Pobierz plik

Szekspir i sekularyzacja.
Narodziny tożsamości
świeckiej w Ryszardzie II
Pa w e ł G ra d
R
yszard II jest tragedią polityczną.
Tematem tej tragedii jest, zgodnie
z określeniem Allana Blooma, „odkrólowywanie się króla” (1995: 56). Osadzona jest ona w rzeczywistości historycznej
i opowiada o rozpadzie pewnego politycznego, kulturowego i tożsamościowego porządku, jakim był średniowieczny model
pielgrzymującej społeczności chrześcijańskiej pod przewodnictwem króla. Sztuka ta
stanowi więc zapis pewnego tragicznego,
a na pewno dramatycznego procesu, który
przeszła nasza europejska kultura. Skoro
zaś o tożsamości króla stanowiła w owym
modelu złożona na nim sakra, to tragedia
o odkrólowywaniu się króla będzie zarazem
pod pewnym szczególnym, ale i istotnym
względem tragedią o sekularyzacji. Chciałbym tutaj wydobyć z Ryszarda II strukturę
tego tragicznego procesu.
Za prostą frazą głoszącą, że Ryszard II jest
tragedią polityczną, kryje się splot wielorakich znaczeń. Po pierwsze, oznacza ona, że
to, co zwykle mamy okazję oglądać w teatrze
– dráma, czyli dzianie się, wydarzanie – w wypadku Ryszarda II jest zarazem wydarzeniem
naszej własnej historii. A jest to historia sekularyzacji jako politycznego fenomenu. Po dru-
142
Pressje 2011, teka 26/27
gie, dzięki kunsztowi Szekspira, objawiającemu się w zdolności „wściekłego zagęszczania
historii” (Kott 1990: 29), możemy w jednej
Tematem tej tragedii jest „odkrólowywanie się króla”
sztuce, niejednokrotnie w pojedynczej scenie,
a czasem i w krótkiej frazie zbadać anatomię
procesu o bardzo długim historycznym trwaniu. Tym bardziej, że Szekspir − jak słusznie
zauważa Jan Pawelec − żyje w czasie gruntownej przebudowy politycznego samorozumienia Europy (2009: 263). Artykulacją tej
przemiany jest też Ryszard II. Po trzecie, polityczność, czyli sfera tego, co wydarza się między ludźmi jako wspólnotą, w tragedii, która
zawsze jest tragedią dziejącą się między osobami, znajduje szczególnie adekwatny wyraz.
Polityka dziejąca się w czasie, między ludźmi,
przy określonym zawiązaniu akcji, przebiegu i oczekiwanym rozwiązaniu charakteryzuje się zawsze pewnym dramatyzmem. Po
czwarte wreszcie, choć polityka jest sferą
tego, co wspólne, to tragedia, będąc wyjątkowo sprawną formą artykulacji polityczności,
daje jednocześnie głęboki wgląd we wnętrza
osób toczącego się historyczno-politycznego
dramatu. Badając dramatyzm sekularyzacji
w Ryszardzie II, mamy okazję obserwować
przemiany tożsamości, które stanowią siły
napędowe tego procesu. Proponuję zatem
spojrzeć na proces sekularyzacji w Ryszardzie II jako polityczne zjawisko wypływające
z przemiany świadomości bohaterów tego
dramatu. Jest to zgodne z optyką przyjętą
przez Charlesa Taylora w książce A Secular
Age (2007), w której podstawowym horyzontem rozumienia sekularyzacji, również
w politycznym wymiarze, są warunki w jakich
istnieje wiara – religijna tożsamość członków
wspólnoty, również tej politycznej.
Proponuję przemierzyć drogę od i do
polityczności przez analizę tożsamości Ryszarda, stanowiącą o kształcie politycznej
wspólnoty.
