Duchowość bizantyjska

Wprowadzenie
1. Pojęcie duchowości
Przez duchowość rozumie się formę i styl życia duchowego, religijnego,
a więc życie wewnętrzne, czyli praktyczny sposób realizowania ideału chrześcijańskiego. Duchowość oznacza określoną postawę wewnętrzną, sposób mówienia o Bogu, stawania przed Bogiem, nawiązywania łączności z Bogiem i oddawania mu czci. Duchowość, to – przeżywanie dogmatu, wiary, prawdy religijnej.
Duchowość jest zależna od środowiska i warunków życia. Jest wynikiem
długiego procesu przekazu i rozwoju tradycji, kultury i wychowania narodu oraz
jednostki. Duchowość jest elementem kultury człowieka, zależy od jego mentalności, zwyczajów i całego kontekstu życiowego, który współczesna biblistyka
określa jako Sitz im Leben.
W świecie głęboko podzielonym przez zróżnicowanie narodowe i religijne
przepowiadanie Ewangelii na pierwszym miejscu miało być orędziem pojednania oraz wezwaniem do jedności. A przecież apostoł narodów nie chciał bynajmniej pomniejszać faktu, że się urodził Żydem, członkiem narodu, który miał
ściśle określony charakter wraz z całkiem wyjątkowym posłannictwem, które
mu Bóg wyznaczył. Naród izraelski, prowadzony przez Boga, wytworzył własną
tradycję religijną wraz z kultem, prawami i zwyczajami. Czy należy to wszystko
nakładać na innych, zwłaszcza na świeżo ochrzczonych pogan? Św. Paweł był
pierwszym, który sprzeciwił się takiemu „brakowi inkulturacji” (por. Ga 2,lln).
Kościół pierwszych wieków nie pragnął wlewać nowego wina do starych bukłaków (por. Mt 9,17), zwłaszcza gdy wkraczając w greckie środowisko kulturowe,
chrześcijaństwo musiało przystosować się do jego nowego klimatu. Greccy Ojcowie dołożyli starań, by to uczynić dobrze. Nadal żyjemy z tej spuścizny. Kościół łaciński jest córką Kościoła greckiego, a kultura europejska i teraz jeszcze
wspiera się na podstawach wypracowanych przez myśl grecką.
Kościół od początku respektował wewnętrzne uwarunkowania poszczególnych Kościołów lokalnych, czego przykładem jest dekret pierwszego Soboru w
Jerozolimie, który uchwalił klauzule, jakie Kościół miał stosować wobec nawracających się na chrześcijaństwo pogan (Dz 15). Klauzule te, zakazujące nawróconym poganom spożywania krwi zwierząt uduszonych itp. nie miały formy
dogmatycznej, lecz „kultyczno-rytualną”. Archaicznemu Kościołowi chodziło
bowiem o znalezienie jakiegoś modus vivendi nawróconych pogan z judeochrześcijanami. Sobór ustąpił wobec przekonań judeochrześcijan, gdyż zasady te były
głęboko zakorzenione w mentalności oraz kulturze izraelskiej i wywodziły się
jeszcze z tradycji sięgającej historii Noego i Abrahama.
2. Duchowość bizantyjska
Duchowość bizantyjska posiada również własne cechy, specyficzne znamiona, które odróżniają ją od duchowości innych Kościołów Wschodu i Zachodu.
Jest to duchowość, jaka wyrosła z archaicznego Kościoła, którego początki sięgają Palestyny, a zwłaszcza Jerozolimy. Kiedy w Palestynie wybuchło powstanie przeciw okupacji rzymskiej, zakończone klęską powstańców i zburzeniem
świątyni oraz Jerozolimy w r. 70, chrześcijanie przenieśli się do Antiochii Syryjskiej, gdzie kontynuowali i rozwijali duchowe dziedzictwo Jerozolimy. Odtąd
Antiochia stała się na długie lata ośrodkiem życia duchowego i liturgicznego dla
wschodniego chrześcijaństwa. W miarę rozszerzania się chrześcijaństwa powstały nowe ośrodki życia duchowego zarówno na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Wśród nich wyróżnia się Bizancjum (Konstantynopol), które staje się siedzibą patriarchatu. Tu powstaje centrum duchowej kultury bizantyjskiego
Wschodu, który kontynuuje i rozwija tradycje Antiochii Syryjskiej.
Misje prowadzone przez Kościół bizantyjski szerzą jego typ duchowości
wśród różnych narodów, również wśród wschodnich Słowian. Poszczególne
Kościoły, które wyrosły z tradycji bizantyjskiej wniosły do jego duchowości
własne elementy, właściwe ich tradycji, kulturze i lokalnym zwyczajom, ubogacając w ten sposób duchowość bizantyjską.
Duchowość bizantyjską charakteryzują następujące cechy: akcentowanie roli
Ducha Świętego we wszystkich dziedzinach życia (rys pneumatologiczny), paschalny charakter pobożności, wyczucie sacrum i misterium, monastyczny ideał
ascezy chrześcijańskiej.
I. PODSTAWY DUCHOWOŚCI BIZANTYJSKIEJ
1. Doświadczenie Boga
Absolutna suwerenność Boga jako Pana w świecie (w kosmosie) i w historii
stanowi fundamentalną prawdę każdej duchowości. Działanie i objawianie się
Boga jest dyskretne, ciche i dlatego nie zawsze można je odczytać, zauważyć.
Bóg nie występuje w świecie w sposób spektakularny. Czasem jednak wkracza
wyraźnie w życie człowieka oraz w historię świata i objawia się w sposób
szczególny.
Biblia opowiada o kluczowych objawieniach Boga: w teofaniach Starego
Testamentu i w Nowym Testamencie w Jezusie Chrystusie, zwłaszcza w scenie
przemienienia. Dobrze ilustruje to ikona Przemienienia, która przedstawia Chrystusa w towarzystwie Mojżesza i Eliasza (rys. 1).
1.1. Teofanie Starego Testamentu
1.1.1. Objawienie się Boga Mojżeszowi
Mojżesz jest kamieniem węgielnym tej duchowości, która poczynając od
Izraela, poprzez Jezusa i Kościół, ogarnia całą ludzkość. Biblia kreśli jego postać w bardzo różny sposób. Hebraizm i chrześcijaństwo przez wieki uczyniły
go punktem odniesienia wielu swoich refleksji. Zajmuje on bardzo ważną pozycją wśród założycieli różnych religii oraz twórców duchowości wszystkich czasów.
Biblia mówi o szczególnym uprzywilejowaniu Mojżesza już od urodzenia:
jest piękny, ma przeznaczenie odmienne od reszty hebrajskich dzieci: zostaje
wzięty na dwór faraona i tam otrzymuje prawdziwie książęcą formację. Jest to
historia mająca charakter hagiograficzny: późniejszy bohater swoją wielkość
ujawnia bowiem już od dziecka.
Później „Egipcjanin” Mojżesz znajdzie się w ziemi Madian, w kraju na pół
pustynnym, położonym na północnym wschodzie Półwyspu Synajskiego.
