DOBRA DOCZESNE A NADZIEJA ŻYCIA WIECZNEGO Z

V O X PAT R U M 3 3 ( 2 0 1 3 ) t . 6 0
Ks. Antoni ŻUREK*
DOBRA DOCZESNE A NADZIEJA ŻYCIA WIECZNEGO
Z PERSPEKTYWY OJCÓW KOŚCIOŁA
Pytanie o sens życia było zawsze aktualne i tej aktualności nie traci dzisiaj.
Nurtowało ono też Ojców Kościoła, którzy szukali na nie odpowiedzi. Od
niej uzależniona była postawa każdego z Ojców Kościoła wobec problemów
życiowych, a także – w przypadku duszpasterzy – stawała się jedną z wytycznych ich nauczania. Można nawet przyjąć, że ten element nauczania należy
uznać za jeden z ważniejszych, bo odpowiedź na to pytanie kształtowała przecież postawy życiowe chrześcijan. Nie dziwi zatem, że tematyka ta powraca
często w wypowiedziach Ojców i pisarzy wczesnochrześcijańskich.
Wypowiedzi te można uszeregować w dwóch grupach. Ojcowie Kościoła
i starożytni pisarze chrześcijańscy wskazują: albo w czym nie należy upatrywać sensu życia, albo co życiu taki sens nadaje. W praktyce sprowadzało się
to do ukazania marności życia doczesnego i promowaniu nadziei życia wiecznego1. Wprawdzie wypowiedzi te mają charakter indywidualny, bo w tej dziedzinie nie było jakiejś urzędowej wykładni w postaci dogmatu, ani nawet autorytatywnego zalecenia ze strony uznanych autorytetów, ale skoro powtarza
je znacząca większość Ojców Kościoła, to można je uznać za reprezentatywne
dla całego tego okresu. Jednocześnie można zauważyć interesujący schemat
w sposobie prezentowania tego przesłania. W naszej prezentacji ograniczamy
się do wskazania istotnych elementów tego schematu, zilustrowanego przykładami.
Ks. dr hab. Antoni Żurek – kierownik Katedry Patrologii i Historii Kościoła na Wydziale
Teologicznym Sekcja w Tarnowie Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie; e-mail:
[email protected].
1
Na temat każdego z tych elementów można znaleźć opracowania, również w języku polskim,
choć zazwyczaj dotyczą one tylko poszczególnych autorów, np. S. Rosiek, Dążenie do nieba jako
nakaz historiozbawczy w doktrynie Grzegorza Wielkiego, RTK 22 (1975) z. 3, 33-43; B. Czyżewski,
Życie doczesne w ocenie Ojców Kościoła, w: Człowiek w perspektywie doczesności i wieczności.
Antropocentryzm Ojców Kościoła, red. B. Częsz, Poznań 2006 = TPatr 3 (2006) 25-44; M. Kieling,
Chrześcijanin w relacji do świata. „Terrena” w refleksji teologicznej papieża Grzegorza Wielkiego, TPatr 3 (2006) 43-56; N. Widok, Chrystologiczna koncepcja nadziei w „Listach” Ignacego
Antiocheńskiego, VoxP 28 (2008) t. 52/2, 1213-1222; J. Duda, Nadzieja zbawienia dla wszystkich?
Studium wybranych pisarzy wczesnochrześcijańskich, „Studia Teologiczne. Białystok – Drohiczyn
– Łomża” 27 (2009) 187-201. Do tego należy dołączyć wszystkie podręczniki teologii patrystycznej, w których te zagadnienia też są uwzględniane.
*
536
KS. ANTONI ŻUREK
1. Marność doczesności. Z całą pewnością wartość ludzkiego życia ani też
satysfakcja z niego nie wiąże się – zdaniem myślicieli starożytności chrześcijańskiej – z materialnym oraz widzialnym światem. Łatwo zauważyć, nawet
na podstawie dość pobieżnej lektury tekstów patrystycznych, duży dystans
zarówno duszpasterzy jak też myślicieli wczesnochrześcijańskich do tego
wszystkiego, co składa się na rzeczywistość ziemską. Otaczający nas i widzialny świat nie budził wielkiego entuzjazmu Ojców Kościoła. Taka postawa była charakterystyczna dla całego okresu patrystycznego: poczynając już
od Ojców Apostolskich a na ostatnich przedstawicielach patrystyki kończąc.
Manifestacja tej rezerwy wobec stworzonego świata miała różną dynamikę,
jak też bardzo zróżnicowane były powody, dla których taką postawę przyjmowano. Każdy z autorów wczesnochrześcijańskich w sposób indywidualny
oceniał rzeczywistość, w której żył. Nie obowiązywał w tej dziedzinie żaden
jednolity klucz wartościujący, który należałoby przykładać do rzeczywistości.
Nie oznacza to jednak niemożności wyróżnienia co najmniej kilku charakterystycznych argumentów, do których częściej w tej ocenie świata się uciekano
i które znajdowały szerszy rezonans wśród słuchaczy i czytelników.
