy islamem a islamistami, mi´dzy wyznawcami religii muzułmaƒskiej, a działaczami islamu politycznego. Z jednej strony, lewica powinna wyst´powaç przeciwko wszelkim aktom dyskryminacji wymierzonym w prawo muzułmanów do praktykowania swojej religii, bez wzgl´du na ich status klasowy czy poglàdy polityczne. Przeciwko aktom dyskryminacji paƒstwowej lub agresji ze strony ró˝nej maÊci „białej” prawicy. Z drugiej jednak strony, muzułmanie nie powinni byç traktowani jako homogeniczna masa, nale˝y dostrzegaç wÊród nich podziały klasowe i polityczne. Mo˝liwoÊci współpracy politycznej z islamistami jawià si´ przy tym jako nikłe, gdy˝ urzeczywistnienie ich ideałów społecznych oznaczałoby regres w stosunku do ju˝ wywalczonych, głównie przez ruch pracowniczy, swobód politycznych i obyczajowych w ramach demokracji liberalnej. Takie jest tło naszego wsparcia dla pikiety w obronie budowy warszawskiego meczetu. M.R. 21 Terry Eagleton Kultura i barbarzyństwo Metafizyka w epoce terroryzmu Prezentowany tekst jednego z najbardziej znanych literaturoznawców marksistowskich, Terry’ego Eagletona, jest symptomatyczny dla zainteresowania tematyką religii w ramach niektórych nurtów zachodniemu postmarksizmu. Wykracza ono poza schematy ortodoksyjnie marksistowskiej krytyki religii, czy też idei rozwijanych w ramach powojennego „dialogu chrześcijańskiego-marksistowskiego” (toczącego się głównie w latach 60. w krajach romańskich). Tacy autorzy, jak Terry Eagleton, Slavoj Żiżek czy Alain Badiou nie rezygnują z projektu i wartości radykalnej krytyki społecznej, dystansując się przy tym od afirmatywnego stosunku części lewicy zachodniej wobec radykalnego islamizmu. A równocześnie traktują religię jako poważny problem (także intelektualny) i wyraźnie są zafascynowani jej zdolnością do wytwarzania silnej wiary i indywidualnej zdolności do poświęcenia. Rzecz w tym, że z jednej strony są to cechy osłabiane przez konsumpcjonistyczną (i skrycie nihilistyczną) kulturę późnego kapitalizmu, a z drugiej – właśnie uaktywnienie tych cech na rzecz racjonalnego projektu socjalistycznego stanowi przesłankę jego potencjalnej realizacji. Śródtytuły w tekście pochodzą od tłumacza. *** Dlaczego ludzie, po których najmniej można by się tego spodziewać – do których sam siebie zaliczam – nagle zaczęli mówić o Bogu? To, że w technokratycznym XXI wieku teologia ponownie podnosi głowę, jest niemal równie dziwne, jak gdyby nastąpiło jakieś nagłe masowe odrodzenie się zoroastryzmu. Dlaczego w księgarni, którą odwiedzam, pojawił się nagle dział pod nazwą „Ateizm”, z tekstami Christophera Hitchensa czy Richarda Dawkinsa? Dlaczego, właśnie kiedy wkraczaliśmy z ufnością w erę postteologiczną, postmetafizyczną, czy wręcz posthistoryczną, znów pojawiło się pytanie o Boga? 22 Czy mo˝na to przypisaç jedynie katastrofie World Trade Center i zjawisku fanatyzmu religijnego? Nie sàdz´. Pogarda nowych ateistów wobec religii nie zrodziła si´ wraz z atakiem na World Trade Center. Choç cz´Êç debaty tam ma swoje êródła, 11 wrzeÊnia nie miał tak naprawd´ wiele wspólnego z religià, w ka˝dym razie nie wi´cej, ni˝ długi, trwajàcy 30 lat konflikt w Irlandii Północnej miał wspólnego z nieomylnoÊcià papie˝a. Tak naprawd´, to radykalny islam rozumie bardzo mało z nauk swej wiary i wiele wskazuje na to, ˝e jego działania, w wi´kszoÊci wypadków, sà sterowane przez siły polityczne. Nie znaczy to, by te działania nie miały wpływu czy znaczenia religijnego. Fundamentalizm islamski stawia zachodnià cywilizacj´ w obliczu sprzecznoÊci mi´dzy odczuwanà na Zachodzie potrzebà wiary, a chronicznà niezdolnoÊcià do jej wyznawania. Zachód stoi teraz wobec przeciwnika „metafizycznego”, dla którego prawdy absolutne i ich fundamenty nie stanowià ˝adnego problemu. I to w momencie, kiedy cywilizacja zachodnia znajduje si´ w epoce póênej nowoczesnoÊci, albo – jak kto woli – postnowoczesnoÊci, wierzàc tylko w to, w co jeszcze jest w stanie wierzyç, i nie majàc tej wiary zbyt wiele. Zdaje si´, ˝e Zachód w swym postnietzscheaƒskim duchu jest zaj´ty głównie podkopywaniem swych dawnych metafizycznych fundamentów za pomocà diabelskiej mieszanki: pragmatycznego materializmu, pragmatyzmu politycznego, relatywizmu moralnego i kulturowego oraz sceptycyzmu filozoficznego. To wszystko jest, by tak rzec, cenà, jakà płaci si´ za dobrobyt. Antynomie liberalnej kultury kapitalistycznej Rozwini´ty kapitalizm jest gł´boko agnostyczny. I wydaje si´ szczególnie słaby, kiedy jego własne wierzenia natrafiajà na nadu˝ycia – nie tylko na zewnàtrz, ale te˝ we własnym łonie, kiedy stawia czoła rodzimym fundamentalizmom. Nowoczesne społeczeƒstwa rynkowe dà˝à do bycia Êwieckimi, relatywistycznymi, pragmatycznymi i materialistycznymi; sà to cechy, które podkopujà wartoÊci metafizyczne, od których zale˝y w du˝ej mierze władza polityczna. Bez tych wartoÊci metafizycznych kapitalizm nie mo˝e si´ łatwo obejÊç, choç ma trudnoÊci z traktowaniem ich na serio (jak powiedział kiedyÊ prezydent Eisenhower, przedrzeêniajàc Groucho Marxa: Nasza władza nie ma sensu, jeÊli nie opiera si´ na mocno prze˝ywanej wierze religijnej – i nie obchodzi mnie, co to za wiara. Z tego punktu widzenia wiara religijna jest równie istotna, co pusta. Wzywa si´ Boga w sposób rytualny w amerykaƒskich deklaracjach politycznych, ale na nic si´ zda uczynienie tego na spotkaniu Banku Âwiatowego. W Stanach Zjednoczonych ideolodzy religijnej prawicy, Êwiadomi tendencji rynku do spychania metafizyki na drugi plan, starajà si´ odnowiç te wartoÊci. Postmodernis23 tyczny relatywizm stworzył wi´c rasistowski i reakcyjny fundamentalizm – i tak ci, którzy wierzà bardzo słabo, stan´li rami´ w rami´ z tymi, którzy sà w stanie uwierzyç w niemal wszystko. Z nadejÊciem terroryzmu islamskiego te sprzecznoÊci dramatycznie si´ zaostrzyły. Teraz bardziej ni˝ kiedykolwiek trzeba, by ludzie uwierzyli, choç zachodni tryb ˝ycia pozbawia ich koniecznej do tego motywacji. Zachód, przekonany od upadku bloku wschodniego, ˝e w celu osiàgania swych własnych celów globalnych mo˝e post´powaç bezkarnie, przeliczył si´ w swoich rachubach. WłaÊnie w momencie, kiedy wydawało si´, ˝e ideologie na dobre uległy zanikowi, Stany Zjednoczone ponownie przywróciły je do ˝ycia za pomocà szczególnie niebezpiecznego neokonserwatyzmu. Mała grupa fanatycznych dogmatyków, niczym bohaterowie filmu science fiction drugiej kategorii, zaj´ła Biały Dom i zabrała si´ do realizacji swoich precyzyjnie obmyÊlonych planów, aby osiàgnàç władz´ nad Êwiatem. To prawie tak dziwne, jak gdyby scjentolodzy zaj´li Downing Street nr 10, albo wielbiciele Kodu Leonardo da Vinci patrolowali korytarze Pałacu Elizejskiego. Triumfalnie ogłoszony Koniec Historii, co miało oznaczaç, ˝e kapitalizm pozostał jedynà grà, w którà mo˝na jeszcze graç, odzwierciedlał arogancj´ zachodniego projektu Êwiatowej dominacji – i ten agresywny projekt sprowokował reakcj´ w postaci radykalnego islamu. Tak wi´c sam akt domniemanego zamkni´cia historii dostarczył impulsu do jej ponownego „otwarcia”. Zarówno na Zachodzie jak i w skali Êwiatowej, liberalizm gospodarczy uciska ludzi i wspólnoty, wywołujàc łaƒcuch takiej właÊnie gwałtownej reakcji społecznej i kulturowej, którà liberalizmowi najtrudniej jest poddaç kontroli. W tym sensie zjawisko terroryzmu pozwala na ukazanie pewnych sprzecznoÊci, nierozerwalnie zwiàzanych z liberalnym kapitalizmem. Jak ju˝ wspomnieliÊmy, pluralistyczne społeczeƒstwa liberalne nie tyle okreÊlajà si´ poprzez konkretne wierzenia, ile raczej głoszà, ˝e ludzie powinni mieç swobod´ posiadania takich czy innych poglàdów. Summum bonum jest tu dopuszczenie ró˝nych przekonaƒ, tak, aby wierzàcy mogli je swobodnie wyznawaç. Takie uj´cie czysto formalne, czy te˝ proceduralne, spraw wiary, zakłada koniecznoÊç utrzymywania pewnego ironicznego dystansu wobec silnych wierzeƒ i to˝samoÊci. Jednak tego rodzaju liberalna postawa – zakładajàca długà, wiecznie niekonkluzywnà debat´ społecznà – niesie z sobà równie˝ podatnoÊç na zagro˝enia. Stabilny konsensus narodowy, potrzebny wobec zewn´trznego ataku, trudno jest uzyskaç w liberalnych demokracjach, zwłaszcza kiedy stajà si´ wielokulturowe. LetnioÊç wiary b´dzie zapewne przeszkodà, kiedy stoi si´ wobec zdecydowanego wroga metafizycznego. Ten sam pluralizm, który postrzegamy jako wskaênik własnej siły duchowej, 24 mo˝e mieç efekt osłabiajàcy autorytet polityczny [w społeczeƒstwie liberalnym – red.], zwłaszcza wobec fanatyków, którzy interpretujà pluralizm jako form´ tchórzostwa intelektualnego. Mniemanie, podzielane zwłaszcza przez niektórych Amerykanów, ˝e radykalni islamiÊci czujà zazdroÊç wobec wolnoÊci zachodnich, jest tak przekonujàce, jak sugestia, ˝e tak naprawd´ bardzo pragnà usiàÊç w kawiarni, paliç marihuan´ i czytaç Gillesa Deleuze’a. Wobec zniszczeƒ społecznych dokonanych przez liberalizm gospodarczy, niektóre grupy zdominowane mogà czuç si´ bardziej bezpieczne odwołujàc si´ do jakiejÊ ekskluzywistycznej to˝samoÊci bàdê te˝ niewzruszonej doktryny. I rzeczywiÊcie, póêny kapitalizm oferuje im niewiele alternatyw. Rodzaj automatycznego konsensu, którego system domaga si´ od swoich obywateli, nie zale˝y specjalnie od tego, w co wierzà. Póki wstajà rano z łó˝ka, chodzà do pracy, konsumujà, płacà podatki i powstrzymujà si´ od bicia policjantów, to, co si´ dzieje w ich głowach i sercach, jest w wi´kszoÊci przypadków drugorz´dne. Póêny kapitalizm nie nale˝y do tych systemów, które wymagałyby zbytniego zaanga˝owania duchowego od swoich podmiotów. Tak naprawd´, zapał [ideowy] spotyka si´ tu raczej z podejrzliwoÊcià, ni˝ z uznaniem. Przynosi to korzyÊci w „normalnych” czasach, gdy˝ wymaganie, by ludzie wierzyli zbyt gł´boko, łatwo mo˝e doprowadziç do niewygodnych skutków ubocznych. Ale w czasach zawirowaƒ politycznych te korzyÊci sà znacznie mniejsze. Liberalizm gospodarczy wytworzył wielkie fale globalnych migracji, które na Zachodzie wywołały zjawisko tzw. wielokulturowoÊci. Najbardziej problematyczne jest to, ˝e wielokulturowoÊç akceptuje ró˝nice jako takie, nie zajmujàc si´ bli˝ej tym, czego te ró˝nice dotyczà. WielokulturowoÊç zakłada, ˝e jest coÊ samego w sobie pozytywnego w istnieniu grup ludzi o ró˝nych poglàdach na ten sam temat. Taki pluralizm łatwo skłania si´ ku uÊpieniu nawyku ˝arliwego zwalczania przekonaƒ innych osób – nazywania ich np. kompletnà głupotà albo zwykłym Êwiƒstwem. To nie jest najlepszy ring, ˝eby przeciwstawiç si´ ludziom, których przekonania sà niczym wyryte w czaszkach. Jednym z godnych uznania aspektów polemiki Christophera Hitchensa przeciwko religii („Bóg nie jest wielki”) jest gotowoÊç autora do otwartego zadeklaro25 wania, ˝e uwa˝a religi´ za zjawisko szkodliwe i w złym guÊcie. Byç mo˝e w swojej nowej, postmarksistowskiej roli [Hitchens był przez lata znanym publicystà marksistowskim – red.] czuje dyskomfort z tego wzgl´du, ˝e hasło „Religia jest truciznà” było sloganem, pod którym Mao realizował swoje ataki na ludnoÊç i kultur´ Tybetu. Ale nawet mimo to, dobrze czyni okopujàc si´ w swoich opiniach. Przekonania nie powinny byç respektowane tylko dlatego, ˝e sà przekonaniami. Społeczeƒstwa, w których ka˝dy rodzaj radykalnej krytyki stanowi „nadu˝ycie”, majà niewàtpliwie problem. Ten problem obejmuje nast´pujàcà sprzecznoÊç: im bardziej rozwija si´ kapitalizm w skali Êwiatowej, tym bardziej wielokulturowoÊç zagra˝a dominacji paƒstwa narodowego nad jego obywatelami – jednostkami. W koƒcu, to właÊnie kultura pomaga w tym, by władza zapuÊciła korzenie splatajàc je w jednà tkank´ z naszymi doÊwiadczeniami, a co za tym idzie: zaciskajàc nas w swojej pi´Êci. Władza, która musi zakorzeniç si´ w wielu ró˝nych kulturach jednoczeÊnie, ma problem. Pewien think tank brytyjskiego Ministerstwa Obrony opublikował niedawno raport, w którym twierdzi, ˝e postawa „przesadnego respektowania wielokulturowoÊci”, niezdolna do „okreÊlenia jasnej linii wobec wspólnot imigranckich”, osłabiła walk´ przeciwko ekstremistom politycznym. W raporcie ostrzega si´, ˝e problem polega na fragmentacji społecznej w narodzie wielokulturowym, coraz bardziej podzielonym jeÊli chodzi o histori´, to˝samoÊç, cele i wartoÊci. W kontekÊcie walki z terroryzmem, wartoÊci liberalne narodu, miałyby zatem prowadziç [w efekcie logiki ich funkcjonowania] do ich samoosłabienia. WielokulturowoÊç zagra˝a istniejàcemu porzàdkowi nie tylko dlatego, ˝e mo˝e stanowiç podglebie dla wyl´garni terrorystów, ale poniewa˝ paƒstwo polityczne zale˝y od w miar´ silnego porozumienia politycznego. Premierzy brytyjscy wierzà we wspólnà kultur´ politycznà – ale majà na myÊli to, ˝e wszyscy powinni podzielaç ich własnà wiar´ – tak, aby nie podkładano bomb na stacjach londyƒskiego metra. Jednak˝e prawda jest taka, ˝e ˝adna wiara kulturowa nigdy nie rozprzestrzeniła si´ na du˝e grupy nowo przybyłych w niezmienionej postaci, nieuchronnie zachodziły w niej zmiany w toku samego procesu rozszerzania si´. I tego właÊnie nie przyznaje naiwna filozofia „integracji”. Nie pojawiło si´ – ani w Białym Domu ani na Downing 26 Street ani w Pałacu Elizejskim – zało˝enie, ˝e własne przekonania [społeczeƒstwa liberalnego] mogà zostaç sproblematyzowane bàdê przekształcone w procesie ich przyswajania przez innych. Z tego punktu widzenia wspólna kultura wchłania obcych do sfery ju˝ ukształtowanych i niekwestionowanych wartoÊci, pozwalajàc im praktykowaç wszelkie, jakkolwiek by nie były dziwaczne, obyczaje – o ile nie oznaczajà one zagro˝enia [dla społeczeƒstwa liberalnego]. Taka polityka w pewnym sensie oznacza [kulturowe] zawłaszczenie nowo przybyłych, ale w innym sensie – ignoruje ich. Jest zarówno zbyt posesywna, jak te˝ zbyt zdystansowana. Wspólna kultura w bardziej radykalnym sensie tego poj´cia, to nie kultura, w której wszyscy wierzà w to samo, lecz kultura, w której ka˝dy miałby równe prawo do wspólnego okreÊlania sposobu ˝ycia razem. Je˝eli oznaczałoby to włàczenie do niej tych, których tradycje kulturowe obecnie sà marginalne, to kultura, która kiedyÊ powstanie, b´dzie prawdopodobnie zupełnie inna od tej, którà mamy dzisiaj. B´dzie bardziej ró˝norodna. B´dzie to kultura, która powstanie z czynnego współuczestnictwa wszystkich swoich członków, i mo˝liwe, ˝e jej efektem stanie si´ wi´ksza mieszanka i niejednorodnoÊç, ni˝ w kulturze, która przyjmuje nowych członków tylko na swoich własnych zasadach. W tym sensie równoÊç generuje zró˝nicowanie. Nie chodzi o skupienie ró˝nych kultur pod wspólnym szyldem brytyjskoÊci; włàczmy [ró˝ne] odziedziczone to˝samoÊci do wspólnej przestrzeni – i zobaczmy, co wyłoni si´ z tego procesu wzajemnego oddziaływania. JeÊli brytyjski lub amerykaƒski styl ˝ycia rzeczywiÊcie wchłonàłby krytyk´ materializmu, hedonizmu i indywidualizmu przeprowadzonà przez wielu pobo˝nych muzułmanów, cywilizacja zachodnia z pewnoÊcià zmieniłaby si´ na lepsze. To jest inna wizja wielokulturowoÊci ni˝ ta, która pozwala muzułmanom i wszystkim innym odprawiaç ich własne fascynujàce praktyki ezoteryczne na własnà r´k´, wychwalajàc je z bezpiecznej odległoÊci. Dialektyka wzajemnego oddziaływania kultury i cywilizacji Troch´ tak si´ stało w naszych czasach, ˝e Bóg przeszedł ze strony cywilizacji na stron´ barbarzyƒstwa. To ju˝ nie jest Bóg cywilizacji: krótkowłosy i w niebieskiej marynarce; byç mo˝e jest on taki jeszcze w Stanach Zjednoczonych, ale nie ma go w Porto, ani w Cardiff, ani w Bolonii. Zamiast niego, jest gniewny Bóg o ciemnej skórze, który, jeÊli nawet stworzył kiedyÊ Johna Locke’a i Johna Stuarta Milla, to ju˝ dawno o tym zapomniał. Mo˝na jeszcze mówiç o starciu cywilizacji z barbarzyƒstwem, ale bardziej wysublimowanà formà tego sporu jest konflikt mi´dzy cywilizacja a kulturà. Cywilizacja w tej dychotomii oznacza to, co uniwersalne, autonomiczne, dobrze pro27 sperujàce, indywidualne, racjonalnie spekulatywne, zdolnoÊç do wàtpienia w siebie i ironii; kultura oznacza to, co zwyczajowe, kolektywne, pełne pasji, spontaniczne, niezdolne do ironii, irracjonalne. Kultura oznacza wszystkie te zobowiàzania i bezrefleksyjnie akceptowane lojalnoÊci, w imi´ których kobiety i m´˝czyêni w ekstremalnych warunkach sà zdolni do zabijania. Byłe kraje kolonialne sà w wi´kszoÊci cywilizacjami, a skolonizowane – kulturami. Cywilizacja jest dojrzała, ale krucha, zaÊ kultura jest przaÊna, ale pełna energii. Cywilizacje zabijajà dla korzyÊci materialnych, podczas gdy kultury zabijajà, aby broniç swej to˝samoÊci. Sà to pozornie terminy przeciwstawne, ale rzeczywistoÊç naszej epoki pokazuje, ˝e cywilizacja ani nie mo˝e si´ obejÊç bez kultury, ani te˝ łatwo z nià koegzystowaç. Im bardziej materialistyczna i pragmatyczna staje si´ cywilizacja, tym bardziej oczekuje si´, ˝e kultura zaspokoi potrzeby emocjonalne i psychologiczne, którymi nie mo˝na sterowaç – stàd cywilizacja i kultura popadajà we wzajemny antagonizm. To, co ma spełniaç funkcj´ poÊredniczenia wartoÊci uniwersalnych w odniesieniu do konkretnych [zró˝nicowanych] warunków czasu i miejsca, obraca si´ w koƒcu z agresjà przeciwko tym wartoÊciom. Kultura jest tym, co stłumione i odradzajàce si´ w groênej postaci. Poniewa˝ zakłada si´, ˝e jest ona wyraêniej zlokalizowana [w przestrzeni], bardziej bezpoÊrednia, spontaniczna i irracjonalna ni˝ cywilizacja, wi´c jest ideà bardziej estetycznà od tej ostatniej. Nacjonalizm, który dà˝y do afirmacji rdzennej kultury, zawsze jest bardziej poetyckim typem polityki – jest „wynalazkiem ludzi pióra”, jak ktoÊ kiedyÊ zauwa˝ył. Nie posadzilibyÊcie przecie˝ kogoÊ takiego, jak wielki irlandzki nacjonalista [i poeta – red.], Padraig Pearse, w Komitecie do spraw Kanalizacji. Religia sytuuje si´ równoczeÊnie po dwóch stronach tej dychotomii, co przyczynia si´ do wyjàtkowej mocy jej oddziaływania. Podobnie jak cywilizacja, religia to doktryna, instytucja, władza, spekulacja metafizyczna, prawda transcendentna, katedry i chóry. JednoczeÊnie, podobnie jak kultura, jest ona mitem, rytuałem, dzikà irracjonalnoÊcià, spontanicznym odczuciem i ciemnymi bóstwami. Ogólnie rzecz bioràc, religia w Stanach Zjednoczonych jest kwestià cywilizacji, podczas gdy w Wielkiej Brytanii jest przewa˝nie tradycyjnym stylem ˝ycia – bardziej podobnym do podwieczorku czy wiàzania butów ni˝ do socjalizmu lub darwinizmu – czymÊ, co byłoby nieelegancko traktowaç zbyt serio (bardzo angielski Dawkins jest w tym wzgl´dzie wspaniale nieangielski). Jak zauwa˝ył pewien gentleman: kiedy religia zaczyna ingerowaç w twoje ˝ycie, czas jà opuÊciç. Ankiety wskazujà na to, ˝e wi´kszoÊç Anglików jest zdania, i˝ religia spowodowała wi´cej złego ni˝ dobrego – co jest bardzo rozsàdnà opinià, ale mało prawdopodobne, by wyra˝ono jà równie˝ w Dallas. 