W ziemi Madian Mojżesz znalazł azyl i obronę. Opowiadanie biblijne (Wj 3,16
i 18,1) mówi o pewnym kapłanie Madianitów, który przyjął Mojżesza do swego
domu, dał mu za żonę najstarszą córkę. Wchodząc do jego domu, Mojżesz nie
tylko poślubił córkę Jetry, lecz również przyjął jego kulturę. W ziemi Madian
Mojżesz stał się pasterzem, człowiekiem idącym w pochodzie za stadem, prowadzącym życie jednostajne, zawsze na tych samych miejscach, póki przynoszą
korzyść, wraz ze zmianą sytuacji zmuszony do wyruszenia w drogę ku ziemiom,
gdzie można by znaleźć nowe pastwiska wystarczające dla trzód.
Pomiędzy Egiptem a ziemią Madian istniała ogromna przepaść kulturowa:
było to więc przejście ze społeczności rozwiniętej cywilizacyjnie do życia pasterzy-nomadów. W ziemi Madian Mojżesz odkrył i przyswoił sobie religię nomadów, czyli religię wyznającą Boga swojego klanu. U nomadów religia i kultura
stanowią jedno. Stanie się pasterzem było dla niego równoznaczne z przyjęciem
wiary kapłana, Jetry, czyli staniem się czcicielem jego Boga. Jaki to był Bóg?
W latach spędzonych w ziemi Madian kształtuje się duchowość Mojżesza.
Pustynia i stepy są miejscami wielkiego milczenia, Mojżesz ma tu czas na rozważanie. Idąc za stadem, w bezgranicznej i czystej przestrzeni, odczuwa obecność Boga: w oddali nad górami słyszy grzmot i widzi, jak błyskawice powalają
i zapalają drzewa. Tu Mojżesz przeżywa pierwszą teofanię Boga. Opowieść
o spotkaniu Boga z Mojżeszem na Synaju przekazała Księga Wyjścia 15,1-20.
Bóg objawia się i przemawia w odgłosie gromu i ukazuje w płomieniu ognistym. Napełnia lękiem. Ogień w Biblii i w religiach starożytnych uważano za
najmniej materialny przedmiot i dlatego był on znakiem obecności Boga, Jego
duchowości1. Jahwe objawił się Mojżeszowi w płomieniu. Wezwało po imieniu,
na co Mojżesz odpowiada: „Oto jestem” – jest do dyspozycji, pragnie słuchać
Boga. Bóg nakazuje mu zdjąć obuwie, bo miejsce objawienia się Boga jest święte. Zdjęcie obuwia jest wyrazem szacunku i pokory.
W spotkaniu z Bogiem Mojżesz poznaje Jego Imię: JAHWE – „Ja jestem,
który jestem” (LXX). W wersji hebrajskiej: „Jestem, który jestem [dla was]”2.
Czasowniki hebrajskie mają sens dynamiczny. Nie jest to zatem formuła metafizyczna, określenie Boga jako najwyższego bytu, lecz egzystencjalne, osobiste
doświadczenie Boga przez Mojżesza. Bóg jest tym, który wchodzi w jego i narodu wybranego życie, pragnie go wyzwolić i pomagać.
Druga miała miejsce na Górze Synaj. Na górę wszedł sam Mojżesz; lud był
zgromadzony na dole i nie wolno mu było przekroczyć wytyczonych granic.
Bóg rzekł do Mojżesza:
Ja ukażę ci mój majestat (...). Nie będziesz mógł oglądać mojego oblicza, gdyż żaden
człowiek nie może oglądać mojego oblicza i pozostać przy życiu. (...). Oto miejsce obok
Mnie, stań przy skale. Gdy przechodzić będzie moja chwała, postawię cię w rozpadlinie
skały i położę rękę moją na tobie, aż przejdę. A gdy cofnę rękę, ujrzysz Mię z tyłu, lecz
oblicza mojego tobie nie ukażę (Wj 33,18-23).
Kiedy Bóg przeszedł, Mojżesz upadł na kolana i przywarł twarzą do ziemi.
Pozostał w tym miejscu przez czterdzieści dni i czterdzieści nocy. Potem zszedł
z góry trzymając w rękach dwie tablice Prawa. Aaron i wszyscy synowie Izraela, którzy na Mojżesza czekali, zobaczyli, że jego twarz promienieje, i nie
śmieli się do niego zbliżyć. Mojżesz, który nie wiedział, że jego twarz promienieje, zrozumiał to z ich przerażenia. Przemówił do nich, a gdy skończył, nałożył zasłonę na twarz.
Mojżesz nie mógł zobaczyć Boga, ale kontemplował Jego chwałę i doświadczył Jego obecności i Jego opieki. Właśnie po tym widzeniu i po czterdziestu
dniach postu i modlitw twarz Mojżesza promieniowała duchową światłością
wybranych: on sam był przepojony Bożą chwałą, w której uczestniczył.
1.1.2. Objawienie się Boga Eliaszowi
Eliasz wszedł na górę Horeb i wszedł do groty. Tu zostaje do niego skierowane słowo Boga i Eliasz doświadcza obecności Boga. Księga Królewska tak
opisuje to spotkanie:
1
Płonący krzew jest również symboliczną zapowiedzią innych rzeczywistości, które mają
przyjść: krzew jest figurą Dziewicy, Matki Boga. Maria przyjęła do swego łona Ogień bóstwa
w chwili, gdy przemawiał do Niej anioł Gabriel, i ten Ogień Jej nie strawił, podobnie jak
drzewa krzewu, ale poczęła Dziecię i pozostała czysta. Maria jest święta, tak jak święta była
ziemia wokół płonącego krzewu. Kościół śpiewa o tym Marii Dziewicy, kiedy sławi Ją
w czasie Jej świąt.
2
Por. tłumaczenie niemieckie: „Ich bin der »Ich bin da«“.
Gwałtowna wichura rozwalająca góry i druzgocąca skały [szła] przed Panem; ale Pan nie
był w wichurze. A po wichurze – trzęsienie ziemi: Pan nie był w trzęsieniu ziemi. Po
trzęsieniu ziemi powstał ogień: Pan nie był w ogniu. A po tym ogniu – szmer łagodnego
powiewu. Kiedy tylko Eliasz go usłyszał, zasłoniwszy twarz płaszczem, wyszedł i stanął
przy wejściu do groty . A wtedy rozległ się głos mówiący do niego: „Co ty tu robisz,
Eliaszu?” Eliasz zaś odpowiedział: „Żarliwością rozpaliłem się o chwałę Pana, Boga Zastępów” (1 Krl 19,11-13).
Eliasz przed spotkaniem z Bogiem zasłonił twarz, podobnie jak Mojżesz (Wj
3,6). Przez pytanie postawione Mojżeszowi: „Co ty tu robisz, Eliaszu?”, Bóg
pragnie wzbudzić świadomość błędnej oceny sytuacji. Następnie Bóg daje mu
poleceni namaszczeń, nie dyskutuje z nim, lecz przywraca nadzieję, że zło zostanie pomszczone.
1.2. Teofanie Nowego Testamentu
1.2.1. Teofania nad Jordanem
Teofanię nad Jordanem opisali synoptycy: Mk 1,9-11; Mt 3,13-17; Łk 3,2122. Scena chrztu objawia przede wszystkim Synostwo Boże Chrystusa. Jezus nie
staje się Synem Boga w momencie chrztu. Godność tę posiadał już w preegzystencji, a głos Ojca „z nieba” jest tylko proklamacją tej godności, którą Jezus już
posiadał, wobec świadków i Kościoła. Od tej chwili Jezus powinien być rozpoznawany jako Syn Boga.