Bez pretendowania do wskazania wszystkich powodów dystansowania się
od świata, odwołamy się do kilku autorów – w naszej opinii – reprezentatywnych dla przynajmniej znacznej części środowiska patrystycznego. Z wypowiedzi tych wynika daleko idące krytyczne podejście tychże autorów zarówno do
otaczającego człowieka materialnego świata, jak też do społecznych struktur.
Stworzony i otaczający człowieka świat jest nietrwały i przemijający,
a w dodatku pełen różnego rodzaju gnębiących go nieszczęść. Taka była generalna wizja świata, dominująca wśród wczesnochrześcijańskich pisarzy. Podstawą do takiego osądu było przede wszystkim przekonanie o nieuchronnym
zbliżaniu się końca świata. Patrząc na otaczający świat dostrzegano jego „starość”. Widziano nie tylko jego przemijanie, ale wręcz schyłkowy okres. Idea
ta była „głęboko zakorzeniona w umysłach wszystkich”2 – zauważa znany
historyk. Nie oznacza to jednocześnie jakoby określona była już perspektywa, w jakiej nadejdzie ten nieuchronny koniec. Myśl ta, często przybierając
literackie formy, przewijała się w różnorodnych kontekstach. Chrześcijańska
myśl wpisywała się w tym przypadku w dość charakterystyczny dla starożytności nurt myślowy, zgodnie z którym to, co ma początek, musi mieć też
swój koniec. Była to wizja dość powszechnie panująca w całym ówczesnym
społeczeństwie, a w przypadku myślicieli chrześcijańskich poparta biblijnym
przesłaniem. Ilustracją tego poglądu było opowiadanie o okresach w dziejach
świata, następujących po sobie periodach, z których każdy następny był gorszej jakości niż poprzedni. Dość powszechnie mówiono o trzech okresach:
złotego, poprzez srebrny, aż do żelaznego, który aktualnie trwa i jest już ostatnim w dziejach świata. Inni autorzy odwoływali się do „schematu biologiczH.I. Marrou, Zmierzch Rzymu czy późna starożytność?, tłum. M. Węcławski, Warszawa 1997,
102. Autor przytacza świadectwa starożytnych autorów i podaje stosowną literaturę.
2
DOBRA DOCZESNE A NADZIEJA ŻYCIA WIECZNEGO
537
nego”, zgodnie z którym świat – podobnie jak człowiek – miał swoje dzieciństwo, później młodość i wiek dojrzały, a wreszcie osiągnął starość3.
Myśl o „starzejącym się” świecie pojawiła się relatywnie wcześnie w literaturze chrześcijańskiej4. Już u Cypriana (200/210-258) została ona wyraźnie
sformułowana. Melancholijnie autor ten zaważył:
„Taki wyrok zawisł nad światem, takie jest prawo Boga, by wszystko, co
powstało, upadło, co wzrosło, postarzało się, co silne osłabło, co wielkie stało
się małym, a gdy osłabnie i zmaleje, skończyło się”5.
Jednym słowem: „świat się starzeje” i „wszystko na świecie zaczęło się kończyć, gdy już sam cały świat znajduje się w upadku i przy końcu”6. Ponad
sto pięćdziesiąt lat później, inny afrykański myśliciel, Augustyn z Hippony
(354-430) powtarzał: „świat ginie, starzeje się, ustaje, trudzi się wyczerpany starością”7. Znalazł również dla tego twierdzenia teologiczne uzasadnienie. Według niego biblijne opowiadanie o stworzeniu świata w ciągu sześciu
dni w pełni odpowiadało powszechnemu przekonaniu o periodyzacji dziejów
świata. Zgodnie z taką egzegezą, od czasu przyjścia Chrystusa, świat znalazł się w szóstym i ostatnim dniu. Pozostało mu już tylko czekać na rychły
koniec8. Z całym zatem przekonaniem Augustyn ogłaszał swoim słuchaczom
wyrok: „Świat stworzony przez Boga upadnie”9. Być może słyszał to zdanie od swojego nauczyciela, biskupa Ambrożego z Mediolanu (ok. 339-397),
który opierając się na biblijnych przekazach z przekonaniem wieścił chrześcijanom: „Jesteśmy świadkami końca świata, bo przepowiadanie ewangelii
doszło do krańców ziemi”10.
Autorzy omawianego okresu – zarówno chrześcijańscy jak i pogańscy – głośniej mówili o nieuchronnym końcu świata zwłaszcza wtedy, gdy doświadczali
klęsk naturalnych. Te nieszczęścia i katastrofy stawały się w oczach żyjących
Pisali o tym: Cyceron (106-43 przed Chr.), Lukrecjusz (99-55 przed Chr.) i Seneka Młodszy
(4 przed Chr. - 65 po Chr.). Szerzej zob. E. Zocca, La „senectus mundi”. Significato, fonti e fortuna
di un tema Cipraneo, „Augustinianum” 35 (1995) 655-656.
4
Podobny temat obecny był w literaturze pogańskiej. Szerzej zob. A. Żurek, Chrześcijanie
a „upadający Rzym”, SACh 15 (2001) 141-143.
5
Cyprianus, Ad Demetrianum 3, ed. G. Hartel, CSEL 3/1, Vindobonae 1868, 353, 16-19, tłum.