28 Rzecznicy cywilizacji utrzymujà przeciwko kulturze, ˝e ma ona tendencj´ do zajmowania miejsca racjonalnej dyskusji. Podobnie jak w niektórych tradycyjnych społeczeƒstwach mo˝na uzasadniaç swoje czyny poprzez odwołanie si´ do faktu, ˝e tak samo post´powali przodkowie, tak te˝ dla niektórych zwolenników „kulturalizmu” jako uzasadnienie okreÊlonych działaƒ wystarcza twierdzenie, ˝e tak nakazuje post´powaç dana kultura. Wydaje si´ to niewinne je˝eli stosujemy takà koncepcj´ w odniesieniu do Islandii czy [afrykaƒskiego] plemienia Azande, ale przestaje takim byç, kiedy mamy do czynienia z gangiem Hell’s Angels, neofaszystami czy te˝ wyznawcami sekty scjentologów. W swym artykule „Islam, islamizm i Zachód” Aijaz Ahmad wskazuje, ˝e kultura zacz´ła oznaczaç w niektórych miejscach, i˝ człowiek jest, jaki jest, dzi´ki temu, kim jest – jest to doktryna, która w tym punkcie zbiega si´ z rasizmem. Odwoływanie si´ do kultury staje si´ do pewnego stopnia rodzajem ucieczki od odpowiedzialnoÊci moralnej, jak równie˝ od wymogu racjonalnej argumentacji. Tak, jak cz´Êcià czyjegoÊ stylu ˝ycia jest przygotowywanie pułapek na tygrysy, cz´Êcià naszego stylu ˝ycia jest konstruowanie ÊmiercionoÊnej broni. MyÊl postmodernistyczna jest podejrzliwa wobec samej idei podstaw, jednak w postmodernizmie kultura przekształca si´ w nowy absolut, konceptualny ostateczny element, znaczenie transcendentalne. Kultura jest punktem, w którym szpadel uderza o skał´, skórà, której nie mo˝na zerwaç, linià horyzontu, poza którà nie si´ga wzrok. Dziwnie to stwierdziç w tym momencie historii, kiedy natura, b´dàca wczeÊniej ideà nieco przebrzmiałà, znów przykuła naszà uwag´ ze wzgl´du na swoje post´pujàce zniszczenie, i mo˝e przelicytowaç kultur´ jako takà. Ale w koncepcie kultury zawarty jest pewien uÊwi´cony wymiar. Ju˝ od kilku stuleci przedstawiano jà jako alternatyw´ Êwieckà wobec podupadajàcej wiary religijnej. Nie jest to wcale taki dziwaczny pomysł. Podobnie jak religia, kultura dotyka wartoÊci fundamentalnych, intuicyjnie uznawanych pewników, Êwi´tych tradycji, niekwestionowanych to˝samoÊci, przekonaƒ, działaƒ symbolicznych i poczucia transcendencji. To kultura, a nie religia, stanowi dla wielu ludzi serce tego Êwiata bez serca. To prawda, niezale˝nie od tego czy mamy na myÊli ide´ kultury rozumianej jako literatura i sztuka, czy te˝ jako praktykowany i podzielany styl ˝ycia. Koncepcje [kultury] 29 o najsilniejszym wymiarze estetycznym zawierajà w sobie elementy zaczerpni´te z teologii, zaÊ dzieło sztuki, postrzegane jako tajemnicze, autonomiczne i wa˝ne samo w sobie, jest w epoce agnostycznej obrazem Boga. Jednak kultura nie mo˝e funkcjonowaç jako surogat religii. Dzieła sztuki nie mogà nas ocaliç. Mogà po prostu uczyniç nas bardziej wra˝liwymi na to, co nale˝y naprawiç. A celebrowanie kultury jako sposobu na ˝ycie jest zbyt partykularnà wersjà odkupienia. Niektórzy próbujà pogodziç kultur´ i cywilizacj´ (albo te˝, jak niektórzy przekształcajà te poj´cia – to, co francuskie i to, co niemieckie), podkreÊlajàc, ˝e wartoÊci cywilizacji, chocia˝ sà uniwersalne, to jednak wymagajà ugruntowania w konkretnych lokalnych obyczajach i wskazania miejsca na Êwiecie, które mo˝e spełniaç rol´ swoistego adresu pocztowego ludzkiego ucywilizowania. I tym miejscem oczywiÊcie ma byç Zachód. Z tego punktu widzenia Zachód jest cywilizacjà, tego mo˝emy byç pewni; ale jest tak˝e samà esencjà rzeczy, tak jak Francja jest po prostu jednym z krajów, ale jest te˝ samà esencjà intelektu. Dla tych, którym argument ten brzmi jak uzurpacja, istnieje wersja b´dàca w istocie mniej szowinistycznà odmianà tej samej koncepcji. Jest ona zwiàzana z postacià filozofa [amerykaƒskiego] Richarda Rorty’ego (i w mniejszym stopniu krytyka literackiego Stanleya Fisha). Argumentacja Rorty’ego dowodzi, ˝e cywilizacja zachodnia jest „kulturà” w tym sensie, ˝e jest lokalna i kontyngentna, nawet je˝eli uznaje si´, ˝e właÊnie jej wartoÊci nale˝y krzewiç. To oznacza: zachowywaç si´ tak, jakby jej wartoÊci obdarzone były całà pot´gà wartoÊci uniwersalnych, ale jednoczeÊnie nie dopuszczaç do ich jakiejkolwiek gł´bokiej krytyki. Sà one odporne na takà krytyk´, poniewa˝ nie twierdzi si´, aby miały jakàkolwiek racjonalnà podstaw´ – w koƒcu twoja kultura to tylko twoja kultura wÊród wielu innych. Poprzez ten sprytny manewr mo˝na zarzuciç dà˝enie do racjonalnej obrony swojego stylu ˝ycia na rzecz postawy „kulturalistycznej”, aczkolwiek cenà, jakà trzeba zapłaciç za takà postaw´, jest pozostawienie go [tzn. własnego sposobu ˝ycia – red.] w postaci nieugruntowanej. Tak wi´c „kultura” i „cywilizacja” łàczà si´ tu szcz´Êliwie ze sobà. Zakłada si´, ˝e Zachód jest oczywiÊcie ucywilizowany, ale poniewa˝ jego ucywilizowanie jest efektem przypadkowego procesu rozwoju jego historii kulturowej, wi´c nie ma koniecznoÊci dostarczania dla tej tezy dodatkowych racjonalnych podstaw. Zyskuje si´ tym samym to, co najlepsze z obu Êwiatów [kultury i cywilizacji]. (Post)oświeceniowy racjonalizm wobec zjawiska śmierci i przemocy Rozum mo˝e stawiç czoła barbarzyƒskiemu irracjonalizmowi, ale ˝eby tak si´ stało, musi odwołaç si´ do sił i êródeł tkwiàcych na gł´bszym poziomie ni˝ on sam, i które 30 mogà byç niepokojàco podobne do tego właÊnie irracjonalizmu, który chce pokonaç. Europa zmierzyła si´ z takà sytuacjà podczas drugiej wojny Êwiatowej. Czy sam liberalny humanizm mógł okazaç si´ zdolny do pokonania faszyzmu – ruchu, który czerpał z pot´˝nych êródeł irracjonalnych? Czy te˝ raczej faszyzm mógł zostaç pokonany tylko przez przeciwnika si´gajàcego podobnie gł´boko jak on [ku energiom utopijnym – red.], jak czynił to socjalizm? Kwestia rozumu i jego przeciwieƒstwa jest głównym tematem powieÊci Thomasa Manna, „Czarodziejska góra”. W tym dziele przeplata si´ ˝ycie i Êmierç, afirmacja i negacja, eros i tanatos, to, co Êwi´te i to, co obsceniczne, a poÊród tego wszystkiego toczy si´ spór mi´dzy liberalnym humanistà Settembrinim a złowieszczym Naphtà, jezuità, komunistà i buntownikiem. Naphta jest czystej wody modernistà – ze swym satanistycznym buntem przeciwko duchowi liberalno-bur˝uazyjnej nowoczesnoÊci, reprezentowanej przez postaç Settembriniego. Jako zwolennik poÊwi´cenia, absolutyzmu duchowego, zapału religijnego i kultu Êmierci, w swoim ˝yciu si´ga do archaicznych i skàpanych we krwi aspektów kultury, podczas gdy cywilizowany Settembrini jest pogodnym rzecznikiem rozumu, post´pu, wartoÊci liberalnych i mentalnoÊci europejskiej. Nie ma wàtpliwoÊci co do tego, z którym z bohaterów nasi cywilizowani Nowi AteiÊci, jak Hitchens i Dawkins, b´dà sympatyzowaç, a którym pogardzaç. Jednak˝e wymowa powieÊci nie jest tak jednoznaczna. Settembrini, który ˝yje pełnià ˝ycia, stoi właÊnie u wrót Êmierci [jest Êmiertelnie chory – red.]. Pierwsza wojna Êwiatowa, podczas której rozgrywa si´ akcja powieÊci [w rzeczywistoÊci moment jej wybuchu jest jej koƒcowym akordem – red.], oznacza rozwianie si´ dziewi´tnastowiecznych nadziei. Naphta zapewne jest niezdrowo zafascynowany Êmiercià, jednak optymistyczny humanizm Settembriniego ma za przesłank´ stłumienie ÊwiadomoÊci jej istnienia. Nie mo˝e on przyswoiç sobie tej oto prawdy, ˝e bycie człowiekiem oznacza tak˝e, wÊród wielu innych cech, bycie istotà chorà. Perwersja i aberracja stanowià elementy konstytucyjne ludzkiej kondycji, a nie sà tylko jej irracjonalnymi dewiacjami. W tym sensie jest znaczàce, ˝e w klinice, b´dàcej miejscem rozwoju akcji powieÊci, nie zdarzyło si´ jeszcze, by ktokolwiek si´ wyleczył. 31 Hans Castorp, główny bohater powieÊci, uznaje w koƒcu pewien rodzaj Êmierci w ˝yciu, choç nie jest to zbie˝ne ani z ideami Naphty, ani te˝ Settembriniego [walczàcych ze sobà o dusz´ młodzieƒca – red.]. Wynika stàd akceptacja ludzkiej kondycji bez elementów patosu i pychy, z przyznaniem ludzkiej kruchoÊci i ÊmiertelnoÊci. Ten tragiczny humanizm zawiera w sobie ÊwiadomoÊç niszczàcej mocy Êmierci, przed czym uchyla si´ Settembrini, ale w przeciwieƒstwie do postawy Naphty, nie czyni ze Êmierci fetysza. W poruszajàcej, utopijnej wizji miłoÊci i przyjaêni, której doÊwiadcza Castorp we wspaniałej scenie ze Êniegiem, pojawia si´ przera˝ajàcy obraz poçwiartowanego dziecka, symbol krwawej ofiary, która tkwi u podstaw cywilizacji. Od momentu tej epifanii Hans nie pozwala, aby Êmierç zdominowała jego myÊli. Krà˝à one wokół miłoÊci, nie rozumu, miłoÊci, która jest silniejsza od Êmierci i tylko z niej mo˝e płynàç słodycz cywilizacji. Rozum sam w sobie jest siłà zbyt abstrakcyjnà i bezosobowà, aby przeciwstawiç si´ Êmierci. Ale taka miłoÊç, aby była autentyczna, musi istnieç „zawsze w milczàcym uznaniu [zjawiska] krwawej ofiary”. Człowiek powinien oddaç czeÊç pi´knu, idealizmowi i dà˝eniu do post´pu, rozumiejàc przy tym, w duchu marksistowskim bàdê nietzscheaƒskim, ˝e wiele krwi i nieszcz´Êç tkwi u ich êródeł. Tylko akceptujàc naszà ÊmiertelnoÊç mo˝emy ˝yç spełnieni. Kultura nie jest zdolna do zastàpienia religii, nie mo˝e te˝ zastàpiç polityki. Ewolucja modernizmu w kierunku postmodernizmu oznacza po cz´Êci pojawienie si´ przekonania, ˝e to kultura, a nie polityka, zajmuje miejsce pierwszoplanowe. Postmodernizm jest bardziej zainteresowany stylami ˝ycia ni˝ kwestià interesów materialnych – lepiej zna si´ na to˝samoÊciach ni˝ na ropie naftowej. W tej postaci zawiera w sobie ironicznà zbie˝noÊç z radykalnym islamem, który te˝ utrzymuje, ˝e najwa˝niejsze sà przekonania i wartoÊci. W innym miejscu twierdziłem, ˝e niektóre korzenie zachodniego postmodernizmu tkwià w pora˝ce polityki rewolucyjnej. Podobnie rewolucyjny islamizm stanowi, mi´dzy innymi, gwałtownà, chorobliwà odpowiedê na pora˝k´ lewicy muzułmaƒskiej – pora˝k´, w której Zachód miał swój aktywny udział. W niektórych kr´gach j´zyk religii zast´puje dyskurs polityczny. JeÊli polityce nie udało si´ wykonaç zadania zjednoczenia wyzyskiwanych ludów tej ziemi, aby zmieniç ich poło˝enie, to mo˝emy byç pewni, ˝e kulturze równie˝ si´ to nie uda. Kultura kładzie zbyt du˝y nacisk na to, kim si´ jest albo było, zamiast na to, czym/kim mo˝na si´ staç. W takim razie: co dzieje si´ z religià? ChrzeÊcijaƒstwo postrzegało kiedyÊ siebie jako połàczenie kultury i cywilizacji. I jeÊli religia okazała si´ najsilniejszà, najbardziej trwałà, uniwersalnà formà symbolicznà, z którà ludzkoÊç ma do czynienia, to po cz´Êci właÊnie z tych wzgl´dów. Jaka inna forma symboliczna poradziła sobie z wytworzeniem bezpoÊrednich wi´zów miedzy najbardziej absolutnà 32 i uniwersalnà z prawd a codziennymi praktykami niezliczonych milionów kobiet i m´˝czyzn? Jaki inny sposób ˝ycia doprowadził do tak bliskiego zwiàzku pomi´dzy abstrakcyjnymi ideami a namacalnà rzeczywistoÊcià ludzkà? Wiara religijna ustanowiła bezpoÊrednie powiàzanie mi´dzy obszarem wewn´trznej indywidualnoÊci a transcendentnym autorytetem – to osiàgni´cie, wobec którego obroƒcy kultury mogà tylko odczuwaç zazdroÊç. Jednak religia jest równie bezradna, jak kultura, wobec problemu wyzwolenia grup wydziedziczonych. I ogólnie mówiàc, nie ma najmniejszego interesu w tym, ˝eby tà kwestià si´ zajmowaç. Wraz z nadejÊciem nowoczesnoÊci, kultura i cywilizacja stopniowo rozdzielały si´, zaÊ wiara spychana była coraz bardziej do sfery prywatnej albo królestwa ˝ycia codziennego – w miar´, jak suwerennoÊç polityczna przechodziła w r´ce władz Êwieckich. Razem z dwiema innymi sferami symbolicznymi – sztukà i seksualnoÊcià – religia została do pewnego stopnia odseparowana od władzy Êwieckiej, zaÊ efekty tej prywatyzacji dla wszystkich tych trzech form symbolicznych pozostajà dwuznaczne. Z jednej strony, mogà funkcjonowaç jako cenne êródła wartoÊci alternatywnych, a co za tym idzie – krytyki politycznej, z drugiej strony – wyobcowanie ze Êwiata publicznego doprowadziło je do coraz wi´kszej patologii. Dominujàcy system Êwiatowy stoi teraz w obliczu niewygodnego wyboru. Albo uwierzy w swój pragmatyzm, na którym jest ufundowany, wobec absolutyzmu swojego wroga, albo powróci do metafizycznych wartoÊci, które jednak błyszczà coraz słabiej i wydajà si´ coraz mniej wiarygodne. Czy Zachód, aby si´ uratowaç, musi si´gnàç do mocnych wartoÊci metafizycznych? A gdyby tak było, to czy mo˝e to zrobiç bez zadania wi´kszej szkody swym wartoÊciom liberalnym i Êwieckim, a przy tym zapewniajàc, ˝e istnieje jeszcze jest coÊ, co warto chroniç przed antyliberalnymi oponentami? Konkluzje: marksizm, religia i nowy humanizm JeÊli marksizm kiedyÊ dostarczał obietnicy pojednania kultury i cywilizacji, to po cz´Êci dlatego, ˝e jego twórca był zarówno romantycznym humanistà, jak i dziedzicem racjonalizmu OÊwiecenia. W marksizmie chodzi równoczeÊnie o kultur´ i cywilizacj´ – namacalnà partykularnoÊç i uniwersalnoÊç, robotnika i obywatela Êwiata, sojusze lo33 kalne i solidarnoÊç mi´dzynarodowà, nieskr´powanà samorealizacj´ jednostki z krwi i koÊci oraz słu˝àce współpracy tych jednostek globalne przymierze. Jednak marksizm doÊwiadczył w naszych czasach wyraênego odrzucenia i jednym z miejsc, ku którym przemieÊciły si´ [zawarte w nim – red.] radykalne impulsy, jest teologia. Dzisiaj w ramach teologii rozwijajà si´ inspirujàce i o˝ywione debaty nad myÊlà Deleuze’a i Badiou, Foucaulta i feminizmem, Marksem i Heideggerem. I nie jest to a˝ tak zaskakujàce, gdy˝ teologia – jakkolwiek nieprzekonujàco brzmi wiele z jej prawd – to jednak tworzy obszar dla ambitnych teoretycznie dyskusji w coraz bardziej wyspecjalizowanym Êwiecie. Ich przedmiotem jest ni mniej, ni wi´cej tylko sama natura i transcendentny los ludzkoÊci. Nie sà to kwestie, które łatwo mo˝na podjàç w ramach filozofii analitycznej czy nauk politycznych. Oddalenie teologii od kwestii pragmatycznych jest z tego punktu widzenia korzystne. Znajdujemy si´ zatem w osobliwej sytuacji. W Êwiecie, w którym teologia coraz bardziej stanowi cz´Êç problemu, to ona wzbudza równoczeÊnie pewnà refleksj´ krytycznà, która mo˝e si´ przyczyniç do sformułowania niektórych odpowiedzi. Lewica Êwiecka mo˝e si´ od religii pewnych rzeczy nauczyç, pomimo wszystkich religijnych potwornoÊci i absurdów, bo lewica nie jest a˝ tak bogata w idee, by mogła pozwoliç sobie na zaglàdanie w z´by podarowanemu koniowi. Ale czy ka˝da ze stron wysłucha drugiej? Czy kiedy Christopher Hitchens lub Richard Dawkins to przeczytajà, doÊwiadczà objawienia, które wska˝e im drog´ do Damaszku? Pozwol´ sobie u˝yç w odpowiedzi dwóch terminów teologicznych: nie ma nadziei w piekle. Pozycje sà zbyt mocno ukształtowane, by pozwoliły na taki dialog. Wzajemne zrozumienie nie mo˝e nastàpiç zawsze, jak wydajà si´ sàdziç niektórzy liberałowie. Wymaga ono odpowiednich warunków materialnych. I wydaje si´ mało mo˝liwe, by si´ one pojawiły dopóty, dopóki toczy si´ tak zwana wojna z terroryzmem. Ostatecznie ró˝nica mi´dzy Hitchensem czy Dawkinsem a takimi autorami, jak ja, jest mniej wi´cej taka, jak mi´dzy humanizmem liberalnym a humanizmem tragicznym. Niektórzy utrzymujà, ˝e jeÊli zdołamy si´ wyzwoliç od zatrutego dziedzictwa mitu i przesàdu, to b´dziemy wolni. Taka nadzieja z mojego punktu widzenia sama 34 w sobie jest mitem, choç jest to mit szlachetny. Humanizm tragiczny podziela liberalno-humanistycznà wizj´ swobodnego rozwoju ludzkoÊci, ale utrzymuje, ˝e osiàgni´cie tego stanu jest mo˝liwe tylko poprzez konfrontacj´ z najgorszym złem. Jedyna pochwała ludzkoÊci, która w ostatecznym rozrachunku ma sens, to ta, która – nawiàzujàc do pozbawionego iluzji póênego Miltona – powa˝nie traktuje kwesti´, czy ludzkoÊç zasługuje na ocalenie, i rozumie swiftowskiego króla Brobdingnaga [z „Podró˝y Guliwera” – red.] z jego wizjà rodzaju ludzkiego jako wstr´tnej rasy drapie˝ników. Humanizm tragiczny, czy to w swej odmianie socjalistycznej, chrzeÊcijaƒskiej czy psychoanalitycznej, utrzymuje, ˝e tylko poprzez proces samoprzekształcenia i radykalnej odnowy ludzkoÊç mo˝e si´ urzeczywistniç [odpowiednio do swojego poj´cia – red.]