Święte ciało króla
Ryszard II jest opowieścią o agonii króla
i właściwie jedyną sceną, w której możemy
obserwować choć częściowe istnienie jego
dwóch ciał i realizację starego porządku politycznego, jest sam początek sztuki: scena
sądu, który między wasalami przeprowadza
na zamku Windsor świadomy jeszcze swojej
„świętej krwi” król Ryszard. Choć zatem nie
znajdziemy w sztuce opisu w pełni zrealizowanego modelu świętej władzy królewskiej,
to właśnie dlatego, że tragedia ta jest zapisem jej umierania, musimy wydobyć z owego modelu podstawowy rys teologiczno-politycznej świadomości, interesujący nas jako
swoisty początkowy punkt odniesienia, który zawiązuje dramat sekularyzacji. Dramat
ten jest procesem stopniowego oddalania
się od tego początku.
Pierwszym momentem, który zwraca
uwagę w tym modelu władzy, jest oczywiście ontologiczna, a z czasem prawna, ambiwalencja tożsamości władcy. Zgodnie ze
średniowieczną terminologią, dokładnie
rozważaną w klasycznym studium Kantorowicza, król stanowi persona mixta, osobę
przemieszaną: z powodu swojego naturalnego pochodzenia i świętego namaszczenia
jednocześnie istnieje w ciele wspólnotowym
(body politic) i w ciele naturalnym (natural
body) (Kantorowicz 2007: 36). Jednak ta powszechnie znana podwójność osoby króla
odsyła do innego napięcia, którego rozładowanie stanowi o pozytywnej treści średniowiecznej koncepcji władzy i całej średniowiecznej antropologii. Jest ono, z naszego
Majestat władcy jest jego majestatem, ale otrzymanym jako
dar od Boga i wyrażającym majestat Stwórcy
punktu widzenia, istotniejsze dla opowieści
o sekularyzacji. Napięcie to buduje się bowiem na pierwotnym, jeszcze przedśredniowiecznym rozpięciu między powołaniem
chrześcijańskim a podporządkowaniem doczesnej władzy. Toposem tej narracji jest
ewangeliczna scena z cesarskim podatkiem
(Mt 22: 21), a historycznym punktem kulminacyjnym − walki z cesarstwem i państwem
Kościoła pierwszych wieków. Z tego punktu
widzenia rytuał namaszczenia władcy na
króla, mający swój początek w 751 roku przy
wstępowaniu na tron Pepina, oraz rytuał koronacji diademem, dokonany po raz pierwszy
w 800 roku przy nadaniu tytułu cesarskiego
Królowi w Bazylice św. Piotra, są owocem
zmagań o kształt władzy w Christianitas tyleż późnym, co specyficznie chrześcijańskim,
nawiązującym do biblijnego rytu namaszczenia króla nad Izraelem (Bloch 1998: 89, 90).
Sensem namaszczenia osoby na władcę,
który jest rytem analogicznym do święceń
biskupich czy chrztu, jest podniesienie jej
ludzkiej natury dzięki łasce otrzymywanej
w sakramencie, do świętego, nadprzyrodzonego stanu. Majestat władcy, który nosi on
Szekspir i sekularyzacja
143
w sobie jako owo drugie ciało w ciele, jest jego
majestatem, ale otrzymanym jako dar od Boga
i wyrażającym majestat Stwórcy. Widać to
wyraźnie w przytaczanej przez Blocha starej,
anglosaskiej formule namaszczenia: „O Boże
[…], ty, któryś przez namaszczenie olejem
wyświęcił na kapłana Twego sługę Aarona,
a później, tym samym namaszczeniem ustanowiłeś kapłanów i królów, i proroków panującymi nad ludem Izraela […] prosimy Cię,
Boże Wszechmogący, abyś zechciał uświęcić
Twym błogosławieństwem, za pomocą tego
tłuszczu pochodzącego od jednego z Twych
stworzeń, tego oto niewolnika [wyróżnienie
– P.G.] […] i abyś pozwolił mu w służbie Bożej gorliwie naśladować przykład Aarona”
(cyt. za: Bloch 1998: 92).