J. Czuj: Do Demetriana, w: Cyprian, Pisma, I: Traktaty, POK 19, Poznań 1937, 306. Szerzej zob.
T. Kaczmarek, Świat rzymski w ocenie chrześcijan Kartaginy w III w., w: Chrześcijanie a życie publiczne w Cesarstwie Rzymskim III-IV w., red. J. Śrutwa, Lublin 1988, 63-69.
6
Tamże 4, CSEL 3/1, 354, 5-7, POK 19, 307.
7
Augustinus, Sermo 81, 8, PL 38, 505: „Perit mundus, senescit mundus, deficit mundus, laborat
anhelitu senectutis”.
8
Por. tenże, De diversis quaestionibus 64, 2, 14-26, ed. A. Mutzenbecher, CCL 44A, Turnhout
1975, 137-138.
9
Tenże, Sermo 81, 9, PL 38, 505: „Mundus casurus est, quem condidit Deus”.
10
Ambrosius, Expositio Evangelii secundum Lucam 10, 14, ed. C. Schenkl, CSEL 32/4, Vindobonae – Lipsiae 1902, 460, 19-21: „sicut enim praecessit in orbem terrae evangelii praedicatio, […],
et ideo mundi finem videmus”.
3
538
KS. ANTONI ŻUREK
podówczas ludzi znakiem coraz bliższego kresu. Dobrze to widać zwłaszcza
w kazaniach i homiliach ówczesnych biskupów, a także w sporach prowadzonych ze stroną pogańską. W cytowanym przed chwilą dziele Cypriana czytamy:
„maleje i na siłach opada rolnik, na morzu żeglarz, żołnierz w obozie, niewinność na rynku, sprawiedliwość w sądzie, zgodność w przyjaźni, w sztukach
doświadczenie, karność w obyczajach”11.
Ambroży z całym przekonaniem pisał, że „koniec świata (consumatio saeculi)” zapowiadany przez Chrystusa jest rzeczywiście bliski, bo jak nigdy wcześniej widoczne stały się znaki zapowiadające jego nadejście12. Wyjaśniał to
w ten sposób:
„Nikt bardziej niż my nie stał się świadkiem niebieskich słów, że koniec świata nas zastanie. O iluż to wojnach i bitwach słyszymy. […] Jakiż głód dotknął
wszystkich, zarazy ludzi i zwierząt, tak, że nawet jeśli nie doświadczamy
wojny, to klęski naturalne zrównały nas z tymi, co jej doświadczają. Ponieważ
żyjemy przy końcu świata, zauważamy poprzedzające go słabości”13.
Degrengolada świata następuje szybko niezależne od sytuacji samych chrześcijan. Augustyn w jednym z kazań poświęconych męczennikom epoki przedkonstantyńskiej, mówiąc o nich, powiada: „męczennicy wzgardzili światem,
kiedy był on kwitnący”14, podczas gdy w jego czasach on już ginie. Sprawa
wydawała się tym bardziej oczywista, że również znaki zwiastujące nadejście
królestwa Bożego zaczęły się realizować, co równocześnie zapowiadało bliski
już koniec świata15. Tak widziany i oceniany świat nie mógł napawać optymizmem, a tym samym stanowić sens ludzkiej egzystencji.
Źródłem satysfakcji życiowej, ani też celem życia, nie mogą być również
struktury społeczne: ani państwowe, ani religijne. Te pierwsze nie budziły
u większości autorów wczesnochrześcijańskich nawet specjalnego zainteresowania. Zdawali oni sobie sprawę z ich konieczności dla funkcjonowania
społeczeństwa, ale forma czy też jakość tych struktur zdawały się być dla
chrześcijanina czymś drugorzędnym16. Stąd zapewne brak większego zainteresowania tą dziedziną życia ze strony większości interesujących nas autorów. Można w tym wypadku mówić o jednym wyjątku, jakim była władza
Cyprianus, Ad Demetrianum 3, CSEL 3/1, 353, 5-8, POK 19, 306.
Por. Ambrosius, Expositio Evangelii secundum Lucam 10, 9, CSEL 32/4, 458, 14-18.
13
Tamże 10, 10, CSEL 32/4, 458, 18-20. 458, 23 - 459, 4: „verborum autem caelestium nulli
magis quam nos testes sumus, quos mundi finis invenit. Quanta enim proelia et quas opiniones accepimus proeliorum! […]. quae omnium fames, lues pariter boum atque hominum ceterique pecoris, ut
etiam, qui bellum non pertulimus, debellatis tamen pares nos fecerit pestilentia! ergo quia in occasu
saeculi sumus, praecedunt quaedam aegritudines mundi”.
14
Augustinus, Sermo 3, PL 46, 971: „contemptus est a martyribus mundus, cum floreret”.
15
Por. Ambrosius, Expositionis Evangelii secundum Lucam 10, 14, CSEL 32/4, 460, 19-461, 3.
16
Szerzej ten temat omawia D. Marafioti, Il rapporto Chiesa-mondo al tempo dei martiri, „Rassegna di Teologia” 48 (2007) 39-82.