. Nie ma gwarancji, ˝e taka przyszłoÊç któregoÊ dnia nadejdzie. Ale mogłaby ona nadejÊç troch´ szybciej, gdyby islamofobiczni intelektualiÊci oraz liberalni dogmatycy, wymachujàcy sztandarami post´pu, usun´li si´ z drogi. Przekład: Urszula Ługowska 35 Moishe Postone Syjonizm, antysemityzm a lewica Moishe Postone jest marksistowskim badaczem wykładajàcym na uniwersytecie w Chicago. Zajmuje si´ on głównie ekonomià politycznà Marksa, a tak˝e analizà fenomenu lewicowego antysemityzmu. Jego istnienie dostrzega w stanowiskach zajmowanych przez ró˝ne organizacje lewicowe – w szczególnoÊci w odniesieniu do stosunku wobec konfliktu izraelsko-palestyƒskiego – które mogà prowadziç do wrogoÊci wobec ˚ydów lub te˝ opieraç si´ na niej. Wywiad dla brytyjskiego pisma socjalistycznego „Solidarity” przeprowadził Martin Thomas. – Dla wielu ludzi na lewicy dzisiaj antysemityzm wydaje si´ byç jeszcze jednà formà rasizmu, czymÊ niepo˝àdanym, ale równoczeÊnie zupełnie marginalnym i obecnym w dyskusjach jedynie ze wzgl´du na wykorzystywanie przez rzàd Izraela zarzutu antysemityzmu celem rozbrojenia krytyki wobec polityki paƒstwa Izrael. Ty jednak uwa˝asz, ˝e antysemityzm jest zjawiskiem odmiennym od innych form rasizmu i nie jest dzisiaj marginalny. Dlaczego? – To prawda, ˝e rzàd izraelski u˝ywa zarzutu antysemityzmu jako tarczy przed skierowanà przeciwko niemu krytykà. Nie oznacza to jednak, ˝e antysemityzm jako taki nie jest powa˝nym problemem. Sposób, w jaki powinniÊmy odró˝niaç antysemityzm od innych form rasizmu, powinien polegaç na odwołaniu do idei domniemanej władzy, jaka przypisywana jest ˚ydom, syjonizmowi i Izraelowi – ta teza tworzy samo jàdro [ideologii] antysemityzmu. ˚ydzi postrzegani sà w ramach tego wyobra˝enia jako grupa stanowiàca pot´˝nà, abstrakcyjnà i nieuchwytnà form´ globalnej władzy, która dominuje nad Êwiatem. Nie ma niczego podobnego w kluczo36 wych ideach innych form rasizmu. Rasizm, według mnie rzadko stanowi całoÊciowy system pozwalajàcy wytłumaczyç Êwiat. Natomiast antysemityzm jest prymitywnà krytykà Êwiata [społecznego] lub kapitalistycznej nowoczesnoÊci. Z tego powodu uwa˝am, ˝e jest on szczególnie niebezpieczny dla lewicy, gdy˝ zawiera w sobie pseudoemancypacyjny wymiar, który rzadko posiadajà inne formy rasizmu. – Jak sàdzisz, jak bardzo antysemityzm jest dzisiaj zwiàzany z postawami wobec Izraela? Nam [brytyjskiej organizacji Alliance for Workers Liberty – Aliansowi na Rzecz WolnoÊci Pracowniczej] wydaje si´, ˝e w postawach niektórych sił na lewicy wobec Izraela jest wàtek, który zawiera w sobie antysemickie implikacje. Chodzi o stanowisko, które wyra˝a nie krytyk´ i ch´ç zmiany polityki rzàdu Izraela wobec Palestyƒczyków, ale ch´ç likwidacji paƒstwa Izrael jako takiego i postuluje projekt Êwiata, gdzie istniałyby inne narodowe paƒstwa, ale nie Izrael. Z tego punktu widzenia bycie ˚ydem i odczuwanie wspólnej to˝samoÊci z innymi ˚ydami, a wi´c zwykle równie˝ z tymi izraelskimi, miałoby byç równoznaczne z byciem syjonistà. To zaÊ oznaczałoby bycie czymÊ równie wstr´tnym jak rasista. – Jest tutaj kilka spraw, które nale˝y rozró˝niç. Doszło do fatalnej konwergencji kilku historycznych trendów, które składajà si´ na współczesnà form´ antysyjonizmu. Pierwszy z takich trendów, którego geneza nie musi byç koniecznie antysemicka, zakorzeniony jest w debatach wÊród ˝ydowskiej inteligencji w Europie Wschodniej na poczàtku XX w. Wi´kszoÊç ˝ydowskich intelektualistów, w tym Êwieckich intelektualistów, poczuwała si´ do zbiorowej ˝ydowskiej to˝samoÊci. Ta to˝samoÊç w coraz wi´kszym stopniu definiowana była jako narodowa ze wzgl´du na upadek wczeÊniejszych imperialnych form wspólnotowych. Chodzi o imperium Habsburgów, Romanowych i cesarstwo pruskie. ˚ydzi we wschodniej Europie, w opozycji do tych z Europy Zachodniej, postrzegali si´ jako zbiorowoÊç, nie zaÊ jako tylko wyznanie. Istniały ró˝ne formy wyra˝ania ˝ydowskiej to˝samoÊci. Jednà z nich był syjonizm. Były jednak i inne, takie jak na przykład ró˝ne ruchy na rzecz ˝ydowskiej autonomii kulturalnej. Jednym z nich był Bund – ˝ydowska partia socjalistyczna, która oderwała si´ od rosyjskiej socjaldemokracji na poczàtku XX w. Z drugiej strony byli równie˝ ˚ydzi (w tym wielu członków partii komunistycznej), którzy uwa˝ali jakiekolwiek wyra˝anie ˝ydowskiej to˝samoÊci za obraêliwe wobec ich koncepcji czegoÊ, co nazwałbym abstrakcyjnà oÊwieceniowà koncepcjà ludzkoÊci. Dla przykładu Lew Trocki na wst´pnym etapie swojej działalnoÊci politycznej nazywał socjalistyczny Bund „syjonistami cierpiàcymi na chorob´ morskà”. Nale˝y zwróciç uwag´, ˝e tego rodzaju kry37 tyki syjonizmu nie miały nic wspólnego z Palestynà i sytuacjà Palestyƒczyków, a to z tego wzgl´du, ˝e Bund w całoÊci koncentrował si´ na projekcie autonomii narodowokulturalnej dla ˚ydów w imperium rosyjskim i odrzucał syjonizm. Dla Trockiego zrównanie Bundu i syjonizmu polegało po prostu na odrzuceniu jakichkolwiek form ˝ydowskiej wspólnotowej samoidentyfikacji. Sam Trocki, jak sàdz´, zmienił póêniej swojà opini´, ale wspomniana przeze mnie postawa, którà wyra˝ał, była typowa dla organizacji komunistycznych, które zasadniczo były przeciwne ˝ydowskiemu nacjonalizmowi jakiegokolwiek rodzaju – czy to w postaci projektów autonomii narodowokulturalnej, czy te˝ syjonizmu. Oto jedna z tendencji antysyjonizmu w ogóle. Niekoniecznie musi byç ona antysemicka, jakkolwiek odrzuca ˝ydowskà zbiorowà samoidentyfikacj´ w imi´ abstrakcyjnego uniwersalizmu. Przy czym cz´sto ta forma antysyjonizmu jest niekonsekwentna. Zawarte w niej jest dà˝enie do przyznania prawa do samostanowienia wi´kszoÊci narodów, ale nie ˚ydom. W tym momencie to, co przedstawia si´ jako wyraz idei abstrakcyjnie uniwersalnych, nabiera charakteru ideologicznego. Co wi´cej, znaczenie takiego abstrakcyjnego uniwersalizmu zmienia si´ w ró˝nych kontekstach historycznych. Po HolokauÊcie i powstaniu paƒstwa Izrael ten abstrakcyjny uniwersalizm przesłania histori´ ˚ydów w Europie. Słu˝y on bardzo skutecznie dwojakiej historycznej cenzurze: z jednej strony przesłania historyczne doÊwiadczenie przemocy, jakiej ˚ydzi doznali ze strony Europejczyków, z drugiej zaÊ strony barbarzyƒstwo europejskiego kolonializmu zostaje przypisane [izraelskim] ˚ydom. W takim przypadku abstrakcyjny uniwersalizm, wyra˝any przez wielu dzisiejszych antysyjonistów, staje si´ ideologià legitymizujàcà amnezj´ w stosunku do długiej historii majàcych miejsce w Europie czynów, praktyk politycznych i ideologii wymierzonych przeciwko ˚ydom. Ten˝e abstrakcyjny uniwersalizm w warstwie podstawowej wpisuje si´ w t´ tradycj´. ˚ydzi znów stajà si´ szczególnym przedmiotem europejskiego oburzenia. SolidarnoÊç odczuwana przez wi´kszoÊç ˚ydów z innymi ˚ydami, w tym ˚ydami izraelskimi – jakkolwiek zrozumiała po HolokauÊcie – staje si´ przedmiotem pot´pienia. Ta forma antysyjonizmu słu˝y za podstaw´ dla programu zniesienia istniejàcej ˝ydowskiej paƒstwowoÊci. Zbiega si´ z ró˝nymi formami arabskiego nacjonalizmu, które dzisiaj okreÊlane sà jako szczególnie post´powe. 38 Druga tendencja obecna w lewicowym antysyjonizmie, tym razem gł´boko antysemicka, zrodziła si´ w Zwiàzku Radzieckim i widoczna była w procesach pokazowych w Europie Wschodniej po II wojnie Êwiatowej. Szczególnie dramatycznym przykładem jednego z takich procesów była sprawa Rudolfa Slansky’ego, w czasie której sàdzono i skazano na Êmierç członków Komitetu Centralnego Komunistycznej Partii Czechosłowacji. Wszystkie zarzuty, jakie przeciwko nim wysuni´to, były klasycznie antysemickie. Sàdzeni mieli byç wykorzenionymi kosmopolitami nale˝àcymi do ogólnoÊwiatowej konspiracji. Poniewa˝ Zwiàzek Radziecki nie mógł oficjalnie u˝ywaç j´zyka antysemickiego, oskar˝onych okreÊlano mianem „syjonistów” co oznaczało absolutnie to samo, co słowo ˚yd dla antysemitów. W rezultacie, przywódcy Komunistycznej Partii Czechosłowacji, nie majàcy nic wspólnego z syjonizmem, z których wielu było weteranami hiszpaƒskiej wojny domowej, zostali [w 1952 r.] powieszeni jako syjoniÊci. Ta forma antysemityzmu została importowana na Bliski Wschód w czasie zimnej wojny. Wynikało to równie˝ z działaƒ słu˝b wywiadowczych krajów takich jak NRD. Wspomniana forma antysemityzmu, obecna na Bliskim Wschodzie, została legitymizowana przez lewic´ i nazwana antysyjonizmem. Jej geneza nie miała nic wspólnego z arabskà opozycjà wobec ˝ydowskich kolonistów na Bliskim Wschodzie. OczywiÊcie, arabska ludnoÊç Palestyny reagowała negatywnie na ˝ydowskich imigrantów i przeciwstawiała si´ im. Taki opór jest bardzo zrozumiały i sam w sobie oczywiÊcie nie jest antysemicki. Ale wspomniane wy˝ej tendencje antysyjonistyczne w perspektywie historycznej splatały si´ ze sobà. Co si´ tyczy trzeciej tendencji obecnej we współczesnej formie antysyjonizmu, to nastàpiła w jej ramach zmiana przed około dziesi´ciu laty – a odnosiła si´ ona do palestyƒskiego ruchu narodowego i jego stosunku do istnienia Izraela. Przez lata wi´kszoÊç palestyƒskich organizacji [poza palestyƒskimi komunistami – uwaga redakcji Dalej!] odmawiała Izraelowi prawa do istnienia. Jednak w 1988 r. Organizacja Wyzwolenia Palestyny zadecydowała, ˝e uzna Izrael. Jednak druga Intifada, która wybuchła w roku 2000, politycznie bardzo ró˝niła si´ od pierwszej z 1987 r. i pociàgn´ła za sobà odwrót od decyzji akceptacji Izraela. Uwa˝am, ˝e był to fundamentalny błàd polityczny i êle si´ stało, ˝e lewica dała si´ wciàgnàç w to wezwanie do likwidacji Izraela. Przecie˝ dzisiaj liczba ˚ydów i Palestyƒczyków na Bliskim Wschodzie jest mniej wi´cej równa. Jakakolwiek strategia polityczna, bazujàca na analogiach do sytuacji w Algierii pod rzàdami Francuzów lub w Południowej Afryce epoki apartheidu, po prostu nie b´dzie działaç ze wzgl´du na realne uwarunkowania demograficzne, jak te˝ polityczne i historyczne. 39 Dlaczego ludzie nie widzà, jak wyglàda dzisiejsza sytuacja i nie poszukujà rozwiàzania do czegoÊ, co generalnie jest konfliktem etnicznym? OczywiÊcie rozwiàzania, które mogłoby zrodziç post´powà polityk´. Podporzàdkowanie konfliktu izraelsko-palestyƒskiego schematowi kolonialnemu prowadzi do niezrozumienia tamtejszej sytuacji. Inaczej ni˝ ci, którzy podporzàdkowujà post´powà polityk´ walce narodowej, uwa˝am, ˝e tak długo, jak w centrum konfliktu b´dzie stawiane istnienie Izraela i paƒstwa palestyƒskiego, post´powa polityka b´dzie marginalizowana. Ludzie, którzy uwa˝ajà walk´ przeciwko istnieniu paƒstwa Izrael za post´powà, w rzeczywistoÊci zajmujà reakcyjne stanowisko, które okreÊlajà mianem lewicowego. W ostatniej dekadzie cz´Êç działaczy palestyƒskich prowadziła na Zachodzie z poparciem lewicy kampani´, która ponownie stawiała pod dyskusj´ kwesti´ istnienia paƒstwa Izrael. Jednà z konsekwencji było wzmocnienie prawicy w Izraelu. Od roku 1967 do 2000 lewica w Izraelu głosiła, ˝e Palestyƒczycy chcà niepodległoÊci, a opinia prawicy, ˝e chcà zniszczyç Izrael, jest fantazjà. Niestety, w roku 2000 okazało si´, ˝e nie była to fantazja, co niesłychanie wzmocniło izraelskà prawic´ w jej działaniach przeciwko powstaniu paƒstwa palestyƒskiego. Izraelska prawica i palestyƒska prawica wzmacniajà si´ wzajemnie, a rola zachodniej lewicy polega dziÊ na wzmacnianiu palestyƒskich prawicowców – ultranacjonalistów i islamistów. Idea, ˝e ka˝dy naród, ale nie ˚ydzi, ma prawo do niepodległoÊci, wywodzi si´ ze Zwiàzku Radzieckiego. Wystarczy przeczytaç, co Stalin miał do powiedzenia o kwestii narodowej [choçby w pracy „Marksizm a kwestia narodowa” – uwaga redakcji Dalej!]. – Innà problematycznà ideà typowà dla niektórych nurtów lewicy jest przypisywanie Izraelowi olbrzymiej i ukrytej władzy. Przykładowo, cz´sto uznaje si´ za bezdyskusyjne, ˝e Izrael jest dominujàcym mocarstwem na Bliskim Wschodzie i ˝e ma wielki wpływ na kr´gi rzàdzàce w USA i Wielkiej Brytanii. – Izrael jest daleki od bycia tak pot´˝nym, jak mu si´ to przypisuje. Jednak takie osoby, jak moi koledzy z Uniwersytetu w Chicago – John J. Mearcheimer i Stephen M. Walt, popierani równie˝ przez wielu innych w Wielkiej Brytanii, uwa˝ajà, ˝e je40 dynym motorem polityki amerykaƒskiej na Bliskim Wschodzie jest Izrael i ˝e kierowana jest ona przez ˝ydowskie lobby. Problem polega na tym, ˝e ta radykalna teza abstrahuje od jakiejkolwiek powa˝nej próby realnej analizy polityki USA na Bliskim Wschodzie od 1945 r., która w oczywisty sposób nie mo˝e byç postrzegana jako kierowana przez Izrael. Takie postawienie sprawy oznaczałoby np. kompletne zignorowanie amerykaƒskiej polityki wobec Iranu na przestrzeni ostatnich 75 lat. Rzeczywistymi filarami amerykaƒskiej polityki na Bliskim Wschodzie po II wojnie Êwiatowej były Arabia Saudyjska i właÊnie Iran. Zmieniło si´ to w ostatnich dekadach i Amerykanie nie sà teraz pewni, w jaki sposób zabezpieczyç swoje interesy w rejonie Zatoki Perskiej. Jednak mo˝esz przeczytaç ksià˝ki – jak choçby prac´ napisanà przez moich wspomnianych kolegów [„The Israel Lobby and U.S. Foreign Policy”z 2007 r.] – głoszàce, ˝e amerykaƒska polityka na Bliskim Wschodzie była sterowana głównie przez ˝ydowskie lobby, i ta analiza nie zawraca sobie głowy politykà wielkich mocarstw na Bliskim Wschodzie w XX w. Stwierdziłem gdzieÊ, ˝e tego rodzaju argumentacja jest antysemicka. Nie musi to mieç nic wspólnego z osobistymi intencjami ludzi, który jà wyra˝ajà. Chodzi tutaj o rozpowszechnianie idei wielkiej, globalnej władzy, która przypisywana jest ˚ydom (którzy okazujà si´ kierowaç marionetkà, jakà ma byç dobry z natury, choç głupawy, gigant – „wujek Sam”), co jest typowe dla współczesnego myÊlenia antysemickiego. Bardziej generalnie taka ideologia reprezentuje to, co nazywam sfetyszyzowanà formà antykapitalizmu. Chodzi o to, ˝e tajemnicza władza kapitału, który jest nieuchwytny i globalny oraz uciska narody, kraje i jednostki, przypisana jest ˚ydom. Abstrakcyjny aspekt dominacji kapitalizmu zostaje uto˝samiony z ˚ydami. Antysemityzm jest wi´c rewoltà przeciwko globalnemu kapitałowi, niesłusznie uto˝samionemu z ˚ydami. Takie postawienie sprawy ułatwia zrozumienie rozpowszechniania si´ antysemityzmu na Bliskim Wschodzie w ciàgu ostatnich dwu dekad. Nie sàdz´ bowiem, aby to zjawisko tłumaczyły jedynie cierpienia Palestyƒczyków. Pod wzgl´dem ekonomicznym Bliski Wschód powa˝nie podupadł w ciàgu ostatnich trzech dekad. Gorzej sytuacja rozwin´ła si´ jedynie w Afryce Subsaharyjskiej. Miało to miejsce w czasie, kiedy inne kraje, uwa˝ane przed 50 laty za cz´Êç Trzeciego Âwiata, szybko si´ rozwijały. Sàdz´ wi´c, ˝e antysemityzm na Bliskim Wschodzie jest dzisiaj odbiciem nie tylko konfliktu izraelsko-palestyƒskiego, ale równie˝ tego, ˝e wzrosło generalne poczucie bezradnoÊci zwiàzane z globalnymi trendami ekonomicznymi. Sto lat temu równie˝ niemiecka prawica uwa˝ała, ˝e globalnà dominacj´ kapitału mo˝na kojarzyç z ˚ydami i Wielkà Brytanià. DziÊ ta dominacja postrzegana jest przez lewic´ jako dominacja Izraela i USA. Wzory myÊlowe sà takie same. To, ˝e mamy dzisiaj 41 formy antysemityzmu, który wydaje si´ post´powy i antyimperialistyczny, jest realnym niebezpieczeƒstwem dla lewicy. Jest to sytuacja inna ni˝ w przypadku rasizmu, który rzadko jest niebezpieczeƒstwem dla lewicy. Lewica musi oczywiÊcie uwa˝aç na rasizm, ale nie stanowi on rosnàcego niebezpieczeƒstwa dla niej samej, poniewa˝ brak w nim pozoru emancypacyjnego wymiaru, jaki wyst´puje w antysemityzmie. – Uto˝samienie globalnej władzy kapitalistów z ˚ydami i Wielkà Brytanià datuje si´ jeszcze dla okresu przed powstaniem faszyzmu. Dla cz´Êci brytyjskiej lewicy si´ga czasów wojny burskiej, która pot´piała ona jako „wojn´ ˝ydowskà”, a w Stanach Zjednoczonych podobnej identyfikacji dokonywał ruch populistyczny pod koniec XIX wieku. – Tak, równie˝ dzisiaj obserwujemy powrót do tej sytuacji w Stanach Zjednoczonych. Chodzi mi o tak zwany ruch przyj´ç herbatkowych (tea parties) czyli masowy radykalnie prawicowy ruch frustracji zwiàzanej z kryzysem finansowym. Uderza on w wyraênie antysemickie tony. – Uwa˝ałeÊ, ˝e Zwiàzek Radziecki i podobne systemy nie były formami wyzwolenia od kapitalizmu, ale formami paƒstwowego kapitalizmu. W konsekwencji generalna postawa lewicy wiàzania si´ z ZSRR przeciwko USA, czasami zaÊ poparcia bardzo krytycznego, była dla niej destrukcyjna. Dzisiaj wskazujesz na podobieƒstwa mi´dzy antyimperializmem, który wià˝e si´ z politycznym islamizmem jako wrogiem USA, a okresem dylematów lewicy z epoki zimnej wojny. Jak twoim zdaniem wyglàdajà cechy wspólne i ró˝nice mi´dzy ówczesnà a dzisiejszà lewicà? – Ró˝nice polegajà na tym, ˝e dawne formy antyamerykanizmu były zwiàzane z poparciem dla rewolucji komunistycznych w Wietnamie, na Kubie i w innych krajach. Cokolwiek mo˝na było o tym myÊleç wówczas, czy jakkolwiek oceniamy to dzisiaj, było to zrozumiałe ze wzgl´du na promowanie projektu emancypacyjnego. Stany Zjednoczone były ostro krytykowane nie tylko jako Stany Zjednoczone i wielkie mocarstwo, ale poniewa˝ były przeszkodà w wyłonieniu si´ bardziej post´powego porzàdku społecznego. Tak było to rozumiane przez wielu ludzi lewicy zaanga˝owanych w akcje solidarnoÊciowe z Wietnamem czy Kubà. Dzisiaj wàtpi´, czy nawet ci ludzie na lewicy, którzy głoszà „jesteÊmy Hezbollachem” lub „jesteÊmy Hamasem” [jak brytyjska Socialist Workers Party], powiedzieliby, ˝e te ruchy reprezentujà projekt eman42 cypacji społecznej. W najlepszym przypadku chodzi o orientalistyczne uprzedmiotowienie Arabów i Muzułmanów jako Innego, którego si´ afirmuje. Jest to jeszcze jedna ilustracja historycznej bezradnoÊci panujàcej na cz´Êci lewicy, a polegajàcej na nieumiej´tnoÊci wyobra˝enia, jak mogłaby wyglàdaç postkapitalistyczna przyszłoÊç. Nie majàc jakiejkolwiek wizji postkapitalistycznej przyszłoÊci, wielu ludzi lewicy zast´puje jà urzeczowionà koncepcjà „oporu”, co ma zast´powaç przekonujàcà koncepcj´ transformacji społecznej. Wszystko, co stawia opór Stanom Zjednoczonym, zostaje wi´c uznane za pozytywne. Taka forma myÊlenia wydaje mi si´ bardzo wàtpliwa. Nawet w poprzednim okresie, gdy dominowała solidarnoÊç z Wietnamem, Kubà itd., podział Êwiata na dwa obozy miał bardzo negatywne konsekwencje dla lewicy. Lewica zbyt cz´sto znajdowała si´ na pozycjach odwróconego odbicia zachodnich nacjonalistów. Wielu ludzi na lewicy stało si´ nacjonalistami drugiej strony. Wielu z nich, choç istniały te˝ znaczàce wyjàtki, było nastawionych apologetycznie wobec tego, co działo si´ w krajach komunistycznych. Ich krytyczne spojrzenie było st´pione. Zamiast rozwinàç jakàÊ form´ internacjonalizmu, która byłaby krytyczna wobec wszystkich istniejàcych stosunków panowania, lewica stała si´ pomocnikiem jednej ze stron w jakiejÊ wersji Wielkiej Gry Mocarstw. Miało to negatywne skutki dla zmysłu krytycznego lewicy, i nie chodzi tu tylko o komunistów. Było absurdalne, kiedy Michel Foucault pojechał do Iranu i uznał, ˝e tamtejsza rewolucja duchownych muzułmaƒskich ma jakieÊ wymiary post´powe. Jednym z powodów, który czynił wizj´ dwu obozów atrakcyjnà dla komunistów na Zachodzie, był ten, ˝e dà˝yli oni do bycia ludêmi bardzo post´powymi – odwa˝nymi, cz´sto cierpiàcymi za swoje próby (jak uwa˝ali) stworzenia bardziej post´powego, ludzkiego, a mo˝e nawet socjalistycznego społeczeƒstwa. Ci ludzie byli zupełnie zinstrumentalizowani, ale z powodu dwoistoÊci komunizmu wielu z nich bardzo trudno było to dostrzec. Z kolei działacze lewicy socjaldemokratycznej, którzy przeciwstawiali si´ komunistom i rozumieli, jak sà oni manipulowani, sami stali si´ ideologami zimnowojennego liberalizmu. Nie uwa˝am, ˝e lewica powinna, wówczas czy dziÊ, byç po jednej lub drugiej stronie takiego podziału. Uwa˝am przy tym, ˝e dzisiaj sytuacja lewicy jest nawet gorsza, ni˝ w poprzednim okresie. Przekład: August Grabski 43 Prawa kobiet: od rozwiązań socjalistycznych ku drobnomieszczańskim Jak zaÊwiadcza fala artykułów z ostatnich miesi´cy opublikowanych na portalu lewica.pl, działacze lewicowi znowu pogrà˝yli si´ w sporze o to, czy nale˝y zajmowaç si´ raczej sprawami gospodarczymi czy te˝ sferà obyczajowà (patrz np. teksty Tomasza Sikory, Piotra Ciszewskiego, Rafłà Majki). A przecie˝ od poczàtku jest to êle postawione pytanie. Konsekwentna lewica nie rozdziela tych dwóch kwestii. Rzecz polega natomiast na tym, ˝e rozwiàzanie dla realnie istniejàcych problemów sfery obyczajowej musi byç programowo koherentne z ogólnà wizjà systemowà reprezentowanà przez samà lewic´. Nie mo˝e byç ono formułowane poza projektem socjalistycznym i mechanicznie do niego przeszczepiane. Konsekwentna lewica nie rozdziela kwestii ekonomicznych od obyczajowych. Walczy o jedne i drugie. Rzecz polega jednak na tym, ˝e rozwiàzanie dla realnie istniejàcych problemów sfery obyczajowej musi byç programowo koherentne z ogólnà wizjà systemowà reprezentowanà przez samà lewic´. Nie mo˝e byç ono formułowane poza projektem socjalistycznym i mechanicznie do niego przeszczepiane. Odpłatna praca domowa? Pierwszym, wyjàtkowo groênym przykładem takiego pomylenia poj´ç i wartoÊci, jest uprawiana ostatnio na lewicy kampania walki o „wynagradzanie pracy domowej kobiet”. Dopóki idea ta była lansowana przez niepretendujàce do wyraênie zdefiniowanej lewicowoÊci osoby zwiàzane np. z Kampanià „Zrobione-zapłacone”, nie budziło to mojego specjalnego zdziwienia. Kilka lat póêniej dla lewicy ten front walki został otwarty przez organizacje o rodowodzie anarchistycznym, typu fundacja MaMa. Obec44 nie zaÊ to hasło zostało jeszcze powszechniej wpisane do postulatów obozu post´pu i praw kobiet (np przez Barbar´ Audyckà, przedstawionej pod jej artykułem na portalu lewica.pl jako członkini Polskiej Partii Socjalistycznej i Młodych Socjalistów). Tymczasem zaÊ sama idea jest z gruntu konserwatywna! Koncepcja wyjÊciowa zakłada, ˝e w domu pracujà… kobiety. Ju˝ samo to stwierdzenie niekoniecznie jest prawdà. Ale co gorsza, implikuje te˝, ˝e jest to naturalny stan rzeczy. I co jeszcze gorsze, ma byç to sytuacja obarczona wartoÊcià constans, nie zmienimy jej, mo˝emy si´ z tym co najwy˝ej pogodziç. Słowem: kobiety pracujà w domu – niech wi´c pracujà tam dalej! Jak˝e idealnie si´ to zbiega z konserwatywnà wizjà wbijanà Polakom do głowy przez KoÊciół oraz, od 1989 r., oficjalnà propagand´ wszelkiej maÊci konserwatystów: kobiety powinny zostaç w domu, bo bez nich dom b´dzie zimny i złowrogi, pozbawiony matczynego ciepła. PomyÊlcie tylko: matka poza domem, a dziecko biega po podwórku – z kluczem na szyi! Zgroza! W toku argumentacji za przyznaniem wynagrodzenia kobietom, które zrezygnujà z pracy zawodowej na rzecz prowadzenia ogniska domowego, dowiadujemy si´, ˝e praca domowa jest niezwykle ci´˝ka i stanowi w istocie „drugi etat”. Kolejna bzdura, bo trudno wyobraziç sobie, co trzeba by było wyczyniaç w domu, ˝eby zwykłe czynnoÊci gospodarcze zaj´ły człowiekowi 8-godzinnà dniówk´. Sà to mo˝e realia z czasów domowego wypieku chleba, indywidualnego przyzagrodowego uboju drobiu, domowego szycia ubraƒ, prania na tarze itp., ale na pewno nie z Polski XXI w. „Praca domowa” mo˝e zajàç cały dzieƒ tylko w jednym wypadku, a mianowicie takim, ˝e kobieta b´dzie robiç w domu literalnie wszystko, czyli sprzàtaç, gotowaç, prasowaç i cerowaç nie tylko za siebie, ale i za m´˝a oraz dzieci. Przy czym dzieci tych musiałoby byç bardzo du˝o i musiałyby w domu siedzieç przez cały czas. Znowu wi´c kłania si´ konserwatywny ideał rodziny. No ale po co ˝łobki i przedszkola, skoro jest wynagrodzenie za „prac´ domowà”? Po co Êwietlice szkolne i stołówki? Do likwidacji. Nikt nie ugotuje lepiej, ni˝ mama. M´˝czyêni, o ile czuli si´ zobowiàzani do wykonywania ró˝nych czynnoÊci domowych do tej pory, od momentu rozpocz´cia finansowania „pracy domowej” ˝on z całà pewnoÊcià poczujà si´ z tego zwolnieni. Nawet nie przez złà wol´, ale przez mechanizm. W koƒcu przecie˝ ˝ona te˝ nie przyje˝d˝a pomóc im troch´ w pracy, jeÊli akurat ma wolny czas. OczywiÊcie, gdyby paƒstwo wypłaciło kobiecie pensj´ za siedzenie w domu, to wiele kobiet zrezygnowałoby z pracy zawodowej. Ich ˝ycie sprowadzone zostałoby do roli sprzàtaczki i kucharki m´˝a i dzieci. Po co studiowaç, majàc w perspektywie 45 intratnà „prac´ w domu”. Tym samym stosunki mi´dzy partnerami rozluêniłyby si´ jeszcze bardziej, bo z wi´kszoÊcià niewykształconych i nie wychylajàcych nosa poza lokalny bazar kobiet nie byłoby specjalnie o czym gadaç. Dla potrzeb znudzonych m´˝ów rozkwitłaby znowu starodawna profesja kurtyzany. Mo˝na mamiç masy, ˝e bezrobocie by spadło (kosztem niewoli kobiet i to na ich własne ˝yczenie: prawica dalej zaciera r´ce), a niektórzy marzà nawet o tym, ˝e takie wyrugowanie kobiet z rynku pracy ponownie pozwoliłoby przeci´tnemu m´˝czyênie zarabiaç „godziwà stawk´, wystarczajàcà na utrzymanie rodziny”. I ka˝dy znów byłby na swoim miejscu. I tak z pozornie lewicowej wizji wyziera zat´chłe drobnomieszczaƒstwo. Na tym jednak z recepcjà drobnomieszczaƒskich konceptów przez lewic´ nie koniec. Si´gnijmy po kolejny artykuł z lewica.pl Powie ci o tym mamusia, a nie szkoła Anna Zawadzka w artykule o filmie „Galerianki” równie˝ oczekuje od rodziny, a zwłaszcza od matki, ˝e wypełni wszelkie te funkcje wobec dziecka, które konsekwentna lewica uwa˝ała dotàd za obowiàzek paƒstwa. Analizujàc społeczne przyczyny prostytucji młodych kobiet, które spotykajà swoich klientów w galeriach handlowych, Zawadzka dochodzi do wniosku, ˝e: Dziewczyny z filmu Rosłaniec nie miały farta urodziç si´ w domu, w którym rodzice sà w stanie stworzyç dziecku Êwiat wartoÊci alternatywnych wobec tych lansowanych przez media i rówieÊników. Nie były od przedszkola prowadzane na kursy angielskiego, taƒca, Êpiewu, bryd˝a, szachów i boksu, wi´c nie majà pasji lub hobby, na którym mogà zbudowaç swoje poczucie wartoÊci lub choçby zwyczajnej ch´ci do wstania z łó˝ka. Ojcowie nie opowiadali im do poduszki bajek o kaczkach dziwaczkach, które okazywały si´ w dech´ klawymi kumpelami. Mamy nie wspierały pomysłów na alternatywne fryzury i nie urzàdziły córkom Êwi´ta z okazji pierwszej miesiàczki. Nawet z nimi o tym nie pogadały. A co dopiero o seksie. A powinny! – dodajmy. Bo to zadanie Anna Zawadzka wyznacza właÊnie mamom. Nie domaga si´ bynajmniej edukacji seksualnej od paƒstwa, w tym: od paƒstwowej szkoły. Nie, to jej nawet nie przyjdzie do głowy. Podobnie to nie szkoła lub paƒstwo ma zorganizowaç dzieciom czas, tylko rodzice – którzy w myÊl gazetowo-wyborczego style of life klasy Êredniej powinni „od przedszkola” woziç dzieci na kursy angielskiego, taƒca, Êpiewu, bryd˝a, szachów i boksu. Bo inaczej młodzie˝ nie ma pasji lub hobby. No i wtedy dziewczyny si´ puszczajà, niestety. To ma byç lewicowy ideał wychowania? „Âwiata nie zmienisz”, ale azyl, jeÊli ma si´ „farta”, mo˝na mieç w domu – ten azyl to, jak proponuje Zawadzka, Êwiat wartoÊci al46 ternatywnych wobec tych lansowanych przez media i rówieÊników. Takà pozytywnà wartoÊcià mogà byç, jak czytamy dalej, np. alternatywne fryzury. Tak wi´c obie niby lewicowe autorki, zarówno Audycka jak i Zawadzka, w zasadzie akceptujà kapitalistycznà atomizacj´ społeczeƒ- stwa, a ich wysiłki sprowadzajà si´ do tego, by t´ atomizacj´ osładzaç drobnymi postulatami: a to jakichÊ Êwiadczeƒ finansowych dla pozostajàcych w domu kobiet, a to wi´kszego zaanga˝owania emocjonalnego rodziców wobec dzieci. Zapomniane tradycje własne Tymczasem to właÊnie na lewicy istnieje cała tradycja emancypacji kobiet i destabilizacji tradycyjnej funkcji rodziny, która jest instytucjà nierozerwalnie zwiàzanà ze starym porzàdkiem. Tradycyjna rodzina jest podstawowym punktem oparcia dla autorytetu i władzy. Kult rodziny jest rozwijany tam, gdzie re˝im wyczuwa potrzeb´ trwałej hierarchizacji stosunków oraz zdyscyplinowania najbardziej niepokornej grupy społecznej w ka˝dym systemie: młodzie˝y. Walka ruchu robotniczego była skierowana przeciwko zinstytucjonalizowanemu porzàdkowi społecznemu, w którym „przyzwoite” kobiety przez całe ˝ycie funkcjonowały jedynie w domu. Najpierw pod władzà i całkowità kontrolà rodziców (w rodzinie), potem – dopiero po zawarciu zwiàzku mał˝eƒskiego – wolno im ju˝ było uprawiaç seks, ale za cen´ przejÊcia spod władzy ojca pod władz´ m´˝a, do kolejnego domu (nast´pnej rodziny). Walka ta doprowadziła do wielkich, choç oczywiÊcie dalece niedoskonałych, przeobra˝eƒ w paƒstwach bloku realnego socjalizmu, w tym równie˝ w PRL. Dała realny awans milionom kobiet. Jak pisał Lew Trocki: Rewolucja [paêdziernikowa] dokonała heroicznej próby zburzenia tego, co nazywa si´ dostojnie ogniskiem rodzinnym, czyli tej archaicznej, zat´chłej i skostniałej instytucji, w ramach której kobiety z klas pracujàcych odbywajà katorg´ od dzieciƒstwa do Êmierci. Miejsce rodziny, jako zamkni´tego małego przedsi´biorstwa miał zajàç, zgodnie z zamierzeniami, kompleksowy system opieki społecznej i usług. („Termidor w rodzinie”). I tak rzeczywiÊcie stało si´ w ZSRR, a potem innych krajach. Doszło tam do stwo47 rzenia rozbudowanego – choç oczywiÊcie nie idealnego i cz´sto na niewystarczajàcym poziomie – systemu opieki nad dzieckiem i młodzie˝à, w postaci publicznych ˝łobków, przedszkoli i szkół. Ale te˝ proces ten wykroczył dalece poza obszar bloku wschodniego. Straszak bolszewickiej rewolucji i zagro˝enia ze Wschodu oraz walka ruchu pracowniczego le˝ały bowiem u genezy budowy paƒstwa opiekuƒczego na Zachodzie Europy. Niemodne pojęcie klasy społecznej Wróçmy tu do kwestii klasowych w postaci najbardziej elementarnej. W zale˝noÊci od przynale˝noÊci klasowej ÊwiadomoÊç jednostki, jej postulaty, finansowe mo˝liwoÊci i wizje opieki nad dzieckiem ró˝nià si´ w sposób doÊç zasadniczy. Dla proletariuszy zatrudnionych w zakładzie pracy, system powszechnej, paƒstwowej edukacji poczàwszy od ˝łobka, system stołówek szkolnych i pracowniczych, zorganizowanej opieki pozalekcyjnej nad dzieçmi, powszechnej darmowej opieki zdrowotnej równie˝ w placówkach opiekuƒczo-wychowawczych, kolonii letnich dla dzieci, zielonych szkół, grupowych wyjazdów, wczasów pracowniczych – jest czymÊ materialnie bardzo atrakcyjnym. Dla socjalistów zaÊ, taki model jest w praktyce jedynym mo˝liwym rozwiàzaniem zarówno opresji kobiet (bo pozwala im na podj´cie pracy zawodowej), jak i m´˝czyzn (bo uwalnia ich od rzekomo naturalnie im przypisywanego zadania wypełniania tzw. ról m´skich). We wspomnianym modelu przedstawiciele obu płci mogliby w równych proporcjach dzieliç swój czas na prac´ zawodowà, obowiàzki domowe i wypoczynek. Ale jeÊli ktoÊ nale˝y do klasy Êredniej, to nie zale˝y mu na jakoÊci publicznych ˝łobków, przedszkoli, szkół itp., poniewa˝ najnormalniej w Êwiecie indywidualnie staç go na prywatne ˝łobki, przedszkola i szkoły dla swoich dzieci. Klasa Êrednia myÊli o Êwiecie w kategoriach projektów indywidualnych, a nie zbiorowych. I materialnie staç jà na to. Zagubienie na polskiej lewicy bierze si´ stàd, ˝e zupełnie odci´ła si´ ona od marksistowskiego dorobku w dziedzinie społecznej i oddała to pole twórczyniom z raczkujàcej, ale bardzo krzykliwej szkoły tzw. gender studies. A rzecz w tym, ˝e na tych kierunkach gros tekstów-wyroczni jest pochodzenia północnoamerykaƒskiego. Stany 48 Zjednoczone zaÊ, w odró˝nieniu od Europy – wschodniej i zachodniej – nie majà tradycji paƒstwa socjalnego. Tam trzeba liczyç na siebie. Tam zapewniç dzieciom dobrà opiek´ oznacza kupiç domek z ogródkiem, w którym klasa Êrednia tworzy swojej rodzinie bezpieczny azyl przed „złem”, które czai si´ za rogiem sàsiedniej ulicy. Tam dobry rodzic powinien woziç dziecko samochodem na lekcje gry na pianinie i samemu uÊwiadamiaç je seksualnie, bo nie mo˝na przecie˝ takich spraw pozostawiç kiepskiemu publicznemu systemowi oÊwiatowemu, przeznaczonemu dla dzieci biedaków i b´dàcemu, w optyce klasy Êredniej, wyl´garnià patologii społecznych – narkomanii, przemocy, przest´pczoÊci itp. Stàd te – zupełnie nie post´powe, a stanowiàce w istocie regres – postulaty polskich feministek ograniczajà si´ do