Z tego punktu widzenia, zaskakująca
w swojej pozornej pysze chrystologiczna
ikonografia wykorzystywana przy przedstawieniach cesarza, którą przywołuje Kantorowicz (2007: 51), opisując zależności między
dogmatem o zjednoczeniu natur w osobie
Chrystusa a koncepcją persona mixta, uzyskuje uzasadnienie w szerszym chrześcijańskim kontekście zależności między naturą
i łaską. Wielkość powołania człowieka, którego ostatecznym celem jest uwielbienie
w ciele na wzór Chrystusa, nie kłóci się
z nędzą jego niewolniczego stanu naznaczonego grzechem. Wielkość ta bowiem jest
możliwa dzięki partycypacji w chwale przez
łaskę Boga. W wypadku praktyki politycznej
średniowiecza wyrazem tej partycypacji
jest namaszczenie, dzięki któremu król występuje jako imago Christi.
Mimo wszelkich napięć między władzą
kościelną i królewską, namaszczony król
uosabia ściśle religijny i chrześcijański charakter społeczeństwa i tożsamości średniowiecznej. Król, otrzymując namaszczenie,
staje się sprawującym z boskiego nadania
władcą pielgrzymującej wspólnoty, której
ostatecznym przeznaczeniem jest, już na
144
Paweł Grad
nowej ziemi, Królestwo Boże. Dlatego można z pewną ostrożnością powiedzieć, że
ziemskie państwo, dzięki zastosowaniu organicystycznej koncepcji członków Kościoła
i przyjęciu przez władcę drugiego ciała, staje się wcieleniem Kościoła na ziemi.
Sceny III, 2 oraz IV, 1 Ryszarda II, które
będą dokładniej analizowane w drugiej części artykułu, uzyskały już klasyczną interpretację, wykorzystaną też przez Kantorowicza
(2007: 22), zgodnie z którą główną przyczyną
rozpadu średniowiecznego modelu władzy
było odkrycie specyficznie i ekskluzywnie
ludzkiej natury władcy. Jak sądzę, jest to tylko w części prawda. Nawiązując do tego, co
powiedzieliśmy o partycypacji jako sposobie
istnienia władcy, chciałbym to zagadnienie
sformułować inaczej. Średniowieczną świadomość charakteryzuje poczucie wielkości
powołania i realnej możliwości partycypacji
w tym, co święte. Niezależnie od lichego stanu, w jaki staczają się ludzie, istnieje możliwość partycypowania w tym, co największe.
Wyraża się to również w stosunku do sakramentów, takich jak choćby ryt namaszczenia.
Tym, co naznacza dogłębnie średniowieczną antropologię, a wraz z nią koncepcję ontologicznego statusu króla, jest zasadnicza nadzieja na możliwość przyjęcia łaski
zmieniającej naturalną kondycję człowieka.
Nawiązując do metaforyki schodów, którą
posługuje się Jan Kott, by opisać cykliczność losów kolejnych władców osiągających
szczyt i spadających w mroczną przepaść
(1990: 62), możemy przywołać zdanie z Odrzuconego obrazu Clive’a Staplesa Lewisa. Choć
pada ono w nieco innym kontekście, to biorąc
pod uwagę charakter Ryszarda II jako tragedii o sekularyzacji oraz traktując Szekspira
jako jednego z pierwszych „nowożytnych”,
również w jego rozumieniu wiary, zdanie to
staje się pełne bardzo głębokiego, teologiczno-politycznego sensu: „Według myśli nowoczesnej, to jest ewolucyjnej, człowiek stoi
na szczycie schodów, których początek ginie
w mroku; według średniowiecznej, stoi on
u podnóża schodów, których szczyt niewidoczny jest w świetle” (Lewis 1986: 58).
„Czemu chcecie zwać mnie królem?”
