materiał do pobrania

1
Krytyka tekstualna Starego Testamentu
Jeszcze 60 lat temu niewiele wiedziało się na temat tekstu hebrajskiego, który pochodziłby
sprzed IX wieku po Chr. – dostępny był tylko Pięcioksiąg Samarytański, Septuaginta i Papirus
Nasha (zawiera tekst Dekalogu będący kompilacją Wj 20,2-17 i Pwt 5,6-21 z 150-100 przed Chr.).
Odkrycia w Qumran z lat pięćdziesiątych ubiegłego wieku dostarczyły znaczną liczbę
manuskryptów datowanych między 250 przed Chr. do 100 po Chr. (na ok. 800 znalezionych
zwojów ok. 225 to zwoje biblijne). Qumran i odkrycia w innych miejscach otwierają wciąż nowe
możliwości badawcze, prowadząc do zakwestionowania starych teorii na temat powstania tekstu.
Spośród punktów będących przedmiotem dyskusji w krytyce tekstualnej zostaną wskazane trzy:
kształtowanie się tekstu hebrajskiego, cel krytyki tekstualnej ST oraz relacja między tekstem
hebrajskim dyplomatycznym i eklektycznym.
1. Formacja tekstu Starego Testamentu
Kwestia tekstu hebrajskiego ST pozostaje ściśle związana z problemem kanonu. Granica między
osiągnięciem przez tekst finalnego kształtu a rozpoczęciem procesu jego przekazu pozostaje bardzo
delikatna. Przedmiotem naszej dyskusji nie jest ustalenie czasu ukształtowania się kanonu Biblii
Hebrajskiej; można przyjąć, że nastąpiło to w II w. po Chr.
Samych teorii co do powstania tekstu BH jest kilka, co zostaje zestawione poniżej:
(1) Paul de Lagarde, Göttingen (1827-1891)
TM występował w jednej oryginalnej kopii; wszystkie pozostałe manuskrypty ST stanowią kopię
lub odchylenie od tego jednego oryginalnego manuskryptu.
(2) Paul Kahle, Oxford (1875-1964)
Współistniały różne manuskrypty, które pewnym momencie zostały przekształcone w jeden
standardowy, oficjalny tekst.
(3) William F. Albright, John Hopkins (1891-1971), Frank M. Cross, Hebrew University
(1921-2012)
Mógł być jeden oryginalny, autorytatywny tekst, który był później kopiowany i zachowywany w
trzech różnych miejscach, stając się podstawą trzech różnych lokalnych recenzji (typów tekstu,
rodzin tekstu). Recenzje te pochodziłyby z (a) Palestyny (PcSam, Krn[TM], niektóre manuskrypty z
Qumran), (b) Babilonii (TM) i (c) Egiptu (LXX).
(4) Shemaryahu Talmon, Hebrew University (1920-2010)
Tekst hebrajski występował w różnych formach; pozostałością tej różnorodności wczesnego
judaizmu są obecnie tylko trzy typy tekstu; reszta przepadła. Trzy recenzje przetrwały dzięki temu,
2
że były chronione przez religijnie spójne grupy społeczne: LXX przez chrześcijan, PcSam przez
Samarytan i TM przez judaizm rabiniczny.
(5) Emanuel Tov, Hebrew University (1941-)
Nie było jednego oryginalnego, autorytatywnego tekstu; zamiast tego występowało kilka
autorytatywnych form ksiąg biblijnych. Tov nie mówi o recenzjach czy rodzinach; uważa, że różne
manuskrypty pozostają w relacji do siebie poprzez złożoną sieć zgodności, różnic i wyłącznych
lektur. Wśród manuskryptów znalezionych w Qumran wyróżnia on pięć grup: (a) manuskrypty
podążające za „praktyką [stosowaną w] Qumran (20%); (b) manuskrypty proto-masoreckie (35%);
(c) manuskrypty przed-samarytańskie (5-15%); (d) Ur-LXX manuskrypty (5%); (e) manuskrypty
nieprzypisane (35%).