tego, by bud˝et paƒstwa do tych indywidualnych wysiłków zatomizowanych matek troch´ si´ doło˝ył finansowo. Nie trzeba chyba dodawaç, ˝e taki model „alternatywnej sielanki domowej” jest po prostu (ekonomicznie) nieosiàgalny dla wi´kszoÊci społeczeƒstwa i w zwiàzku z tym wi´kszoÊç jest strukturalnie skazana na bycie „złymi rodzicami”, oddajàcymi dzieci do kiepskich paƒstwowych placówek oÊwiatowych. Bo „êli rodzice” muszà pracowaç, nie staç ich na wspomniane przez Zawadzkà „kursy angielskiego, taƒca, Êpiewu, bryd˝a, szachów i boksu”, o ile nie zapewni ich paƒstwowa szkoła. Jak widaç, po 20 latach od zmiany systemu społeczno-gospodarczego, w Polsce nastàpiła masowa absorpcja przez cz´Êç lewicy koncepcji drobnomieszczaƒskich akceptujàcych kapitalistyczne status quo i narzucanà przez kapitalizm wizj´ „post´pu” (rozumianego w kategoriach myÊlenia klasy Êredniej). Walka o upaƒstwowienie Êrodków produkcji musi iÊç w parze z walkà o wolnoÊci obyczajowe. To jasne. Jednak lewica nie powinna rezygnowaç z własnej, wizji zmian społecznych i jak papuga powtarzaç cudzych formułek tylko dlatego, ˝e ten, kto je głosi, proklamował si´ wielkà feministkà. Feminizm bowiem to ruch wielonurtowy, gdzie idee liberalne i drobnomieszczaƒskie cz´sto rugujà koncepcje egalitarne. I jak dowodzà przytoczone w tym artykule ostatnie debaty, trzeba chyba ÊwiadomoÊç tego faktu na polskiej lewicy wyraênie wzmacniaç. U. Ł. 49 Kuba: 50 lat Rewolucja zatoczyła koło Kuba – kraj autentycznej rewolucji 1959 r. Kraj niezłomnego oporu wobec embarga USA – Kolosa z Północy. Jedno z uosobieƒ mitu rewolucyjnego. Ojczyzna z wyboru Che Guevary, ikony rewolucji dla setek tysi´cy zbuntowanych ludzi na całym Êwiecie… Jak naprawd´ wyglàda ˝ycie na Kubie dziÊ? Co zostało z rewolucji? Czy tam jest socjalizm? O tym myÊlałem lecàc kilkanaÊcie godzin z Londynu do Hawany i wczeÊniej, gdy decydowałem si´ na ten 3-tygodniowy wyjazd pod koniec 2009 r. Gdy làduj´ jest ok. 22.00. Na lotnisku w Hawanie uderzył mnie afrykaƒski charakter kraju. Mnóstwo Czarnych. Nie widaç było takich twarzy w kubaƒskich ambasadach, ani wÊród liderów rewolucji. Najpierw wymiana pieni´dzy. Na Kubie sà dwie waluty – ta wa˝niejsza jest dla turystów, ale te˝ płaci si´ nià za wszystko to, co jest powa˝niejszym zakupem (zaczynajàc od opłacenia taksówki, hotelu, po zakup dobrych butów czy telewizora). Ta „lepsza waluta” nazywa si´ peso cubano convertible (CUC), w przybli˝eniu jeden taki peso to 1 USD. Lokalnà walutà – moneda nacional – mo˝na zapłaciç tylko za bardzo podstawowe produkty i usługi. Apartheid dla turystów Istnienie dwóch walut na Kubie prowadzi do zjawiska „turystycznego apartheidu”. Polega ono na tym, ˝e turyÊci, obracajàc si´ w kr´gu stworzonej dla nich infrastruktury (nie tylko hoteli, ale nawet oddzielnych mi´dzymiastowych linii autobusowych) ˝yjà w zupełnie innym Êwiecie, ni˝ mieszkaƒcy odwiedzanego kraju. Niewidzialnym stra˝nikiem, który utrzymuje ich w izolacji, jest właÊnie, stworzona głównie dla nich, waluta. Zarówno hotelarze, taksówkarze jak i zwykli Kubaƒczycy b´dà praktycznie 50 zawsze oczekiwali od turysty zapłaty w „lepszych” peso – nawet tam, gdzie obywatele Kuby majà cen´ podanà w moneda nacional. Kubaƒczycy bardzo rzadko mogà wejÊç do lepszego Êwiata dla turystów w roli innej ni˝ słu˝ebna rola kelnera lub pokojówki. W kwietniu 2009 r. rzàd zniósł co prawda zakaz wchodzenia do hoteli przez Kubaƒczyków. Nie zmieniły si´ jednak dysproporcje cen, i wcià˝ trzeba zapłaciç kilkanaÊcie miesi´cznych pensji za noc w takim miejscu. Usiłuj´ kupiç coÊ do jedzenia. W sklepie na lotnisku jest bardzo niewiele produktów. Jak dla mnie od razu odpadajà rum i tytoƒ, w koƒcu kupuj´ tylko słodki sok, białe wino i jakieÊ dziadowskie słodycze, w sumie 8 CUC. Nie minà trzy godziny jak to wszystko zjem, szcz´Êliwy, ˝e jest cokolwiek do jedzenia. By dojechaç do kwatery w Hawanie musiałem wziàç taksówk´ z lotniska. Zapłaciłem za nià 25 pesos cubanos convertibles. Tymczasem pensja miesi´czna na Kubie to 15 CUC, zaÊ dobra pensja to właÊnie 25 CUC. W kwaterze prywatnej, którà znalazłem przez internet w Londynie, lodówka jest zupełnie pusta. Jedzenie na Kubie – jeÊli nie mieszka si´ w hotelu – to du˝y problem. W sklepach prawie nic nie ma. Turysta ma korzystaç z knajp dla turystów, gdzie za bardzo Êredniej jakoÊci jedzenie zostawia si´ przynajmniej kilkanaÊcie dolarów. Trzy podstawowe produkty, które sà do kupienia na prawie ka˝dej ulicy od r´ki, to: rum, tytoƒ i prezerwatywy. Natomiast co jeszcze mo˝emy spotkaç w sklepie, to ju˝ istna loteria. Mo˝e to byç np.: kurek do kranu, gumka do włosów i koszulka. Wyj´cie aparatu celem sfotografowania sklepu automatycznie wywołuje krzyki sprzedawcy: „Fotografowaç nie wolno!”. Poza takimi sklepami jest te˝ drugi rodzaj placówek handlowych, gdzie ceny sà tylko w CUC. Ró˝nica jest taka, jak mi´dzy normalnym PRLowskim sklepem we wczesnych latach 80. a Pewexem. Kubaƒskie Pewexy nazywajà si´ Tiendas Panamericanas. Tam mo˝na kupiç znacznie wi´cej, np. masło, jogurt, kaw´, ró˝ne konserwy, szampon, baterie, telewizory, pralki i buty sportowe (buty kosztujà dwie miesi´czne pensje). Takie sklepy jak najbardziej mo˝na fotografowaç. 51 Nast´pnego dnia z postanowieniem poznania Hawany ruszam na stare miasto. Stare miasto jest perłà Êwiatowej architektury. Nazwałbym je Pary˝em Karaibów. Wspaniałe pałace i przepi´kne kamienice. Tyle, ˝e przepi´kne były pół wieku temu. DziÊ sà kompletnie zdewastowane. Odpada tynk ze Êcian, wypruta jest instalacja elektryczna, w wielu oknach nie ma nawet szyb. Chodz´ ulicami pełnymi wielkich i gł´bokich dziur. Ale czuj´ si´ bezpiecznie, a ludzie sà ˝yczliwi i uÊmiechajà si´. Kubaƒczycy sà z natury spontaniczni i weseli i tylko w rozmowach o polityce wyraênie dzielà si´ na 3 kategorie. Jeden Kubaƒczyk jest bezpoÊredni i wylewny, kiedy jest ich jednak dwóch, rozmowa wyraênie siada, a gdy rozmawiasz z trzema Kubaƒczykami, masz wra˝enie jakbyÊ oglàdał paƒstwowà telewizj´ lub czytał „Granm´”. Jest ciepło i wilgotno, a ka˝dy skwerek rozkwita bujnà zielenià. Z jednej strony wspaniała przyroda i bliskie morze, a z drugiej te brudne zniszczone kamienice i powalajàcy smród spalin starych samochodów. Przy czym, jak wszystko na Kubie, równie˝ obraz starej Hawany jest niejednoznaczny. Wi´kszoÊç tej olbrzymiej dzielnicy wyglàda jak po wybuchu bomby. Ale jest ju˝ kilka odnowionych placów i ulic, odrestaurowanych z myÊlà o turystach. Stamtàd przymusowo wykwaterowano ju˝ dawnych mieszkaƒców, wprowadzajà si´ tam drogie kawiarnie i sklepy wielkich Êwiatowych sieci. Dystans mi´dzy nimi a kompletnymi ruderami, gdzie jak si´ póêniej dowiem, w jednym pokoju gnieêdzi si´ nawet po 10 osób, to zaledwie kilka – kilkadziesiàt metrów. Ka˝dy Kubaƒczyk korzysta z systemu kartek. Miesi´cznie przysługuje mu np. kilka kilo ry˝u, 10 jajek, 15 dkg kawy. 4 bułki na osob´ dziennie. 1 tubka pasty do z´bów jest na rodzin´ na 3 miesiàce. OczywiÊcie, to o wiele za mało w stosunku do potrzeb. Bez ograniczeƒ jest właÊciwie tylko cukier, tytoƒ i podły rum. Dlatego olbrzymie rze52 sze Kubaƒczyków starajà si´ kombinowaç. A Hawana, odwiedzana przez setki tysi´cy zachodnich turystów, stwarza im wiele takich mo˝liwoÊci. Ka˝dego dnia pobytu w Hawanie kilkanaÊcie razy ktoÊ poprosi ci´ o mydło (bo brakuje mydła) a ktoÊ inny o długopis (bo te˝ ich nie ma). Dostaniesz ze 20 propozycji skorzystania z rykszy. Ryksze, ten haniebny symbol Trzeciego Âwiata, sà tu wszechobecne. Co smutne, indywidualnych rowerów prawie nie ma. Natomiast kastowy system transportu, w którym jedna osoba z wysiłkiem pedałuje, ciàgnàc z tyłu dwóch kanadyjskich czy francuskich nierobów rozpartych na tylnim siedzeniu, jest bardzo rozpowszechniony. Wi´kszoÊç hawaƒczyków jeêdzi miejskimi autobusami, ale dla zachodniego turysty korzystanie z nich to istny sport ekstremalny. Je˝d˝à rzadko i sà niesamowicie przepełnione, a upał doskwiera nieludzko. „Wsypa jak wulkan gorąca” I oczywiÊcie, nie zabraknie turyÊcie na Kubie propozycji natury obyczajowej. Ta ostatnia sprawa na Kubie to temat rzeka. Propozycje sà dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, szeroka oferta seksu za pieniàdze. Kto organizuje t´ bran˝´ usług dla turystów? To bardzo znamienne, i robi du˝e wra˝enie na poszukiwaczach Êladów rewolucji na Kubie. Organizatorami sà milicjanci, majàcy pod swoja opiekà mniejszà lub wi´kszà grup´ dziewczyn. Na prostytucj´ jest daleko posuni´te przyzwolenie społeczne. Wr´cz brat mo˝e zaproponowaç turyÊcie skorzystanie z usług siostry. W rodzinach akceptowane jest to, ˝e kobiety uzupełniajà domowy bud˝et – utrzymujàc poza sobà kilka innych osób. Tak˝e Fidel Castro zachwalał w swoim czasie publicznie kubaƒskie prostytutki jako najlepiej wykształcone na Êwiecie. Ceny za usługi wahajà si´ od 30 USD (a wi´c dwóch pensji miesi´cznych) w przypadku dziewczyn na ulicy 53 do 150 USD w przypadku dziewczyn w dobrych lokalach. Co pozytywne, inaczej ni˝ w wielu krajach Trzeciego Âwiata, rzàd walczy z rozprzestrzenianiem si´ AIDS. Na poczàtku lat 90. wszyscy chorzy zostali zamkni´ci w kilkunastu „sanatoriach”. Natomiast teraz władze regularnie przeprowadzajà akcje uÊwiadamiajàce. By zmieniç obraz kraju jako maczystowskiego i homofobicznego prowadzona jest te˝ plakatowa kampania przeciw homofobii. Po drugie zaÊ, jeÊli chodzi o propozycje obyczajowe, padajà całkiem powa˝ne propozycje narzeczeƒstwa i mał˝eƒstwa, składane wprost na ulicy białym turystom: kobietom i m´˝czyznom, którzy mogliby kubaƒskiego współmał˝onka (dziewczyn´ lub chłopaka) wywieêç z wyspy. Dla niejednej ubogiej kubaƒskiej dziewczyny biały rozlatujàcy si´ dziadyga z Niemiec czy Anglii, jeÊli patrzy na nià z zainteresowaniem jest pi´kniejszy ni˝ Robert Redford i Brad Pitt razem wzi´ci. Wydostaç si´ z Kuby to marzenie setek tysi´cy obywateli. Powiedzà ci to zresztà wprost. Wielu nawet nie po hiszpaƒsku, a po angielsku. Dowiedziałem si´ te˝, ˝e jest bardzo dokładna cena za wyjazd z Kuby. Ostatnio było to ponad 2000 USD. Czyli sto kilkadziesiàt pensji. Za takiego uciekiniera płaci z reguły rodzina z Miami. Pieniàdze sà przekazywane po dostarczeniu uciekiniera (np. do Caracas lub Meksyku) ˝ywego. WczeÊniej bowiem cz´sto zdarzało si´ tak, ˝e przerzucajàcy brali pieniàdze i po drodze mordowali kandydata do kapitalistycznego raju. Kto przerzuca? Znowu odpowiedê b´dzie ciekawa. Na procederze zarabiajà zarówno przest´pcy, jak i bezpieczniacy. Kultura, sport i zdrowie Zajrzałem do kilku ksi´garƒ, bo Kuba słyn´ła zawsze z tej zdobyczy Rewolucji, jakà była promocja kultury. Tu kolejne zdziwienie. Ksià˝ki nie sà sprzedawane za moneda nacional, tylko za CUC. I sà drogie, nawet dla turysty, nie mówiàc ju˝ o Kubaƒczykach, których po prostu nie ma w ksi´garniach. Ceny ksià˝ek zaczynajà si´ od kilku dolarów, a najcz´Êciej ksià˝ka kosztuje kilkanaÊcie – dwadzieÊcia par´ dolarów. Wydawane sà głównie reprinty z poprzednich dekad – mo˝na kupiç wszystkie dzieła Che Guevary, Fidela Castro itp. w nowych, pi´knych wydaniach, wyraênie skrom54 niejsza jest natomiast produkcja, jeÊli chodzi o rzeczy nowsze. Sà te˝, starannie dobrane, wydawnictwa z innych krajów hiszpaƒskoj´zycznych – głównie z Hiszpanii i Wenezueli. Byłem te˝ na placu de las Armas, gdzie królujà bukiniÊci – prywatni handlarze. Mo˝na tam kupiç nie tylko współczesne kubaƒskie publikacje, ale te˝ pozycje z poprzednich dekad, starodruki oraz wydawnictwa z Hiszpanii i innych krajów Ameryki Łaciƒskiej. I tam równie˝, spoÊród ksià˝ek politycznych, były tylko te sławiàce rewolucj´. Co mnie zaciekawiło: spotkałem tam szerokà ofert´ wydawnictw antysemickich, głównie drukowanych w Meksyku. WÊród nich było nawet hiszpaƒskoj´zyczne wydanie „Mein Kampf” Hitlera. Z rozrywek kulturalnych najwi´ksze wra˝enie zrobiła na mnie nocna rewia w kabarecie Tropicana w Hawanie. Kilkugodzinny pokaz taƒca, Êpiewu i muzyki na najwy˝szym Êwiatowym poziomie. WÊród kilkusetosobowej publicznoÊci dominowali oczywiÊcie obcokrajowcy, gdy˝ bilety wst´pu to ok. 80 CUC. W dzielnicach funkcjonujà jednak „Domy muzyki” i przyciàgajà tłumy. Muzyka w ogóle jest dla Kubaƒczyków bardzo wa˝na i jeÊli ktoÊ gra na jakimÊ instrumencie robi to zwykle bardzo dobrze. Nawet pianista przygrywajàcy w knajpie „do kotleta” gra znakomicie, i to z pami´ci. Wydawanych jest bardzo du˝o płyt CD z muzykà kubaƒskà i – o ile tylko posiada si´ wystarczajàcà iloÊç CUC (a ceny sà „europejskie”) – mo˝na je dostaç w sklepach bez problemu. Ciàgle dost´pne dla obywateli Kuby pozostaje natomiast kino. Grudniowy mi´dzynarodowy festiwal przyciàgnàł w tym roku do Hawany czołówk´ Êwiatowego filmu. Jego popularnoÊç nie mo˝e si´ jednak równaç z wielkà popularnoÊcià zawodów sportowych, np. zapasów klasycznych – bilet wst´pu na takie zawody kosztuje zupełne grosze bo tylko 1 peso moneda nacional i jest to rozrywka dla wszystkich pokoleƒ, równie porywajàca dla m´˝czyzn jak i dla kobiet. W wypełnionych ludêmi goràcych halach setki kibiców wykrzykuje imi´ swojego ulubionego zawodnika. W tym zgiełku i euforii, wÊród patriotycznych sloganów na Êcianach, łatwo mo˝na zapomnieç o królujàcej na ulicach biedzie. 55 Innym wielkim osiàgni´ciem rewolucji i jej „produktem eksportowym” jest kubaƒska słu˝ba zdrowia. Nie korzystałem z niej, natomiast słyszałem, ˝e jest ciàgle doÊç skuteczna. W ka˝dym razie, na lotnisku jedynà deklaracjà, jakà kazano mi wypełniç, był szczegółowy kwestionariusz na temat tego, czy przypadkiem nie jestem chory na Êwiƒskà gryp´, a cały personel lotniska majàcy kontakt z przyjezdnymi był przezornie ubrany w maski. Lekarze kubaƒscy sà liczni i wysoko wykwalifikowani. Problemem pozostaje natomiast coraz starsza infrastruktura. Jak wyglàda jeden z normalnych hawaƒskich szpitali, opowiedział mi znajomy obcokrajowiec, który odwiedzał tam swojà chorà na raka przyjaciółk´. Gdy wszedł do szpitala uderzyła go gruba warstwa grzyba na suficie. Jego znajoma po amputacji piersi le˝ała na pierwszym pi´trze. By móc si´ umyç i załatwiç, musiała korzystaç z przyniesionego przez siebie z domu wiadra, z którym ju˝ dzieƒ po operacji regularnie kursowała do kranu poło˝onego pi´tro ni˝ej. Jak powiedział: to wspaniale, ˝e Castro wysyła tysiàce lekarzy i piel´gniarek do Wenezueli, a nawet rok temu zaproponował wysłanie lekarzy do Jemenu. Warto jednak, by zainteresował si´ równie˝ walàcymi si´ szpitalami na Kubie. Rozmowy z misjonarzem KtóregoÊ dnia, przechadzajàc si´, wstàpiłem do jednego z otwartych koÊciołów w Hawanie. Zapytałem hiszpaƒskiego ksi´dza katolickiego o sytuacj´ religijnà na Kubie. Z rozmowy wynikało, ˝e praca misjonarza to nie sielanka, a stosunek re˝imu ma si´ nijak do partnerskich dialogów Castro z bratem Betto. Jemu samemu bezpieka długo dokuczała, ale w koƒcu mu odpuszczono, gdy˝ nie anga˝ował si´ w sprawy, które re˝im traktowałby jako polityczne. Wiernych jest niewielu, a i tak połowa z przychodzàcych do koÊcioła to wyznawcy santerii, praktykowanego po domach synkretycznego kultu o korzeniach głównie afrykaƒskich. Natomiast du˝à popularnoÊcià cieszà si´ prowadzone przez ró˝nych misjonarzy spotkania dla anonimowych alkoholików. Wydaje si´, ˝e alkoholizm to bardzo powa˝ny, choç propagandowo ukryty, problem społeczeƒstwa kubaƒskiego. Ksiàdz zaznaczył, ˝e bardzo trudno jest mówiç o sytuacji KoÊcioła w ogóle, bo np. w małej starej Hawanie działa kilka koÊciołów, a sà dzielnice, 56 jak np. wielkie barrio obrero, gdzie jest jedna kaplica na kilkadziesiàt tysi´cy osób, do której zresztà te˝ ucz´szcza tylko kilkudziesi´ciu wiernych. „To znaczy, ˝e antyreligijna polityka rzàdu odniosła sukces?” – zapytałem z nadziejà. Ale nie. Bo choç na pewno KoÊciół katolicki jest cieniem tej instytucji, którà był przed rewolucjà, to nie zmienia to faktu, ˝e przynajmniej połowa Kubaƒczyków to osoby religijne, tyle, ˝e wyznajàce santeri´. Tego stanu rzeczy wielokrotnie wznawiane wydawnictwa typu „Klasycy marksizmu o religii” na Kubie nie zmieniły. „A jak wyglàda kondycja moralna społeczeƒstwa?” – zapytałem. Ksiàdz zwrócił mojà uwag´ na dwa masowe zjawiska: rozmiary donosicielstwa i liczb´ osób, które siedziały w wi´zieniu (przede wszystkim za drobne przest´pstwa gospodarcze – ot choçby kombinowanie z kartkami). Co do tego pierwszego, zaryzykował twierdzenie, ˝e mo˝e nawet 10 proc. społeczeƒstwa zajmuje si´ donoszeniem na innych. Tak to oceniał po prywatnych rozmowach z parafianami zwierzajàcymi si´ z tego, ˝e zmuszono ich do pisania donosów na kolegów z pracy, czy sàsiadów. Takie donosy mogà zaÊ uprzykrzyç ˝ycie nawet jeÊli wydaje nam si´, ˝e odnoszà si´ do tak drobnej