Teofanię podczas chrztu Chrystusa Ojcowie Kościoła uważali za pierwsze
objawienie się Trójcy Przenajświętszej. Bóg Ojciec objawia się przez swój głos,
Syn w widzialnej postaci jako człowiek stojący nad wodami Jordanu, a Duch
Święty, który zstępuje na Jezusa – w postaci gołębicy. Kościół przedstawia to za
pośrednictwem ikony:
Rys. 1
W centrum ikony znajduje się frontalnie ukazana postać nagiego Chrystusa
jako młodzieńca zanurzonego w wodach Jordanu oraz Jana Chrzciciela we włosianej melocie i krótkim płaszczu bądź w antykizowanych szatach, stojącego na
brzegu z prawą ręką wyciągniętą nad głową Jezusa. Niekiedy Jan trzyma rękę
wprost na głowie Jezusa, co wiąże akt chrztu z udzieleniem Ducha Świętego.
Włosiany strój Poprzednika jest oparty na opisie ewangelicznym (por. Mk 1,6;
Mt 3,4). W VI w. typ hellenistyczny ustępuje miejsca bizantyńskiemu, w którym
Chrystus-młodzieniec przemienia się w dorosłego mężczyznę, zaś św. Jan
w brodatego starca.
Na przeciwległym brzegu rzeki pojawiają się aniołowie, najczęściej w liczbie trzech. Ich liczba może jednak dochodzić do dziewięciu, w nawiązaniu do
dziewięciu chórów anielskich w niebiańskiej hierarchii PSEUDO-DIONIZEGO
AREOPAGITY. Są oni zwykle zgięci w niskim pokłonie, z rękami okrytymi krajem swoich tunik, w późniejszym okresie osobną tkaniną. O obecności aniołów
wspominają apokryfy (np. Arabska Ewangelia Jana XXXIII,14. W postaciach
aniołów świat duchów niewidzialnych rozpoznaje w Chrystusie Bogaczłowieka, ich Pana i Władcę.
Na górze ukazana jest hemisfera nieba ze zstępującym promieniem z gołębicą Ducha Świętego, który następnie rozgałęzia się na trzy mniejsze promienie. Ten znak akcentuje trynitarny charakter wydarzenia nad Jordanem, które
było pierwszym publicznym objawieniem nie tylko Synostwa Bożego, ale
również całej Trójcy Świętej.
Rzeka Jordan, zwykle wypływająca spomiędzy pagórków nad głową Jezusa
i rozszerzająca się na dole u Jego stóp, tworzy swego rodzaju górę wodną z
„kopułą” ponad głową Jezusa, sugerującą opisywane w apokryfie spiętrzenie rzeki. Wizerunek Jordanu czasami przyjmuje postać zamkniętego owalnego
basenu, tworząc swego rodzaju wodną „mandorlę” wokół postaci Chrystusa, a
zarazem nasuwając skojarzenie z otchłanią, która jest figurą sadzawki
chrzcielnej. Na ikonie Chrztu Pańskiego znajduje swoją dosłowną interpretację werset Ps 114,1-3.5:
Gdy Izrael wychodził z Egiptu (...), morze to ujrzało i uciekło, Jordan swój bieg odwrócił. (...). Cóż ci jest morze, że uciekasz, czemu bieg swój odwracasz, Jordanie?.
1.2.2. Przemienienie Chrystusa
1.2.2.1. Relacje Ewangelii
Źródłem są relacje Ewangelii synoptycznych: Mk 9, 2-8; Mt 17, 1-8; Łk 9,
28-36. Na opowiadaniu Marka opierali się pozostali synoptycy. Sposób zredagowania opowiadania o przemienieniu Jezusa wskazuje, że z punktu widzenia
autora jest to wydarzenie obiektywne i prawdziwe. Chociaż z perspektywy czasu zajmuje on pozycję dystansu, lecz stara się ten dystans zmniejszyć przez
wprowadzenie formy praesens historicum w Mk 9,2a. b i 9,5b. Czytelnik odnosi
wrażenie, że autor jest obserwatorem opisywanej sceny, w której uczestniczył
tylko Jezus oraz trzej uczniowie. Usuwa się jednak w cień, pozwalając mówić
osobom biorącym udział w tym wydarzeniu.
W Mk 9,5 Marek sugeruje czytelnikowi przyjęcie punktu widzenia Piotra,
lecz komentując i oceniając jego wypowiedź w Mk 9,6 wyraźnie stwierdza, że
nie należy się identyfikować z postawą Piotra. Punkt widzenia autora jest inny.
Ukazuje go „głos z obłoku”, w którym czytelnik rozpoznaje głos samego Boga:
„Ten jest Synem moim umiłowanym, Jego słuchajcie” (Mk 9,7). Zamiarem au-
tora było wzmocnienie w czytelniku wiary w Jezusa jako Syna Człowieczego,
który ponownie przyjdzie na końcu obecnych czasów.
Przemienienie jest potwierdzeniem wobec uczniów oraz współczesnego Kościoła boskiej i mesjańskiej godności Chrystusa. Zarówno do trzech świadków
przemienienia, jak i do Kościoła skierowany jest głos z obłoku: „Jego słuchajcie”. Głos Chrystusa w Kościele, w ewangelii, jest głosem samego Boga. Dlatego słowa Jezusa należy przyjąć z wiarą i posłuszeństwem.
1.2.2.2. Ikona Przemienienia
Rys. 2
Ikona przedstawia górę, na której apostołowie kontemplowali przemienionego Chrystusa. Góra ta jest trzonem, tłem ikony, świadczy o tym, że wydarzenie
rozegrało się w określonym miejscu, na ziemi, a nie w jakichś ekstatycznych
zaświatach, poza czasem i przestrzenią.
Obraz został skomponowany na bardzo ścisłym planie geometrycznym.
W samym środku Chrystus jaśnieje światłością. Promienie wychodzące od
Chrystusa tworzą gwiazdę, która jest wpisana w koło. To symboliczne przedstawienie światła ukazuje nam, że chodzi tu o inną. Nie jest to światłość wytwarzana przez słońce. Światłość, która emanuje z Chrystusa i którą kontemplowali
apostołowie, to chwała Boża (por. J 1,14).
Ikona jest zbudowana na dwóch płaszczyznach: trzy postacie na górze i trzy
na dole. Postacie z każdej z tych dwóch grup trwają w skrajnie odmiennej postawie. Na szczycie góry Mojżesz i Eliasz trwają w postawie stojącej, obok
Chrystusa, weszli w świetlisty krąg i mają udział w chwale Boga, w pełnej
z Nim harmonii. Natomiast postawa apostołów na dole ikony wyraża ich bojaźń.
Są zaniepokojeni. Ten kontrast nam przypomina, że człowiek nie może oglądać
Boga swymi cielesnymi oczyma. Mojżesz i Eliasz stoją na górze i wytrzymują
Bożą światłość, gdyż przeszli do innego świata i ich spojrzenie już się nie ogranicza do świata materialnego.
Mojżesz i Eliasz oddają pokłon się Jezusowi. Mojżesz symbolizuje Prawo,
Eliasz przychodzi w imieniu proroków, aby wraz z Mojżeszem dać świadectwo
Bóstwu Chrystusa, który jest „wypełnieniem Prawa i proroków”.