Proces „odkrólowywania się” Ryszarda,
oznaczający zarazem zmywanie namaszczenia i sekularyzację władzy, rozpoczyna
się wraz ze sztuką i toczy między kolejnymi
scenami odsłaniającymi jego złożony dramatyzm. Spór między Mowbrayem a Henrykiem Bolingbroke znajduje swoje nieudolne
rozwiązanie w scenie przerwanego turnieju, która ukazuje fasadowość i formalizm
trwającego starego modelu władzy oraz
rozpoczyna ciąg perturbacji politycznych
wywołanych wygnaniem obu arystokratów.
Sytuacja polityczna w kraju i nieudolne rządy Ryszarda doprowadzają wkrótce do buntów i spisku. Znamienne słowa wypowiada
lord Northumberland: „Król nie jest sobą”.
Wspólnota polityczna zaczyna przejmować
na siebie prerogatywy władzy, zdejmując
je z króla. Tymi ściśle politycznymi konsekwencjami zajmiemy się później. Teraz,
zgodnie z przyjętą optyką, skupimy się na
teologicznych przemianach podstaw tożsamości króla, które doprowadzają do rozpadu starego ładu.
Przemiany te uchwycimy, osadzając
wypowiedzi zawarte zwłaszcza w scenach
drugiej i trzeciej aktu trzeciego oraz dokonując analizy pierwszej, centralnej sceny
autodetronizacji z aktu czwartego w kontekście początku zmian w kulturze europejskiej, rozpoczynających kształtowanie się
nowożytności, w której proces sekularyzacji
odgrywał główną rolę. Jest to uzasadnione
z dwóch powodów. Po pierwsze, sam Szekspir jako klasyk nowożytności artykułuje
w sposób precyzyjny wiele z kluczowych
elementów sekularyzacji. Pozwala mu na
to choćby jego historyczne położenie, które
sprawia, że zachowuje on jeszcze ciągłość ze
starym, średniowiecznym ładem kulturowym,
a zrazem czasem niemal proroczo przeczuwa kształt nadchodzącej, nowej epoki. Po
drugie, panowanie Ryszarda II, przypadające
Kondycję ziemską zaczyna
określać luterańska formuła
na lata 1377–1399, lokuje się w węzłowym
momencie kształtowania się procesów, które narastają w czasach Szekspira, a których
odległymi dziedzicami jesteśmy my sami.
W ten sposób kondensacja historii, o której
była mowa, okazuje się możliwością uchwycenia sekularyzacji in statu nascendi.
Jednym z podstawowych objawów religijnej gorączki, z której zrodziły się potem
nowe ruchy religijne XIV i XV wieku, było
rozprzestrzenianie się niemal manichejskiej świadomości obciążonej poczuciem
wielkiej winy. Gdy więc Ryszard II, miotany
sprzecznymi uczuciami i niepewnością, wygłasza długą, wanitatywną mowę, okazuje
się przykładnym dzieckiem rozpoczynającej
się właśnie epoki (Ryszard II, III, 2). Trudno
powiedzieć, czy ponure brzmienie jego słów
brało się wyłącznie z ciężaru nadchodzących wieści. Dość, że obserwujemy niestałość i niepewność Ryszarda, i to nie tylko
w tej, ale choćby i w przywoływanej wcześniej scenie przerwanego turnieju. Niepewność i lęk znajdują swój wyraz w czarnej,
niemal makabrycznej wizji natury człowieka. Ryszard II nie ma odpowiedniej dyspozycji wewnętrznej, by sprostać swojemu namaszczeniu. Ten brak dyspozycji wyraża się
w niewierze w możliwość partycypacji natury ludzkiej w boskiej chwale. Kondycję ziemską zaczyna określać luterańska formuła:
peccator in re, iustus in spe. Ziemia staje się
ziemią wygnania, a rzeczywistość uczestnictwa w chwale przenosi się całkowicie
Szekspir i sekularyzacja
145
w perspektywę ostateczną, stając się sprawą nadziei (II, 2).