sprawy, jak np. dowcip o Castro. Syn jednego z parafian opowiedział na prywatce w akademiku dowcip o dziadku, głaszczàc si´ po bodzie. W konsekwencji nast´pnego dnia przestał byç studentem. Czy to znaczy, ˝e wi´kszoÊç Kubaƒczyków ciàgle popiera re˝im? Tak. Zdaniem wielu moich rozmówców, w tym wspomnianego misjonarza – przynajmniej 50 proc. Kubaƒczyków popiera re˝im. Jest to wypadkowà kilku czynników. Po pierwsze, rewolucja była ich dziełem i rozumiana jest równie˝ w kategoriach aktu dumy narodowej upokarzanej przez USA. Po drugie: blokady informacyjnej i upartej propagandy. Zwłaszcza ludzie, którzy pami´tajà jeszcze rewolucj´, dzisiaj 60-70 letni, nieomal wszyscy popierajà re˝im. Inaczej jest z młodym pokoleniem, które chciałoby si´ wyrwaç z Kuby i ˝yç tak, jak młodzi ludzie na Zachodzie lub jak klasa Êrednia w wielkich miastach Ameryki Łaciƒskiej. Po trzecie, rzàd nie poluzowuje policyjnej kontroli nad społeczeƒstwem. Na ka˝dej kilometrowej ulicy w Hawanie spotkasz kilkunastu milicjantów w mundurach plus 57 pewnie drugie tyle po cywilnemu. Jakkolwiek Raul Castro nie ma nawet 1/10 charyzmy Fidela, to ani myÊli oddawaç władz´ i na dodatek Êwietnie wykorzystuje mo˝liwoÊci współpracy mi´dzynarodowej. W koƒcu, du˝a cz´Êç społeczeƒstwa rozumie, ˝e gdyby wrócili jaÊniepaƒstwo z Miami, to nie b´dzie ju˝ darmowej oÊwiaty, słu˝by zdrowia, skromnych, ale pewnych racji ˝ywnoÊciowych, a z zaj´tych przez władze rewolucyjne 50 lat temu pałaców i kamienic w starej Hawanie mieszkajàce tam rodziny zostanà wyrzucone na bruk. Nie ma jednej Kuby Internet na Kubie to te˝ ciekawa historia. Podobno 2 proc. Kubaƒczyków ma internet w domu. OsobiÊcie takich osób nie spotkałem. Przekonałem si´ natomiast, ˝e dost´p do Internetu na Kubie jest bardzo trudny. Za godzin´ Internetu w hotelu płaci si´ 10 dolarów, a jakoÊç usługi jest wsz´dzie bardzo niska – łàcze jest niesamowicie wolne. Owszem, Kubaƒczyk te˝ mo˝e przyjÊç do hotelu i skorzystaç z Internetu. Ale znowu: w praktyce mogà sobie na to pozwoliç tylko bardzo nieliczni „lepsi” Kubaƒczycy, którzy nie ˝yjà z paƒstwowej pensji, ale majà jakiÊ własny biznes lub pomaga im rodzina z Miami. Słaby dost´p do Internetu jest oczywiÊcie jednà z gwarancji monopolu informacyjnego re˝imu. O ten monopol władze bardzo dbajà. Przykładowo za posiadanie anteny telewizji satelitarnej płaci si´ na Kubie grzywn´ 70 dolarów. Ale ci, którzy dostarczajà TV satelitarnà, idà do wi´zienia na 3-5 lat. Monopol informacyjny władz jest tym silniejszy, ˝e zwykły Kubaƒczyk nie mo˝e bez przepustki pojechaç z jednego miasta do innej miejscowoÊci, a mi´dzymiastowe rozmowy telefoniczne sà drogie i podsłuchiwane. W tej ponurej sytuacji dla setek tysi´cy Kubaƒczyków wybawieniem jest zagraniczna cz´Êç rodziny. JeÊli kubaƒska rodzina ma krewnych w Miami, a ci wyÊlà jej 100 dolarów na miesiàc, to sami niewiele tracàc sà dla swoich krewnych na wyspie prawie Bogiem. DziÊ nie ma na Kubie jednego społeczeƒstwa. Sà dwie, a nawet trzy, zupełnie inne Kuby. Sà ci, którzy ˝yjà z głodowych paƒstwowych pensji, ci, którzy sà ekonomicznie „zaradni” (taksówkarze, barmani, właÊciciele prywatnych kwater itd.) lub dostajà pieniàdze z Miami, i w koƒcu mamy do czynienia ze znajdujàcà si´ na szczycie społeczeƒstwa warstwà biurokratycznà. Wierchuszka nomenklatury mieszka w Hawanie w zamkni´tej dzielnicy rzàdowej (barrio zero), do której zwykli Êmiertelnicy nie majà wst´pu. Po ponad tygodniu pobytu w Hawanie udałem si´ tam, gdzie zmierzajà turyÊci przyje˝d˝ajàcy na Kub´ (a cz´sto nawet nie wychylajà z niego nosa) czyli do nadmorskiego kurortu – raju na ziemi, z fantastycznymi hotelami i pla˝ami. Raj na ziemi, 58 czyli Varadero. To nadmorskie miasteczko jest kompleksem kilkudziesi´ciu luksusowych hoteli zbudowanych przez zachodni kapitał i odwiedzanych przez turystów z najrozmaitszych krajów. OsobiÊcie najwi´cej spotkałem tam Kanadyjczyków i Hiszpanów. Nie musz´ chyba ju˝ dodawaç, ˝e zwykli Kubaƒczycy nie majà tam wst´pu – no chyba, ˝e majà szcz´Êcie bycia pokojówkà czy kelnerem, co jest niezłà fuchà zwa˝ywszy na szans´ napiwków. Trudno prorokowaç o trwałoÊci re˝imu braci Castro. OsobiÊcie przychylam si´ do poglàdu, ˝e re˝im ten b´dzie trwał i podà˝ał drogà chiƒskà. Uratujà go inwestycje zachodniego kapitału, zaanga˝owanego w sektor turystyczny (w 2010 r. prawdopodobnie odwiedzi Kub´ 7 mln turystów) i wymiana z Chinami oraz Wenezuelà Chaveza. Jeden ze znajomych rzucił uwag´, ˝e Wenezuela mogłaby od r´ki rozwiàzaç wiele bolàczek zwykłych Kubaƒczyków. Np. to, ˝e na Kubie brakuje butów, a w Caracas jest mnóstwo tanich butów i taniej odzie˝y. Ale kubaƒska nomenklatura chyba ju˝ dawno przestała myÊleç o takich problemach ludzi pracy. Oni ju˝ komunizm dla siebie dawno zbudowali, a teraz płynnie załapujà si´ na wygodnà dla siebie wersj´ kapitalizmu. R. D. 59 Moishe Postone Przemyśleć na nowo krytyczną teorię kapitalizmu Prezentujemy wykład Moishe Postone’a, wygłoszony w czerwcu 2004 r. w Niemczech w ramach cyklu spotkaƒ „Czas, praca i panowanie społeczne. Moishe Postone wyjaÊnia i reinterpretuje teori´ krytycznà Marksa”. Sformułowane tu tezy we wpełni rozwini´tej postaci zostały przedstawione w pracy Postone’a „Time, Labour and Social Domination. A Reinterpretation of Marx’ Critical Theory” (Cambridge 1993). W nast´pnych numerach „Dalej!” planujemy publikacj´ dalszych tekstów dotyczàcych wykładni teorii Marksowskiej przez Postone’a, gdy˝ ten jeden z najwa˝niejszych współczesnych marksistów pozostaje w Polsce autorem praktycznie nieznanym. W toku wywodu Postona mo˝na zwróciç uwag´ na takie m.in. kwestie : 1. produkcja przemysłowa, w jej obecnym kształcie, nie stanowi bazy dla socjalizmu, ale jest nieodłàcznie zwiàzana z kapitalizmem, 2. problem ze wzrostem w kapitalizmie nie polega tylko na tym, ˝e jest on noÊnikiem kryzysu ale sama forma wzrostu jest sprawà dyskusyjnà, 3. istnienie klasy bur˝uazyjnej nie jest ostatecznà cechà pozwalajàcà definiowaç kapitalizm ze wzgl´du na istniejàce wczeÊniej i mogàce istnieç paƒstwowe formy kapitalizmu, 4. proletariat jest klasà, której istnienie okreÊla kapitalizm, przezwyci´˝enie kapitalizmu oznacza wi´c nie gloryfikacj´, ale zniesienie pracy proletariackiej. Zasadnicze przemiany historyczne ostatniego okresu: demonta˝ zdobyczy socjalnych na kapitalistycznym Zachodzie, załamanie si´ komunizmu i biurokratycznych paƒstw jednopartyjnych na Wschodzie, pozornie triumfalne powstanie nowego neoliberalnego kapitalistycznego porzàdku Êwiatowego, jak te˝ potencjalna rywalizacja pomi´dzy konkurujàcymi ze sobà blokami kapitalistycznymi, ponownie uwydatniły znaczenie historycznej dynamiki i gł´bokich przekształceƒ strukturalnych w skali Êwiatowej. 60 Te tendencje stawiajà pod znakiem zapytania szerokie spektrum pozycji krytycznych, które dominowały w latach 70., ale tak˝e wczeÊniejsze uj´cia krytyczne, które powstały po 1917 r. Poniewa˝ zmiany te były zwiàzane z dramatycznym załamaniem si´ i ostatecznym rozpadem Zwiàzku Radzieckiego, zostały one uznane za oznak´ historycznego koƒca marksizmu, bàdê te˝ nawet jako znak koƒca wszelkiej aktualnoÊci Marksowskiej krytyki społecznej. Jednak ostatnie dekady wyraênie pokazały, ˝e globalna dynamika kapitalizmu (w wymiarze społecznym, kulturalnym i gospodarczym) pozostała w swoich podstawach niezmieniona – tak na Wschodzie, jak te˝ na Zachodzie. Przekonanie, ˝e paƒstwo mo˝e sterowaç tà dynamikà, było uzasadnione w najlepszym razie tylko przejÊciowo. Stawia to pod znakiem zapytania nie tylko teorie prymatu sfery politycznej, lecz tak˝e postmodernistyczne pojmowanie historii jako procesu przypadkowego. Ponadto zmiany te pokazujà równie˝, ˝e dominujàce w sferze publicznej i teoriach społeczeƒstwa obywatelskiego uj´cie kwestii demokratycznego samostanowienia powinno zostaç przemyÊlane na nowo. Te historyczne procesy pokazujà równie˝ wag´ ponownego zaj´cia si´ marksowskà krytykà ekonomii politycznej. Jednak historia ostatniego stulecia wyraênie dowodzi, ˝e tradycyjny marksizm nie jest ju˝ historycznie adekwatny i ˝e właÊciwa teoria krytyczna w zasadniczy sposób musi si´ ró˝niç od tradycyjnej marksistowskiej krytyki kapitalizmu. Pod poj´ciem „tradycyjnego marksizmu” rozumiem analiz´ kapitalizmu skoncentrowanà na stosunkach klasowych opartych na własnoÊci prywatnej [Êrodków produkcji] i zapoÊredniczonych przez rynek, podczas gdy socjalizm jest traktowany głównie jako organizacja społeczeƒstwa, którà w kontekÊcie przemysłowym charakteryzuje zbiorowa własnoÊç Êrodków produkcji i centralne planowanie. Innymi słowy, chodzi tu o społeczeƒstwo Êwiadomie i sprawiedliwie realizowanego podziału, odpowiadajàcego wymogom produkcji przemysłowej. Takie uj´cie nie mo˝e obecnie spełniaç funkcji adekwatnej podstawy dla emancypacyjnej teorii krytycznej. Nie słu˝y ono odpowiednio dla celów trafnej historycznie krytyki tzw. realnego socjalizmu i [wyjaÊnienia] jego upadku. Ponadto, jàdro tej krytycznej analizy kapitalizmu nie jest trafne. Twierdzenie, ˝e socjalizm oznacza rozwiàzanie problemów kapitalizmu nie jest obecnie przekonujàce, je˝eli pod poj´ciem socjalizmu rozumie si´ wyłàcznie centralne planowanie i upaƒstwowienie prywatnej własnoÊci [Êrodków produkcji]. Równie˝ emancypacyjne cele tradycyjnego marksizmu w du˝ym stopniu oddaliły si´ od zagadnieƒ i êródeł społecznego niezadowolenia w rozwini´tych społeczeƒstwach przemysłowych. Dotyczy to szczególnie afirmatywnej postawy w stosunku do pracy proletariackiej oraz 61 specyficznej formy produkcji i post´pu technologicznego, które cechujà kapitalizm. W okresie narastajàcej krytyki „post´pu” i „wzrostu”, zwi´kszonej wra˝liwoÊci wobec problemów ekologicznych, zmniejszenia si´ rozmiarów oraz wpływów przemysłowej klasy robotniczej w społeczeƒstwach przemysłowych, powszechnego niezadowolenia z istniejàcych form pracy, wzmocnionej koncentracji na kwestiach wolnoÊci politycznej i formach społecznej to˝samoÊci, które nie odnoszà si´ do przynale˝noÊci klasowej – w wyniku oddziaływania wszystkich tych czynników tradycyjny marksizm stał si´ w du˝ym stopniu anachroniczny. Jego braki stały si´ widoczne tak na Wschodzie, jak te˝ na Zachodzie, na skutek tendencji rozwojowych XX stulecia. Teoria kapitalizmu – kluczowe kategorie Patrzàc wstecz, wyraênie widaç, ˝e konfiguracje czynników społecznych, politycznych, gospodarczych i kulturalnych pod panowaniem kapitału ulegały licznym przekształceniom: od merkantylizmu przez liberalny kapitalizm XIX wieku, skoncentrowany na paƒstwie kapitalizm fordystowski XX stulecia, a˝ do współczesnego neoliberalnego globalnego kapitalizmu. Ka˝da z tych konfiguracji wytwarzała cały szereg postaw krytycznych – przykładowo krytyk´ wyzysku i nierównego wzrostu, wzgl´dnie krytyk´ technokratycznych i biurokratycznych form panowania. Ka˝de z tych uj´ç krytycznych było czàstkowe. Dzisiaj widzimy, ˝e kapitalizm nie mo˝e byç wyłàcznie identyfikowany z ˝adnà ze swoich historycznych konfiguracji. W zwiàzku z tym pojawia si´ pytanie o istot´ tej formacji społeczeƒstwa. Staram si´ wnieÊç wkład w krytyczne rozumienie jàdra kapitalizmu, nie ograniczajàc si´ [w analizie] do ˝adnej z wymienionych epok. Uwa˝am, ˝e jàdro kapitalizmu jest historycznie-dynamicznym procesem, który przejawia si´ w ró˝nych, historycznie zmiennych postaciach. Ten proces Marks starał si´ ujàç za pomocà poj´cia kapitału. Tego rodzaju uj´cie koncepcyjne mo˝e udaç si´ tylko na bardzo wysokim poziomie abstrakcji. Mo˝e ono stanowiç podstaw´ dla badania przekształceƒ kapitalizmu w poszczególnych epokach, jak te˝ historycznych zmian podmiotowoÊci, przejawiajàcych si´ w konkretnych ruchach społecznych. W mojej próbie przemyÊlenia na nowo podstawowych poj´ç marksowskiej analizy kapitału, staram si´ zrekonstruowaç systematyczny charakter marksowskiego tworzenia poj´ç, nie koncentrujàc si´ na pojedynczych wypowiedziach Marksa bez uwzgl´dnienia specyficznego kontekstu jego argumentacji. Uwa˝am, ˝e kategorie krytyki, które Marks rozwinàł w swoim póênym dorobku, sà historycznie specyficzne dla nowoczesnego społeczeƒstwa kapitalistycznego. Wynika stàd historyczna specyfika samej teorii Marksowskiej. A to oznacza relatywizacj´ wszelkich poj´ç ahistorycznych, włàcznie z wieloma poj´ciami z wczesnych pism Marksa. 62 W swoim dojrzałym dorobku Marks ogranicza zakres stosowania wprowadzanych poj´ç do społeczeƒstwa kapitalistycznego. RównoczeÊnie pokazuje, dlaczego to, co jest historycznie specyficzne, jawi si´ jako ahistoryczne. Czyni to poprzez okreÊlenie najbardziej fundamentalnej formy stosunków społecznych w kapitalizmie, aby wyjaÊniç tkwiàcy u podstaw tego społeczeƒstwa mechanizm funkcjonowania. Tà fundamentalnà formà jest towar, historycznie specyficzna forma stosunków społecznych. Jest on ustrukturyzowanà formà społecznej praktyki, a równoczeÊnie strukturyzujàcà formà działaƒ, wzorców wyjaÊniania rzeczywistoÊci i ludzkich dyspozycji. Jako kategoria praktyki jest on równoczeÊnie formà społecznej podmiotowoÊci i obiektywnoÊci. Tym, co według Marksa charakteryzuje towarowà form´ stosunków społecznych, jest jej ukonstytuowanie przez prac´, istnienie w zobiektywizowanej formie i dualizm. Marks twierdzi, ˝e praca w kapitalizmie ma „podwójny charakter”: jest zarówno „pracà konkretnà”, jak te˝ „pracà abstrakcyjnà”. „Praca konkretna” odnosi si´ do faktu, ˝e to, co uznajemy za prac´ we wszystkich formacjach społecznych poÊredniczy w interakcji człowieka z naturà. „Praca abstrakcyjna” nie oznacza po prostu pracy konkretnej w ogólnoÊci (prac´ bez odniesienia do konkretnej treÊci), lecz jest zupełnie odmiennà kategorià. Oznacza to, ˝e praca w kapitalizmie posiada wyjàtkowà funkcj´ społecznà, która nie pokrywa si´ z aktywnoÊcià roboczà jako takà. Praca abstrakcyjna wytwarza nowà form´ wzajemnej zale˝noÊci społecznej. Chciałbym rozwinàç to twierdzenie. W społeczeƒstwie, w którym towar jest podstawowà strukturà całoÊci, praca i jej wytwory nie sà dzielone odpowiednio do tradycyjnych wi´zi, norm czy jasno przejawiajàcej si´ władzy i zwiàzanych z nià stosunków panowania. Przeciwnie, tutaj sama praca zast´puje te [jawne] stosunki poprzez dostarczanie rodzaju quasi-obiektywnych Êrodków, słu˝àcych nabywaniu produktów wytwarzanych przez innych. Powstaje nowa forma wzajemnej zale˝noÊci, której dominacja oznacza, ˝e nikt nie konsumuje tego, co sam produkuje, lecz własna praca bàdê własny produkt pracy wyst´pujà jako quasi-obiektywny, konieczny Êrodek w celu nabycia produktów pracy innych. Poprzez przekształcenie pracy w Êrodek nabywczy, uzyskuje ona – i jej produkty – od poczàtku funkcj´ społecznego zapoÊredniczenia. 