1.2.2.3. Objawienie Trójcy Przenajświętszej
Bóg Ojciec objawia się w scenerii obłoku – biblijny znak obecności Boga, i
z obłoku odzywa się do świadków przemienienia: „To jest mój Syn umiłowany,
Jego słuchajcie”. Obłok i jasność, która okryła Górę Tabor, to – w interpretacji teologii wschodniej – Duch Święty, który osłania i chroni apostołów, gdyż bez obecności i światła Ducha Świętego człowiek nie może kontemplować Bożej chwały.
Przemienienie jest więc teofanią Trójcy Przenajświętszej, podobnie jak chrzest Chrystusa.
W ten sposób przez Osobę Jezusa Chrystusa – Syna Bożego, człowiek dostępuje
poznania Trójcy Przenajświętszej. czyli jednego Boga w Trzech Osobach, jak pisze
Jan: „Boga nikt nigdy nie widział, Ten Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca,
[o Nim] pouczył” (J 1,18).
Jezus Chrystus jest promieniowaniem Ojca i przez Niego Duch Święty działa w świecie. Do adoracji Trójcy Przenajświętszej przez Chrystusa zaprasza codzienny sza hymn nieszporów bizantyjskich z II w.:
Światłości pogodna, świętej chwały,
Nieśmiertelnego Ojca niebieskiego, świętego i błogosławionego,
Jezusie Chryste.
Przybywszy o zachodzie słońca i widząc światło wieczorne,
Śpiewamy Bogu Ojcu, i Synowi i Świętemu Duchowi:
Godny jesteś, Synu Boży, aby po wszystkie czasy
Śpiewano o Tobie hymny pobożnymi głosami.
Ty dajesz życie światu,
Dlatego świat Cię sławi.
Ta modlitwa zaprasza nas do adoracji Trójcy przez Chrystusa, Światłość
świata, Światłość, która daje doskonałą radość. Dochodzimy do zachodu słońca,
dotarliśmy do końca czasów; słońce przeminie, pewnego dnia przestanie świecić, ale prawdziwa Światłość, Boska Światłość nie zna zmierzchu. W Chrystusie
kontemplujemy Światłość, która zawsze będzie nas oświecać po powtórnym Jego przyjściu: „Albowiem w Tobie jest źródło życia i w Twej światłości oglądamy światłość” (Ps 35 [36],10 i wielka doksologia jutrzni bizantyjskiej).
1.2.2.4. Przebóstwienia człowieka światłem Przemienienia
Ikona Przemienienia ilustruje oddziaływanie Bóstwa Chrystusa na człowieka. Ikona jest zbudowana wokół promieni wychodzących od Chrystusa. Każda
postać zostaje dotknięta promieniem niestworzonej Światłości, każda otrzymuje
cząstkę Boskiej chwały. Bóg składa człowiekowi dar z samego siebie. Światłość
niestworzona, promienie, które Chrystus przekazuje prorokom i apostołom na
Górze Tabor, to łaska, to dar Boży, który pozwala nam żyć i uświęca człowieka.
Bóg jest światłością jako Ten, który się objawia, udziela, który może być poznany. Światłość Boga napełnia rozum i zmysły, objawia się całemu człowiekowi. Jest doświadczeniem mistycznym.
Aby widzieć światłość Bożą tak, jak widzieli ją apostołowie na Górze Tabor,
trzeba w tej światłości uczestniczyć, zostać przez nią przemienionym. Doświadczenie mistyczne zakłada więc zmianę naszej natury, przeobrażenie jej przez
łaskę. Ciało nie może być przeszkodą. Powinno zostać uduchowione.
W ten sposób przemienienie człowieka dokonuje się w tym życiu za pośrednictwem „światła Taboru”, które promieniuje z chwalebnego człowieczeństwa
Chrystusa. Człowiek – w myśl teologii Wschodu – może zostać prześwietlony
przez Boga i oglądać Go, a raczej doświadczać już tu na ziemi.
2. Paschalny i pneumatologiczny aspekt duchowości
2.1. Aspekt paschalny
Duchowość bizantyjską przenika motyw paschalny. Przewija się on poprzez
wszystkie formy nabożeństw liturgicznych i zajmuje centralne miejsce w teologii oraz w pobożności chrześcijańskiej. O ile pobożność zachodnia eksponuje
raczej rys pasyjny, duchowość bizantyjska akcentuje rys paschalny. Gdy Zachód
nazywa kościół na Kalwarii bazyliką Bożego Grobu, Wschód nazywa go kościołem Zmartwychwstania (Ἀνάτασις).
Wprawdzie w pobożności Słowian tradycji bizantyjskiej, zwłaszcza Ukraińców i Rosjan, jest dość mocno akcentowany krzyż i cierpienie, to jednak i tu
dominuje charakter paschalny. Krzyż jest przede wszystkim znakiem zwiastującym zwycięstwo Chrystusa i zjednoczonego z Chrystusem chrześcijanina. Dlatego podczas adoracji krzyża, zwłaszcza w trzecią niedzielę Wielkiego Postu
oraz w święto Podwyższenia Krzyża, śpiewa się następującą pieśń:
Krzyż Twój adorujemy, o Władco, i wychwalamy Twoje święte Zmartwychwstanie.
W Kościele bizantyjskim krzyż jest adorowany w perspektywie zmartwychwstania, jako narzędzie zwycięstwa Chrystusa. Na krzyżu pokonał śmierć, szatana i zniszczył grzech. Dlatego Wielkanoc jest centralnym świętem roku kościelnego, uroczystością nad uroczystościami i w hierarchii świąt znajduje się
ponad ich klasyfikacją. Wielkanoc w Kościele bizantyjskim rozpoczyna cykl
świąt ruchomych roku kościelnego. Obchody Wielkanocy mają bardzo uroczysty charakter bardzo i ludowy. Iluminacje, festyny, śpiewy i zabawy sprawiają,
że uroczystości liturgiczne stają się częścią życia, wchodzą głęboko w codzienną egzystencję człowieka Wschodu. W okresie paschalnym chrześcijanie pozdrawiają się słowami: „Chrystus zmartwychwstał” (Χριστ
στη), na co
odpowiada się: „Prawdziwie zmartwychwstał” („Aληθῶς ἀνέστη). W takiej atmosferze świętowania Paschy ma się świadomość, że Chrystus rzeczywiście
zmartwychwstał. Cały tydzień wielkanocny świętuje się jako przedłużenie święta zmartwychwstania Chrystusa. Codziennie odprawiana jest liturgia eucharystyczna oraz liturgia godzin z dnia Paschy.
Paschalny charakter posiada także liturgia każdej niedzieli. Niedziela jest
powtórzeniem i pamiątką Wielkanocy. Dobrze wyraża to słownictwo rosyjskie:
воскресение (zmartwychwstanie). Teksty liturgiczne każdej niedzieli koncentrują się wokół paschalnej tematyki. W jutrzni niedzielnej czyta się jedną z jedenastu Ewangelii o zmartwychwstaniu Chrystusa. Niedziela jest najważniejszym,
centralnym dniem tygodniowego cyklu i nadaje całemu tygodniowi paschalny
charakter. Wprawdzie tematy liturgiczne tygodnia od poniedziałku do piątku nie
zawierają bezpośrednio aluzji paschalnych, to jednak sobota zamykając tydzień
liturgiczny nawiązuje do tematyki poprzedniej niedzieli. W sobotę powtarza się
niektóre krótkie hymny ku czci Bogurodzicy z ubiegłej niedzieli, jak na przykład theotokion (Θεοτόκιον).