11
12
DOBRA DOCZESNE A NADZIEJA ŻYCIA WIECZNEGO
539
cesarska. Z chwilą gdy cesarze zaczęli się deklarować jako chrześcijanie lub
też obrońcy chrześcijaństwa, z ich władzą niektórzy z biskupów starożytnego
Kościoła wiązali pewne nadzieje na ewangelizację świata, czy też ułatwienia w działalności Kościoła. Co wcale jednak nie oznaczało wiązania z tym
urzędem większych nadziei na uczynienie tego świata dobrym i szczęśliwym.
Jedno jest pewne, w przekonaniu Ojców Kościoła jakiekolwiek struktury społeczne nie są w stanie zapewnić człowiekowi-obywatelowi pełnego szczęścia.
Co najwyżej mogą mu one pomóc albo też utrudnić zaspakajanie podstawowych, ale najczęściej bardzo przyziemnych celów.
Także Kościół, choć jest Ciałem Chrystusa, nie jest wolny od nękających
go udręk, doskwierających nawet dobrym chrześcijanom i to ze strony ludzi
Kościoła. Augustyn, komentując słowa Psalmu: „Wysłuchaj Boże, mojego
błagania […]. Z krańców ziemi wołam do Ciebie” (Ps 61, 2), zgodnie z przyjętą przez siebie zasadą hermeneutyczną, dostrzega w tych słowach wołanie
Ciała Chrystusowego czyli Kościoła, który doznaje udręk z trzech powodów.
Woła on do Boga, ponieważ:
„Udręczone jest serce moje […] i trudzę się pośród pokus i zgorszeń.
Nienawidzą mnie poganie, gdyż zostali zwyciężeni; zasadzki zastawiają heretycy ukryci pod płaszczem imienia chrześcijańskiego; wewnątrz samego
Kościoła zboże cierpi przemoc ze strony plew”17.
Właśnie te plewy obecne w Kościele i niemożliwe do usunięcia w doczesnej
perspektywie powodują, że jest on tworem niedoskonałym, przyprawiającym
o ból swoich członków. W traktacie Augustyna przeznaczonym dla formacji
katechumenów znajdziemy takie ostrzeżenie:
„najbardziej strzec się trzeba, aby nie był kto kuszony i w błąd wprowadzony
przez ludzi, którzy należą do samego Kościoła i znoszeni są jako plewy, aż do
czasu ich przesiania”18.
Autor tej przestrogi mimo wszystko bardzo oględnie wyraża się o trudnościach i próbach, jakie przechodzi sam Kościół również dlatego, że: „znajduje
się w wielkiej pokusie (in magna tentatione)”19, bo wszystkie jego członki doznają próby podczas ziemskiej pielgrzymki. Inni autorzy nie wahają się wskazywać konkretnych ludzi i konkretne zjawiska, które są przyczyną cierpień
Augustinus, Enarrationes in Ps. 60, 5, 3-6, ed. E. Dekkers – I. Fraipont, CCL 39, Turnhout
1956, 768: „laboro inter tentationes et scandala; invident pagani, quia victi sunt; insidiantur haeretici pallio velati nominis christiani; intus in ipsa ecclesia vim patitur frumentum a palea”. Polskie
tłumaczenie jest niedokładne, por. Św. Augustyn, Objaśnienia Psalmów, tłum. J. Sulowski, PSP 39,
Warszawa 1986, 44.
18
Tenże, De catechizandis rudibus 25, 48, 57-60, ed. I. Bauer, CCL 46, Turnhout 1969, 171,
tłum. W. Budzik: Augustyn, Początkowe nauczanie religii, w: Augustyn, Pisma katechetyczne, Warszawa 1952, 53.
19
Tenże, Enarrationes in Ps. 60, 3, 3, CCL 39, 766, PSP 39, 42.
17
540
KS. ANTONI ŻUREK
Ciała Chrystusa20. Wszystko to powoduje brak pełnego komfortu nawet u tych
chrześcijan, którzy całym sercem przylgnęli do Chrystusa.
2. „Cień śmierci” i nieustanna pokusa. Również samo życie człowieka
nie daje mu pełnej satysfakcji. W wymiarze fizycznym jest ono naznaczone
perspektywą śmierci, a w wymiarze moralnym jest ono „ciągłą próbą”. Życie
człowieka dobrze charakteryzują słowa Psalmu w wersji łacińskiej: „Nam si
ambulem in medio umbrae mortis” (Ps 23, 4), bo jak twierdzi Augustyn: „Nawet wtedy gdy kroczę pośrodku tego życia” to zawsze jest ono tylko „cieniem
śmierci”21. W pierwszym rzędzie chodzi o śmierć fizyczną. W jednym z kazań
Augustyn tak charakteryzuje życie człowieka:
„Poznajemy te dwie rzeczywistości w naszym życiu: początek i koniec, narodzenie i śmierć. Narodzić się to rozpocząć trudy, umrzeć to powędrować
w nieznane”22.
Całe życie ze względu na swą fizyczną kruchość, a może w jeszcze większym stopniu ze względu na różnorodne udręki z nim związane, jest naznaczone tym cieniem23. W opinii Orygenesa (ok. 185-254) „czas teraźniejszy
jest czasem wysiłku i trudu”24, bo teologicznie rzecz biorąc jest to królestwo
śmierci i diabła, który ostatecznie za tym stoi. Na te trudności składają się
zwykłe fizyczne utrapienia, których lista jest bardzo długa. Zazwyczaj autorzy
wybierają i wskazują przede wszystkim te z nich, które w danej chwili są najbardziej użyteczne dla argumentacji.