Ma to oczywiste konsekwencje dla ontologicznego statusu władcy. Nie wierząc w możliwość uczestniczenia w rządach bożych przez
namaszczenie, władca budzi się jakby ze snu
(Ryszard II, V, 1) w odczarowanym świecie
i może powiedzieć do swoich poddanych:
Odrzućcie zaraz szacunek, tradycję,
Formy i służby swe ceremonialne;
Ciągle mnie macie za kogo innego.
Jak wy chleb jadam, odczuwam pragnienie,
Cierpię, przyjaźni pragnę. – Jeśli temu
Podlegam, czemu chcecie zwać mnie królem?
(Ryszard II, III, 2; Shakespeare 1984).
Król, który nigdy nie umiera, okazuje się
śmiertelny: ciało polityczne odrywa się od ciała naturalnego i Ryszard staje się samym sobą,
i tylko sobą. Dochodzi tu do specyficznego odkrycia ekskluzywnie ludzkiej natury. Mówiąc
ściślej: w poprzednim porządku znano ludzką
naturę, lecz natura ta była w stanie przyjąć realne działanie łaski zmieniające jej ontologiczną strukturę, jak miało to miejsce w wypadku
przemiany i podniesienia przez namaszczenie. Sekularyzacja rozpoczyna się wtedy, gdy
natura przestaje być materią, na której realnie
buduje łaska, lecz zostaje jej przeciwstawiona
jako nasza nędzna kondycja, zaś sama łaska
staje się konieczną do zbawienia, ale formalnie, nie zaś realnie i metafizycznie działającą
mocą. Widać to w zasadzie sola gratiae.
Świadomości potępienia, artykułującej
się w makabrycznych scenach, w których
mowa o „grobach i robakach”, towarzyszy
nieodmiennie topos szaleństwa i świata na
opak (Delumeau 1994: 183). Po tym, jak Ryszard wygłasza na temat swojego królestwa
słowa, których nie powstydziłby się żaden
XIV-wieczny kaznodzieja ludowy ani reformacyjny spirytuał (Ryszard II, III, 3), słyszymy taki komentarz z ust Northumberlanda:
146
Paweł Grad
Smutek i ból serca
każą przemawiać mu w sposób szalony.
(Ryszard II, III, 3)
Nadzieja rozbudzona obietnicą zbawienia, gdy konfrontuje się z odczarowaną
i świecką rzeczywistością, przenosi wypełnienie obietnicy całkowicie na tamten
świat (który zresztą właśnie wtedy staje się
tamtym, innym światem w tym specyficznie
nowożytnym sensie), zaś doczesna rzeczywistość zaczyna jawić się jako sen sza-
Sekularyzację, można uznać
w kategoriach średniowiecznych za instalację permanentnego karnawału
leńca i kraina obłędu. Podobny wydźwięk
mają słowa Ryszarda z poprzedniej sceny
o błaźnie mieszkającym w koronie (III, 2; por.
Kantorowicz 2007: 24). Król stosuje tutaj do
siebie typowy dla późnego średniowiecza
motyw świata à rebours. Wcześniej, gdy
odwrócenie porządku w czasie karnawału
było elementem utrzymywania ładu, motyw ten miał swoje wyjątkowe, ograniczone
do takich określonych sytuacji odniesienie. Teraz zaś, u początków nowożytności,
świat na opak staje się stałym stanem, jaki
ludzie zaczynają dostrzegać w otaczającej
ich rzeczywistości (Delumeau 1994: 185).
Współczesny Ryszardowi II Eustachy Deschamps (1346–1406) pisał: „Panują dzisiaj
jeno szaleni” (Delumeau 1994: 168). Autodetronizację i samoponiżenie się Ryszarda,
a wraz z nimi sekularyzację, można uznać
w kategoriach średniowiecznych za instalację permanentnego karnawału. Czas świecki,
rozumiany wcześniej przez swoją opozycję
do czasu świętego, staje się właściwym
i jedynym czasem, w jakim żyje wspólnota
polityczna (Taylor 2007: 54–55). Zaczyna się
epoka świecka.