(6) Eugene Ulrich, University Notre Dame (1938-)
Podobnie jak Talmon, Ulrich podkreśla dużą różnorodność tekstów biblijnych w późnym okresie
Drugiej Świątyni, które powstały na bazie „edycji literackich” ksiąg (lub ich części), jako
przejściowy etap w ich ewolucji ku ostatecznej formie kanonicznej. Każda nowa edycja literacka
pochodziła od kreatywnego redaktora, który dostosowywał ją (odpowiadał na) do nowych
kontekstów religijnych. Urlich nie rozróżnia między rozwojem literackim tekstu a jego przekazem
tekstualnym.
Mimo że w samej BH nie ma zbyt wiele informacji na temat rozwoju tekstu, to znajdziemy w
niej świadectwo, że już we wczesnym okresie niektóre części Biblii były traktowane z wielkim
szacunkiem, będąc uznawane za autorytatywne. Prawo Mojżesza było nauczane przez kapłanów; co
siedem lat należało je odczytywać publicznie, by Izraelici nie zapomnieli Bożego Prawa (por. Pwt
31,9-11). Tora był złożona w Arce Przymierza (Pwt 31,24-26) i nic nie mogło być dodane lub
usunięte z jej słów (Pwt 4,2; 12,32). Wg Joz 8,35 Izraelici mieli wielki szacunek dla prawa
Mojżeszowego, czego dowodzi fakt, że Jozue, odczytując „wszystkie słowa Prawa […] nie opuścił
ani jednego słowa polecenia danego przez Mojżesza, ale odczytał je wobec całego zgromadzenia
Izraela”. Z Księgi Jozuego dowiadujemy się, że Jozue zapisał wszystkie słowa przymierza w
księdze Prawa Bożego, jednak nie wiadomo, co ta księga zawierała (Joz 24,26). W 1 Sm 10,25
wspomina się, że Samuel zapisał prawa dotyczące funkcjonowania królestwa „w księdze i złożył je
przez Panem”. Podczas panowania Jozjsza pod koniec VII w. przed Chr. księga Prawa została
znaleziona w świątyni, dając impuls do reform w państwie (2 Krl 22–23). Prawo Mojżeszowe,
zarówno w ST jak i w NT, jest traktowane jako autorytatywne źródło.
Księga Ezdrasza mówi o wskazówka dotyczących służby Bożej znalezionych w księdze
Mojżesza (Ezd 6,18) oraz o tym, że Ezdrasz, który żył w Babilonii, był „uczonym biegłym w
Prawie Mojżesza (Ezd 7,6.10.12). W Ezd 7,14 zakłada się, że Ezdrasz i repatrianci z Babilonii
3
posiadali kopię prawa Mojżeszowego, co dowodzi, że nawet na wygnaniu Prawo było studiowane.
W Ezd 9,11-12 znajduje się cytat z tego Prawa, jednakże nie jest on dosłownym cytatem, co raczej
kompilacją różnych zdań.
Niewiele wiemy o procesie rozwoju tekstu hebrajskiego, jednakże możliwość istnienia
autografu, przynajmniej dla części kanonu, jest zakładana przez niektóre teksty ST uznane za
autorytatywne. Przykładowo w czasach Jeremiasza znane jest proroctwo Micheasza, które jest
cytowane jako zdanie autorytatywne (Jr 26,17-19). Pierwsza wzmianka o kolekcji biblijnych ksiąg
(hasseparim) pojawia się w Dn 9,2: „W roku pierwszym jego panowania, ja, Daniel, dociekałem w
Pismach liczby lat, które objawił Pan prorokowi Jeremiaszowi, że ma się dopełnić siedemdziesiąt
lat spustoszenia Jerozolimy”. Z tego zdania wynika, że w czasach Daniela zwój Jeremiasz
przynależał do większej kolekcji ksiąg, które on uznaje za autorytatywne. Również inni autorzy
biblijni odwołują się do wcześniejszych pism biblijnych (np. 2 Krl 14,6; 2 Krn 25,4; 35,12; Ezd 5,1;
6,18; Ne 8,1.3.5.18; 13,1), zaś prorocy ganią swoich słuchaczy za nieposłuchanie słów ich
poprzedników (np. Jr 7,25; 25,4; 29,19; 35,15; 44,4; Ez 38,17; Oz 6,5; 12,10).