Chrześcijanin dostrzeże jeszcze inny wymiar tych trudności i życiowych
dolegliwości. Chodzi o ich aspekt moralny. Już Orygenes przypominał: „Całe
życie ziemskie człowieka jest pokuszeniem”25. Dla Augustyna:
20
Tytułem przykładu wystarczy wspomnieć biskupa Cypriana (De lapsis 7, ed. G. Hartel,
CSEL 3/1, 241, 17-19, tłum. J. Czuj: O upadłych, POK 19, 200-201), który nie wahał się dopatrywać w prześladowaniach chrześcijan kary Bożej za grzechy ochrzczonych. Z drugiej strony można
wspomnieć Salwiana z Marsylii (ok. 400 - ok. 475) (De gubernatione Dei 4, 1, 7-12, ed. G. Lagarrigue, SCh 220, Paris 1976, 233, tłum. P. Jakubowska – T. Kołosowski – M. Przyszychowska: O rządach Boga, w: Salwian z Marsylii, Dzieła wszystkie, PSP 66, Warszawa 2010, 149) piętnującego
chrześcijan za ich występki.
21
Augustinus, Enarrationes in Ps. 22, 4, 2-3, CCL 38, 134: „Nam si ambulem in medio vitae
huius, quae umbra mortis est”, PSP 37, 179. W polskich tłumaczeniach psalmu zazwyczaj jest mowa
o „ciemnej dolinie”.
22
Tenże, Sermo 229/E, 1, ed. G. Morin, NBA 32/1, Roma 1984, 428: „Ista duo nos in ista vita
nostra noveramus, initium et finem, nasci et mori: nascendo labores inchoare, moriendo ad incerta
migrare”, tłum. własne.
23
Zob. R. Andrzejewski, Śmierć – tragedia czy wyzwolenie (kartki z eschatologii Ojców Kościoła), AK 95 (1980) z. 1, 91-95.
24
Origenes, Commentarii in Epistulam ad Romanos V 1, 4, C.P. Hammond Bammel, SCh 539,
Paris 2010, 354, tłum. S. Kalinkowski: Orygenes, Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, PSP
57/1, Warszawa 1994, 246.
25
Origenes, De oratione 29, 1, ed. P. Koetschau, GCS 3, Leipzig 1899, 381, 27, tłum. W. Kania
DOBRA DOCZESNE A NADZIEJA ŻYCIA WIECZNEGO
541
„całe życie jest pokusą, jaką głoszą Księgi święte tam gdzie napisano: «Czyż
życie ludzkie na ziemi nie jest pokuszeniem?» (Jb 7, 1). Niemałą bowiem
karą jest już sam brak mądrości i doświadczenia”26.
W tym świetle – jak widać – zupełnie nowego znaczenia nabierają udręki związane z doczesnym życiem. W żadnym przypadku nie może się ono obyć bez
prób i pokus27. To dlatego trzeba nam wciąż powtarzać w modlitwie „nie wódź
nas na pokuszenie”. Mimo wszystko pokusy te wystawiają człowieka na tak
wielkie niebezpieczeństwo, że Ambroży w ich obliczu odważy się powiedzieć
„śmierć to koniec grzeszenia”28. Słowa te padają z ust biskupa, który dbał
o pewną elegancję wypowiedzi i wcale nie uchodził za jakiegoś radykalistę.
Jakkolwiek więc można te udręki zracjonalizować i znaleźć ich pozytywne
znaczenie, a tym samym pożytek, to nie mniej jednak stanowią one utrapienie
i obdzierają egzystencję ludzką z radości i beztroski.
Wobec tej rzeczywistości panuje wśród ludzi równość. Chrześcijanin,
przez fakt przynależności do Chrystusa nie uwalnia się od życiowych udręk.
Przypominał o tym na Wschodzie Orygenes:
„Dopóki przebywamy na tym świecie, doznajemy wszystkiego razem z innymi. Sprawiedliwy i grzesznik razem uczestniczą w katastrofie na morzu, mają
jednakowe ciało i podlegają jednakowym warunkom materialnym”29.
Tak samo na Zachodzie uczył Cyprian:
„Jak długo jesteśmy tu na świecie […] dopóki to, co się psuje nie oblecze się
w niezepsuwalność a śmiertelne nie otrzyma nieśmiertelności […] dopóty
niedogodności ciała są nam wspólne z rodzajem ludzkim”30.
Co więcej, jego zdaniem, sytuacja chrześcijan jest trudniejsza, bo:
„niech chrześcijanin wie i o tym niech będzie przekonany, że więcej niż inni
musi się męczyć na świecie, że bardziej musi walczyć z diabłem”31.
− H. Pietras: Orygenes, O modlitwie, w: Odpowiedź na Słowo. Najstarsi mistrzowie chrześcijańskiej
modlitwy, Kraków 1993, 211.