Scena pierwsza z aktu czwartego,
w której dochodzi do desakralizacji Ryszarda, w sposób bezbłędny i pełen wirtuozerii
odsłania kluczowy moment dramatu sekularyzacji. Wielokrotnie zwracano uwagę na
to, że w tej scenie Ryszard staje się jakby
wydanym na sąd i skazanym Chrystusem
(Bloom 1995: 61). Ryszard występuje tutaj
in persona Christi. Jednocześnie pamiętamy,
że przedsekularna teologia polityczna, o której pisał Kantorowicz, również wykorzystywała chrystologiczną teologię, by opisać status
ontologiczny władcy jako imago Christi, zaś
jego własną osobę jako christomimētēs, naśladowcy Chrystusa (Kantorowicz 2007: 50).
Był to Chrystus w chwale, panujący tak jak
jego pomazaniec na ziemi. Gdy więc Ryszard II
występuje jako cierpiący Chrystus, obserwować możemy właściwe dla początków reformacji i nowożytności, ale i typowe dla sekularnego krajobrazu duchowego, przejście od
teologii chwały do theologia crucis, teologii
krzyża. Przejście to polega na przemianie
dawnej tożsamości w wyłącznie naturalną,
makabryczną świadomość religijną późnego
średniowiecza. To, że i w jednym, i w drugim
wypadku mamy do czynienia z osobą władcy
jako imago Christi, sprawia, że obie struktury są względem siebie homologiczne, choć
mają dokładnie odwrócone wartości. Ostrość
tego kontrastu z całą mocą wydobywa dynamikę procesu sekularyzacji.
Jednak Ryszard nie zmartwychwstaje,
a śmierć władcy nie oznacza przejścia do
chwały. Definitywnym i ostatecznym wydarzeniem w tym procesie jest rozbicie lustra.
Symbolika tej sceny jest bardzo bogata. Ryszard, niszcząc odbijające jego własną twarz
lustro, niszczy tym samym swoją własną tożsamość. Zwrócić również można uwagę na
fakt, że imago Christi, obraz Chrystusa, jest
podstawową kategorią średniowiecznej teologii politycznej dwóch ciał króla. Zniszczenie
zwierciadła jest rozbiciem obrazu, któremu
sprostać miał władca, a był to obraz zdjęty
z oblicza samego Boga. W takiej pogłębionej interpretacji Ryszard niszczyłby nie tylko
własną tożsamość, ale i możliwość odniesienia do boskiego wzoru. Byłoby to kolejny moment sekularyzacji. Ryszard, niszcząc przyniesione zwierciadło, niszczyłby tym samym
instytucję królewską jako taką.
Wspólnota świeckich
Ryszard jest królem, ale sposób sprawowania przez niego rządów sprawia, że jest
on właściwie tyranem z prawem do korony
(Bloom 1995: 51). Gdy z powodu jego czynów wspólnota obywateli wiernych koronie
podejmuje decyzję o zawiązaniu spisku, by
utrzymać stary model władzy, korona przenosi się w sferę prawniczej abstrakcji:
[...] Jeśli więc pragniemy
To niewolnicze jarzmo zrzucić z grzbietów
[...] wykupić z zastawu
Zbrukaną naszą koronę, a z berła
Zetrzeć kurz, aby złoto znów zabłysło
Majestatowi wracając majestat,
Pognajmy razem wprost do Ravenspurgha
(Ryszard II, II, 1).