Można założyć, że pierwotnie to pisarze zachowali tekst hebrajski. Ponieważ świątynia była
centrum studiów nad tekstami biblijnymi, które tam prawdopodobnie były kopiowane, było raczej
łatwo zachować wysokie standardy przy kopiowaniu i zachowywaniu tekstu. Takiej możliwości
scentralizowanych studiów i kultu nie było w Babilonii, co czyniło trudniejszym utrzymanie
stabilnej tradycji tekstu. Po powrocie z wygania był zatem dwa centra tradycji biblijnej, które dały
impuls do powstania dwóch różnych Talmudów (babiloński i palestyński) i dwóch różnych masor.
W rezultacie pod koniec okresu Drugiej Świątyni istnieją różne tradycje czytania między zachodnią
i wschodnią masora. Mimo że niemal wszyscy naukowcy zajmujący się krytyką tekstualną
rozpoznają różnorodność tradycji tekstualnych pod koniec okresu Drugiej Świątyni, to brakuje
między nimi zgody co do przyczyn takiego stanu rzeczy.
Dochodzi do tego jeszcze kwestia ujednolicenia tekstu hebrajskiego. Emanuel Tov, jak zostało to
już wspomniane, wyróżnił pięć różnych grup tekstów w Qumran (III w. przed Chr. – I w. po Chr.).
Natomiast z końcem I w. po Chr. zauważa się minimalne odejścia od tekstu hebrajskiego.
Naukowcy nie potrafią zgodnie wyjaśnić, w jaki sposób doszło do powstania tak ujednoliconego
tekstu. Tekst ten zależy od wcześniejszych tradycji dostępnych pisarzom żydowskim, jednakże z
tekstu usunięto istniejące warianty i różnice. Mając standardowy, autorytatywny tekst, pisarze
skrupulatnie dbali o to, by tekst nie został naruszony.
Wydaje się zatem, iż istniał relatywnie jednolity tekst biblijny w kręgach funkcjonujących przy
świątyni jerozolimskiej, natomiast w judaizmie palestyńskim w tym samym czasie istniała wielość
tradycji tekstu biblijnego. Część manuskryptów była bliska tekstowi LXX albo PcSam.
4
Przed I w. po Chr. w pracy kopistów zauważa się dwie tendencje: zachowują oni wiernie tekst,
wykazując przy tym chęć przejrzenia go lub zaktualizowania. Badacze tacy jak James Sanders,
Eugene Ulrich i Peter J. Gentry w oparciu o te tendencje klasyfikują najwcześniejszych świadków
tekstu hebrajskiego na dwie grupy manuskryptów:
(1) „powtarzające” – do nich należą te, które pozostają wierną, dokładną kopią tekstu;
(2) „zmieniające znaczenie” – stanowią je te manuskrypty, w których tekst został poddany rewizji i
aktualizacji, by dostosować go bardziej do danego kontekstu czasowego. Problemem pozostaje
określenie, na czym miałaby polegać „zmiana znaczenia”: mogła ona polegać na niewielkich
modyfikacjach i aktualizacjach (typu wymowa wyrazu, dodanie matres lectiones) aż po napisanie
całego komentarza do tekstu (np. Peszer do Ha w Qumran).
Zdaniem Petera Gentry’ego, do upadku Jerozolimy judaizm był bardzo zróżnicowany, co
skutkowało różnorodnością tekstów od powtarzających po zmieniających znaczenie. Pisarze
świątynni preferowali zawsze tekst reprezentujący powtórzenia niż tekst przynoszący zmianę
znaczenia. Po upadku Jerozolimy w przekazie tekstu hebrajskiego dominuje czynnik
powtórzeniowy, co daje wrażenie standaryzacji tekstu. Jednakże nie jest to do końca właściwe
założenie. Po pierwsze, po zniszczeniu Jerozolimy w judaizmie dominującą pozycję zajmują
faryzeusze, którzy dadzą początek tradycji rabinicznej. Dla faryzeuszy przekaz tekstu zostaje
ograniczony tylko do powtarzania. Po drugie, w okresie od I do IV w. po Chr. rozwijają się
aramejskie targumy, w których obecna jest tendencja do zmiany znaczenia, podobnie jak było to
wcześniej w Qumran. Zatem zmiana znaczenia tekstu hebrajskiego miała miejsce również po
upadku Jerozolimy – w tradycji targumicznej, która pozostawał odrębna od przekazu tekstu
hebrajskiego.