Zmartwychwstanie Chrystusa jest przeżywane jako gwarancja własnego
zmartwychwstania chrześcijanina, gwarancja nadziei i rękojmia zwycięstwa w
Chrystusie. Zmartwychwstanie Chrystusa ukazuje prawdziwy sens życia człowieka, jest źródłem życia wewnętrznego, źródłem łask i mocy. Całą teologię
i duchowość przenikniętą tajemnicą zmartwychwstania Chrystusa dobrze wyraża troparion paschalny:
Chrystus powstał z martwych, śmiercią śmierć podeptał, a przebywającym w grobach życie darował.
Triumf Chrystusa zmartwychwstałego, w którym chrześcijanin ma udział,
jest motywem najwyższej radości, jaką wyrażają pieśni i teksty modlitewne
okresu paschalnego, a zwłaszcza kanon paschalny św. JANA DAMASCEŃSKIEGO:
Niech godnie cieszą się niebiosa,
Niech się raduje ziemia,
Niech cały świat świętuje, widzialny i niewidzialny,
Chrystus bowiem zmartwychwstał, radość wieczna.
2.2. Aspekt pneumatologiczny
Charakterystycznym rysem duchowości bizantyjskiej jest szczególna wrażliwość na działanie Ducha Świętego. Rola Ducha Świętego jest zauważalna we
wszystkich dziedzinach teologii, życia wewnętrznego, kościelnego i liturgicznego.
Szczególną funkcją Ducha Świętego jest nawiązywanie pierwszego kontaktu
z człowiekiem. Po nawiązaniu tego kontaktu następuje objawienie Syna, a z kolei w Nim i przez Niego objawienie Ojca. Ta myśl jest szczególnie reprezentatywna w teologii bizantyjskiej. Ma ona zresztą uzasadnienie w tekstach Nowego
Testamentu. Przykładem może być tekst 1 Kor 12,4-6:
Istnieje rozmaitość darów, lecz Duch jest ten sam, i rozmaitość posług, a Pan jest ten sam
i rozmaitość działań, zaś Bóg jest ten sam, który działa wszystko we wszystkim.
Ostatecznym sprawcą charyzmatów jest wprawdzie Bóg, który sprawia
„wszystko we wszystkim”, lecz Bóg objawia się w Chrystusie, a Chrystus przez
Ducha Świętego. Chrześcijanin doświadcza zatem Boga i jego działania oraz
spotyka się z Chrystusem przez Ducha Świętego. Porządek poznawczy zatem
trynitarnego działania można przedstawić w następujący sposób:
człowiek  Duch Święty  Chrystus  Bóg
Teologia bizantyjska mówi o Duchu Świętym głównie w związku z dziełem
odkupienia i zbawienia, wskazując przy tym na trzy zasadnicze momenty historii zbawienia, w których udział Ducha Świętego jest szczególnie widoczny:
Zwiastowanie, Chrzest Chrystusa w Jordanie oraz Przemienienie. Scena Zwiastowania zwraca uwagę na moment ukształtowania w łonie Maryi ludzkiego ciała Słowa. W teofanii podczas Chrztu Chrystusa w Jordanie Duch Święty. manifestuje swoją obecność w postaci gołębicy i symbolizuje trzy działania zbawcze:
odkupienie mocą wody chrztu, oświecenie i uświęcenie, czyli udoskonalenie
człowieka. W opowiadaniu o Przemienieniu Jezusa ewangeliści nie wspominają
wprawdzie o obecności Ducha Świętego, ale zauważa ją teologia bizantyjska, ze
względu na jej teofaniczny charakter i objawienie się chwały Jezusa w świetle.
Właśnie światło, jakie promieniuje z postaci Jezusa jest według teologów
Wschodu znakiem obecności Ducha Świętego, na podstawie tekstu J 16,13-14:
„A kiedy On, Duch Prawdy przyjdzie (…) On mnie wsławi”. Duch Święty
w scenie Przemienienia objawia się jako światło, które oświeca, daje poznanie
i udział w chwale Boga.
Liturgia bizantyjska interpretuje również cud Zesłania Ducha Świętego
w świetle tajemnicy Przemienienia, a mianowicie jako jej rozszerzenie
i pogłębienie. W czasie Przemienienia światło i chwała Boża Chrystusa zostały
ukazane tylko trzem uczniom, natomiast w dzień Zielonych Świąt – wszystkim
obecnym we Wieczerniku.
Duch Święty dopełnia i kontynuuje dzieło zbawcze Chrystusa. Uobecnia,
ożywia i aktywizuje słowa oraz dzieła Jezusa. Przekonanie to ma mocne uzasadnienie w tekstach Nowego Testamentu. Charakterystyczna jest tu na przykład
wypowiedź Chrystusa w mowie pożegnalnej w J 14,26:
Duch Święty, którego Ojciec pośle w moim imieniu, on was wszystkiego nauczy i przypomni (ὑπομνήσει) wam wszystko, co ja wam powiedziałem.
Czasownik ὑπομνήσει (przypomni) może sugerować, że chodzi tu o uaktywnienie pamięci. Uaktywnienie pamięci nie jest jednak podstawowym znaczeniem tego czasownika, jego treść w tekstach biblijnych jest znacznie bogatsza.
Otóż w języku hebrajskim i aramejskim jego odpowiednikiem jest czasownik
rkz (zkr) oraz pochodzący od niego rzeczownik !ArK'Zi (zikaron) Słowa te mają
dynamiczne znaczenie i wskazują nie tylko na uaktywnienie pamięci, lecz
przede wszystkim na aktualizację, na urzeczywistnienie tego, co było w przeszłości. Tak też rozumiał Izrael na przykład nakaz obchodzenia świąt paschalnych jako pamiątki wydarzeń wyjścia z Egiptu. Obchód święta Paschy nie jest
dla Izraelity tylko wspomnieniem minionego wydarzenia historycznego, lecz
jego powtórzeniem, aktualizacją, ponownym przeżyciem wyzwolenia z niewoli i
wyjścia z Egiptu. W takim samym znaczeniu należy więc interpretować słowa
Jezusa o Duchu Świętym, który będzie Kościołowi przypominał słowa i czyny
Jezusa.
3.2. Aspekt liturgiczny
Dogmat o Boskim Macierzyństwie Maryi zainspirował wiele kompozycji
hymnograficznych i wpłynął znacząco na rozwój pobożności i kultu maryjnego.
Kult maryjny jest jednak bardziej zakotwiczony w życiu liturgicznym niż
w nauce dogmatycznej. Nabożeństwa w Kościele bizantyjskim, zwłaszcza liturgia eucharystyczna, nieszpory, jutrznia, mają charakter dramatu, misterium, który przedstawia i uobecnia historię zbawienia oraz dzieło zbawcze Chrystusa.
W obrzędach i tekstach liturgii bizantyjskiej zawarte są cenne wątki dydaktyczne i katechetyczne: najistotniejsze prawdy nauki chrześcijańskiej, całe Credo
Kościoła. Przykłady:
1. Centrum życia liturgicznego stanowi Eucharystia. Po słowach ustanowienia Eucharystii celebrans modli się:
Przynosimy Ci [w ofierze] tę duchową służbę za tych, którzy spoczęli w wierze: praojców, ojców, patriarchów, proroków, apostołów, kaznodziei, ewangelistów, męczenników, wyznawców, ascetów i za dusze wszystkich sprawiedliwych, którzy zakończyli [życie] we wierze. W szczególny sposób [wspominamy] Najświętszą, Przeczystą,
Przebłogosławioną i pełną chwały Władczynię naszą, Bogurodzicę i zawsze Dziewicę
Maryję.