Jest to sytuacja pełna wewnętrznego
napięcia, bowiem władza przejęta nawet
podczas takiego swoistego interregnum,
kiedy to poddani podejmują się, jak Bolingbroke, przenieść koronę na skronie kolejnego władcy, muszą poważyć się na jej zdjęcie
i dysponowanie nią. Zatem wierność namaszczeniu Boga zmusza ich do zmazania
świętego oleju z głowy tego, kto okazał się
go niegodny. To zaś otwiera drogę do autonomizacji wspólnoty równych poddanych spod
władzy króla, a pośrednio − i spod władzy
Boga, a to oznacza sekularyzację. Reforma,
która doprowadziła do wykształcenia się
radykalnie świeckiej wspólnoty politycznej,
Szekspir i sekularyzacja
147
ma początki w ściśle religijnym charakterze
kultury, która zaczęła się reformować. Cały
tragizm początku sekularyzacji polega na
tym, że ruchy prowadzące do porzucenia
porządku opartego na integralnie religijnej tożsamości działają w poczuciu świętego obowiązku. Korona raz zdjęta rękami
Wierność namaszczeniu Boga
zmusza ich do zmazania świętego oleju z głowy tego, kto okazał się go niegodny
ludu pozostaje w nich, a idea pośrednictwa
między ludem i Bogiem, którą wyrażała
koncepcja christomimētēs, znika. Bóg niereprezentowany staje się Bogiem ukrytym,
deus absconditus. Teraz, nawet gdy korona
zostanie ponownie nałożona, namaszczenie
boskie pochodzi od ludu i wyraża raczej religijną cześć poddanych niż sakramentalną
funkcję władzy (zob. Ryszard II, V, 3).
Zgodnie ze słowami księżnej Bolingbroke staje się władcą nowego typu: Bogiem na
ziemi, deus in terris (Kantorowicz 2007: 76).
Istotne są tutaj dwa aspekty tej przemiany.
Po pierwsze, nowy władca jest Bogiem, nie
zaś Chrystusem na ziemi. Istotne stają się zatem już nie tyle reprezentacja i pośrednictwo,
ile władza i wszechmoc. Tracąc pośrednika,
lud boży traci swoje odniesienie do Boga,
a więc jego sytuacja jako ludu bożego zaczyna być problematyczna. Po drugie zaś,
zmiana ta oznacza standardowy ruch w sekularyzacji pojęć, jakim jest immanenetyzacja sensu. Dlatego właśnie nie może być tu
mowy o obecności Boga pośród wspólnoty
politycznej. Król jest Bogiem na ziemi. Gdy
król staje się Bogiem, Bóg przestaje panować
nad światem. Dlatego król − mówiąc ściśle −
nie jest Bogiem, lecz bogiem małą literą.
Za tym przesunięciem następuje kolejne, o którym już wspominaliśmy, a które
wiedzie do wyeksponowania roli prawa.
148
Paweł Grad
Gdy metafizyka ginie w ogniu egzystencjalistycznej theologia crucis, pozostałe
po niej pojęcia obsługujące zbiorową wyobraźnię i działający wciąż ład społeczny
stają się jedynie pojęciami i nazwami. Postacią metafizyki w jej schyłkowym okresie
jest nominalizm. Ten zaś oznacza zmianę
sensu porządku z kosmologicznego na
formalno-pojęciowy. Ład metafizyczny redukuje się do prawa naturalnego. Obok boskiej wszechmocy suwerena, centralnym
zagadnieniem nowożytnego państwa staje
się prawo.
Przyczyny tego procesu są identyczne jak
w wypadku zmian w tożsamości Ryszarda,
które śledziliśmy: rozpoczyna go dotknięcie
złem, w tym przypadku tyrańskimi rządami
władcy. Wiara w ład kruszeje pod naporem
niszczącego porządek zła. Rozpad ładu, to
znaczy kosmosu, dokonuje się, gdy okazuje się, że namaszczenie można zdjąć ludzką ręką. Wspólnota, której miejsce i kształt
do tej pory wyznaczało wpisanie w całość
stworzonego metafizycznego porządku,
nagle odnajduje siebie pośród bezładu, nie
znając miary wyznaczonej górowaniem
Boga, bez kierunków w przestrzeni i granic
w czasie (Kott 1990: 61, 62). Pisana przez
Szekspira pod koniec życia Burza słusznie
może uchodzić za rewizję i kontynuację
analizy politycznego dramatyzmu dokonanej w Ryszardzie II (Pawelec 2009: 264). Tam
rozpad starego modelu wspólnoty i próba
jego odbudowy w nowej formie ukazane
zostały w historii wygnanego księcia Mediolanu Prospera. Będąc skazanym na banicję
w stan natury, stwarza on od podstaw nowy
polityczny twór na odległej od jego europejskiej ojczyzny wyspie. Analogia do sytuacji,
w której znalazła się europejska wspólnota
polityczna w momencie przekroczenia feudalnego porządku, jest przejmująco dokładna. Wyspa ta, nowy wspaniały świat, znajduje się pośród bezkresu przestrzeni i niejako
poza historią w nieokreślonym momencie
politycznej czasoprzestrzeni (Szlagowski 2009: 242). U początku tego procesu stoi
doświadczenie radykalnego zła.