63 W póênym dziele Marksa poj´cie pracy zostaje usytuowane w samym centrum ˝ycia społecznego, co jednak nie jest pojmowane jako teza obowiàzujàca ponadhistorycznie. Przyj´cie poj´cia pracy jako centralnej kategorii społecznej nie oznacza tego oto stanu rzeczy, ˝e produkcja materialna zawsze jest przesłankà ˝ycia społecznego, ani te˝ nie oznacza, ˝e produkcja materialna jest najwa˝niejszà determinantà ˝ycia społecznego. Marks traktuje poj´cie pracy jako kluczowe, aby wyjaÊniç specyficznà, historycznie ukształtowanà form´ społecznego zapoÊredniczenia. Na tej podstawie stara si´ on ukazaç w wymiarze społeczno-krytycznym podstawowe cechy nowoczesnoÊci. Według Marksa, praca w kapitalizmie nie jest pracà w sensie, w jakim poj´cie to jest stosowane potocznie i ahistorycznie. W poj´ciu pracy chodzi mu o historycznie specyficznà działalnoÊç społecznie poÊredniczàcà. Dlatego uprzedmiotowienia pracy – towar i kapitał – sà równoczeÊnie konkretnymi produktami pracy i zobiektywizowanymi formami społecznego zapoÊredniczenia. Dzi´ki temu, stosunki charakteryzujàce społeczeƒstwa kapitalistyczne, mogà zostaç odró˝nione od jakoÊciowo innych, partykularnie bezpoÊrednich stosunków społecznych, jak np. stosunków pokrewieƒstwa czy te˝ bezpoÊredniego osobistego panowania, które sà typowe dla społeczeƒstw przedkapitalistycznych. I chocia˝ te wczeÊniejsze stosunki społeczne nadal istniejà w ramach kapitalizmu, tym, co ostatecznie okreÊla społeczeƒstwo kapitalistyczne jest konstytuowana przez prac´ synteza, skrycie podporzàdkowujàca i strukturyzujàca wszelkie elementy partykularne. Te nowe stosunki społeczne majà szczególny, quasi-obiektywnie formalny charakter i sà dualistyczne: cechuje je przeciwieƒstwo z jednej strony wymiaru abstrakcyjnego, ogólnego, homogenicznego, a z drugiej wymiaru konkretnego i materialnego. Oba te wymiary wydajà si´ byç „naturalne”, nie zaÊ społeczne. Tkwiàcy u podstaw kapitalizmu abstrakcyjny charakter społecznego zapoÊredniczenia wyra˝a si´ tak˝e w dominujàcej formie bogactwa tego typu społeczeƒstw. „Teoria wartoÊci pracy” Marksa nie jest teorià wytwarzania społecznego bogactwa w szerokim sensie, a wi´c teorià tłumaczàcà prawa rynkowe i społeczny wyzysk tym, ˝e praca zawsze i wsz´dzie była jedynym êródłem 64 bogactwa. Analiza Marksa nie dotyczy ani bogactwa, ani te˝ pracy w ogólnoÊci. Bada on natomiast wartoÊç [Wert] jako specyficznà form´ bogactwa, zwiàzanà z historycznie wyjàtkowà rolà pracy w kapitalizmie. Marks wyraênie rozró˝nia wartoÊç i bogactwo materialne i odnosi obie te formy bogactwa do zjawiska podwójnego charakteru pracy w kapitalizmie. Bogactwo materialne jest mierzone za pomocà iloÊci produktów i jest ÊciÊle zwiàzane z szeregiem czynników: naukà, społecznà organizacjà, warunkami przyrodniczymi, jak te˝ pracà. Natomiast wartoÊç powstaje wyłàcznie poprzez wydatkowanie ludzkiego czasu pracy i jest według Marksa dominujàcà formà bogactwa w kapitalizmie. Bogactwo materialne, dopóty dopóki jest dominujàcà formà bogactwa, pozostaje zapoÊredniczone przez jawnie widoczne stosunki społeczne, natomiast wartoÊç jest samozapoÊredniczajàcà si´ formà bogactwa. Chc´ pokazaç, ˝e analiza marksowska jest skoncentrowana na poj´ciu towaru, co zakłada podwójnà perspektyw´, mianowicie historycznà mo˝liwoÊç zniesienia społecznej syntezy wartoÊci przez porzàdek społeczny, oparty o bogactwo materialne, jak te˝ ograniczenia w realizacji tej mo˝liwoÊci. W ramach tej interpretacji specyficznà cechà charakterystycznà kapitalizmu jest historycznie specyficzna forma społecznego zapoÊredniczenia, która zostaje ukonstytuowana przez prac´. Rezultatem jest nowa forma społecznego panowania, która podporzàdkowuje ludzi nieosobistym, we wzrastajàcym stopniu zracjonalizowanym imperatywom strukturalnym. Nie mo˝e ona zostaç odpowiednio zrozumiana wyłàcznie za pomocà poj´ç panowania klasowego, czy ogólniej – poj´ç panowania okreÊlonych grup społecznych, wzgl´dnie instytucji paƒstwa i gospodarki. Nie ma ona ˝adnego okreÊlonego miejsca i nie ukazuje si´ jako stosunek społeczny, chocia˝ została wytworzona przez okreÊlone formy społecznej praktyki. W tym kontekÊcie istotnym czynnikiem jest czas jako podstawa okreÊlenia wielkoÊci wartoÊci. Marks podkreÊla w swoim omówieniu wielkoÊci wartoÊci jej szczególny charakter jako formy bogactwa, mierzonej czasowo. Wzrastajàca produktywnoÊç zwi´ksza iloÊç wartoÊci u˝ytkowych, wytwarzanych w okreÊlonym okresie czasu. Ale ten wzrost tylko na krótkà met´ tworzy wy˝szà wartoÊç w danym odcinku czasowym. 65 Kiedy post´p w produktywnoÊci upowszechnia si´, wielkoÊç wartoÊci powraca do swojego poprzedniego poziomu. Rezultatem jest efekt kieratu [maszyny rolniczej obracajàcej si´ wkoło – red.]. Z jednej strony – podwy˝szenie produktywnoÊci powoduje znaczàcy wzrost [produkcji] wartoÊci u˝ytkowych. Z drugiej zaÊ, zwi´kszona produktywnoÊç nie powoduje proporcjonalnego wzrostu wartoÊci. Nale˝y zauwa˝yç, ˝e ta specyficzna dynamika kieratu jest ugruntowana w czasowym wymiarze wartoÊci, nie zaÊ w postaci, w jakiej ten mechanizm si´ realizuje, tzn. w konkurencji [rynkowej]. Historycznie specyficzne społeczne panowanie, wewn´trznie powiàzane z kapitalistycznà formà uspołecznienia, oznacza panowanie czasu nad ludêmi. Ta forma panowania jest przy tym zwiàzana ze specyficznie historycznà, abstrakcyjnà formà czasowoÊci – newtonowskim czasem abstrakcyjnym, który powstał historycznie wraz z [kapitalistycznà] formà towarowà. Kapitał jako quasi-podmiot rozwoju społeczeństwa kapitalistycznego Postrzegam t´ dynamik´ jako samo jàdro marksowskiego poj´cia kapitału. Poj´cie kapitału zawiera odniesienie do nieustannego procesu samorozprzestrzeniania si´ wartoÊci, ekspansywnego ruchu bez ustanowionego z zewnàtrz celu, który przebiega w długookresowych cyklach produkcji i konsumpcji, tworzenia i niszczenia wartoÊci. Jest przy tym charakterystyczne, ˝e Marks wprowadzajàc poj´cie kapitału stosuje te same okreÊlenia, których Hegel u˝ywał w swojej „Fenomenologii” w odniesieniu do „Ducha” [Geist] – pisze wi´c o samoporuszajàcej si´ substancji, b´dàcej podmiotem swojego własnego rozwoju. Tym samym, Marks sugeruje, ˝e w kapitalizmie faktycznie istnieje [ponadindywidualny] podmiot w sensie heglowskim. I, co wa˝ne, nie identyfikuje on tego podmiotu z proletariatem bàdê ludzkoÊcià. Identyfikuje go raczej z kapitałem. Marksowska krytyka Hegla wskazuje na to, ˝e stosunki kapitalistyczne nie sà zewn´trzne wobec podmiotu, jako coÊ, co stawia opór jego pełnemu urzeczywistnieniu. Przeciwnie, pojmuje on te stosunki jako konstytutywne w stosunku do samego podmiotu [ponadindywidualnego – red.]. Punktem wyjÊcia dla Marksa nie jest historyczny metapodmiot, np. proletariat, który mógłby si´ w pełni urzeczywistniç w przyszłym społeczeƒstwie [postkapitalistycznym], lecz przygotowuje on grunt dla krytyki samego poj´cia podmiotu. Dla Lukácsa [w „Historii i ÊwiadomoÊci klasowej” – red.] totalnoÊç, która powstała poprzez prac´, tworzy perspektyw´ dla krytyki kapitalizmu – chodzi tu o totalnoÊç, która dopiero w socjalizmie w pełni si´ urzeczywistni. Całkiem inaczej sprawy wyglàdajà u Marksa: w jego głównym dziele – „Kapitał”, totalnoÊç i tkwiàca u jej podstaw praca 66 sà przedmiotami krytyki. Historyczny podmiot jest wyobcowanà strukturà społecznego zapoÊredniczenia. Tkwiàce w kapitale sprzecznoÊci wskazujà na mo˝liwoÊç likwidacji historycznego podmiotu, nie zaÊ jego urzeczywistnienie. W Marksowskim „Kapitale” êródła historycznej dynamiki ostatecznie tkwià w podwójnym charakterze towaru i kapitału. Efekt kieratu, opisany powy˝ej, jest istotà tej dynamiki. Nie mo˝e ona zostaç poj´ta, je˝eli wartoÊç dodatkowa jest ujmowana tylko za pomocà poj´cia wyzysku, jedynie jako wzrost iloÊci [przedmiotowego bogactwa – red.], zamiast równoczeÊnie jako wi´ksza wartoÊç, jako nadwy˝ka [Surplus] czasowej formy bogactwa. Dialektyka wartoÊci i wartoÊci u˝ytkowej, która zyskuje zasadnicze znaczenie dopiero wraz z rozwini´tà produkcjà relatywnej wartoÊci dodatkowej, prowadzi do wzrastajàcej, zło˝onej i nielinearnej dynamiki historycznej jako podstawy nowoczesnoÊci. Z jednej strony, ta dynamika jest kształtowana przez ciàgłe przekształcenia produkcji, czy szerzej – ˝ycia społecznego. Z drugiej strony, ta historyczna dynamika zawiera w sobie nieustanne odtwarzanie własnych warunków funkcjonowania jako niezmiennego wzorca ˝ycia społecznego. Niezale˝nie od poziomu rozwoju produktywnoÊci, praca w kapitalizmie stanowi społeczne zapoÊredniczenie, a „˝ywa” praca pozostaje (w odniesieniu do całoÊci społeczeƒstwa) niezb´dnym elementem produkcji. Historyczna dynamika kapitalizmu wytwarza wcià˝ to, co nowe, a równoczeÊnie odtwarza to, co pozostaje zawsze „takie same”. Ta dynamika stwarza mo˝liwoÊç nowej formy ˝ycia społecznego i równoczeÊnie tworzy zapory dla jej faktycznego urzeczywistnienia. Marks ujmuje t´ historycznà dynamik´ za pomocà poj´cia kapitału. Wraz z realnym podporzàdkowaniem pracy kapitałowi powstaje nowa konstelacja [stosunków] mi´dzy ˝ywà pracà a kapitałem. W coraz mniejszym stopniu kapitał mo˝e byç uznany za zmistyfikowanà form´ władzy, za którà „właÊciwie” kryje si´ robotnik [tzn. jego bezpoÊrednia zdolnoÊç produkcyjna – red.]. Siły produkcyjne kapitału stajà si´ wcià˝ bardziej społecznie ogólnymi Êrodkami produkcji, które nie zawierajà ju˝ odniesienia do bezpoÊrednich producentów. Społeczna akumulacja wiedzy czyni prac´ proletariackà we wzrastajàcym stopniu anachronicznà. Ale równoczeÊnie dialektyka wartoÊci i 67 wartoÊci u˝ytkowej ciàgle na nowo ustanawia koniecznoÊç takiej pracy. Konsekwencjà tej analizy jest teza, ˝e kapitał nie tworzy jednolitej, pozbawionej sprzecznoÊci całoÊci i ˝e marksowska dialektyczna sprzecznoÊç mi´dzy siłami wytwórczymi a stosunkami produkcji nie oznacza sprzecznoÊci, która miałaby istnieç pomi´dzy stosunkami kapitalistycznymi (jak rynek i własnoÊç prywatna) a pozornie zewn´trznymi wobec kapitału siłami wytwórczymi. SprzecznoÊç dialektyczna istnieje tu raczej pomi´dzy dwoma wymiarami kapitału. Kapitał jako wewn´trznie sprzeczna totalnoÊç wytwarza zarysowanà powy˝ej dynamik´, która wskazuje na mo˝liwoÊç poło˝enia jej kresu. Warto przy okazji zauwa˝yç, ˝e wraz z usytuowaniem sprzecznoÊciowego charakteru współczesnej formy społeczeƒstwa w dualistycznych formach towaru i kapitału, Marks równoczeÊnie stwierdza, ˝e ta strukturalna sprzecznoÊç społeczna jest specyficzna [tylko] dla kapitału. Twierdzenie, ˝e rzeczywistoÊç bàdê te˝ historia w ogólnoÊci sà w swojej istocie sprzecznoÊciowe i dialektyczne, jest w ramach tej interpretacji zało˝eniem metafizycznym. Dotyczy to tak˝e ka˝dej teorii, która postuluje logik´ rozwoju, dialektycznà bàdê ewolucyjnà, projektujàcà na całoÊç dziejów cechy typowe tylko dla kapitalizmu. Teoria kapitału a projekt społecznej emancypacji Zarysowana tu kompleksowa dynamika kapitalizmu umo˝liwia krytycznà analiz´ tendencji rozwojowych społeczeƒstw kapitalistycznych. Kluczowe dla Marksa poj´cie wartoÊci dodatkowej nie oznacza tylko, jak zakładajà tradycyjne interpretacje, ˝e nadwy˝ka jest produkowana przez klas´ robotniczà, lecz pokazuje, i˝ kapitalizm charakteryzuje okreÊlona forma wzrostu. Gospodarczy wzrost kapitalizmu, wedle tego uj´cia, nie tylko jest wstrzàsany kryzysami, jak ukazywały to tradycyjne uj´cia marksistowskie. Istotna jest tak˝e forma wzrostu, co unaocznia wcià˝ wzrastajàce zniszczenie Êrodowiska naturalnego. Zgodnie z tym uj´ciem, przebieg wzrostu byłby inny, gdyby celem produkcji było materialne bogactwo, nie zaÊ wartoÊç dodatkowa. To uj´cie stanowi tak˝e właÊciwà podstaw´ dla krytycznej analizy struktury pracy społecznej i istoty produkcji w kapitalizmie. Pokazuje ono, ˝e przemysłowy proces produkcyjny nie powinien byç rozumiany tylko jako proces techniczny. Proces ten w samej swojej istocie ma charakter kapitalistyczny. Tkwiàcy w kapitale p´d do nieustannego wzrostu produktywnoÊci prowadzi do powstania aparatu produkcyjnego o znacznym poziomie rozwoju technicznego, który we wcià˝ wzrastajàcym stopniu uniezale˝nia tworzenie bogactwa materialnego od wydatkowania ludzkiego czasu pracy. To zaÊ otwiera mo˝liwoÊç daleko idàcego i powszechnego skracania czasu pracy, zasadniczych zmian w technice i warunkach pracy. Jednak te mo˝liwoÊci nie zostajà 68 urzeczywistnione w kapitalizmie. Chocia˝ widoczny jest stopniowy odwrót od pracy r´cznej, to jednak rozwój wyrafinowanej techniki nie uwalnia wi´kszoÊci ludzi od rozczłonkowanych i powtarzalnych, wcià˝ tych samych działaƒ. Tak˝e czas pracy nie jest skracany odpowiednio do społecznie mo˝liwej ogólnej miary, lecz pozostaje podzielony nierówno, a dla wielu grup nawet wzrasta. Dlatego aktualna struktura pracy i organizacji produkcji nie mogà zostaç odpowiednio zrozumiane za pomocà poj´ç technicznych. Tak˝e rozwój produkcji powinien byç ujmowany za pomocà kategorii, umo˝liwiajàcych uchwycenie [mechanizmu] społecznego ukonstytuowania produkcji. Moja reinterpretacja pokazuje, ˝e Marks wykracza daleko poza tradycyjna krytyk´ własnoÊci prywatnej i bur˝uazyjnych stosunków podziału na rynku [kapitalistycznym]. Jego teoria zawiera nie tylko krytyk´ wyzysku wraz z nierównym podziałem bogactwa i władzy. Ujmuje ona nowoczesne społeczeƒstwo przemysłowe jako kapitalistyczne i bada krytycznie kapitalizm poprzez odniesienie do form abstrakcyjnego panowania, post´pujàcego rozczłonkowania pracy indywidualnej, atomizacji ludzkiej egzystencji i Êlepej logiki rozwoju. Teoria Marksa [w „Kapitale” – red.] pojmuje klas´ robotniczà raczej jako podstawowy element kapitalizmu, ni˝ ucieleÊnienie jego negacji. Teoria marksowska pojmuje wi´c socjalizm nie jako form´ urzeczywistnienia pracy i produkcji przemysłowej, lecz jako mo˝liwe zniesienie proletariatu, likwidacj´ proletariackiej organizacji pracy, jak te˝ przezwyci´˝enie systemu abstrakcyjnego przymusu, który zostaje ukonstytuowany przez prac´ w funkcji zapoÊredniczajàcej [stosunki kapitalistyczne]. Moja reinterpretacja teorii marksowskiej tworzy podstaw´ dla rozwoju krytycznej teorii społeczeƒstw postliberalnych, pojmowanych jako kapitalistyczne, i mo˝e byç pomocna tak˝e dla sformułowania krytycznej teorii tzw. realnie istniejàcych społeczeƒstw socjalistycznych. W tym uj´ciu sà one alternatywnà i nieudanà formà akumulacji kapitału, nie zaÊ formà historycznej negacji kapitalizmu. Moje uj´cie rekonceptualizuje społeczeƒstwo postkapitalistyczne jako społeczeƒstwo, które znosi proletariat i wykonywanà przez niego prac´, i koncentruje si´ na przekształceniu ogólnej struktury czasu i pracy. W tym sensie moje uj´cie ró˝ni si´ od tradycyjnego marksistowskiego ideału urzeczywistnienia proletariatu [w socjalizmie/komunizmie – 69 red.]. Dystansuje si´ tak˝e od kapitalistycznego [projektu] zniesienia narodowych klas robotniczych, co dokonuje si´ współczeÊnie w kontekÊcie powstania podklasy w ramach społecznych, które charakteryzuje nierówny podział czasu i pracy na poziomie narodowym i globalnym. Poniewa˝ uj´cie to krytykuje istot´ produkcji, pracy i kapitalistycznych wymogów wzrostu, stanowi ono obiecujàcy punkt wyjÊcia dla analitycznego badania nowych ruchów społecznych ostatnich dekad. Wreszcie, uj´cie to ma implikacje tak˝e w odniesieniu do analizy społecznych przesłanek demokracji, które nie ograniczajà si´ do uj´cia szkodliwych dla polityki demokratycznej nierównoÊci realnych stosunków władzy. Ukazuje ono jako społecznie ukonstytuowane, a tym samym stanowiàce uzasadniony przedmiot debat politycznych, systemowe granice nało˝one na demokratyczne samostanowienie przez globalna dynamik´ kapitału. Strukturalne przekształcenia z ostatniego okresu wskazujà na to, ˝e trafna krytyczna teoria współczesnoÊci wymaga odpowiedniej krytycznej teorii kapitalizmu. Teorie demokracji, czy te˝ to˝samoÊci [ró˝nych grup], które nie uwzgl´dniajà dynamiki kapitalistycznej globalizacji, nie sà wystarczajàce. Bez adekwatnej analizy kapitalizmu, ujmujàcej zjawisko strukturalnego kryzysu, kształtujàcego – aczkolwiek w ró˝ny sposób – ˝ycie wi´kszoÊci ludzi na Êwiecie, lewica b´dzie musiała całkowicie oddaç pole polityczne prawicy, bàdê te˝ dryfowaç w kierunku neopopulistycznych form [polityki], o jedynie pozornie post´powej treÊci. Przekład: Piotr Kendziorek 70 Biblioteka Dalej! Lew Trocki, Zdradzona Rewolucja. Czym jest ZSRR i dokàd zmierza? Pruszków 1991, ss. 230, cena 10 zł Najsłynniejsza ksià˝ka Trockiego, klucz do zrozumienia stalinizmu. Agenci GPU zdołali wykraÊç i dostarczyç maszynopis Stalinowi, zanim ksià˝ka opuÊciła drukarni´. Po przeczytaniu, wydał on rozkaz zgładzenia autora. Trocki okazał si´ jedynym przywódcà rewolucji paêdziernikowej ze Êcisłego jej kierownictwa, który nie uległ Stalinowi i pozostał najwi´kszym przeciwnikiem kremlowskiej oligarchii – a˝ do koƒca. W roku 1938 Mikołaj Bucharin na „moskiewskim procesie czarownic”, po ogłoszeniu wyniku skazujàcego go na kar´ Êmierci, stwierdził w ostatnich słowach, jakie zanotował protokół: „... i trzeba byç Trockim, ˝eby nie zło˝yç broni”. Dlaczego Stalin i jego nast´pcy – łàcznie z kierownictwem PZPR – tak panicznie l´kali si´ trockizmu? Trocki dowodzi, ˝e sławetny „realny socjalizm” to jedynie potworna karykatura socjalizmu, ˝e stalinizm jest absolutnym zaprzeczeniem socjalistycznych idei rewolucji paêdziernikowej, ˝e nomenklatura (biurokracja stalinowska) jest Êmiertelnym wrogiem ludzi pracy. Dyktaturze aparatu Trocki konsekwentnie przeciwstawia ide´ demokracji bezpoÊredniej i oddolnej, niczym nieskr´powanej, opartej na samorzàdnym społeczeƒstwie, demokracji samych ludzi pracy – bardziej rozwini´tej ni˝ system przedstawicielski jakiegokolwiek paƒstwa kapitalistycznego, gdzie władza polityczna podporzàdkowana jest władzy ekonomicznej klasy rzàdzàcej. Dlatego właÊnie dla stalinowców trockizm był stokroç bardziej groêny, ni˝ krytyka jakiejkolwiek prawicy. Ka˝dy piszàcy o stalinizmie korzystał z tej ksià˝ki. Nie zawsze si´ na nià powoływał... Ksià˝ka ukazała si´ w 1991 staraniem Redakcji „Dalej! Pismo Socjalistyczne”. Jest to jedyne polskie wydanie, dost´pne TYLKO w Redakcji „Dalej!” 