Chór odpowiada:
Godne to i sprawiedliwe błogosławić Cię, Bogurodzico, zawsze błogosławioną i
przeczystą, i Matkę naszego Boga. Wysławiamy Ciebie, czcigodniejszą od Cherubinów
i sławniejszą bez porównania od Serafinów, która nieskazitelnie rodzisz Boga Słowo i jesteś Bogurodzicą.
Ten liturgiczny hymn ku czci Maryi w centralnym miejscu liturgii, w powiązaniu ze świętymi Kościoła wskazuje, że Maryja zajmuje w Kościele bizantyjskim szczególne miejsce i to w wymiarze uniwersalnym, w komunii z całym
Kościołem na ziemi i w niebie.
2. W każdej prawie litanii (ektenii) jest wezwanie do Bogurodzicy:
Wspominając Najświętszą, Najczystszą, Przebłogosławioną, Przesławną Panią naszą,
Bogurodzicę i zawsze Dziewicę Maryję oraz wszystkich świętych, polecajmy siebie samych, jedni drugich i całe nasze życie, Chrystusowi Bogu.
3. Matkę Bożą wysławiają liczne krótkie hymny w modlitwach liturgicznych
poświęconych Chrystusowi i świętym. Nazywają się one θεοτόκια, бoгородичні, dogmatikony i akcentują Boże Macierzyństwo Maryi.
4. Maryjne święta liturgiczne, rozłożone na cały rok kościelny przypominają
poszczególne etapy życia Bogurodzicy oraz Jej miejsce jako Matki Chrystusa
i Matki chrześcijan, która wstawia się za nami u Boga.
4. Pismo Święte i tradycja
Świadectwo Kościoła o autentyczności Pisma św. potwierdza tradycja. Kościół wyprzedza jednak Pismo św. (Nowego Testamentu) i tradycję, gdyż sięga
do ich źródeł, to znaczy do samego Chrystusa. Pismo św. i tradycja powstały w
Kościele. Tradycja Kościoła jest nieprzerwanie przekazywana z pokolenia na
pokolenie. Jest znakiem ciągłości Kościoła. Pismo św. w Kościele prawosławnym nie jest nie jest traktowane jako drugie źródło wiary, lecz jako forma manifestowania się tradycji. Inaczej: tradycja jest przekazem słowa w formie ustnej
i pisemnej. Poza tym: teologia prawosławna nie mówi o dwóch źródłach wiary.
Jest tylko jedno źródło wiary – Jezus Chrystus obecny w życiu Kościoła.
Z drugiej strony tradycja opiera się na Piśmie św., jest wyrazem jego zrozumienia. Słowo Boże jest kontrolną instancją dla tradycji, bo tradycja nie może
przeciwstawiać się Pismu św.
4.1 Pismo Święte
Pismo św. jest głosem Boga do człowieka, lecz jest także słowem ludzkim,
przemienione przez Ducha Świętego. Słowo Boga skierowane do człowieka, nie
mogło zostać inaczej wyrażone, jak tylko w języku ludzkim, w konkretnych warunkach historycznych. Słowo Boże w Kościele jest stosowane w liturgii i
w pobożności prywatnej.
W liturgii słowa następuje proklamacja słowa Bożego i jego uobecnienie,
podobnie jak w liturgii Eucharystii chleb i wino przemienia się w Ciało i Krew
Jezusa. W akcji liturgicznej w czytaniu Apostoła słyszymy autora tekstu, przez
którego przemawia sam Bóg, a w Ewangelii spotykamy się rzeczywiście
z Chrystusem, słyszymy Jego głos, stajemy w Jego obecności, przeżywamy opisane wydarzenia. Proklamacja słowa Bożego nie zmierza tylko do pouczenia,
lecz przede wszystkim do autentycznego, żywego spotkania z Chrystusem. Jest
doksologią, adoracją słowa Bożego, stąd teksty biblijne przeznaczone do czytania są zazwyczaj śpiewane.
Słowo Boże jest zawsze żywe i aktywne, zawsze nowe, bo u Boga nie ma
przeszłości, On jest zawsze. W tekstach biblijnych „Bóg mówi”, a nie „Bóg po-
wiedział”. Słowo Boże zawsze trwa i Bóg przemawia dziś do nas tak samo, jak
kiedyś do proroków, czy do apostołów. Pięknie wyraża to Ps 118,89: „Słowo
Twe, Panie, trwa na wieki, niezmiennie jak niebiosa”. Św. Piotr pisze zaś:
Jesteście bowiem ponownie powołani do życia nie z ginącego nasienia, ale z niezniszczalnego, dzięki słowu Boga, które jest żywe i trwa. Każde bowiem ciało jak trawa,
a cała jego chwała jak kwiat trawy: trawa uschła, a kwiat jej opadł, słowo zaś Pana trwa
na wieki (1 P 1,23-25).
Słowo Boże jest żywe i pełne mocy. List do Hebrajczyków przekazał fundamentalny tekst o skuteczności słowa Bożego:
Żywe bowiem jest słowo Boże, skuteczne i ostrzejsze niż wszelki miecz obosieczny,
przenikające aż do rozdzielenia duszy i ducha, stawów i szpiku, zdolne osądzić pragnienia i myśli serca (Hbr 4,12).
Św. Paweł wyraża zaś przekonanie, że daje brzmienie słowu Boga i kiedy się
go słucha, słucha się samego Boga. Bóg bowiem przez niego przemawia. Słuchacze przyjmują jego opowiadanie wiedząc, że jest ono słowem Boga. Słowo
przez nich przyjęte nie jest teoretyczną informacją, ani faktem obojętnym, lecz
odznacza się ono dynamiką i mocą, jak stwierdza to św. Paweł:
Dlatego nieustannie dziękujemy Bogu, bo gdy przyjęliście słowo Boże usłyszane od
nas, przyjęliście je nie jako słowo ludzkie, ale – jak jest naprawdę – jako słowo Boga,
który działa w nas wierzących (1 Tes 2,11).
Słowo w liturgii posiada jakby sakramentalną moc, symbolizuje i odtwarza,
ożywia słowa i tajemnice z życia Jezusa dzięki działaniu Ducha Świętego. Czytanie Ewangelii jest żywym głosem Chrystusa, jest ukazaniem wydarzeń z Jego
życia, na przykład Narodzenia w Betlejem, cudu wskrzeszenia Łazarza w Betanii itp.. Stąd bierze się w Kościele wschodnim praktyka zbliżania się do czytającego Ewangelię i dotykania księgi Ewangelii, gdyż wierzy się, iż jest w niej
obecny Chrystus, od którego wychodzi moc:
A cały tłum starał się Go dotknąć, ponieważ moc wychodziła od Niego i uzdrawiała
wszystkich (Łk 6,19).
4.2. Tradycja
Dla chrześcijan prawosławnych istnieje tylko jedna Tradycja Kościoła, której wyrazem jest Pismo św. i nauczanie Ojców Kościoła. Tradycja jest manifestacją jedności Kościoła. Tradycja nie jest tylko przeszłością, lecz także teraźniejszością, w której żyje przeszłość. Wzorem żywej tradycji jest ciągłość Starego i Nowego Testamentu. Tradycja przedłuża tę ciągłość i określa identyczność
Kościoła.