Burza, w której Prospero wykorzystuje
magię do sprawowania swej władzy, dostarcza jeszcze jednej przenikliwej myśli na
Gdy zmazany zostaje olej sakramentu, budzą się demony
temat losu państwa po sekularyzacji władzy
królewskiej. Naprowadza na nią uwaga Jana
Pawelca: „Zagadką zapewne pozostanie to,
co skłoniło Szekspira do zmiany zdania i dlaczego to właśnie siłom magicznym, nieskutecznym przecież w Tragedii króla Ryszarda II,
powierzył on w Burzy dzieło odbudowania
państwa” (2009: 265). Gdy zmazany zostaje
olej sakramentu, budzą się demony – polityka staje się przestrzenią działania magicznych sił. Słusznie uważa się, że Max Weber
wyartykułował fundamentalne dla współczesności doświadczenie polityczne: „kto
obcuje z polityką, to znaczy używa władzy
i przemocy jako środków, ten zawiera pakt
z mocami diabelskimi” (1987: 34).
W Ryszardzie II wspólnota polityczna tak
dalece została dotknięta złem, że przyjęła
je w siebie i każdy z jej członków sam stał
się ostatnim grzesznikiem. Związek między
reformacją i demokracją jest też zatem być
może taki, że wspólne poczucie grzechu
demokratyzuje. A poczucie grzeszności polega właśnie na odcięciu od Boga. Powiada
w scenie detronizacji Ryszard:
Lecz nie, gdy zwracam oko me ku sobie,
Widzę, że zdrajcą jestem jako inni,
Gdyż dałem w sercu swoim przyzwolenie,
By obnażono święte ciało króla,
Chwałę zbrukano, władzę zniewolono
Dumny majestat zamieniono w pachołka
Króla w prostego chłopa
(Ryszard II, IV, 1).
W tej pierwszej z postaci sekularyzującej świadomości poczucie winy, i to winy
powszechnej, splata się z poczuciem konieczności (V, 1). Los wygnańców z Państwa
Bożego jest tyleż koniecznością, ile ich własnym dziełem. To właśnie między innymi ta
sprzeczność buduje tragiczny aspekt dramatu sekularyzacji.
Wydarzenia składające się na tragedię
polityczną Ryszarda II prowadzą do sekularyzacji władzy, wspólnoty politycznej i fundującej je tożsamości tworzących państwo
osób. Tragedia ta rozpoczyna się zawiązaniem dramatycznych napięć między świętym stanem i podłymi czynami, obiecaną
chwałą wynikająca z partycypacji i zastanym złem. Toczy się ona wewnątrz osoby,
przemieniając jej kondycję wiary i przekształcając tożsamość polityczną wspólnoty, w której żyje. Kończy się zniesieniem
podstawowego rysu porządku, w którym się
zaczęła: zanegowaniem zasadniczej gotowości na przemianę natury przez otrzymywaną łaskę. Oznacza to ograniczenie obecności Boga pośród politycznej wspólnoty
i jej emancypację spod jego władzy. To zaś
jest właśnie sekularyzacja.
Co dalej?
Paweł Grad wraz z Mikołajem Firlejem atakuje naszą papieską tekę z pozycji intelektualnego monarchizmu. Szukaj ich tekstu
w Repressjach.
149