W oparciu teorię Petera Gentry’ego można postawić kilka wniosków:
a) relatywna jednolitość tekstu hebrajskiego w środowiskach religijnych bliskich świątyni
jerozolimskiej, przy różnorodnej tradycji tekstualnej w judaizmie palestyńskim;
b) zauważalne w tekstach z Qumran różnice mogą być rozumiane jako zmiana znaczenia TM, a
nie jako odmienny rodzaj tekstu;
c) w przypadku PcSam należy mówić o zmianie znaczenia TM. PcSam różni się w ok. 6 tys.
miejsce od TM, z czego większość to pomniejsze zmiany w wymowie i gramatyce. W PcSam
obecna jest tendencja do harmonizacji z tekstem protomasoreckim, aktualizacji, korekt i
modernizacji. Zauważa się przy tym kilka znaczących rozszerzeń, różnych od TM. Przykładowo: w
Rdz 22,1 PcSam mówi, że Abraham zbudował ołtarz dla Izaaka na Górze Moreh koło Sychem,
podczas gdy w TM jest Góra Moria; wg Pwt 12,5 w PcSam Mojżesz polecił im kult „na miejscu,
które Jahwe wybrał” (czas przeszły, góra Gerazim), podczas gdy w TM jest mowa o „miejscu, które
Jahwe wybierze” (czas przyszły, Jerozolima);
5
W tym kontekście proto-PcSam jawi się modernizacją tekstu proto-masoreckiego.
d) tekst LXX przedstawia się jako tekst zmieniający znaczenie TM. To, co zdaniem
wcześniejszych badaczy miało stanowić odrębną grecką lekcję tekstu odzwierciedlającą hebrajskie
Vorlage, winno być raczej traktowane jako wolny przekład przez tłumacza LXX tekstu protomasoreckiego;
e) znaczna część tekstów biblijnych znalezionych w Qumran przynależy do tekstów
„powtarzających”. Niektóre zwoje można uznać za zwoje de luxe (precyzja w kopiowaniu, jakość
skóry, wykonanie zewnętrzne itd., szczególnie 1QIsab i 111QPsa), które w założeniu miały być
„powtarzającymi”, podtrzymującymi główny nurt tradycji tekstu hebrajskiego. Według Emanuela
Tova zwoje te były wytwarzane przez duchowe centrum judaizmu i mogły nawet stanowić
„poprawione zwoje” wspominane w literaturze rabinistycznej;
f) występowanie kilku komentarzy w Qumran wskazuje także na teksty ze zmienionym
znaczeniem (peszer do Habakuka, peszer do Nahuma i in.).
2. Cel krytyki tekstualnej Starego Testamentu
Naukowy różnie definiują cele krytyki tekstualnej. Można wyróżnić przynajmniej sześć
możliwości:
a) Przywrócenie pierwotnej kompozycji
Celem jest odtworzenie ipsissima verba autora, to znaczy ustalenie tekstu, który autor chciał
przedstawić odbiorcom.
Z takim rozwiązaniem opowiadała się większość starszego pokolenia krytyków tekstu.
b) Przywrócenie finalnej formy teksty
Celem jest odtworzenie ipsissima verba ostatniego redaktora, przy założeniu, że księga przeszła
pewien proces ewolucji, zanim osiągnęła finalny kształt.
Za takim rozwiązaniem opwiada się wielu współczesnych krytyków tekstu (Ellis R. Brotzman,
Ferdinad E. Deist, Ernst Würthwein).
c) Przywrócić najwcześniej potwierdzoną formę.
Celem jest odzyskanie najwcześniej potwierdzonej formy tekstu, która posiada obecnie świadków
tekstualnych. Zasadniczo chodzi o tekst z II w. przed Chr., w którym wyklucza się możliwość
emendacji.
Taki cel stawia sobie Hebrew University Bible Project, United Bible Society Hebrew Old
Testament Text Project [chodzi o BHS].