Tradycja jest żywa, ma wartość egzystencjalną, dlatego nie można jej zredukować do cytatów Pisma św., czy wypowiedzi Ojców Kościoła. Tradycja jest
rozszerzeniem życia Chrystusa na życie Kościoła. Jest ona ustawiczną obecnością Ducha Świętego.
Tradycja nie jest księgą raz napisaną, zamkniętą, lecz ciągle żywą, pisaną
przez życie Kościoła. Podobnie, jak apostołowie Kościołów (por. literaturę epistolarną Nowego Testamentu) i Ojcowie Kościoła rozwiązywali doraźnie aktualne problemy swoich Kościołów, tak samo Kościół współczesny musi szukać
właściwych rozwiązań problemów swoich czasów.
Tradycja Kościoła przejawia się w życiu wewnętrznym Kościoła w rozmaity
sposób: wyraża się w zabytkach literatury, w liturgii, w prawie kanonicznym
i w zwyczajach. Dziedzina tradycji dotyczy wiary, życia, nauki i pobożności.
Istniejące w Kościele kanony nie mają tej wartości, co definicje dogmatyczne,
dlatego podlegają zmianie. W dziedzinie liturgii moc prawną ma sformułowany
w Typikonie porządek liturgiczny, ale Typikon nie ma takiej mocy obowiązującej, jak formuły dogmatyczne. Jego ustalenia dostosowane są do lokalnych warunków, do środowiska i kultury Kościoła lokalnego. Stąd możliwa jest różnorodność liturgii, czego świadectwem są różne liturgie Wschodu i Zachodu. Taka
różnorodność jest niemożliwa w dziedzinie dogmatu.
5. Apofatyczny aspekt dogmatu
Teologia prawosławna w poznaniu Boga i rozumieniu dogmatów przyjmuje
zasadę, tzw. apofatyzmu, czyli negacji (od gr. ἀποφατικός: negatywny, przeczący). Teologia apofatyczna jest sposobem myślenia teologicznego, które ma
na Wschodzie wielowiekową tradycję. Stosuje ona w poznaniu Boga metodę
negacji, antynomii, paradoksu i doświadczenia mistycznego. Wychodzi z założenia, że zarówno natury Boga, jak i prawd wiary nie można poznać za pośrednictwem ludzkiego rozumu. Wszelkie analogie, obrazy, czy pojęcia zaczerpnięte
ze świata stworzonego nie potrafią w sposób adekwatny wyrazić natury i działania Boga, gdyż jest On transcendentny, absolutnie inny. Całkowite poznanie
Boga jest niedostępne nie tylko ze względu na ograniczone możliwości poznawcze człowieka, lecz przede wszystkim dlatego, że Bóg jest inny, nieograniczony
i doskonały. Bóg jest tajemnicą (misterium).
Początki teologii apofatycznej zauważa się już w Starym Testamencie, w zakazie sporządzania obrazu Boga (Wj 20,4) oraz wymawiania Jego Imienia.
Rozwinęła się ona w okresie sporów Kościoła z arianizmem. Według DIONIZEGO AREOPAGITY, którego uważa się za klasyka teologii apofatycznej, teologia
jest mistycznym doświadczeniem, oczyszczeniem i drogą przemiany.
Pojęcie Boga przekracza wszelkie ludzkie kategorie myślenia i pojmowania.
Ludzkie słowa i formuły nie są w stanie wyrazić Boga i opisać dogmatów. Podstawą apofatyzmu jest teza o niemożliwości poznania Boga. Teologia apofa-
tyczna unika więc formułowania prawd wiary w kategoriach zaczerpniętych
z filozofii. Jest ona raczej wyrazem postawy umysłu i serca. Stara się przede
wszystkim ze czcią kontemplować dogmaty. Teologia apofatyczna opiera się na
dwóch podstawowych zasadach: (1) wiemy, że Bóg jest; (2) nie wiemy kim On
jest.
Apofatyzm jest poznaniem, które osiąga się drogą mistycznego, duchowego
doświadczenia, a nie spekulacji umysłowej. Polega na wznoszeniu się myśli do
spotkania z Bogiem przez niewiedzę i ciemność. Symbolem tej metody w duchowości Wschodu stał się Mojżesz wstępujący na górę Synaj. Teologia apofatyczna wprowadza człowieka na drogę przeobrażenia i zjednoczenia z Bogiem.
Człowiek nie może wprawdzie Boga zgłębić, ogarnąć, ale może zbliżyć się
do Boga przez nawrócenie. Greckie określenie nawrócenia μετάνοια wyraża
szereg aspektów, jak: pokutę, zmianę postawy, odwrócenie się od dotychczasowego stylu życia i rozpoczęcie nowego, zmianę myślenia. Przemiana oznacza
skruchę. Apofatyczna droga teologii wschodniej jest skruchą człowieka wobec
Boga, jest ustawiczną przemianą, której celem jest zjednoczenie z Bogiem.
Chrześcijanin stając przed Bogiem na modlitwie i w liturgii w postawie pokory,
czyniąc znak krzyża modli się słowami celnika: „Boże, bądź miłosierny wobec
mnie grzesznika i zmiłuj się nade mną” (por. Łk 18,13).
Centralną rolę w teologii apofatycznej odgrywa Duch Święty, nazywany
Mistagogiem drogi apofatycznej. To Duch Święty sprawia, że prawdy objawione nie są prawdami abstrakcyjnymi, czy też sprzecznymi z rozumem, przyjętym
tylko dla ślepego posłuszeństwa, lecz tajemnicami objawionymi i zasadami nowego poznania, które otwiera człowieka na kontemplację rzeczywistości przekraczających możliwości poznania naturalnego.
Szczególne znaczenie mają zasady teologii apofatycznej dla interpretacji dogmatu. Grecki wyraz do,gma oznacza niekwestionowaną prawdę. Przez dogmat rozumie się prawdę wiary objawioną przez Boga, mającą oparcie w Piśmie
św. i potwierdzoną przez Kościół. Dogmat w tradycji Kościoła wschodniego
posiada apofatyczny i symboliczny charakter. Negatywna forma dogmatu wskazuje na jego nieadekwatność. O Bogu można mówić tylko za pomocą języka
symbolicznego. Dogmat posiada jednak pozytywną wartość twierdzenia, wprowadzając rozgraniczenie pomiędzy prawdą i fałszem. Nie jest on wytworem
umysłu ludzkiego, czystej filozofii, lecz Boskiej rzeczywistości; jest jej słowną
ikoną.
Teologię wschodnią cechuje wielka powściągliwość przed precyzyjnymi definicjami teologicznymi, przed dokładnym opisywaniem, wyjaśnianiem oraz
tłumaczeniem prawd teologicznych. Liturgia i teologia rzymska jest bardziej
konkretna, stara się prawdy wiary wyjaśnić, pojąć, uchwycić rozumowo tak, aby
je jak najbardziej przybliżyć człowiekowi. Duchowość wschodnia patrzy inaczej
na prawdy Boże. Usiłuje człowieka wyrwać z tego, co ziemskie, aby sercem
i mysłem pojął to, co niewidzialne i niepojęte ludzkim rozumem (por. 1 Kor 2,616).