26
Augustinus, De civitate Dei XXI 14, ed. E. Hoffmann, CSEL 40/2, Pragae – Vindobonae –
Lipsiae 1900, 544, 3-6, tłum. W. Kornatowski: Augustyn, O państwie Bożym, II, Warszawa 1977,
525. Autor tych słów powołuje się na tekst z Księgi Joba w wersji LXX.
27
Por. tenże, Enarrationes in Ps. 60, 3, 3-4, CCL 39, 766: „Namque uita nostra in hac peregrinatione non potest esse sine tentatione”, PSP 39, 42.
28
Ambrosius, De obitu Valentiniani 45, ed. O. Faller, SAEMO 18, Milano – Roma 1985, 190:
„mors […] finis sit peccatorum”, tłum. własne.
29
Origenes-Hieronymus, Tractatus sive homiliae in Psalmos 93, 21, ed. G. Morin, CCL 78,
Turnhout 1958, 148, tłum. S. Kalinkowski: Orygenes – Hieronim, Homilie o Księdze Psalmów,
ŹMT 32, Kraków 2004, 150.
30
Cyprianus, De mortalitate 8, ed. G. Hartel, CSEL 3/1, 301, 14-15. 16-17. 18-19, tłum. J. Czuj:
O śmiertelności, POK 19, 259.
31
Tamże 9, 9, CSEL 3/1, 302, 2-3, POK 19, 259.
542
KS. ANTONI ŻUREK
Skoro tak, to nie dziwi wątpliwość Augustyna, czy
„przepełnione tylu tak dotkliwymi niedolami życie, w ogóle można nazwać
życiem to co jest raczej śmiercią”32.
Z tego powodu nawet fizyczna śmierć zdaje się czasem wybawieniem. Ambroży tak to widział:
„jeżeli życie jest trudem, śmierć rozwiązaniem, jeżeli życie karą, śmierć
wybawieniem”33.
Na wiele podobnych sposobów można je określać. Pewne jest, że nie daje ono
szczęścia żadnemu człowiekowi.
3. Niezaspokojona tęsknota. Te wszystkie przykre doświadczenia i odczucia związane z ludzką egzystencją są dla człowieka tak dotkliwe, bo w jego
sercu drzemie i popędza go trudny do wyjaśnienia oraz zaspokojenia niepokój
serca. On powoduje, że człowiek nie znajduje zaspokojenia w żadnej stworzonej i dostępnej mu rzeczywistości. Czuje się niezaspokojony, często obcy,
a przy tym nie znajduje szansy zmiany swej sytuacji. Krótko można to uczucie
opisać jako niespełnioną tęsknotę, nieustanne pragnienie, które w żaden sposób nie może być nasycone. Ma ono różnorodne przejawy. Człowiek pragnie
nieśmiertelności i czuje się do niej powołany, choć nie umie sam o własnych
siłach jej sobie zapewnić. Tęskni za Kościołem świętych, bez skazy i grzechu,
ale takiego w doczesności nie będzie. Sam pragnie dobra i świętości, a nie
może tego osiągnąć. Innymi słowy, jest w człowieku tęsknota za czymś, co
w stworzonym i widzialnym świecie nie może się zrealizować. Przedmiotem
pragnień są różne dobra i wartości, ale w istocie rzeczy: „wiecie o tym wszyscy postępujący w doskonałości i wzdychający za niebieską ojczyzną”34 – powie Augustyn. Podobnie wyraził tę samą myśl w bardziej znanej sentencji:
„Stworzyłeś nas bowiem jako skierowanych ku Tobie. I niespokojne jest serce nasze, dopóki w Tobie nie spocznie”35.
Z podobnego stanowiska wychodził Grzegorz z Nyssy w Życiu Mojżesza,
a zatem w traktacie będącym rozprawą o ludzkim życiu, porównanym do nieustannej wspinaczki. Pisał on o „pragnieniu” (™piqum…a), które nieustannie
zmuszało Mojżesza do podążania ku górze. W podsumowaniu traktatu czytamy:
„Wielki Mojżesz w swym ciągłym rozwoju nigdy nie zatrzymuje się podczas wspinaczki, nie czyni sobie żadnych ograniczeń w swym marszu w górę,
Augustinus, De civitate Dei XII 21, 1, CSEL 40/1, 601, 22-24, tłum. Kornatowski, II, s. 75.
Ambrosius, De bono mortis 4, 14, ed. C. Schenkl, CSEL 32/1, Vindobonae 1897, 715, 13-14:
„Si vita oneri, mors absolutioni; si vita supplicio, mors remedio”, tłum. własne.
34
Augustinus, Enarrationes in Ps. 42, 2, 1-2, CCL 38, 474: „Nostis autem omnes qui proficiunt,
et qui caelesti illi ciuitati ingemiscunt”, tłum. własne.
35
Tenże, Confessiones 1, 1, ed. L. Verheijen, CCL 27, Turhout 1981, 1, tłum. Z. Kubiak:
Augustyn, Wyznania, Kraków 1994, 23.
32
33
DOBRA DOCZESNE A NADZIEJA ŻYCIA WIECZNEGO
543
[…], wciąż płonie pragnieniem i wciąż pożąda więcej i wciąż pragnie tego,
czego otrzymał do syta”36.