6
d) Przywrócić akceptowane teksty (w liczbie mnogiej)
Celem jest odzyskanie tekstów w takim kształcie, w jakim były one akceptowane w specyficznych
wspólnotach religijnych. Każdy tekst może się różnić w zależności od autorytatywnego standardu
przyjętego w danej wspólnocie.
Taką opinię wyraża James Sanders i Brevard Childs.
e) Przywrócić ostateczny tekst (w liczbie mnogiej)
Celem jest odzyskanie finalnej formy tekstów; w pewnej grupie ksiąg (perykop) istnieje po kilka
równorzędnie ważnych tekstów ST, które winny zostać odzyskane.
To jest zdanie Emanuela Tova i Bruce’a K. Waltke.
f) Odtworzyć wszystkie różne „literackie edycje” ST
Celem nie jest odtworzenie TM, lecz przywrócenie „literackich edycji” różnych pism, które można
ustalić w procesie ewolucji BH (m.in. LXX, PcSam, TM, teksty z Qumran i inn.).
Stanowisko Eugene Ulricha.
Każda z tych propozycji zakłada różne podejście do tekstu ST. Który jednak z podanych celów
jest możliwy do osiągnięcia?
Sprawa jest łatwiejsza, gdy ma się do czynienia z tekstem ustalonym, będącym punktem
odniesienia dla krytyków tekstualnych. Pytanie tylko, czy da się ustalić tekst ST, który
poprzedzałby proces transmisji z okresu I-XV w. po Chr.?
W związku z tym wydaje się sensowne uznanie za cel próbę ustalenia najmłodszej formy tekstu
kanonicznego. Stąd pytanie o to, który z tekstów istniejących jeszcze przed w I po Chr. (teksty z
Qumran, LXX, pcSam) odzwierciedla najbardziej pierwotną formę tekstu hebrajskiego.
3. Wersja dyplomatyczna i eklektyczna tekstu hebrajskiego
Większość współczesnych edycji BH, nazywanych jest dyplomatycznymi, posługuje się
Kodeksem Leningradzkim (datowany na 1008 r. po Chr.; BHS) lub Kodeksem z Aleppo
(datowanym na 930 r. po Chr., HUB Project) jako textus receptus, odnotowując warianty danego
tekstu w aparacie krytycznym. Dopiero w 1720 r. ukazał się tekst BH z aparate, krytycznym, w
którym odnotowano najważniejsze lektury pięciu manuskryptów z Erfurtu oraz 19 manuskryptów
drukowanych (edytor: Johann Heinrich Michaelis, Halle, Magdeburg 1720). 50 lat później tekst BH
z potężnym aparatem krytycznym opublikował Benjamin Kennicot (1718-1783), który odnotował
warianty 615 manuskryptów, 52 edycji BH i 16 manuskryptów PcSam. W latach 1784-1788 J.B. de
Rossi opublikował listę wariantów tekstu spółgłoskowego z 1745 manuskryptów i edycji. Mimo że
7
ta praca była obszerniejsza i dokładniejsza niż Kennicota, nie ma większego znaczenia dla krytyki
tekstualnej ST, gdyż de Rossi nie wskazał wartości danego wariantu dla znaczenia danego tekstu
(jak ma to miejsce z manuskryptami NT).
Ten rozczarowujący rezultat powyższych prac doprowadził do zmniejszenia się zainteresowania
krytyką tekstualną ST. Jednakże pod koniec XIX wieku S. Bauer przy pomocy Franza Delitzscha
przygotował eklektyczny TM (poza Wj-Pwt), biorąc najbardziej prawdopodobne lekcje z różnych
źródeł. Ta praca nie mogła jednak być zadowalająca, gdyż nie doszło jeszcze do odkryć zwojów w
Qumran, zaś średniowieczne manuskrypty, których użył, odzwierciedlały raczej tradycję TM. W
ostatnim czasie reliazowany jest projekt wydania eklektycznego BH przez Oxford University Press
z
Rolandem
Hendel
z
Uniwersytetu
w
Kalifornii
jako
głównym
redaktorem
(http://ohb.berkeley.edu/). Inny projekt realizowany już 30 lat to Hebrew Old Testament Text
Project sponsorowany przez United Bible Societies. Celem projektu jest dostarczenie komentarza
tekstualnego do ST, który byłby podobny do tego opracowanego przez Metzgera do NT. Ukazały
się trzy tomy pod red. Dominique’a Barthelemy’iego (Critique textuelle de l’Ancient Testament,
OBO 50, Göttingen 1982, 1986, 1992). W świetle tego komentarza należy pozostać przy
tradycyjnym tekście hebrajskim (przykładowo w tomie II sprawdzono 800 emendacji, z czego tylko
78 jest prawdopodobnych, ale z tych tylko część zmienia znaczenie).