Kościół wyznaje dogmaty, to znaczy rozumie je jako doksologie i wyznania
wiary. Dogmaty określone przez sobory mają formy przypominające modlitwy
doksologiczne, wyrażające uwielbienie Boga. Nie są one tylko wyrazami nauki
Kościoła, podstawowymi normami wiary, lecz doksologiami, modlitwami pochwalnymi i dziękczynnymi za dzieło zbawienia. Dogmatów nie opisuje się, dogmaty adoruje się i przyjmuje w pokorze. Kościół wschodni ustanowił specjalne
święta ku czci najważniejszych soborów powszechnych, które uważa za kontynuację tajemnicy Zesłania Ducha Świętego.
6. Czas i przestrzeń w duchowości wschodniej
6.1. Czas
6.1.1. Względność czasu
W życiu ziemskim żyjemy w naszym ciele i postrzegamy otaczającą nas rzeczywistość za pośrednictwem pięciu zmysłów. Dlatego nasze doświadczenie jest
ograniczone przez przestrzeń i mamy też tendencję do wyobrażania sobie czasu
jako przemieszczającego się punktu. Cały nasz język jest naznaczony takim
właśnie sposobem myślenia i odczuwania: „przedtem”, „potem”, „wczoraj”, „jutro”. „Dzisiaj” jest dla nas najczęściej punktem położonym między „wczoraj" i
„jutro”.
Przestrzeń i czas istnieją subiektywnie, są miarą istnienia. Wieczność nie jest
brakiem czasu. Jest to czas, w którym przeszłość jest całkowicie zachowana a
teraźniejszość otwarta na nieskończoność przyszłych eonów3. Czas obecny, odstępy czasu są abstrakcją naszych zegarów. Czas przeżywa się. Czas określa nas
i my określamy czas.
6.1.2. Czas liturgiczny
Według prawosławia Chrystus, który jest Bogiem i człowiekiem, sprawia, że
uczestniczymy w innej rzeczywistości, która wykracza poza granice przestrzeni
i czasu. Pismo Święte w Psalmie 89 [90] tak o tym mówi: „Bo tysiąc lat w Twoich oczach jest jak jeden dzień”. A święty Piotr podejmuje to: „Jeden dzień
u Pana jest jak tysiąc lat, a tysiąc lat jak jeden dzień” (2 P 3,8). Zarówno Psalmista, jak i Apostoł używają ludzkiego języka, gdyż innego nie zrozumielibyśmy. Ale nie należy dosłownie przyjmować, że 1000 lat = 1 dzień i odwrotnie;
nie chodzi przecież o matematyczne równanie (które ciągle byłoby więźniem
przestrzeni i czasu). Chodzi natomiast o zwrócenie uwagi na to, iż nie ma
wspólnej miary dla czasu stworzeń i wieczności Boga. Nie można także powiedzieć, że wieczność stanowi „przeciwieństwo" czasu; jest to bowiem zupełnie
inna rzeczywistość! Chrystus daje nam to do zrozumienia „przekształcając”
3
Gr. αἰών oznacza: czas, przestrzeń, natomiast polskie tłumaczenie: „wiek” wyraża tylko
czas.
gramatykę, kiedy mówi do Izraelitów: „Zanim Abraham stał się, Ja jestem”
(J 8,58).
W rzeczywistości Boskiej „wczoraj” i „jutro” są w pewien sposób obecne
w „dzisiaj” („dzień, który Pan uczynił”), bo „dzisiaj” nie jest etapem między
„przedtem" i „potem”, ale ześrodkowaniem wszystkiego w Bogu. To „dzisiaj”
nie jest zatrzymaniem czasu; Bóg nie jest statyczny; On jest życiem („Jestem,
który jestem: Wj 3,14). Ale Jego życie nie trwa od narodzin do śmierci, jak nasze; to życie wieczne, i tegoż życia przede wszystkim nie należy rozumieć jako
czasu, który nie przestanie upływać; wieczności w ogóle nie da się mierzyć naszymi ludzkimi kategoriami, opartymi na cielesnym doświadczeniu.
Już tu, na ziemi, przebywamy właśnie w takiej rzeczywistości, która wykracza poza przestrzeń i czas, ponieważ, zgodnie z obietnicą Chrystusa, „gdzie są
dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18,20). Jest to
szczególnie prawdziwe, jeśli chodzi o Liturgię eucharystyczną, gdyż wtedy
przyjmujemy całego Chrystusa. „Kto spożywa moje Ciało i Krew moją pije,
trwa we Mnie, a Ja w nim” (J 6,56). Wiemy, że Chrystus z całą pewnością żył w
historii, w naszym linearnym czasie, ale wstąpił do nieba i zasiada w chwale po
prawicy Ojca (sformułowania „prawica Ojca” nie należy rozumieć jako miejsca,
które można określić za pomocą narzędzi naukowych; jest to „miejsce”, które
wykracza poza pojęcie przestrzeni), i przychodzi sądzić żywych i umarłych.
Chrystus, w którym mamy uczestnictwo, jest Tym, któremu służą Moce niebieskie, i w którym jednoczą się w komunii wszyscy święci, wszyscy umarli
i wszyscy żyjący. Kiedy przychodzimy do kościoła, aby zgromadzić się jako
eucharystyczna wspólnota wokół biskupa, przynosimy w ofierze dary, owoce
ziemi i pracy człowieka, a także to wszystko, czym obdarzył nas Bóg. Mieszczą
się w tym wszystkie istoty ludzkie, nam współczesne, za które my, chrześcijanie, jesteśmy odpowiedzialni. Mimo iż uczestniczymy w rzeczywistości wykraczającej poza przestrzeń i czas, nie opuszczamy historii. W Liturgii, poprzez
spotkanie czasu ludzkiego i Boskiej wieczności, rzeczywistość przestrzeni i czasu staje się nowa. „Oto czynię wszystko nowe” (Ap 21, 5). To oznacza, że
wszystko staje się możliwe: mężczyźni i kobiety nie są już ograniczeni prawami
natury i fatalizmem historii.
Czas liturgiczny, czas święty jest to zatem moment otwarty na inny wymiar,
to czas, który pozwala przeżywać wieczność w każdym momencie. W liturgii
nie odtwarza się czasu, nie wspomina wydarzeń z przeszłości, lecz otwiera czas
na to, co trwa. Obrazy, teksty i wydarzenia w liturgii nie są wspomnieniami
przeszłości. lecz aktualizacją, wydarzeniem obecnym, współczesnym, na które
my otwieramy się.
Tak Kościół prawosławny (i nie tylko) przeżywa proklamację Ewangelii,
Eucharystię, święta. Takie rozumienie czasu liturgicznego zachowują do dziś
Izraelici.
A umarli, którzy „czekają” na zmartwychwstanie? Nie wiemy, co znaczy
czasownik „czekać” dla tych, którzy wyszli poza przestrzeń i czas. Wiemy, że
w Liturgii obecni są zmarli, wraz ze świętymi i mocami niebieskimi, i że modlimy się za nich i z nimi. Właśnie to ma na myśli Kościół, kiedy w trakcie Liturgii mówi o obcowaniu świętych. Za każdym razem, gdy celebruje się Liturgię
eucharystyczną, zgodnie z tym, co mówi święty Jan Chryzostom, celebruje się
Paschę, to znaczy: uczestniczy się w rzeczywistości Zmartwychwstania, którego
świadectwem powinno być życie.