Nie było to doświadczenie tylko Mojżesza, bo jak wnioskował Grzegorz:
„takich uczuć może doznać dusza ożywiona miłością i gorącym pragnieniem
naturalnego piękna, dusza, którą nadzieja wiedzie do piękna, które już ujrzała, do tego, które jest jeszcze przed nią i dzięki temu, co wciąż otrzymuje,
ustawicznie rozpala w sobie pragnienie osiągnięcia tego, co jeszcze ukryte.
Stąd gorliwy miłośnik Piękna, uznając to, co zostało mu ujawnione, za obraz
tego, czego pożąda, pragnie ujrzeć sam Pierwowzór”37.
Wprawdzie Grzegorz analizował w tym przypadku pragnienia najszlachetniejsze, ale podobny proces zachodzi również w przypadku tych pragnień,
które wprawdzie są bardziej prozaiczne, jakkolwiek też szlachetne. Pragnienie
to zamyka się w tęsknocie za szczęściem. Takie pragnienie rodzi się w sercu
człowieka w sposób naturalny i jest ono właściwe każdemu, jakkolwiek nie
zawsze uświadomione w sposób jasny. Człowiek nie zawsze dobrze rozeznaje
przedmiot swej tęsknoty. Dopiero wiara wskaże mu za czym właściwie tęskni i gdzie znajdzie zaspokojenie. To pragnienie otwiera jednak człowieka na
Boga, na nieskończoność. Mojżesz był świadom przedmiotu swoich pragnień.
Nie wszyscy są na takim stopniu uświadomienia. Kościół może i powinien
każdemu w tym pomóc. To jest właśnie rola Kościoła.
Przedmiotem nadziei chrześcijańskiej była przede wszystkim szczęśliwa
wieczność z Bogiem. Chrześcijanin „uiuit in spe felicitatis aeternae”38. Tym samym była to nadzieja uwolnienia od wszystkich udręk spotykających człowieka w tym życiu i zaspokojenie jego pragnień. To stanowiło gwarancję szczęścia:
pełnego i ostatecznego. Wiara chrześcijańska przynosi nadzieję spełnienia tych
pragnień w wieczności. Jest to nadzieja mająca oparcie w racjach rozumowych
i w Objawieniu. Już Atenagoras z Aten (ok. 133 - ok. 190), powołując się na zasadę celowości dostrzegalną w stworzonym świecie, przywoływał ludzką tęsknotę
za wiecznością, sprawiedliwością, szczęściem, jako dowód prawdziwości chrześcijańskiej nauki o życiu wiecznym39. Ten motyw na trwale wpisał się w późniejszą myśl chrześcijańską. Spotkamy go zarówno u Ojców Wschodu jak i Zachodu,
jakkolwiek pojawiać się on będzie z różną częstotliwością i pod różnymi postaciami. Chrześcijanin pokładał swoją nadzieję w Bogu, nie tylko wyczekując „nagrody za dobre czyny, ale wykonując owe dobre czyny”40. Nadzieja nagrody wiecznej
36
Gregorius Nyssenus, De vita Moysis II 227 i 230, ed. J. Daniélou, SCh 1bis, Paris 1955,
105-106, tłum. S. Kalinkowski: Grzegorz z Nyssy, Życie Mojżesza, ŹMT 50, Kraków 2009, 81-82.
37
Tamże II 230-231, SCh 1bis, 106, ŹMT 50, 82.
38
Augustinus, De civitate Dei XV 18, 24, CSEL 40/2, 98, 22.
39
Por. Athenagoras, De resurrectione mortuorum 15, 1-8, 1-62, ed. B. Pouderon, SCh 379, Paris
1992, 272-276, tłum. S. Kalinkowski, w: Atenagoras z Aten, Prośba za chrześcijanami. O zmartwychwstaniu umarłych, Warszawa 1985, 101nn.
40
Augustinus, Enarrationes in Ps. 77, 45, 31-34, CCL 39, 1097: „non solum ad praesentem
544
KS. ANTONI ŻUREK
jest już czymś pozytywnym. Jednakowoż prawdziwa nadzieja chrześcijańska, to
posiadanie samego Boga – źródła wszelkiego dobra. Również w imię tej nadziei
chrześcijanin przyjmował prawdy wiary, tak czasem trudne do wyjaśnienia. „Doskonała bowiem wiara i miłość mieszkają w nas poprzez nadzieję życia wiecznego”. To jest „początek i kres naszej wiary”41 – czytamy w Liście Barnaby (I/II w.).
Zaspokojenie ludzkich tęsknot staje się przedmiotem nadziei w wymiarze eschatologicznym. Oczekiwanie życia w wiecznej szczęśliwości z Bogiem
i w imię tej nadziei organizowanie życia doczesnego było w oczach teologów
i duszpasterzy starożytnych do tego stopnia tożsame z chrześcijaństwem, że
według niej weryfikowano intencje przystępujących do chrztu. W Początkowym nauczaniu religii Augustyna czytamy:
„Kto chce zostać chrześcijaninem przez wzgląd na wiekuistą szczęśliwość
i pokój nieprzerwany, który po tym życiu będzie udziałem świętych, i aby nie
iść z diabłem w ogień wieczny, lecz wejść z Chrystusem do królestwa wiecznego, ten prawdziwie jest chrześcijaninem”42.