Współcześnie większość naukowców opowiada się za dyplomatycznym tekstem BH, dodają do
niego aparat krytyczny w celu odnotowania różnic z innymi wariantami tekstu. Za takim
rozwiązaniem przemawia kilka powodów:
a) historia przekazu tekstu hebrajskiego jest różna od tekstów NT. Zaledwie kilka manuskryptów
hebrajskich jest porównywalnych z olbrzymią liczbą greckich manuskryptów. Stąd też nie ma
wystarczającej liczby hebrajskich manuskryptów dla stworzenia tekstu eklektycznego. Teksty ST
były kopiowane przez profesjonalnych pisarzy, którzy popełniali niewiele błędów przy kopiowaniu,
inaczej niż w przypadku tekstów NT, które były kopiowane przez ludzi niewyćwiczonych w tej
sztuce;
b) pewien rodzaj krytyki tekstu był prowadzony przez pisarzy świątynnych, przez co
opracowanie tekstu eklektycznego mogłoby stanowić odwrócenie pracy dokonanej wcześniej przez
pisarzy;
c) pozostaje bez odpowiedzi wiele kwestii dotyczących celów, umiejętności i technik stosowanych
przez pisarzy kopiujących zwoje znad Morza Martwego i inne manuskrypty. Bez tej znajomości
próby stworzenia tekstu eklektycznego będą przedwczesne.
Dodać wreszcie należy, iż mimo że TM był przekazywany przez setki lat, zachodzi w nim
niewiele uszkodzeń w tekście. Bruce Waltke wylicza, że statystycznie w BHS nota tekstualna
pojawia się co dziesięć słów; zatem 90% tekstu pozostaje bez znaczących wariantów. Przykładowo
8
w Księdze Rodzaju zaledwie 7% słów opatrzonych jest komentarzem tekstualnym (1357 słów na
łączną liczbę 19671 słów). Błędy i warianty tekstowe dotykają znaczenia tekstu w relatywnie
niewielu przypadkach.
definicja „tekstu oryginalnego” – wg E. Tova „na końcu procesu komponowania księgi biblijnej
znajduje się tekst, który uznawany jest za autorytatywny (zatem zakończony na poziomie
literackim), nawet jeśli byłaby to ograniczona grupa, i który równocześnie stoi u początku procesu
kopiowania i tekstualnego przekazu”.
ocena dostępnych edycji BH przez E. Tova
Oxford Hebrew Bible – tekst eklektyczny
Na chwilę obecną nie sposób zweryfikować, w jakim stopniu ten tekst różni się od TM (znamy
przykłady z Rdz 1; Pwt 32,1-9; 1 Krl 11,1-8; Jr 27,1-10 oraz z Prz).
Nie ma tu jednorodności: w przypadku Pwt 32,1-19 utworzony tekst eklektyczny, ale w przypadku
1 Krl 11,1-8 tekst hebrajski w dwóch paralelnych kolumnach: TM oraz Vorlage LXX. W
pierwszym przypadku (tekst eklektyczny) zasadnicze problem: próba rekonstrukcji „oryginalnego
tekstu”, który fizycznie nigdy nie istniał; w drugim przypadku zbyt mało wiemy na temat technik
przekłady stosowanych przez tłumaczy LXX, by zrekonstruować ich Vorlage.