71 Lew Trocki, Moje ˝ycie. Próba autobiografii, ss. 668. cena: 15 zł Wydanie powojenne DKiW Fundacji Polonia Warszawa 1990; reprint wydania Spółki Wydawniczej „Bibljon” (Warszawa) z 1930 r. Autobiografia rewolucyjnego polityka zaz´bia si´ w sposób nieunikniony o cały szereg zagadnieƒ teoretycznych, zwiàzanych ze społecznym rozwojem Rosji, cz´Êciowo zaÊ i całej ludzkoÊci, szczególnie zaÊ o te krytyczne okresy, które zwà si´ rewolucjami. OczywiÊcie, nie miałem mo˝noÊci rozpatrywania w tej ksià˝ce istoty skomplikowanych problemów teoretycznych. Jednak tak zwana teoria ciàgłej rewolucji, grajàca w mym osobistym ˝yciu tak wielkà rol´, a która, co wa˝niejsze, staje si´ teraz tyle aktualna dla krajów wschodnich, przewija si´ przez te stronice jak odległy leitmotiv. Ze szczególnà dokładnoÊcià traktuj´ okres rewolucji sowieckiej, którego poczàtek przypada na chorob´ Lenina, i rozpocz´cie kampanii przeciw "trockizmowi". Walka epigonów o władz´, jak staram si´ tego dowieÊç, była nie tylko walkà osobistà, była wyrazem nowego politycznego okresu: reakcjà przeciw Paêdziernikowi i przygotowaniem Termidora. Z tego właÊnie wynika odpowiedê na pytanie, które mi tak cz´sto stawiano: ‘W jaki sposób utraciliÊcie władz´?’. Ksià˝ka ta jest pracà polemicznà. Odbija si´ w niej dynamika ˝ycia społecznego, które całkowicie zbudowane jest na sprzecznoÊciach. ZuchwałoÊç ucznia w stosunku do nauczyciela, szpilki zawiÊci, ukrywane pod pokrywkà uprzejmoÊci salonowych, nieprzerwana konkurencja handlowa, zaciekła rywalizacja we wszystkich dziedzinach techniki, wiedzy, sztuki, sportu, utarczki parlamentarne, w których pulsuje gł´boka rozbie˝noÊç interesów, codzienna nieludzka walka prasowa, strajki robotnicze, rozstrzeliwanie demonstrantów, piroksylinowe posyłki, które cywilizowani sàsiedzi wymieniajà drogà powietrznà, płomienne j´zyki wojny domowej, niewygasajàce prawie na naszej planecie – wszystko to sà rozliczne formy „polemiki” społecznej, od powszedniej, codziennej, normalnej, prawie niedostrzegalnej, mimo napi´cia – do zwykłej, wybuchowej, wulkanicznej polemiki wojen i rewolucji. Taka jest nasza epoka. WyroÊliÊmy z nià razem. Oddychamy nià i ˝yjemy. Poniewa˝ na kartach mojej ksià˝ki przewija si´ znaczna iloÊç osób, nie zawsze w tym oÊwietleniu, które by one same wybrały dla siebie lub dla swojej partii, zapewne wiele spoÊród nich uwa˝aç b´dzie, ˝e moje wywody sà pozbawione koniecznego obiektywizmu. To jest nieuniknione. Ksià˝ka ta nie jest oboj´tnà fotografià mojego ˝ycia, lecz jego cz´Êcià składowà. Na kartach jej prowadz´ w dalszym ciàgu walk´, której poÊwi´ciłem całe moje ˝ycie. Opisujàc, charakteryzuj´ i oceniam, odpowiadajàc, broni´ si´ i, cz´Êciej jeszcze, nacieram. Ze wst´pu Autora 72 Urszula Ługowska, August Grabski Trockizm. Doktryna i ruch polityczny, Trio, Warszawa 2003, ss. 220. Cena 15 zł. Praca jest jednym z nielicznych niestety przejawów nowego metodologicznie i merytorycznie sposobu badaƒ nad myÊlà i ruchami lewicowymi. Autorzy preferujà rzetelny opis zjawiska i przedstawianie ró˝nych jego ocen, imponujàco czerpià z zachodniej literatury akademickiej, obszernie i umiej´tnie wykorzystujà êródła, unikajà lansowania tez ideologicznych. Taka postawa wystawia im jak najlepsze Êwiadectwo jako badaczom uniwersyteckim. prof. dr hab. Eugeniusz Rudziƒski Niezale˝nie od tego, ˝e trockizm nie jest obecnie – i zapewne ju˝ si´ nie stanie – powa˝niejszà siłà politycznà, jest on zjawiskiem interesujàcym intelektualnie i politycznie jako najbardziej konsekwentna wersja antystalinowskiego komunizmu. Dlatego podj´cie tego tematu uwa˝am za wa˝ne i cenne. Wysoko oceniam tak˝e kompetencje autorów, szczególnie w odniesieniu do najnowszych dziejów trockizmu. prof. dr hab. Jerzy J. Wiatr Temat wydaje si´ wa˝ny, bowiem w piÊmiennictwie polskim epoki peerelu traktowano go w sposób wyjàtkowo zideologizowany. O niebezpieczeƒstwach płynàcych ze strony „trockizmu” i potrzebie bezustannej z nim walki mówiła niejedna rozprawa doktorska, a czasem habilitacyjna, powstała na tak cenionych wówczas uczelniach, jak Akademia Nauk Społecznych czy Wojskowa Akademia Polityczna. Bywały te˝ uczelnie „cywilne”, które na wydziałach studiów politycznych podobne badania popierały. Tak czy inaczej w literaturze pozostały podobne prace i rzeczà pierwszej wagi, przede wszystkim ze wzgl´du na studentów, jest uwolnienie ich od podobnych upiorów przeszłoÊci. prof. dr hab. Paweł Wieczorkiewicz 73 August Grabski, Lewica przeciwko Izraelowi. Studia o ˝ydowskim lewicowym antysyjonizmie, Warszawa 2008, ss. 220, cena 22 zł O ile˝ łatwiej rozwiàzywałoby si´ ró˝ne problemy mi´dzy ludêmi, gdyby zawsze tylko po jednej stronie le˝ała cała wina, a druga nie zbrukałaby si´ nigdy ani jednym haniebnym czynem. Niestety, Êwiat jest skonstruowany inaczej, a mi´dzy czernià i bielà mamy do czynienia z całà gamà szaroÊci. W pewnym sensie nie inaczej jest z konfliktem izraelsko-palestyƒskim, jak˝e cz´sto upraszczanym i spłycanym. Ksià˝ka Augusta Grabskiego Lewica przeciwko Izraelowi. Studia o ˝ydowskim lewicowym antysyjonizmie pokazuje, z jakà niesamowità iloÊcià niuansów mamy w gruncie rzeczy do czynienia w tym sporze. Wbrew wra˝eniu, jakie mo˝na wynieÊç ze Êledzenia przekazów mass-mediów, dotyczàcych konfliktu, ani ˚ydzi, ani Palestyƒczycy nie stanowià jednego, zwartego, zgadzajàcego si´ w ka˝dym calu bloku. Niejednego czytelnika zadziwià informacje na temat wysiłku niektórych organizacji ˝ydowskich, walczàcych o... prawa Palestyƒczyków. Niestety, nie nagłaÊnia si´ inicjatyw takich jak np. demonstracja antywojenna w Tel Awiwie z 5 sierpnia 2006 roku, podczas tak zwanej drugiej wojny libaƒskiej. Nie mówi si´ zbyt wiele o ˝ołnierzach, którzy nie zwa˝ajàc na konsekwencje odmawiajà słu˝by na Terenach Okupowanych. A kto z nas słyszał o III Intifadzie – biernym oporze przeciw budowie muru, oddzielajàcego Palestyƒczyków od Izraela? Autor przedstawia poglàdy licznych ugrupowaƒ lewicowych, z czego one same niejednokrotnie zasadniczo ró˝nià si´ mi´dzy sobà. Wielu ludzi próbowało bowiem odpowiedzieç na bardzo trudne pytania, dotyczàce izraelskiej paƒstwowoÊci jak choçby: jaki powinien byç statut j´zyka hebrajskiego a jaki j´zyka jidysz? Czy powinno si´ stworzyç oddzielne paƒstwo dla Palestyƒczyków? Czy Izrael powinien pozostawaç z takim paƒstwem w federacji? Co zrobiç z uchodêcami palestyƒskimi? Czy działania Izraela nie przypominajà polityki RPA za czasów apartheidu? Bardzo interesujàcy jest tak˝e jeden z tekstów umieszczonych w Aneksach, tj. „Naród? Jaki naród?” (autor: Uri Avnery). Opowiada on o tym, dlaczego w dokumentach wydawanych przez izraelskie Ministerstwo Spraw Wewn´trznych mo˝na w rubryk´ narodowoÊç wpisaç rosyjskà czy francuskà, a nawet chrzeÊcijaƒskà czy muzułmaƒskà, natomiast nie mo˝na wpisaç... izraelskiej (!). Bogactwo literatury, z której korzystał autor, w tym tej w j´zyku jidysz, pozwala mieç poczucie, i˝ dotarł on do samego êródła przedstawianych zagadnieƒ, nieprzefiltrowanego przez takie czy inne poglàdy. Szeroki kontekst historyczny ułatwia Êledzenie ˝ydowskiego ruchu lewicowego w logicznym, podporzàdkowanym chronologii rytmie. Na marginesach ksià˝ki znajdujà si´ tak˝e rysunki z ró˝nych gazet organizacji ˝ydowskich, plakaty, grafiki. 74 Jednym słowem jak najbardziej warto przeczytaç. Zwłaszcza jeÊli chce si´ poszerzyç swoje spojrzenie na konflikt izraelsko-palestyƒski o jeszcze jednà, ciekawà perspektyw´, która choç byç mo˝e nie ułatwi zrozumienia jego skomplikowanej natury czy znalezienia rozwiàzania, da czytelnikowi pewne poczucie nadziei i wiary w to, ˝e ludzie mogà działaç solidarnie niezale˝nie od swojego pochodzenia. Marta Minakowska, Arabia.pl W sytuacji, gdy dyskurs antysyjonistyczny jest cz´sto przedmiotem nadu˝yç ze strony lewicowych antysemitów (dziÊ obecnych zwłaszcza w ruchu antyglobalistycznym), podj´cie tematu krytyki paƒstwa Izrael przez ró˝ne ˝ydowskie organizacje wydaje si´ szczególnie ciekawe. Autor pokazał bowiem subtelnà, ale wyraênà ró˝nic´ mi´dzy zastrze˝eniami wobec projektu syjonistycznego i rzeczywistoÊci Paƒstwa Izrael wywodzàcymi si´ z ró˝nych nurtów lewicy ˝ydowskiej a tendencjami do stygmatyzacji izraelskich ˚ydów czy ˚ydów w ogóle, które to tendencje były obce ˝ydowskim lewicowcom. prof. Jean-Charles Szurek, Uniwersytet Pary˝ X Piotr Kendziorek, Antysemityzm a społeczeƒstwo mieszczaƒskie. W kr´gu interpretacji neomarksistowskich, Warszawa 2005, ss. 303, cena 22 zł. Wbrew temu, co mógłby sugerowaç zbyt skromny podtytuł pracy, nie ogranicza si´ ona bynajmniej do prezentacji stanowisk zajmowanych w Êwiatowej literaturze dotyczàcej antysemityzmu i Zagłady, lecz przynosi nowà, oryginalnà propozycj´ intelektualnà. Autor nie tylko zatem przenosi na grunt polski echa dyskusji toczàcej si´, jak dotychczas, przy niewielkim udziale polskiej humanistyki, lecz wst´puje w spór – jak równy z równym – z całà plejadà koryfeuszy zachodnioeuropejskiej humanistyki. doc. dr hab. Włodzimierz Ługowski Ksià˝ka jest pierwszà w Polsce i jednà z nielicznych w literaturze Êwiatowej próbà pogł´bionej refleksji nad społecznym sensem nowoczesnych wyobra˝eƒ antysemickich w kontekÊcie zarówno ogólnej teorii społeczeƒstwa, jak i splotu antysemityzmu z innymi ideologiami (takimi jak m.in. socjaldarwinizm, rasizm, nacjonalizm, antysocjalizm czy antyfeminizm). Takie podejÊcie badawcze wynika z przekonania autora, ˝e ideologemy antysemickie zawsze sà (mniej lub bardziej kluczowym) aspektem szerszego obrazu Êwiata i właÊnie rodzaj ich powiàzania z innymi ideologenami (o charakterze nacjonalis75 tycznym, antykomunistycznym itd.), wraz ze spełnianymi przez nie w ró˝nych konstelacjach historycznych funkcjami społecznymi, decyduje o efektywnoÊci antysemityzmu jako wiarygodnego dla okreÊlonych grup instrumentu interpretacji rzeczywistoÊci społecznej. Autor rozwija t´ tez´ głównie na przykładzie ideologii nazistowskiej, wskazujàc na jej êródła tkwiàce w dominujàcej formacji ideologicznej społeczeƒstwa mieszczaƒskiego (głównie w epoce klasycznego imperializmu), co nadawało werbalnie „antymieszczaƒskiemu” wymiarowi projektu społecznego faszyzmu charakter swoistego konformistycznego „ekstremizmu drobnomieszczaƒskiego”. (Ze wst´pu) Urszula Ługowska, Boom kokainowy w Ameryce Łaciƒskiej. Casus Boliwii. Trio, Warszawa 2002, ss. 220 cena: 15 zł Zajmujàcà, uciekajàca od stereotypów i banału praca, która obok solidnie podanej faktografii obala nasze wyobra˝enia o narkotykowym półÊwiatku czerpane z amerykaƒskich thillerów. Któ˝ bowiem pami´ta, ˝e uprawa koki to nie tylko êródło bajecznych dochodów narkotykowych donów, ale i jedyne êródło utrzymania andyjskich chłopów n´dzarzy? ˚e brutalna walka z narkotykowym przemysłem to cz´sto pretekst do trzymania biednych społeczeƒstw Trzeciego Âwiata za twarz, usprawiedliwienie politycznej przemocy i represji? ˚e rewersem antynarkotykowych interwencji USA w Ameryce Łaciƒskiej jest polityczna kontrola regionu zgodnie z interesami supermocarstwa? Autorka pokazuje, ˝e istniejà alternatywne sposoby wykorzystania narkoupraw, np. poprzez sensowne inwestycje na andyjskiej wsi (zamiast nieprzytomnych inwestycji w broƒ i agendy do zwalczania narkoprzemysłu) i reorientacj´ wiejskiej produkcji. W ksià˝ce znajdziemy te˝ Êlady debaty o legalizacji narkotyków toczàcej si´ i na Zachodzie, i w Ameryce Łaciƒskiej. Zwolenników legalizacji znajdziemy zarówno wÊród apostołów twardej prawicy liberalnej (Milton Friedman) jak i anarchizujàcej lewicy (Noam Chomsky). Mnie dêwi´czy w uszach cytowane przez Fernando Savatera powiedzenie Chestertona przeciwko wrogom pubów: „Wol´ Angli´ wolnà ni˝ trzeêwà”. Eksperyment legalizacji narkotyków wydaje si´ nie tak odległy. I uderzy nie tylko w narkobaronów, ale przeora społeczeƒstwa, które ˝yjà z produkcji narkotyków. Byç mo˝e czasy nielegalnych narkotyków b´dziemy kiedyÊ wspominaç jak prohibicj´ w USA? A mo˝e nawet - jak sàdzi Savater - pot´piaç z odrazà jak niewolnictwo i kanibalizm? Artur Domosławski („Gazeta Wyborcza”) 76 Sednem wywodu Ługowskiej sà dwie kwestie. Po pierwsze, kokainowy boom w Boliwii to efekt gospodarczej marginalizacji i „rozwoju zale˝nego” tego kraju. Koka to podstawowy produkt kolejnego krótkiego cyklu gospodarczego – biedny, rzàdzony przez oligarchi´ i podporzàdkowany przez mi´dzynarodowy kapitał kraj, mo˝e podà˝aç jedynie drogà eksploatacji surowcowej i wytwarzania nisko przetworzonych dóbr, na które istnieje popyt w krajach bogatych, nie mogàcych lub nie chcàcych samodzielnie zaspokoiç go w oparciu o własnà produkcj´. Gdy w danym kraju zale˝nym koƒczy si´ popyt na jeden taki produkt eksportowy, chcàc w ogóle przetrwaç, musi on szybko znaleêç inne, podobne êródło dochodów. W Boliwii po krachu gospodarki nastawionej na eksploatacj´ złó˝ cyny, na scen´ wkroczyła koka. Po drugie, autorka obna˝a hipokryzj´ mechanizmu „walki z narkotykami”. Polega on niemal wyłàcznie na niszczeniu upraw krzewu koki, bez przejmowania si´ losem osób, którym zaj´cie to zapewniało podstawy bytu. Bogate kraje sà zadowolone, ˝e powierzchnia upraw maleje, bo mniej narkotyków trafia na ich rynek wewn´trzny, majà one te˝ wy˝szà cen´, co ogranicza spo˝ycie. Dolà boliwijskich wieÊniaków, b´dàcych wrogiem własnego rzàdu oraz pozbawionych êródła dochodu, nikt si´ nie interesuje – nie oferuje si´ im ˝adnych sensownych alternatyw, a „pomoc finansowa” dla Boliwii nie jest przeznaczana na jakiekolwiek formy wsparcia ofiar tego procederu. Trudno si´ zatem dziwiç, ˝e cały proces albo przybiera postaç walki z wiatrakami (pozbawieni êródła dochodu chłopi zakładajà nowe uprawy koki w trudno dost´pnych regionach), albo prowadzi do kolejnych, coraz wi´kszych tragedii (na bezsilny gniew biedaków jedynà odpowiedzià rzàdu jest przemoc, wi´zienia i morderstwa). I tylko w odległych metropoliach pierwszego Êwiata to wszystko odbija si´ coraz mocniejszà czkawkà – rosnàcà liczbà narkomanów. JakaÊ sprawiedliwoÊç byç musi. Szkoda tylko, ˝e tak tragiczna w skutkach – w Nowym Jorku, Amsterdamie i górach Boliwii... Remigiusz Okraska („Obywatel”) przez Slavoja Žižka O próbie nowego odczytania pism Lenina LENIN I REWOLUCJA Piotr Kendziorek Warszawa 2007 Biblioteka „Dalej!” Piotr Kendziorek Biblioteka „Dalej!” Warszawa 2007 LENIN I REWOLUCJA O próbie nowego odczytania pism Lenina przez Slavoja Žižka Piotr Kendziorek, Lenin i Rewolucja. O próbie nowego odczytania pism Lenina przez Slavoja Žižka. Biblioteka «Dalej!» Warszawa 2007, ss. 40, cena: 8 zł Min´ły czasy, gdy kapitalistyczna propaganda sukcesu sprzedawała si´ w Polsce jak Êwie˝e bułeczki. Coraz wi´cej ludzi zdaje sobie spraw´ ze skali problemów socjalnych w Polsce, setki tysi´cy dało nog´ z kraju na zarobkowà emigracj´, wi´kszoÊç Polaków uwa˝a za nonsens udział polskich ˝ołnierzy w Iraku i Afganistanie i nie godzi si´ na amerykaƒskà tarcz´ antyrakie77 towà, a nawet zaczyna dostrzegaç dramatyczne rozdarcie Êwiata na bogatà Północ i biedne Południe. Ukazanie si´ ksià˝ki Slavoja Žižka „Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917” w polskich realiach otworzyło nowy etap w dyskusji nad tymi zagadnieniami. Nie chodzi tu ju˝ o samà kwesti´ oceny tzw. realnego socjalizmu z perspektywy idei demokratycznego socjalizmu czy ukazanie scenariusza uwłaszczenia nomenklatury partyjno-paƒstwowej. Tym razem spór dotyczy oceny leninizmu jako pewnego zespołu idei i typu postawy politycznej, które mogłyby inspirowaç socjalistów w XXI wieku. Mamy nadziej´, ˝e przedkładany przez nas czytelnikom tekst, mimo (a mo˝e właÊnie na skutek) swojej kontrowersyjnoÊci, mo˝e słu˝yç klaryfikacji tych zagadnieƒ, które w kr´gu radykalnej lewicy cz´stokroç sà przedmiotem emocjonalnych gestów prostej identyfikacji z tradycjà marksizmu bolszewickiego bàdê jego totalnego odrzucenia. Dla nas jako redaktorów pisma «Dalej!» debata ta ma szczególne znaczenie ze wzgl´du na naszà własnà genealogi´ ideowà i to˝samoÊç politycznà, dla której tradycja antyautorytarnego marksizmu pozostaje zasadniczym punktem odniesienia. (Ze wst´pu) Twórz informacyjną alternatywę! Bur˝uazja ma swojà telewizj´ – my mamy nasze filmy na youtube. Zobacz filmy agencji Copyleft, pokazujàce lewicowe demonstracje i protesty społeczne w Polsce. Wejdê na: http://www.youtube.com/user/krikritad 78 Dalej! p i s mo socjalistyczne „Dalej!” jest pluralistycznym pismem socjalistycznym. Działamy na rzecz jedności polskiej lewicy antykapitalistycznej. Utrzymujemy kontakty z zagranicznymi organizacjami lewicowymi – zwłaszcza z działaczami Czwartej Międzynarodówki i Alliance for Workers Liberty. W naszej wizji lewicowości kładziemy nacisk na swobodną dyskusję, niehierarchiczność i demokratyczne podejmowanie decyzji. Bierzemy udział w akcjach w obronie praw pracowniczych, bezrobotnych, przeciwko wojnie, w obronie praw kobiet i mniejszości seksualnych. Pod pojęciem rewolucji rozumiemy masowy, demokratyczny ruch ludzi pracy dążący do ustanowienia rządu pracowniczego. Jeśli takie ideały są ci bliskie – zapraszamy do współpracy! ADRESY: Kontakt internetowy: [email protected] Strona www: http://pismodalej.pl Adres pocztowy: Dalej! PO Box 76,03-912 Warszawa 33