Inne motywy przyjęcia chrztu mogły być co najwyżej drugorzędne. Ta sama
nadzieja ma potem kształtować życie codzienne. „Mieszkaj w nadziei”43 – zachęcał w kazaniach Augustyn.
W przedmiot tej nadziei wchodziły też mniejsze oczekiwania, aktualizujące się w zależności od okoliczności, w których chrześcijanom przyszło żyć.
W okresie ciężkich prześladowań i szykan, jakie spotykały chrześcijan, spodziewali się oni także sprawiedliwego sądu i odpłaty wobec swoich gnębicieli.
Poczucie niesprawiedliwości i doznawanej krzywdy w tej nadziei znajdowało
swoje ukojenie44. Wtedy, gdy wymagania moralne stawały się trudne, to właśnie nadzieja pozwalała wieść życie „w sprawiedliwości i pobożności”, i dawać poczucie szczęścia, nawet wśród cielesnych utrapień45.
***
Nadzieja chrześcijańska nadawała sens życiu i określała jego sposób.
Zwłaszcza w obliczu znikomości życia i dóbr doczesnych. Ojcowie Kościoła eksponowali w nauczaniu nadzieję życia wiecznego, dzięki której chrześcijanin nabierał daleko idącego dystansu do bieżącej rzeczywistości. Umiar
w korzystaniu z dóbr materialnych oraz brak aspiracji w życiu społecznym
vitam, verum etiam ad aeternam, nec tantum ad recipienda bonorum operum praemia, sed etiam in
ipsa bona opera facienda, ponat in Deo spem suam”, PSP 39, 404. Tłum. własne.
41
Epistula Barnabae 1, 6, ed. P. Prigent – R.A. Kraft, SCh 172, Paris 1971, 76, tłum. A. Świderkówna: List Barnaby, w: Pierwsi świadkowie, BOK 10, Kraków 1998, 179.
42
Augustinus, De catechizandis rudibus 18, 27, 18-20, CCL 46, 152, tłum. Budzik, s. 34.
43
Tenże, Enarrationes in Ps. 41, 10, CCL 38, 468, PSP 38, 131.
44
Por. Cyprianus, De opere et eleemosynis 26, ed. G. Hartel, CSEL 3/1, 394, 3-29, tłum. J. Czuj:
O uczynku i jałmużnach POK 19, 341.
45
Por. Augustinus, De civitate Dei XI 12, CSEL 40/1, 530, 11, POK 12, 202.
DOBRA DOCZESNE A NADZIEJA ŻYCIA WIECZNEGO
545
i politycznym, co było charakterystyczne dla chrześcijan tamtego okresu,
można wytłumaczyć właśnie ich mocną nadzieją eschatologiczną. Nadzieja
życia wiecznego i dystans do świata stworzonego decydowały, jak się wydaje,
o rezygnacji z angażowania się w życie polityczne i o rezerwie wobec społecznych struktur. Jednocześnie pozwalała ona ze spokojem i pogodą ducha znosić przeciwności losu, nieszczęścia oraz niepowodzenia w życiu codziennym.
Ona również motywowała chrześcijan do heroizmu w chwilach prób.
Wprawdzie wizja życie naznaczonego perspektywą śmierci jest dziś wypychana ze świadomości współczesnego człowieka, ale nie znaczy to wcale,
że zabieg ten zmieni rzeczywistość. Również ocena rzeczywistości doczesnej
dokonana przez Ojców Kościoła – może nie w aż tak radykalnej formie – pozostała aktualna. Niezauważalna jest natomiast perspektywa życia wiecznego.
Pozostała przecież w ludzkich sercach tęsknota za szczęściem, której nie sposób zaspokoić w naturalny sposób. Wydaje się, że we współczesnym świecie,
tak wyzutym z pragnienia Boga, ta właśnie tęsknota stwarza szansę dla duszpasterzy. Głosząc prawdę o nadziei chrześcijańskiej, „której potrzeba stała się
oczywista zwłaszcza w burzliwych wydarzeniach ostatnich wieków”46, tym
samym będą otwierać ludzi na Boga.
TEMPORALITY AND THE HOPE OF ETERNAL LIFE
FROM CHURCH FATHERS’ PERSPECTIVE
(Summary)
The question about the sense of life was not formulated by Church Fathers
directly. Despite that, their texts indicate the elements which give value for human
life and are the protection against death. Material world and social structures can’t
satisfy man because inside his heart there is an unquenchable desire. In fact, according to the Church Fathers, man longs for the life with God in eternity. That desire is satisfied by hope which is based on the Christian faith. That’s the Christian
hope of eternal life that makes the temporal life bearable and valuable. This is not
only the Revelation teaching but also the result of rational calculation.
Man not always adequately recognizes the essence of his desires and therefore
it is the Church and its shepherds task to correctly allocate the hope because hope
should later organize the whole human life.
Słowa kluczowe: marność świata, nadzieja, sens życia, tęsknota za nieskończonością.
Key words: vanity of the world, hope, sens of life, longing for infinity.
Benedictus XVI, Spe salvi 43, AAS 99 (2007) 1020, tłum. pol.: Encyklika Ojca Świętego
Benedykta XVI „Spe salvi”, Kraków 2007.
46