Różnica między BHQ i HUB a OHB:
• w HUB obok tekstów z Qumran zestawione średniowieczne manuskrypty; te ostatnie nie mają
większego znaczenia tekstualnego;
• w przypadku BHQ (BHS) i HUB należy mówić nie tyle o Biblia Hebraica, co raczej o Biblia
Masoretica; wskazane zatem dostarczenie większej ilości materiału, który bazowałby na świadkach
nie będących TM;
• trudny do zrozumienia aparat krytyczny (bardziej w HUB); w BHS podają sugestie wyboru
wariantu w HUB tylko zestawia się warianty; w HUB zestawia się różne warianty, które są
porządkowane językowo i pochodzeniem (źródłowo), ale nie pod kątem znaczenia ich tekstualnego
(przykładowo w drugim aparacie biblijne manuskrypty z Qumran są pomieszane z tekstami
rabinicznymi powstałymi nawet wieki później; HUB unika sądów krytyczno-tekstualnych;
• w obu przypadkach wskazuje się warianty tekstualne punktowo; w rezultacie nie wydobędzie
się z HUB i BHS większego bloku tekstu, który różniłby się od TM.
9
Kodeks Leningradzki jest jednym z najstarszych manuskryptów zawierających całą Biblię
hebrajską. Został on sporządzony w Kairze w 1008 r. po Chr. przez Samuela ben Jakoba, który
oparł się na rękopisie poprawionym przez Aarona ben Mojżesza ben Aszera, tego samego masoretę,
którzy opracował Kodeks z Aleppo. Przymiotnik „leningradzki” bierze się od miejsca jego obecnego
przechowywania: znajduje się on w Rosyjskiej Bibliotece Narodowej w Petersburgu, który po
rewolucji październikowej aż do rozpadu Związku Radzieckiego nosił nazwę Leningradu. Po
napisaniu kodeks został sprzedany do Damaszku, gdzie w połowie XIX w. nabył go Abraham
Firkowicz, duchowy przywódca Żydów karaimskich, pochodzący z Łucka na Wołyniu. Po śmierci
Firkowicza w 1874 r. bogata kolekcja hebrajskich, aramejskich i arabskich manuskryptów
zgromadzona przez niego w trakcie jego podróży po Bliskim Wschodzie została kupiona przez
Rosyjską Bibliotekę Narodową w Petersburgu.
Kodeks Leningradzki był podstawa dwóch wydań krytycznych: pierwsze ‒ Biblia Hebraica (BH)
‒ zostało opracowane przez R. Kittela w latach 1929-1937, drugie ‒ Biblia Hebraica Stuttgartensia
(BHS) ‒ zostało opracowane pod redakcja K. Elligera i W. Rudolpha w 1977 r. (wydanie
wszystkich ksiąg Biblii hebrajskiej w jednym tomie, ale sam początek prac w 1967 r.) i doczekało
się czterech edycji. Od 2004 r. trwają prace nad nowym wydaniem BHS pod nazwą Biblia
Hebraica Quinta (BHQ). Zawiera ona całkowicie przepracowany aparat krytyczny, prezentuje
odmienne warianty tekstu (łącznie ze zwojami z Qumran) oraz przynosi pełny tekst masory magna.
Księgi wydawane są oddzielnie. Dotąd ukazały się cztery tomy tej edycji krytycznej zawierające
następujące księgi: (1) Powtórzonego Prawa, (2) tzw. Megillot (Rut, Pieśń nad Pieśniami, Kohelet,
Lamentacje, Ester), (3) Ezdrasza i Nehemiasza oraz (4) Przysłów.
Inna wydawana obecnie edycja krytyczna Biblii hebrajskiej to Hebrew University Bible (HUB).
Projekt jest realizowany od 1956 r. na Uniwersytecie Hebrajskim w Jerozolimie. W 1995 r. ukazało
się wydanie krytyczne Księgi Izajasza, a później jeszcze Jeremiasza i Ezechiela. Podstawą tej edycji
jest Kodeks z Aleppo, z którego przejęto również masorę parva i magna. Aparat krytyczny jest
bardzo obszerny i składa się z kilku części, które wyjaśniając jakiś fragment tekstu hebrajskiego,
przywołują: (1) jego starożytne przekłady, (2) zwoje z Qumran i literaturę rabiniczną (Talmud i
midrasze), (3) średniowieczne manuskrypty biblijne. Czwarta część aparatu krytycznego dotyczy
pomniejszych wariantów pojawiających się w wymowie, wokalizacji i akcentach; nie zmieniły one
rozumienia tekstu, ale miały znaczenie przy jego odczytywaniu (śpiewaniu) podczas liturgii.